社会主义社会：从远处看
在社会思想史中，最为非同寻常的事实之一是，自从马克思以来，社会主义的领袖们都千方百计地想要赢得千百万人民去赞成关于新社会的观点，却从来没有去考虑那个未来社会的样子及其问题。这些人可以令人信服而不假思索地做到这一点，一部分原因是因为他们怀着对于“革命之后的日子”的启示性信念，理性将使它的预言在历史中得到兑现，意思是一切社会都会公正。在一个激动人心的段落中，托洛茨基曾经把资本主义描述为一个无政府主义的经济体系，“在其中，每个人只为自己考虑，没有人为全体作考虑。”想当然地，在社会主义条件下，“个人”将会为全体作考虑，但是，这个“个人”，这个大写的“普遍精神”将怎么样为全体作考虑，却从来没有得到严肃的论证。
人们只是简单地假定：资本主义从根本上说是不合理的，“社会管理”的产生将把秩序注入社会之中。”
尽管今天的社会主义大体上等同于计划，但是就究竟什么是计划——生产组织、资源配置、工资报酬、劳动监督、新产品开发、投资和消费比例等等——而言，在这些社会主义思想创始人的著作中却看不到有关它的论述线索。这种欠缺是非同寻常的。在一个国际工人协会总委员会宣言即以《法兰西内战》之名出版的著作中，马克思在一个地方顺便提到过，共产主义将是这样一个制度，在共产主义条件下，“联合起来的合作社按照总体计划组织全国生产”。但也仅此而已。
1871年的巴黎公社及其蒲鲁东主义的浪漫主义为马克思《法兰西内战》的发表提供了一个机会。尽管巴黎公社变成了所有后来的马克思列宁主义理论工作的根据，但它仅仅是一个值得同情的模式而已。从学理上讲，它对社会主义的主要贡献在于它谴责了把劳动和工资等同起来的劳动和交换委员会。从实践上讲，如作为少数几个马克思主义领导者之一的列奥·弗朗克尔辛辣而俏皮地指出的那样，其“惟一真正社会主义的做法”是不允许面包店在夜里烤面包。
只是有一处，马克思确实对未来社会作出了某些概述，它就是后来逐渐为人所知的《哥达纲领批判》。1875年，敌对的拉萨尔派和爱森纳赫派（李卜克内西、倍倍尔、伯恩斯坦）在哥达会面，以形成德国社会主义工人党。作为一个政党，社会主义者第一次面临着去阐明关于向社会主义过渡的政治纲领的任务。吸取巴黎公社的教训，哥达纲领强调了两点要求：得到国家支持的生产合作社和平等。
马克思的批判是猛烈的。他说道：由于生产者合作的要求沾上了比歇【（1796-1865）：法国基督教会社会主义者.法国合作运动创始人。】（1848年立宪议会主席）的天主教社会主义的习气，而“对劳动过程进行平等分工”的要求完全是一个资产阶级的法权，因为除了在纯粹的共产主义社会之外，在任何一个别的社会里，让有不同需求的个体平等分享都将只会导致新的不平等。马克思说道：一个过渡社会不可能是完全公有的社会。在以集体所有制为基础的合作社会里，“生产者不相互交换他们的产品”。但是由于有一些社会需要必须被满足，因此仍将存在着对国家机器的需要。中央指导代理机构将从社会生产中扣除如管理成本、学校、保健等等费用。在共产主义条件下，作为统治人的国家将被“对物的管理”所取代。
马克思的批判不是政治学的而是哲学的。他决定向他的学生们以及他不屑一顾的对手拉萨尔的追随者们证明，他们没有领会一个过渡社会和“纯粹的”共产主义社会之间的差异，这种差异曾经表现为异化和自由之间的哲学关系。当他与黑格尔决裂后，那种关系是青年马克思30岁以前曾为之着迷的关系。但是在写了（未出版的）《1844年经济学一哲学手稿》和《神圣家族》之后，由于马克思把注意力集中到了在资本主义社会里交换和价值的力学上，他把这个问题一搁便是三十多年。由于他们作出了某些适当的政治区分，那些区分将对新的德国社会主义工人党纲领产生某些实际后果，他们正在日益把他孤立起来。
因此，在《哥达纲领批判》中，尽管对过渡纲领作了理论评价，但是无论是在过渡社会阶段还是在纯粹的共产主义社会阶段，对社会主义经济力学都没有作出什么具体的论述。
卡尔·考茨基是最早具体地处理在社会主义社会里的生产组织问题的人之一。考茨基是马克思的遗稿管理人，也是德国社会民主党的杰出理论家。1902年，他发表了一篇标有戏剧性题目的文章：“革命后的一天”。这是一位迂腐的老师向其弟子讲述的一个乏味的故事，文章只是天真地向人们描述了一幅权力将如何被实施的图画。考茨基说道：只要夺过资本家手中的“贪婪的鞭子”，就能为通往社会主义开辟出——条道路来。他论证道，资本家的主要权力在于对失业者的恐吓。无产阶级一旦取得了政治权力，将会采取措施来维持所有失业者的生计。在这里考茨基勾画出了这样一幅图画，工人将“再也不需要资本家，而后者如果没有工人的话便不[可能]继续把他的企业办下去，从而证明了保守的托利党对全民就业的恐惧。一旦这种情况任由其发展的话，那么，在同雇工的每一次冲突中，雇主都将受到打击，并目迅速地向他们作出让步。资本家可能仍然是工厂的领导者，但是他们已经不再是主人或剥削者。一旦认识到他们拥有的权力可能只会给其企世带来各种风险并因此而导致倒闭，这些人便会最先放弃资本主义生产规模的进一步扩大，并要求他们的企业被人购买，因为他们可能从中已无利可图”。
因此，就像脱落的蛇皮一样，资本主义将被历史无情地抛弃。随后，主要的产业将被国有化，尽管诸如电力和交通之类的地方工业仍然由地方政府和合作社来经营。那么，什么东西将刺激工人去工作呢？它将是由工会制定的“无产阶级的纪律”。
考茨基写道：“社会纪律的维持只有通过把工会纪律引入生产过程才能得到保证。但是那种千篇一律的做法无论如何是行不通的，因为每个工厂都有自身的特殊性，工人组织必须与那种特殊性相适应。例如，有些行业要是没有一个官僚组织便无法运作，譬如铁路就是这样。民主组织可以这样形成：劳动者选出代表，他们将构成一种议会，议会将确定劳动的条件，并且监督官僚机构政府。其他行业可以接受工会的指导，还有一些行业可以通过合作来经营。”。
这就是在这篇长达86页的文章中对在社会主义条件下工业的管理、国有控制等问题所作的全部解答。【应该指出的是，费边社成员没有被如下学说所迷惑：一个人无法正视新“历史时代”的“法则”。他们更加擅长于探索在社会主义社会里的行政问题。安妮·贝森特在“论社会主义条件下的工业”一文中就管理问题提出了一个比较实际的见解.该文发表在《费边社论文集》里。安妮·贝森特后来成为一名感伤的神学哲学家。她在写于1889年的文章中说道：“在过渡时期，也许在相当长的一段时期，管理的最佳形式将是通过公社顾问委员会，它将任命各种委员会去管理工业的各个部门。这些委员会将为每一个商店、工厂等选派必需的管理人员和领班，并且拥有对他们的任免权。我认为，由雇工直接选举管理人员和领班在实践中是行不通的，或者不符合为运行大型企业所必需的纪律。在我看来更加可行的做法是：公社应该选举它的顾问委员会——以便把总权力掌握在自己手下，但是公社应该授权顾问委员会去选拔干部和职员。这样的话，各种部门的选拔和任免权将控制在整个委员会的被提名者的手里，而不是掌握在与之直接相关的特殊团体的手里。”（《社会主义费边社论文集》，伦敦，1948年，第147页。）美国马克思主义者丹尼尔·德莱恩以具有理论洞察力而闻名，但是这是徒有虚名而已。尽管他谈到要用职能性组织或工联主义组织取代地理的或地方的议会选举体系，但是除了像考茨基那样强调社会主义条件下的任务比在资本主义条件下的任务要简单得多以外，他从来没有实际地讨论过社会主义社会的生产和交换问题。在谈到社会主义产业议会的时候，他说道：“它们的司法工作将不像在利益冲突社会如资本主义社会里的司法工作那样复杂。这是一项通过对所需财富、可产值和所需用工进行统计就可以轻易地完成的工作。”（引自阿诺德·彼特森《无产阶级民主和专政》[第4版，纽约，1937年]，第29页。）实际上，当他在1905年投入工联主义的怀抱之后，德莱恩从法国工联主义者那里吸取了大部分观念，参阅“造就丹尼尔·德莱恩政治思想的知识分子和历史力量”，唐纳·麦基著，未出版的哲学博士论文，哥伦比亚大学出版社，1955年。】
除了考茨基的这篇文章以外，从大陆社会主义思想家到布尔什维主义者都没有探讨过这个问题。当然，关于在社会主义社会里经济组织的经典布尔什维克表述在列宁的《国家与革命》中可以看到。那部著作完成于1917年8月，约在布尔什维克夺取政权之前两个月。尽管这个小册子很著名，不过对其有关行政的描述再作一些概述仍然是有益的。
列宁说道：19世纪70年代的德国社会民主党曾经诙谐地把邮政称作社会主义体系的一个模型。（为何“诙谐地”是难以理解的。）“把整个国民经济组织得像邮政系统那样，做到在武装的无产阶级的监督和领导下，使技术人员、监工和会计，如同所有公职人员一样，都领取不超过‘工人工资’的薪金，这是我们最近的目标。”列宁写道：“资本主义文化已经创造了大规模生产、工厂、铁路、邮局、电话等等。在此基础上，‘旧国家政权’的大多数职能已经变得如此简单，以至于可以被简化为登记、归档和核对这样一些简单的操作。这种情况就使各部门不可能存在特权以及官方的光环。”
列宁说道：这一切都是现成的。“只要推翻资本家……摧毁现代国家的官僚机器，我们就会有——个除掉了‘寄生物’而技术装备程度很高的机构，这个机构完全可以由已经联合起来的工人自己使用，雇用一些技术人员、监工和会计，他们得到的工资与每一个‘国家’官吏一样，不多也不少。”列宁说：所有的官吏，无一例外地，都由选举产生，并且随时都有可能被更换。这是以巴黎公社的经验为根据的——个“具体、实际而且立即可实现的纲领”。因此，列宁得出结论：“无产阶级实现时就可以而且应该从这里开始做起。在大生产的基础上，这个开始自然会导致任何官吏逐渐‘消亡’，使一种不带引号的、与雇佣奴隶制不同的秩序逐渐建立起来，在这种秩序下，日益简化的管理职能和核算职能将由所有的人轮流行使，然后将成为一种习惯，最后就不再成其为特殊阶层的特殊职能了。”
读到这里，人们会感到奇怪，对于组织的重要性有着如此自我意识的这个人，其对政治实践史的主要贡献在于提出政党是在无组织群众内部的特殊组织形式的这个人，对于管理者的监督问题、利益冲突问题和官僚问题竟然会如此视而不见。对照列宁在1917年之前关于政权的重要论断，根据6个月后夺取政权之后列宁对俄国制度发育不全的性质的符合实际的判断来理解《国家与革命》，【1918年4月.在一次全俄中央委员会会议上，列宁展开反对“左派共产主义者”的争论。后者在恢复管理者权威的行动中看到了“国家资本主义的道路”。的确，列宁说道：“国家资本主义将是我们向前迈出的第一步。假如我们有能力在一个较短的时间里达到国家资本主义，这将是一个胜利……然后，向完全的社会主义的过渡将变得容易和确定。由于国家资本主义是一个中央化的、统一的、监督的和社会化的体系。而这恰恰是我们所缺乏的。”（列宁：《选集》，第笼卷，第484页。引自赫尔伯特·马尔库塞：《苏联马克思主义》[纽约，1958年].第44页。）】并且对照列宁在其生命后期对可怕的国家官僚制度的成长和威胁的日益关注，那么显然地，尽管它对意识形态信徒们来说是一个公认的文献，但是《国家与革命》是一部反常之作。
但是为什么会这样呢？我认为，这是因为它假定了合理性是消灭资本家的一个自动后果。如迈克尔·波拉尼指出的那样，还有非常明显的一点是，列宁与其他任何一个布尔什维克一样都不懂经济合理性的意义——市场、价格、资源配置等等的意义，因此要想对社会主义社会的经济工作作出描述的任何尝试都必然是不成熟的。但是，《国家与革命》不仅是一个经济学文献，而且是一个政治学文献。只有作为一个政治学文献，它才是有意义的。从严格的意义上说，它是一个令人失望的作品。
像绝大多数马克思主义者一样，列宁原来相信，由于日益加剧的经济危机，社会主义革命将首先发生在完全成熟的资本主义经济的内部，在俄国到处都可以预见到的这场革命理所当然地将是一场“无产阶级革命”。不过，要是没有大量的工人阶级，这场革命是如何可能的呢？【当1875年刚成立的德国社会主义工人党采纳哥达纲领号召成立在“劳动人民”的民主监督下的生产合作社的时候，马克思对他们进行了谴责。他说道：“德国的‘劳动人民’大多数是农民而不是无产者”（《哥达纲领批判》，第25页）。（另请参阅《马克思恩格斯选集》，第3，1972年，第19页。）】但是在4月之后，一旦夺取政权的思想——和可能性——被提了出来，战术问题、鼓动工人情绪的问题、夺取政权的直接手段问题便被提了出来。列宁于是转向了惟一可借鉴的历史经验：巴黎公社。【列宁在1917年l0月7-14日的文章“布尔什维克是否能够维持国家政权？”中写道：“马克思从巴黎公社的经验中教导我们：无产阶级不可能简单地掌握现成的国家机器并且为了它自身的目的来动作起来，无产阶级必须摧毁这个机器并且用新的机器取而代之。（我在一本名为《国家与革命——马克思主义关于国家的教训》的小册子以及《无产阶级革命的任务》中对此作了详细的阐述。）巴黎公社曾经创造了这个新的国家机器，现在代表俄国工人、士兵和农民的苏维埃也创造了相同类型的‘国家机器’。”（列宁：《选集》。第21卷.第25页。）】
像所有自发的工人示威运动一样，巴黎公社的主要驱动力是一种原始的平等主义观念，后来，无政府主义者和工联主义者最有力地表达了那种平等主义观念。俄国工人的“左派”情绪，再加上它的原始要求，是明确地无政府主义和工联主义的，由于担心受到孤立，列宁便迎合了这种情绪。因此，列宁此时接受了监督工人的要求，那个要求是对革命运动起推波助澜作用的机会主义的政治努力。列宁不得不认真地考虑社会主义社会应该怎样恰如其分地运作的问题。
列宁后来声称自己从来没有相信过这类乌托邦梦想。他声明，1917年底和1918年初的战时共产主义政策只是为了宣传，目的是为了能够给其他国家的无产阶级提供启示。因为十月革命可能失败，而某些历史纪念碑必然会铭记它在历史上的地位。假如这是真的，那么它本身有趣地反映了列宁对于工人的根本驱动力的看法。不过，事情很可能是这样的，后来因1917年的天真做法而感到不安，列宁也轻易地把这些著作作为仅仅是权宜之计来抛弃。这是完全真实的，列宁面对着一个实际的问题。当一个人遇到问题的时候，他往往会拿起自己习惯的工具；而对于列宁来说，他所了解的惟一的分析“语言”，惟一的概念框架，是马克思；而在这种语言中，他也成了合理化和管理之类“天真”观念的囚徒。仔细地循着列宁在这个阶段的思路，人们就能看到这些观念是怎样被使用的。
1917年1--2月，列宁身边一直带着一个“马克思主义论国家”的笔记本。这是——个非同寻常的笔记本，因为它对《哥达纲领批判》作了摘录和旁注。由于从来没有考虑过在夺取政权期间及之后社会组织性质的具体问题，列宁拼命搜集手头能得到的只言片语，而这些片段是马克思对巴黎公社以及体现在《哥达纲领批判》中的关于国家性质的反省。他从中为《国家与革命》获得了一个重要的观念，关于共产主义社会不同发展阶段的观念：按劳付酬的过渡社会以及“各尽所能，按需分配”的纯粹共产主义的“更高”阶段。
从所有这一切表现来看，在1917年，当列宁被迫面对社会主义这个问题的时候，他对于社会主义的意义或特定内容是一无所知的。在十月革命前后，这一点不仅在理论水平上而且在术语的极端混乱中都有明显的表现。在严峻的1917年4月，布尔什维克党筹备召开全俄苏维埃大会，刚从国外回来的列宁提出了一些基本的策略决议，包括变更党的名称，把社会民主党改为共产党。这个重要的第八号决议声明：“不是把‘介绍’社会主义作为一项当前的任务，而是苏维埃工人代表大会直接取代对于产品的社会生产和分配”为这个党的任务。但是6个月之后，列宁为夺取政权进行了辩护，因为通过迅速的国有化（因为“从技术上讲……这项工作已经由资本主义替我们完成了”）并且通过实施工人管理，一个“社会主义国家”是可能的。
“工人管理”这个令人着魔的短语许诺去解决在治理国家过程中遇到的所有管理难题。在这一点上，列宁被他的机会主义和他的天真的合理化弄得忘乎所以了起来。看起来清楚的一点是，有时候，列宁相信工人管理可以治理一个复杂的社会。通过长篇引用他在十月革命前夜撰写的一篇非同寻常的文章，他的这种“天真性”最为淋漓尽致地表现出了他的关于管理的“魔术般的”观念。这篇文章是对高尔基的《诺维真》里的一篇文章的答复。
列宁写道：“24万布尔什维克党员似乎不能管理俄国……[但是]我们还有一下子就可以把我们的国家机构扩大10倍的‘妙法’，这是任何一个资本主义国家从来没有也不可能有的。这个妙法就是吸引劳动者，吸引贫民参加管理国家的日常工作。
“为了说明这种妙法是多么简便，效果是多么灵验，我们且举一个最显而易见的例子。
“国家有时不得不强迫某一家搬出住宅而让另一家搬进去。这是资本主义国家常有的事，我们无产阶级国家，或者说社会主义国家也会遇到这样的事。
“资本主义国家要撵走一个失去了工作而缴不起房租的工人家庭，就要派来一大批法警、警察或民警。如果是在工人区撵人搬家，那就要派一个哥萨克分队。为什么呢？因为没有很强大的武装保护，法警和‘民警’是不肯去的。他们知道，撵人搬家的场面会在邻近所有居民当中，会在成千上万濒于绝望的人当中激起无比的愤怒，激起对资本家和资本主义国家无比的仇恨，这些人随时都可能把法警和民警队打成肉酱。需要大量的兵力，而且一定要从某边远地区调几个团到大城市来，这样士兵就不熟悉城市贫民的生活，不致‘传染上’社会主义。
“假设无产阶级国家要让一个极其贫苦的家庭强行搬进富人住宅。假设我们的工人民兵分队由15个人组成：2个水兵，2个士兵，2个觉悟工人（就算其中只有1人是我们的党员或者党的同情者），再加上1个知识分子和8个劳动贫民，这8人当中至少必须有5个妇女，而且要有仆人、粗工等等。这一队人来到富人住宅进行检查，发现2男2女住着5个房间，于是说：‘公民们，请你们挤在两个房间里过冬吧，腾出两间房让住在地下室的两家搬进去。在我们还没有在工程师（您大概是工程师吧？）的帮助之下为所有的人盖好舒适的住宅之前，你们必须挤一挤。你们的电话要10家共用。这样可以不必跑遍各个铺子等等，可以节省一百来个工时。其次你们家里有两个能从事轻劳动而没有事干的半劳动力，55岁的女公民和14岁的男公民。他们每天要值班3小时，监督供应10家的食品的合理分配并进行必要的登记。我们队里的一位大学生公民马上就会把这项国家的命令抄成两份，现在请你们给我们一个字据，保证切实执行这个命令。’依我看来，资产阶级的旧国家机构和国家管理同社会主义的新国家机构和国家管理对比起来，如用浅显的例子来说明，情形就会是这样。”
就这样，在10月7日-14日一个星期的写作中，列宁对怀疑布尔什维克管理国家能力的人们作出了回答。带着这个简单的观念，布尔什维克取得了政权，并开始着手建立一种新秩序。
工人委员会：十字路口
但是，“工人管理”确切地说可能指的是什么意思呢？根据其在《怎么办？》中的著名推论，列宁声称，假如只依靠他们自身的话，工人通过工会只能达到经济意识；只有在先锋党及其职业革命家核心的积极领导下，工人们才能达到社会主义意识。但是甚至在第一次世界大战之前，列宁的观点不仅受到了来自俄国国内的孟什维克（和托洛茨基）的抵制，而且受到了一小群马克思主义理论家的抵制，如在德国和波兰的卢森堡，在荷兰的赫尔曼·戈特。卢森堡和戈特认为，列宁的观点是在俄国的落后条件下形成的。他们说：现代工业社会的发展将导致一个自觉的有教养的无产阶级的产生，这个阶级将不再恭恭敬敬地依靠党的领导人，而将能够根据他们自己的创造力来行动。他们说：在危机条件下，工人们将自发地并且通过“群众行动”行动起来。【意识和自发性问题也许是激进的政治历史中最为关键的问题，因为它一方面涉及了党组织的性质、党与群众的关系，另一方面涉及了知识分子的作用。进一步地，假如群众自身不能达到对社会主义的意识，对于马克思主义唯物主义的整个理论来说。这还意味着存在决定意识吗？并且进一步地，假如这些观念来自知识分子，如列宁的《怎么办？》从考茨基那里引导出他的许多观念那样，总而言之，科学是激进意识的源泉.那么。对于一种马克思主义的观念理论来说，这意味着什么呢？这样一个讨论超出本文的语境太远了。对这些问题的详细讨论请参考我将出版的一部研究共产主义和美国劳工运动的著作中讨论列宁主义的那一章。在研究俄国马克思主义者著作《怎么办？》第二和第三部分里，列奥波德·海姆逊详细地探讨了俄国人围绕党组织问题展开争论的历史。不幸地，海姆逊先生没有追溯这些争论在另一些社会主义政党里的表现。他给人留下了这样一个印象：意识和自发性问题是俄国条件的特殊产物。要想对关于列宁主义背景和这些问题所进行的更早的、现在已经被人遗忘的、然而仍然是最有思想深度的研究有所了解，请参阅阿瑟·罗森伯格的《布尔什维克史》（纽约，1934年），尤其是第57-63页。要想了解对戈特的观点的详细讨论，请参阅戈特的：“群众行动：一个答案”（载于《国际社会主义评论》，芝加哥，1916年9月）。要想了解关于罗莎·卢森堡的观点的讨论，请参阅上面提到的海姆逊同一部著作的第194-196页。】
一个非同寻常的事实是，1917-1919年的无产阶级运动并非像列宁所拟想的那个样子发生，正如巴黎公社并非如马克思主义者拟想的那个样子发生的一样，因此在第一次世界大战结束的时候以令人惊奇的速度迅速发展起来的工人委员会并不奉行列宁主义。假如有的话，他们也只是证明了卢森堡和戈特的“群众自发性”的观念。1905年俄国最早产生了工人委员会。
起初，工人代表委员会是地方工厂里的自发罢工委员会，它是由钢铁工人和纺织工人组成的，后来那个组织演变成为一个总罢工组织。这种工联主义样式在1917年的俄国和中欧再一次发生。作为中央政府和权威崩溃的一个结果，在战败国，绝大多数工人和士兵委员会都是自发地组织起来的。但是这些委员会迅速地被出于政治目的考虑的政党接受了。只有极少数几个地方真正作出了控制经济生活的尝试。在不来梅，从1919年1月10至2月3日，工人和士兵委员会取得了政权。在巴伐利亚，一个苏维埃共和国在1919年4月13日宣告成立，实行了对工厂的工人管理和对银行的国有化，但只过了半个月就被德国政府推翻了。在奥地利，工人委员会扣留了产品并且努力控制物价，一直到他们向卡尔·勒奈权威屈服，后者是新共和国的社会主义领导人。在匈牙利，由比拉·昆缔造的苏维埃共和国是通过最高级的政治手腕而非工人委员会建立起来。但是，这些自发的行动并不是只发生在战败国。在英国，在一个比较小的范围里，由于工会变成了管理工人的代理机构，工会管事运动表明了普通职员反对官僚的工会控制的无休止性，并且反映了广大工人要求成立自己的机构、满足自己的需要的呼声。
至少在俄国革命的头一两年里，这些自发的运动的经验很可能促使列宁相信：无产阶级的“自觉纪律”将使对社会主义社会经济的管理变得容易起来；并且这些经验说明了他在1917-1919年期间的著述中表现出来的工联主义描述。
但是，在欧洲，尤其在德国，左派社会主义的政治失败将促使列宁的思想发生深刻的变化。这些经验，加上正在出现的布尔什维克党在俄罗斯的核心化角色，促使列宁重新去强调核心化组织和党的领导角色的必要性。卢森堡发出警告，这种逆转将导致灾难。尽管在1919年她还在狱中时就发出过富于预见性的警告，她说把党凌驾于无产阶级之上的企图将导致党的专政，并且最终在党的内部导致一小撮人的专政。但是这个警告并没有人理会。
在共产国际第二次大会（1920年7-8月）上讨论了工人委员会的经验，并否决了其观念。大会采纳了由季诺维也夫起草的一系列提案。总而言之，它声称：“确保工人委员会正在为之战斗的原则的胜利从而取得政权的惟一确定的道路是保证工人委员会由工人政党领导……”这些提案旨在反对工联主义和直接行动的倾向。那些倾向在法国和西班牙仍然占据着优势，并且在德国社会民主党、美国世界产业工人组织以及英国工会管事运动中以不同形式得到了表现。杰克·唐纳在谈到英国工会管事运动时告诉俄国人，他们要向西方学习很多东西。但是现在俄国人完全掌握了控制权，他们听不进任何东西。他们的经验，也只有他们的经验，将成为所有其他党的榜样。以巴黎公社失败为例，季诺维也夫说道：“要是当时的这个工人阶级有一个有纪律的共产党……”其言下之意是一目了然的。这些提案被采纳说明：从那以后，共产党以及它们控制的运动将采取一种核心组织的和铁的军事纪律的基本模式。所有“自发的”行动都将被肃清或清除。这是共产国际的宣言，这条道路在俄罗斯已经得到了证明。
工人管理在俄罗斯的命运：渺茫的前景
在很短暂的一段时间里，1917——1918年的俄罗斯变成了一个名符其实的工人社会。在那些令人陶醉的日子里，人们感到随着革命的宣言，新社会即将来临。紧接着十月革命之后，没有坐等命令的工人们开始占领工厂，驱逐资本家。国有工厂即将产生。非常类似于1848年的银行交换代用券，用来分配商品的短期代价券流通了起来。因为在那些头脑简单的马克思主义者看来，货币是资本家剥削的工具，所以货币应该被消灭掉。（迟至1921年，苏联经济学家一直忙于制定一个完全消灭货币并以“工分”取而代之的这种劳动核算单位计划。）对于所有的太平盛世者来说，存在着一种“时间的绝对在场”感。
1918年第一次俄罗斯工会大会认真地探讨了工人管理生产的观念。工会被责成“全力参与到生产管理部门中去；组织劳动监理会；登记和分配劳动；开展城乡劳动交换”。
这个意见被共产党所认可，在1919年3月第八次大会上，共产党采纳了一个新的纲领以代替1903年的旧纲领。“国有工业的基础组织必须首先建立在工会的基础之上。”工业将被集中化为一个“单一的经济单位”，工会将说服从事体力劳动的群众立即参与到对经济的管理中去。
但是，在那个混乱的年代里，工人管理只能是一个笑话。例如，1918年1月，对铁路的管理权被托付给了一个工人委员会，但是只在短短的几个月时间里，铁路便陷入了瘫痪。商店委员会无力约束不守纪律的工人。假如一个委员会这样做了，那么它将被罢免，另一个委员会将取而代之。在3个月的时间里，对于铁路的控制权已经不再掌握在工人手里，而是集中在了交通部长手中，他被授予了完全的专断权力。通过关于扩大国有化的法律，其他企业也脱离了工人的控制。这些企业都由国家来控制了。
由工人管理的失败伴随而来的是新的产业纪律、单人管理以及对于非共产主义者专家的雇用。更加重要的是，这次经历开启了在布尔什维克党内部的一场重大争论，那场争论以工会独立角色的解体而告终，以党自身内部任何民主的解体而告终。
1920年表现出了十月革命正在面临危机的迹象。在规模上，工人阶级已消耗、退化和萎缩过半。在一次自由选举中，如E·H·卡尔和艾萨克·多伊彻承认的那样，布尔什维克党很可能会失去权力。在这个时候，以工人的民主为代价，列宁和托洛茨基以钢铁般的意志挽救了布尔什维克。
在小册子《论工会的作用》中，托洛茨基提出了这个问题。
他攻击了共产党第八次大会基本纲领中关于把经济管理权交给工会作为目标的条款。他反复强调：苏维埃国家是无产阶级国家，因此谈论使无产阶级免受国家压迫是没有意义的。
托洛茨基提出，作为一个长远目标，工会将与政府管理部门合而为一。更加直接地，他还提出了整个市民生活军事化的要求，通过适当的劳动军队委员会，在政治工作和实际工作中达到严格的集中。托洛茨基说道：军队是工业效率的榜样。他提出要把军队的组织形式改造成为工人营。他的支持者戈尔茨曼本人是一位工会领导人。戈尔茨曼建议在工业中产生一个“干部阶级”，一个由训练有素的各层管理者组织的工人官僚，由他们管理工厂。
对于列宁和季诺维也夫来说，这些建议是过于极端了。季诺维也夫已经变成了托洛茨基的派系对手。他以列宁的名义攻击了托洛茨基。但是最尖锐的攻击来自工会和“工人反对派”团体。他们说道：这是行不通的。应该给予改组的不是工会而是共产党自身。党已经被农民和中产阶级分子腐蚀了。以一种马乔基斯基的精神，他们说道：“大多数管理职位必须由没有放弃体力劳动的工人去占领。”
反对派提议，“每个共产党员每年都应该到工厂、煤矿去从事体力劳动至少3个月。要是他在一年多时间里没有参加过这种劳动，没有与工人一样生活的话，他就没有资格担任干部。”后来转向这个反对派的布哈林说道：“由于整个事务都必须由工会来管理，因此，国民经济最高苏维埃的候选人必须由工会选举产生——并且被政府所接受。”
列宁出奇不意地对这种“工联主义废话”发起了攻击。他说道：这整个“工联主义谬论必须被扔到垃圾堆里去”。他回应布哈林说：“假如我们说不是由党来任命候选人和干部，而是只由工会来做这件事情，那么，它听起来似乎是非常民主的，但是它将使无产阶级专政毁于一旦。”
借助于一种颠倒黑白的诡辩术，列宁试图证明，他写进党纲中的关于工人管理国民经济的那个句子并不意指它的表面意思。他说道：句子“工会必须把对于整个国民经济的全面管理掌握在自己的手中”指的是对于经济的最高指导将由管理者来执行，而不是具体的工业部门。1920年10月，在第二次全俄矿工大会上，他原原本本地复述他在3年前提出的著名理论见解。
他声称：“工人知道怎么样去治理国家吗？实践的人们知道这些都是天方夜谭。”
但是是谁散布了这些天方夜谭呢？
1921年，工人反对派和党的领导之间的问题发展到了重要关头。从表面上看，这个问题是在工厂里的单人管理问题，实际上，更大的问题是脱离党的控制的工会的独立性问题。
1918——1919年，在控制工厂方面的工人委员会体系已经被一个笨重的“共同决定”形式，或者一个社会管理董事会体系所取代，在其中非党员专家分享着对工会的控制。但是，随着1920年3月党的第九次大会通过确立单人管理原则的决议，这种情况便告结束。在这样一个组织中，工会可以去挑战管理权威了，与其讨价还价，但也仅此而已。但是工会担心，这些权利可能也会丧失掉，在重要的运输领域，当所有的工会权利都受到否决的时候，这些担忧便很快得到了证实。因此，工会独立性问题被尖锐地提了出来。它被集中到了一个名为中央联合运输委员会的机构里。
1920年8月，中央联合运输委员会诞生了。托洛茨基作为运输部长负责这个委员会。它把工会的权威抛在了一边，以集权的政府控制取代了以前由工会实施的权力。更有甚者，工会领导现在由上面任命，而不是由下面选举。
在其对军事纪律的阐述中，托洛茨基丝毫不隐瞒他的意图：清洗工会反对派，必要的话甚至可以把这些领导人投入监狱。
为了给他的立场找到证据，托洛茨基作出了如下理论论证：“在工人国家里……经济组织和工会组织的并存只能被解释为是一个暂时的现象。”列宁反对这种过于学究气的见解。他说道：工会应该具有一定的活动余地；把这两种组织合并起来只是一个时间问题。
由于感到中央联合运输委员会在将来变成一个现实，由谢利安普尼可夫领导的钢铁工人的工联主义者小组在1921年第十次大会之前正式提出了工人管理的问题。他们引用党的如下正式宣言：工会应该实现对于国民经济的管理，这个工人反对派提出了一个对苏维埃社会进行工联主义重组的方案。那个方案非常相似于30年前由美国马克思主义者丹尼尔·德莱恩提出的计划。它提出要组织产业联合会，要通过从永久性的联合会推选出来的中央实体来控制工业。在个别工厂里，这种控制将由推选出来的工人委员会来实施，那个委员会只附属于上一级工会组织。然而，关键的要求是实行所有官员都由选举产生的原则，它的目标是摧毁党的中央委员会和党的地方委员会凌驾于工会之上的权力，因为只要中央委员会丧失了任命工会干部和委员会成员的权力，这个中央机关便将没有能力实施它的政策。
1921年，在布尔什维克党内部形成了三个立场。一个立场是以托洛茨基为代表的。它实际上是要求消灭工会，集中权力，实施严格控制，但是允许年轻而有经验的工人更自由地进入高层以替代年老的干部。多数人的立场是以季诺维也夫为发言人的那种立场。它想要一个更加宽松的机构、不太严格的控制，并且冻结现有干部的权力。列宁支持季诺维也夫的立场。他觉得工会不应该被取缔，因为它们扎根于工人阶级，尽管它们将不应该掌管党的经济。在当时的一项著名声明中，列宁说道：“我们是工人阶级的政府，这个政府带有官僚主义的作风。由于我们现在的政府是这样一个政府，以至于把最后一个人都组织起来的无产阶级必须加强自我防范。我们必须运用工人组织来保护工人，使其免于政府的迫害。”第三个立场是工联主义者的立场，即工人反对派的立场。
工人反对派的代言人不是一位工人，而是亚历山德拉·科隆太，向布尔什维克投诚的一位沙皇将军的女儿。这似乎是自相矛盾的。巧’作为一名具有鲜明人格的出色的演说家，科隆太成功地戏剧化了这些问题。她声称，存在着两个问题：一个是工人对工业的管理问题，一个是党内民主问题。她说道：由工人来管理工业是“共产主义的本质”。党受中产阶级分子和农民的主导，而在关键位置上工人阶级的数量只占到了大约17%。“工人们不禁要问：我们是谁？我们难道真的是阶级专政的点缀吗？
我们难道只是一群只配听人使唤的乌合之众吗？我们难道只能去服务于那些口头上说要密切联系群众并且为人民服务而骨子里却只执行他们自己的政策的打着党的旗号却无视我们的意见和创造力来建设工业的那些人吗？”她由此得出了更加激进的结论。她不仅要求由工会来管理工业，由工人来管理地方政府；而且，她还声明，官僚体制已经变成了抑制这个国家的生命的桎梏。她宣称，这是由于党害怕批评，排斥异己，窒息创造力和讨论的结果。“缺乏思想的自由，就不可能存在自我创造力……”
但是，纵使存在着拓宽党的民主的机会，这些机会也是极少的，它们被喀琅施塔得水兵的叛乱给扼杀了。来自列宁格勒附近海军基地的这些喀琅施塔得水兵曾经揭开了十月革命的序幕，他们对于布尔什维克的支持一直具有决定性的意义。由于对党的日益增长的集权控制感到极其不满，于是他们便揭竿而起。他们声明支持在列宁格勒发生的各种罢工，并且要求进行自由选举。列宁和托洛茨基迅速作出了反应。水兵们被镇压了下去，“秩序”又恢复了正常。
这次叛乱使党的领导人非常清楚地认识到，党内民主是无法容忍的。尽管工人反对派和喀琅施塔得水兵（其中的绝大多数人都来自农村，同情农民）叛乱没有什么关系，但是反对派仍然被指控鼓励了这场叛乱。党内控制加强了，小党派受到了清洗，批评受到了压制。列宁和季诺维也夫一度同意取消的中央联合运输委员会又得到了恢复。1921年5月，在俄罗斯工会大会上，反对派的最后呼声，列加诺夫的呼声静默了下来。（列加诺夫后来成了马克思恩格斯列宁研究院的领导。）列加诺夫向为大会准备决议的党小组提出了一个妥协方案。他承认，“选举产生工会运动领导人必须在党的完全控制之下进行。”但是他要求党“作出特别努力以实行无产阶级民主的常规方法，在工会里尤应如此，在那里，对领导人的选举应该由有组织的群众自己来实施”。但是即使这样的要求也被看作是太过分了。列加诺夫被免去了工会工作，斯大林被授权去彻底清查这个“不守规矩的小党派”。
这个感伤故事的余下部分可以迅速地讲完。1921年的大会摧毁了工会领导权的独立性。党的中央委员会对于所有工会任命的控制被强制性地确立了。不过，只用了很短一段时间，新的工会角色被确立了起来。尽管列宁加紧了对国家和党的机关的政治控制，但是他仍然通过新经济政策（NEP）在经济事务中给国营企业和私营企业以相当多的自由。
对于列宁来说，新经济政策是一个非同寻常的步骤。因为他不得不承认，在“旧书”中找不到为党的这个激进步骤作准备的任何东西。这个步骤是向资本主义作出的部分让步。在他去世前写的一篇文章中——这篇文章证明了曾经统治过列宁的思想的一些条条框框——他忧心忡忡地声称：“关于这个问题，马克思连一个宇都没有提到过；关于这个问题，他没有留下一句话便离开了我们。这就是我们必须尽自己的最大努力去克服这个困难的原因。”
对于工会来说，新经济政策把工资政策问题提了出来。在战时共产主义条件下，所有工人都被付给相同的工资，并且通常是以口粮的形式支付的。在新经济政策条件下，也可以确立不同的工资级别，实施计件工资和奖金，这些都要经过集体协商来进行。国营企业和地方企业与政府信贷部门签订协议，投诉程序确立了起来，调解和仲裁机构开始运作。从1923年到1927年，尽管已经不再存在工人对管理的任何有效参与，但是集体协商仍然存在着。
工业化的实施标志着作为半独立力量的工会的解体。托洛茨基在1919年曾经说过：工会是以“封闭的行业分会的精神”运作的，因此它不得不受到冲击。10年之后，这句话被斯大林所采纳。斯大林说道：工会的任务在于“通过激发劳动生产力、劳动纪律和社会主义竞赛，并且把行业隔离和‘工会主义’的所有残余通通清除掉，以建立社会主义的工业。”这一点在1930年共产党第十六次大会上被正式通过。那次大会声明：“对工会进行重组的基础是激进的团队运动。”在关于工厂管理者的任务的两次著名讲演中埒’，斯大林号召对工资平均主义发起进攻，并且提出制定使工人同其工厂连成一体的措施。后来，一些人们熟悉的苛刻的法律得到了实施：要想更换工作必须得到工厂领导的许可、不完成工作份额就要受到处罚、迟到要扣分，如此等等。
今天，苏联工厂的特点表现为在工人和工程师之间发生了尖锐的阶级分化。作为在战后特许状中颁布的内容（1946年4月第十次工会大会），工会只是作为用来强化劳动纪律的工厂管理手段而存在着。尽管有了这种合理组织的正式结构，但是，极其不合理的工资和计件结构、“家族主义”或宗派保护小团体的滋长、偷工减料的做法，所有这一切都表明在这个社会体系中各种不合理的东西正在滋长起来。在那里，表达和批判的呼声又被封锁得如此严密。管理者统治着一切，而工人却什么也控制不了。
这样，一个借着工人控制的名义产生的运动现在控制着工人。这是一个奇怪而悲惨的结局。自马克思以来走过了一条如此漫长的道路，其结局却落到如此地步。
劳动的意义：另一条道路
在19世纪40年代的早期哲学著作中，马克思曾经周密地思考过在自由的、共产主义的社会里人性的本质。在那样的社会里，人对他们的活动拥有完全的控制权，而不只是对于特殊角色的反映。就我们所知，这些早期哲学著作在“正统的”马克思主义和列宁主义正在发展起来的那些岁月里并没有出版和被人所了解，并且，这些早期哲学思考同马克思的经济学著作的关系也没有被当时的人们所了解。如我们已经看到的那样，这导致了马克思主义思想沿着一条道路发展了下去，那是一条关于人、财产和剥削的原始经济观念的道路；而另一条道路，一条可能导向关于工作和劳动的新人道主义观念的道路，却被搁置了下来，没有人去探索过那条道路。也许这是无法避免的。但是在这个阶段，随着技术的高度发达以及控制的极端集中，对于这条道路的探索也就是必要的了。
在异化概念的变换过程中，一个根本的见解被丢掉了——异化也是劳动组织的一个结果，为了终结异化，一个人必须检验劳动过程本身。也许，时间将淡化被扭曲了的主观因素，使人们简单化地理解社会行为，并对“历史”出路抱着一些简单的想法。假如一个人要想有意义地对待自我的失落问题、在现代生活中责任的意义问题，那么他必须再一次开始去探讨某些具体的问题，而在这些问题之中，首要的问题是劳动过程自身的本质问题、异化的原始根源问题。
最近几年，有人提出了这样一种论点：单单私有财产的消灭不能保证剥削的终结。问题是：人们应该如何去抵制官僚制度。
这是一个实实在在的问题。在社会主义思想中，回答它的“新”答案将仍然是提出关于“工人管理”的主题。这个答案对法国企业委员会、德国共同决定权利（Mitsbestimrmmg-sFecht）的要求产生了影响。在英国，它也正在成为针对英国工党“工业和社会”计划的一个左派方案。当然，它为波兰和南斯拉夫工人委员会的要求奠定了基础。我对这个要求没有任何异议。但是要想知道这个概念的意思往往不是一件容易的事情。
在共产主义理论中（在一定程度上，它多少有所选择地吸收了某些工联主义观念），“工人管理”的口号几乎完全是在政治学意义上被理解的。它被看作夺取资本主义条件下雇主经济权力的手段之一，看作获取权力的手段，而非社会主义条件下民主化的一种技术或对工业的管理。
另一方面，在第一次世界大战前后的英国，怀旧主义者、分产主义者和工联主义者提出了一些详细的、富于想像力的却无法实施的蓝图，发动了一场互助会社会主义运动。由于互助会社会主义的衰落，正如早期费边社成员们没有被人理解那样，这个运动提出的关于管理的具体问题一直没有被人们所理解。今天摆在社会主义者和管理者社会面前的绝大多数问题在互助会社会主义者的争论中就已经被提了出来。他们注意到，生产手段的国有化将导致国家对个别互助会的剥削（即以消费或消遣为代价设立一些不必要的新投资项目，或者设立严格的工作规章等等）。另一方面，工联主义，或者由个别互助会掌握的生产所有权，将会导致一种分离主义，或者“地方霸权主义”，互助会将通过千方百计地以牺牲别人为代价来获取利益。互助会成员通过跨国资本和土地分配所有权来“解决”这个问题，但是互助会向国家租用财产的租金（或利息）足以用于政府开支。从政治上讲，这种互助会国家将由两院制实体所组成：一个是地方议会，另一个是由功能性（即职业性）代表所组成的。通过议会，消费者确立生产的目标；互助会代表委员会负责工业的效率行为。每个互助会都将是一个建立在地方委员会基础上的自治体；会员资格是自由开放的，但是假如有会员失去了工作，那么国家将抚养求职者，直到他能工作为止。每个互助会将确立其自身的工作条件——进度、投诉程序等等。互助会按其成员比例收取奖金，不过它既可以向每个会员平均分配份额，也可以按照不同的技能把份额分成几个等级来分配。与生产相对照，分配将在国家的控制之下进行，由议会来决定工资和价格水平以及新投资的总水平。不可避免地，外贸将由政府专营。但是个人财产、房子、汽车等普通形式，将留给个人支配。
作为国有主义和工联主义之间的一个妥协，互助会社会主义给了我们许多有用的指导。它的弱点是：企图一劳永逸地解决太多的问题，并且把蓝图制定得过于细致。具有矛盾意味的是，它反而给人们留下了过于强词夺理的印象。人类社会不可能一下子得到改天换地的改造，人们必须务实地从现存的结构开始，从人们所关心的品格、气质和传统——以及愿望——开始。
一旦“工人管理”的口号被提了出来，紧接而来的一个简单问题也许是：工人对什么进行管理？是对整个经济进行管理吗？
这是不切实际的。一个工联主义的社会也是一个过于一厢情愿的社会。假如它自身的官僚体制得到了扩张，那么它只是用一种利益维度取代了另一种利益维度而已。人们会进一步问道，那么它指的是对某一产业或企业的管理吗？而这也是一个有意义的——实实在在的——概念。在1932年，关于产业管理的英国《TUC报告》实事求是地承认了工人管理的各种局限性，那个报告承认上市公司而不是互助会结构作为国有化财产的形式，并且把公社而不是工联主义组织作为社会管理的形式。关于产业和社会的英国工党新纲领，从理论上讲，在创造企业向社会承担起“社会责任”方面向前推进了很大的一步。那个纲领扩充了通过企业股份国有权来实施社会管理的观念，尽管在这样做的过程中存在着新的“管理”阶级社会的风险。那个观念也是工人管理的目标。
正如社会主义者和工联主义者提出的那样，工人管理的观念的主要错误在于“管理”这个语词一直具有双重的含义：第一层意思是指导（例如对汽车行驶过程的监控），第二层意思是抑制（例如对某人的怒火的抑制）。在通常意义上，在工人管理问题的争论中，其支持者很少指明这两层不同的含义。大致说来，社会主义者在谈起工人管理的时候指的意思是：由工人自身对整个企业进行指导或管理，或者参与到管理中去。这后一层意思是南斯拉夫现在正在实施的那一层含义。由工人参与管理随之而来的困难是，它逐渐忽视了工人与管理者之间的不同利益差异，并且剥夺了工人在工厂中的独立地位。
从历史上看，工会一直是一个限制性保护组织，它致力于保护工人利益。借着国家团结或者国家利益的名义，一旦工会变成了一个“控制”工人的工具，工人们便会用其他的团体取而代之。这就是在第一次世界大战期间英国工会管事运动以及1956年十月波兰工人委员会的历史。在今天的南斯拉夫，共产党处于一种进退两难的境况中。由于允许工人去参与管理，工会似乎已经不发挥专门的作用了，某些理论家进一步指出，工会应该被取缔。另一方面，在英国，在国有化了的产业里的工会一直拒绝参加到管理董事会里去，或者拒绝为生产承担责任。工会一直扮演着与管理部门针锋相对的独立的保护机构的作用。
那么，工人管理是不是不存在任何作用了呢？如果说工人管理的观念存在着意义，那么它——在商店里——是对于直接影响着他的工作日生活的因素的控制：工作的节奏、步骤和要求；在确立平等付酬标准方面的呼声；对在他之上的科层的要求的抑制。这些也许是对于大问题的“小范围的”解决方案，卡尔·波普尔曾经称之为“修修补补的技术”，但是毕竟看到了这些末世论说法将导致的结果！
让我们对两件事情作出区分。我认为这两件事情将对工厂的工人产生重大的影响：一个是平等对待的问题；一个是技术和工程文化对工作过程本身的影响。
通过平等，一位工人要求这样的一个处境：在其中，主管不会欺负他或蛮横地对待他；其中将存在着一些途径，他的申诉可以通过这些得到公正的裁决。还有，通过平等，工人可以确信他的工资相对于工厂或本地区的其他工人而言是合理的。工资差别问题是一个难以解决的问题。在过去，这些差别一直是由习惯或者由市场的供求平衡决定的。在最近几年，通过劳动评估量表，工程师千方百计地想在阶级和工作之间确立一些“公正的”过渡。在通常情况下，这些量表都是失败的，因为这些“顽固的”工人拒绝相信这些机械的标准，这些机械地得到应用的标准，能够产生平等；而有时是因为在工厂里的“权力”团体拒绝承认不利于他们的量表。在西方，一般说来，工会的职责一直是确保认可已经写入集体合约之中的平等标准。在工厂的公平对待方面，资历原则、调定和仲裁程序原则、共享增加工资方法的工会决定原则，所有这些都证明了工人的公平观念的胜利，而不是雇主的公平观念的胜利。
但是在管理的第二个层面上。在对工作过程自身的挑战过程中，工会是失败的。有关当今美国工厂工人——其他国家的工厂工人也许也是如此——的一个最本质性的事实是：他对工作缺乏兴趣。几乎没有人把“工作”看作是追求任何价值实现的一个场所，人们往往热衷于购物、游戏、闲聊、参政或集体的生活，但是，工作本身，人们不得不去完成的日常任务，却激不起任何实质性的挑战，而被看作仅仅是一项想要躲避的或想要尽快地给予完成的苦差使。
对于工会来说，对工作过程提出挑战将要求对作为一个整体的社会提出激进的挑战：因为去质问工厂的位置或者工厂的规模，将不仅对管理层提出了挑战，而且对消费经济的逻辑提出了挑战，那种逻辑首先考虑的问题是减低成本和提高产量。而且，在竞争条件下，一个企业怎样能通过重组工作程序来增加它的成本而又不落后于他的竞争者呢？但是，这不仅是“资本主义”社会的失败。在社会主义社会里，可悲的是，几乎一直都没有人富于想像力地尝试着去思考工作过程的意义。在共产主义国家里，少数领导层千方百计地想要推进高速工业化，对工人的影响也就越来越严峻。
对于生活水平极其低下的不发达国家来说，很难去讨论为了使得工作对工人来说更加具有意义而应牺牲生产的事情，但是这些并不是不能两全的，也不应该是只能顾此失彼的。工程师们已经知道，假如对于效率的要求过于苛刻的话，那么那些要求便会相互抵消。问题总是在“如何做到恰到好处”上。但是这个问题必须在对于效率问题的考虑之前就被提出来。
人们不必接受机械过程的宿命论——或者等待在自动化领域的新乌托邦——就可以看到某些变化是可能的。这些变化包括了从作为真正的反集约化的大范围变化到在工作步骤方面的相对微小而重要的变化。前者给工人带来了工作机会，而不是把大量工人带到工地上去。后者则表现为诸如劳动周期的扩大、劳动量的增大、允许采取自然的工作节奏等等。
这里还存在着一个特殊问题：现在缺乏的是关于基本态度的变化。用社会学的行话来说，“要求的涌动”必须来自工人自身，而不是来自上面强行注入的各种限制。譬如，要是有人说，工人不是商品，那么他就应该采取步骤消灭计件工作制，并且消灭在一个人由根据每周工资制或年薪制支付工资和另一人根据计件或计时工资制支付工资之间所产生的差距。假如人们重新接受了工人曾经抗议过的旧社会主义和人道主义传统的正当性，那么工作场所本身，而不是市场，必将是决定工作节奏和速度的核心因素。
生活的完满性必须在工作自身的本质中去寻找。
意识形态在西方的终结——一个结语
人们犯了不知道该什么时候限制自己的希望的错误。
——马基雅维利
历史上很少有像基督教寓言所说的那样一个介乎洪荒和天堂之间的时期，那时，人们感到世界已裹足不前，一切都明确地停滞了下来。在写于4 000多年前的古埃及人的水草纸文书上，人们可以读到这样的词句：“……无耻当道，人欲横流……国运飘摇……群氓无首……贫者为富，富者为贫。”按照吉尔伯特·墨里的描述，这个类古希腊时期是一个“元气丧尽，豪情全无”的时期；“悲观厌世之风盛行，自我尊严失落，人们丧失了对今生的希望，也丧失了对常规人类努力的信念。”老家伙塔列朗曾经声称：只有那些生活在1789年以前的人才品尝到了生活的所有美妙之处。
当今这个时代，还可以补充一些适当的引文——以往长时期对光明的向往反倒使一切都带上了讽喻的和辛酸的含义——因为在从1930年到1950年之间的20年中，历史著作中记载了一些特别严重的事件：世界范围的经济危机和尖锐的阶级斗争、法西斯主义和种族帝国主义在一个曾经站在人类文化发展前列的国家的兴起、那个曾经宣布要为人类更加美好的理想而斗争的革命一代作出了悲剧性的自我牺牲、一场其深度和广度迄今为止仍然难以料想的破坏性战争、在集中营和死亡秘密审判所对数百万人的官僚化大屠杀。
在那些对过去一个半世纪的革命冲击非常了解的激进知识分子看来，所有这一切都意味着千禧年的希望、太平盛世的幻想、天启录的思想以及意识形态的终结。因为曾经是行动指南的意识形态现在已经逐渐走到了死亡的终点。
无论意识形态在法国哲学创始人那里原来是什么样子，作为一种由观念转化为行动的方法，黑格尔左派、费尔巴哈和马克思都用最为明确的语言描述了意识形态。对于他们来说，哲学的职责在于批判，在于以现在代替过去。（马克思写道：“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。” 【马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，参阅《马克思恩格斯选集》，第一卷，1972年.第603页。】）费尔巴哈，这个所有黑格尔左派中最激进的人物，自称为路德第二。
他说道：要是我们能够揭去宗教的神秘外衣，那么人类将获得自由。整个思想史就是一部前赴后继的祛魅史，并且，假如最后在基督教领域里，上帝从一个狭隘的神转变为一个普遍的抽象物，那么，通过运用异化或自我陌生化的激进手段，批判的作用就是以人类学去取代神学，以人去取代上帝。哲学应当面向生活，人应当从“诸抽象物的幽灵”中解放出来，从超自然的束缚中解脱出来。宗教只能创造“虚假的意识”，哲学则将揭示“真实的意识”。通过把人而不是神置于意识的中心位置，费尔巴哈竭力把“无限带入有限之中”。
如果说费尔巴哈想使上帝“屈服于现实世界”，那么马克思则企图改造现实世界。在费尔巴哈推崇人类学的地方，马克思则重申了黑格尔的基本见解，强调了大写的历史和历史背景。
世界不是单个的人（Man）的世界，而是众多的人们（men）的世界；人是阶级的人。由于其阶级地位不同，人与人之间是有差别的。真理是阶级的真理。因此，所有的真理都只是面具而已，或者都只是局部真理而已；而真正的真理是革命的真理。并且只有这种真理才是合理的。
在这种情况下，一种动力就被引人到意识形态的分析上来了，被引用于创造一种新的意识形态上来了。通过揭去宗教的神秘面纱，人们从上帝和原罪中解脱出来，恢复了人的潜能。通过揭示历史，理性也得到了揭示。在阶级斗争中，只有真实的意识而不是虚假的意识才能实现。但是，既然真理只能求诸行动，那么人们就不能不付诸行动。马克思说道，黑格尔左派只是一些文人而已。（对于他们来说，办杂志就是“实践”。）对马克思来说，惟一的真正行动是在政治领域里。但是按照马克思对它的理解，行动，革命的行动，并不仅仅是社会的变革。从新眼光来看，这是一种新的意识形态。
关于意识形态的分析准确地说属于关于知识分子的讨论。人们可以说，牧师所应面对的是宗教，而知识分子所应面对的是意识形态。这种情况本身给了我们为理清其多重职能所需语词和理由的维度的一条线索。意识形态这个语词带上了18世纪末法国哲学家特拉西的印记。同其他启蒙运动的哲学家一起，同像爱尔维修、霍尔巴赫这样的著名唯物主义者一起，特拉西千方百计地想要找到一条不是通过信仰和权威来发现“真理”的道路，那些传统方法受到教会和国家的支持。
同样地，受到弗兰西斯·培根的影响，这些人试图找到能够消除充满偏颇的偶然意见、根深蒂固的先人之见、与生俱来的个人嗜好和干扰自我趣味或者单纯的信仰意愿的方法。所有上述情况，像柏拉图洞穴里的影子一样，产生了关于真理的各种假相。【在《新工具》中，通过设定各种失真。弗兰西斯·培根试图把理性从“心灵的欠缺”中解脱出来。他称这些失真为种族的幻像、洞穴的幻像（“由于他所受的教育，由于他与别人的交往，由于他所读的书籍和所崇拜的权威，每个人都有一个洞穴。或者他自己的盲点……使他辨不清自然的真假”）、市场的幻像和剧场的幻像（“由于在我的判断中，所有的一切均来自错误的理论或哲学，出自被歪曲了的论辩规律”）。要想了解有关在社会科学中与意识形态相关的偏见观念史的讨论，请参阅莱因哈特·本狄克斯的《社会科学和对理性的怀疑》（加利福尼亚大学出版社，1951年）。】他们的目标是，必须“提纯”观念，以取得“客观的”真理和“正确的”思想。其中有的哲学家如爱尔维修认为，一个人不得不去做追本溯源的工作，以便找出失真得以产生的原因。特拉西认为，人们通过把观念还原为感官知觉以“提纯”他们的观念——这是具有赤裸裸地反宗教偏见倾向的英国经验论的一个过时的法国变种——并且他把这门关于观念的新科学称为“意识形态”。
对这个术语的消极诠释是由拿破仑提出来的。在他的权力得到稳固之后，他禁止在法国科学院讲授道德和政治科学，并宣布谈论“意识形态”的是一些无耻的投机者，他们把道德和爱国主义混为一谈。作为一个共和主义者，拿破仑一直对哲学家的观点抱着同情的态度；而作为一个皇帝，他认识到了宗教正统观念对维护国家统治的重要性。
但是，是马克思赋予了“意识形态”这个语词一些截然不同的含义。在马克思看来，例如在其著作《德意志意识形态》中，意识形态同哲学唯心主义具有千丝万缕的联系，或者同如下观念具有千丝万缕的联系：观念是自主的，具有独立地去揭示真理和意识的权力。对作为唯物主义者的马克思来说，这是虚假的，因为“存在决定意识”而不是相反；要想独自从观念出发来描述关于现实的一幅图画只能产生“虚假的意识”。因此，追随于费尔巴哈之后——马克思从费尔巴哈出发得出了绝大多数关于宗教和异化的分析——他把宗教作为一种虚假的意识来思考：上帝是人的心灵的创造物，他们只是表现为独立地存在着，并且决定着人的命运；宗教因此是一种意识形态。
但是马克思还作出了进一步的论述。他说，意识形态不仅是虚假的观念，而且还掩盖了特殊的利益。各种意识形态声称是真理，但是却反映了特殊团体的各种需要。在其讨论犹太人问题的一些早期论文中，他在其中一个地方专门讨论了关于国家和社会的哲学问题。马克思尖锐地攻击了出现在法国大革命的《人权宣言》上的“自然法权”观念，以及具体化在宾夕法尼亚和新汉普郡国家宪法上的这些权利。“自然法权”的前提——崇拜自由或自身所有权自由——是它们是“绝对的”或“先验的”权利；但是在马克思看来，它们仅仅是在历史上达到的“资产阶级的法权”，这些法权被虚假地声称具有普遍的有效性。
马克思指出，国家的职能在于为“一般意志”创造基础。在资产阶级得以产生的“市民社会”里，国家被假定为是消极的或中立的。每个人都寻求着自己的利益，社会协同性并因此而产生了。
但是实际上，他认为，国家被用来强制实施某些特殊集团的权利。因此，关于“自然法权”的断言完全掩盖了资产阶级想用财产去达到自己的利益的要求。马克思认为，“自然法权”的个人主义是一种虚假的个人主义，因为人只有在集团中才能认清他自己；并且他认为，真正的自由不是财产的自由，也不是宗教的自由，而是摆脱财产的自由和摆脱宗教的自由，简言之，是摆脱意识形态的自由。因此，把实际上是阶级利益的东西声称为普遍有效性的企图是意识形态。
马克思不同于边沁和其他功利主义者，他认识到，个人并不总是受直接的自我利益驱动的。（这是“庸俗的享乐主义”。）他说道，意识形态是一股有意义的力量。他在《路易·波拿巴的雾月十八日》里写道：然而也不应该狭隘地认为，似乎小资产阶级原则上只是力求实现其自私的阶级利益。相反，它相信，保证它自身获得解放的那些特殊条件，同时也就是惟一能使现代社会得到挽救并使阶级斗争消除的一般条件。因此，对于意识形态的“揭露”也就是揭示出隐藏在观念背后的“客观的”利益，并发现意识形态所发挥的作用。【在这个意义上，“对意识形态的揭露”多少类似于弗洛伊德体系中的“合理化”理论。合理化隐藏着潜在的动机。不过，这并不意味着它必然是不好的。实际上，要想有效地发挥作用，合理化务必与现实具有“紧密的符合”。不过，一个不在眼前的或潜在的动机也是存在的。而且分析千方百计地要把这一点揭示出来。】
所有这一切所包含的含义是完全直接的。对一些人来说，只对政治作理性主义的分析是不够的。人们未必是言行一致的。一个人必须探索隐藏在观念背后的利益结构；他不应去探讨那些观念的内容，而应探讨它们的作用。第二个也是更加激进的结论是，假如观念掩盖了实际利益，那么对于一个学说的“真理的检验”在于看它是为什么阶级利益服务的。简言之，真理是“阶级的真理”。因此，不存在客观的哲学，而只存在“资产阶级的哲学”和“无产阶级的哲学”；不存在客观的社会学，而只存在“资产阶级的社会学”和“无产阶级的社会学”。但是，马克思主义根本不是这样一种相对主义的学说：存在着关于社会宇宙的一个“客观的”秩序，它通过“历史”得到了揭示。对马克思和黑格尔来说，历史是一个进步的展开着的理性。在历史中，通过人类对自然的征服以及对所有神秘和迷信的破除，社会将向着“更高的阶段”运动。因此，学说的“真理”取决于它“适合于”历史发展的“封闭性”；在实践中，它意味着“真理”取决于它是否对革命的推进有所贡献。
关于“观念的社会决定”的理论存在着许多难点。难点之一是科学的作用。马克思没有说过自然科学是意识形态。不过，有些马克思主义者，尤其是在20世纪30年代的苏联马克思主义者，声称存在着“资产阶级的科学”和“无产阶级的科学”。
因此，爱因斯坦韵相对论作为“唯心主义的东西”而受到了攻击。然而在今天，尽管几乎没有人再提“资产阶级的物理学”了，但是弗洛伊德的理论仍然被官方斥之为“唯心主义的东西”。不过，假如科学不具有阶级性，那么社会科学是否也如此呢？在马克思主义的思想中，科学自主性的问题从来没有得到令人满意的解决。
第二个难点是决定论假说：在一系列观念和“阶级”目的之间存在着一对一的对应。不过，这种情况是很少发生的。
经验论通常同自由的探索联系在一起。不过，休谟，这位最“激进的”经验论者，是一个托利党人；艾德蒙·柏克，这个为了设计一个新社会而对唯理论作出了最为激烈抨击的人，是一个保守党人；霍布斯，最为深刻的唯物主义者之一，是保皇党人；T·H·格林，英国唯心主义复辟的领导人之一，是自由主义者。
第三个难点是阶级的定义。对马克思来说（尽管在他的著作中从来没有对阶级下过一个严格的定义），在社会中的主要社会划分来自财产的分配。不过，在一个政治和技术相融合的世界里，财产已经日益丧失了作为主导权力的力量，有时甚至丧失了作为主导财富的力量。在几乎所有的现代社会里，作为谋求职业的主导因素，技能变成了比遗产更加重要的因素，并且政治权力优先于经济权力。那么阶级还有什么意义呢？
不过，人们无法完全忽视如下见解的力量：“思想的风格”是同历史上的阶级集团及其利益相联系的，观念是作为社会中不同集团的不同世界观或视野的结果出现的。问题是如何具体化现存基础和“精神产品”之间的关系。例如，社会学家马克斯·韦伯认为，在观念和利益之间存在着“可任意选择的亲和力”。一个观念、一个理论家或者一个革命家的社会起源只不过涉及了如下事实而已：某些社会集团“挑选出了”某些观念，他们看到那些观念是适当的，并因此信奉了它们。这是“新教伦理”理论的基础。
在其中，撇开这些观念的彼岸世界的根基不说，他认为，加尔文教思想的某些特点以及这种学说所认可的人格在资本主义发展过程中变成了必要的和具有因果关系的东西。另一位社会学家卡尔.曼海姆试着把社会思想划分为两种基本风格：他称之为“意识形态的风格”和“乌托邦的风格”。他接受了源于马克思的一个如下假设：观念是“受时间制约的”，但是他认为，马克思的观念，作为所有社会主义者的观念，也应该受到相同的约束。由于所有的观念都是为利益服务的，他称为现存秩序辩护的观念为“意识形态的观念”，他称试图改变现有社会秩序的观念为“乌托邦的观念”。但是这样说来，为追求客观真理所作的所有努力难道说都是毫无希望的吗？并且，培根的提问难道说只是一个妄想吗？曼海姆觉得，有一个社会集团可以是相对地客观的，那就是知识分子。因此，知识分子是社会中一个“没有根基的社会阶层”，因此比其他社会集团受到的束缚要少，他们可以获得多重的视角，从而超越了其他社会集团的狭隘局限。
在社会科学的发展过程中，由培根、特拉西、马克思和其他人提出的问题——澄清观念在社会变革中的角色——已经变成了为人所知的“知识社会学”技术领域的一部分。（要想了解关于这些问题的清晰讨论，请参阅罗伯特·K·默顿在他的《社会理论和社会结构》中的有关章节。）但是在通俗用法中，“意识形态”一词仍然是一个模糊的术语，它似乎意指社会集团对社会中的社会管理所持的在常规情况下被证明为正确的世界观、信念体系或信条。因此，人们可以谈论“小商人的意识形态”，或者把自由主义、法西斯主义作为一种“意识形态”来谈论。或者，有的作者会谈论“意识形态的梦想世界，（在那里）美国人把他们的国家看作是这样一个地方，在那里每一个孩子都是生来就‘机会均等’的，每一个人都是从本质上像其他人一样地优秀”。在这个意义上，意识形态被诠释为一个“神话”而不只是一系列价值观念。
显然，这些用法，由于把许多事物都混合了起来而导致了混乱。因此，作出某些区分是必要的。
也许，我们可以借用曼海姆作出的一个区分，并在他称作“意识形态的特殊观念”和“意识形态的总体观念”之间作出区分。在第一层意义上，我们可以说，拥有某些价值观念的个体也拥有利益。我们可以尽量地了解这些价值或信念的意义，或者通过把价值观念同他何拥有的利益联系起来，去了解为什么一旦他们拥有了利益，便会有价值观念随之而来的原因——尽管这些利益不一定都是经济利益；它们也许是社会地位的利益（诸如一个种族团体想要提高它的社会地位，想要得到社会的支持），或者像代表权这样的政治利益等等。在这一意义上，我们可以谈论商业的意识形态、劳动的意识形态等等。（当艾森豪威尔执政时期的美国国防部长、通用汽车公司临时总裁查尔斯·E·威尔逊说“对美国是好的东西也就是对通用汽车公司是好的东西，反过来也是如此”的时候，他表达了某种意识形态，即表达了这样一种观点：由于这个国家的福利依赖于企业的财富，因此，经济政策应该满足企业社团的需要。）某种总体的意识形态是关于丰富的现实的一个包罗万象的体系，它是充满激情的一系列信念，它试图全面改造生活方式。对于意识形态的这种承诺一对一种“事业”的渴望，对深刻的道德感情的满足——不一定是以观念的形式反映利益。在这一意义上，在我们在此使用它的这一意义上，意识形态是一种世俗的宗教。
意识形态把观念转化成了社会的杠杆。马克斯·勒奈曾经把一本书的书名叫做《观念就是武器》。他这样称呼绝无讽刺意味，这就是意识形态的语言。不仅如此，这是对观念的结果的认可。当俄国批判主义先驱维萨里昂·别林斯基初次读到黑格尔，并且开始相信如下哲学等式的正确性的时候：“凡是现实的都是合理的”，他变成了俄国独裁政治的支持者。而当他后来明白了黑格尔的思想中包含着相反的倾向，即从辩证的意义上讲，这个“现实的”蕴含着一层不同的含义时，他又一下子变成了一位革命先驱者。小拉夫斯·W·马修逊评论说：“别林斯基改变信仰的例子，形象地说明了他对待观念的态度：这种态度不仅易受一时的情感冲动所左右，而且是缺乏远见的。它对这些观念的反应仅仅是根据一时的相关情形作出的，而且必然把这些观念贬低为工具。”
意识形态之所以具有力量也就在于它的激情。抽象的哲学探索总是千方百计地消解激情，而人总是企图合理化所有的观念。对于思想家来说，真理产生于行动，它的意义是通过一种“顿悟时刻”被赋予经验的。思想家不是在沉思中求得生存的，而是在“行动”中求得生存的。实际上，可以这样说，意识形态最重要的、潜在的作用就在于诱发情感。除了宗教（及战争和民族主义）以外，很少有哪种形式能够把情感能量引发出来。
宗教符号化了人的情感，使它们枯竭了，把来自现实世界的情感能量通通转化成了祈祷文、礼拜仪式、圣礼、信条和宗教艺术。意识形态则使这些情感融合到一起并把它们引向了政治。
但是从其最有影响的方面来看，宗教的作用远不止此。它是人们处理死亡问题的一种方式。对于死亡的恐惧——这种恐惧是强有力的、无法避免的，尤其是对于暴力死亡的恐惧——粉碎了关于人具有力量的这个光辉灿烂、富丽堂皇而又转瞬即逝的梦想。正如霍布斯指出的那样，对死亡的恐惧是良知的源泉；回避暴力死亡的努力是法律的源泉。当人们实际地相信天堂和地狱成为可能的时候，对于死亡的恐惧便得到了缓和和控制；要是没有这种信仰，那么将只存在自我的绝对湮灭。
随着宗教在19世纪的日益衰弱，不自觉地表达出来的对作为绝对湮灭的死亡的恐惧或许会高涨起来。或许，它正是非理性得以泛滥的一个原因，这种非理性是我们时代已经变化了的道德气质的一个明显特点。当然，宗教狂热、暴力和残酷在人类历史上并不罕见。但是曾经有过这样一个时代，在当时这些狂热和群众的情感可以通过宗教的祷告和实践而得到宣泄、被符号化、被消解和被消散。现在只存在着世俗的生活，自我肯定在对他者的统治中才成为可能——对某些人来说它甚至成了必然的东西。【萨德侯爵，比其他任何人都更多地探讨过自我肯定的局限性。他曾经写道：“当头脑发热的时候，没有一个人不想要成为暴君的……他乐于做一个孤家寡人……任何一种平等都将毁坏他所享有的专制主义。”因此，萨德建议通过普遍开设妓院来把这些冲动引导到性活动中去，那些妓院将足以耗尽人们冲动的情绪。应该指出，萨德是宗教的劲敌，而且，萨德非常了解宗教在激励情绪方面所起的出色的作用。】人们可以通过强调一种运动的全能性（如共产主义的“必然”胜利）来挑战死亡，或者通过把其他人的意志屈服于一个人的意志（如阿哈布船长的“不朽”那样）来战胜死亡。这两条道路都已经有人走过了。但是，由于政治可以用宗教曾经制度化权力的方式制度化权力，政治变成了取得统治权的捷径。
（正如对自我所进行的所有其他宗教改造一样）改造世界的现代努力主要或完全是通过政治来进行的。这意味着用来调动情感能量的所有其他制度方法都必然走向衰落。实际上，教派和教堂早就变成了政党和社会运动。
要是一个社会运动能够做到如下三件事情的话，它便能唤起民众：第一，简化观念；第二，提出一个真理的主张；第三，把这两者结合起来，付之于行动。因此，如果能做到这三点，意识形态就不仅改造了观念，而且改造了人。通过强调必然性，通过调动追随者的激情，19世纪的各种意识形态已经完全可以同宗教分庭抗礼。通过把必然性同一于进步性，这些意识形态又同科学的实证价值联系了起来。但是更加重要的是，这些意识形态也同正在兴起的知识阶层相联系，那个阶层正试图在社会中找到自己的位置。
要是知识分子和学者的差异不令人厌恶的话，那么了解那种差异是很重要的。学者有一个确定的知识领域、一个传统，他千方百计地在其中找到自己的位置，给逐渐积累起来的得到检验的过去的知识增添新的内容。学者，作为学者，是极少与他的“自我”纠缠在一起的。而知识分子总是先从他的经验、他个人对世界的理解、他的特权和无能为力出发，并且根据这些感性的东西来判断世界。由于对自己的立场自视甚高，他对社会的判断反映了社会对他的处置。在一个商业文明中，知识分子感到某些错误的价值观念受到了推崇，并且对社会造成了危害，这些飘浮无根的知识分子有一股使自己的冲动变成政治冲动的“先天”冲动。因此，在产生于19世纪的意识形态身后有一股知识分子的力量。它们登上了威廉·詹姆斯所谓的“信仰的阶梯”。
在其对于未来的解释中，它们无法区分可能性和或然性，并且把后者偷换成了确定性。
今天，这些j意识形态已经衰落了。隐藏在这个重大的社会变化背后的事件是复杂而多变的。像莫斯科审判、纳粹德国和苏联的缔约、集中营、匈牙利工人的被镇压等等一系列灾难构成了一条链子；像资本主义的改良和福利国家的产生之类的社会变化又构成了另一条链子。在哲学领域里，人们可以追溯到最简单的理性主义信念的衰落，以及关于人的新斯多葛主义一神学形象的产生，如弗洛伊德、蒂利希、雅斯贝斯等等。当然，这不是说像共产主义这样的意识形态在法国和意大利的政治生活中已经无足轻重，也不是说它们没有从其他源泉中获得推动力。
但是，从其整个历史中，产生了一个简单的事实：对于激进的知识分子来说，旧的意识形态已经丧失了它们的“真理性”，丧失了它们的说服力。
很少有一本正经的人士会认为，人们仍然有必要来制订“蓝图”并通过“社会工程”就能实现一个社会和谐的新乌托邦。
与此同时，那些年岁已高的“反信仰斗士”也已经丧失了他们的知识力量。已经很少有“古典的”自由主义者仍然坚信国家不应在经济中起作用，而且，很少有一本正经的保守主义者，至少在英国和欧洲大陆的保守主义者还认为，福利国家是“通往奴役的道路”。因此，在西方世界里，在今天的知识分子中间，对如下政治问题形成了一个笼统的共识：接受福利国家，希望分权、混合经济体系和多元政治体系。从这个意义上讲，意识形态的时代也已经走向了终结。
不过，一个非同寻常的事实是，正当19世纪旧的意识形态和思想争论已经走向穷途末路的时候，正在崛起的亚非国家却正在形成着一些新的意识形态以满足本国人民的不同需要。这些意识形态就是工业化、现代化、泛阿拉伯主义、有色人种和民族主义的意识形态。这两种意识形态之间的明显差异中蕴含着20世纪后50年所面临的一些重大的政治问题和社会问题。19世纪的意识形态是普世性的、人道主义的，并且是由知识分子来倡导的。亚洲和非洲的大众意识形态则是地区性的、工具主义的，并且是由政治领袖创造出来的。旧意识形态的驱动力是为了达到社会平等和最广泛意义上的自由，新意识形态的驱动力则是为了发展经济和民族强盛。
在满足这种需要的过程中，俄国和中国已经成了榜样。这些国家所释放出来的热情已经不再是自由社会的旧观念，而是经济增长的新观念。假如这意味着对于人的全面强制以及压制人民的新精英力量的兴起，那么新的压制就会自圆其说：没有这种强制，经济的进步便不可能足够迅速地发生。甚至对于某些西方的自由主义者来说，“发展经济”也已经变成了一种新的意识形态，它冲洗掉了人们对过去的幻灭记忆。
要想对迅速发展经济和现代化的要求进行辩论是困难的，并且很少有人会对这个目标表示异议，正如很少有人会对平等和自由的要求表示异议一样。但是，在这个强有力的渴望中——其来势之迅猛是令人惊异的——实施这些目标的任何一场运动都有牺牲掉现有一代人的风险，而未来只是由新权贵所进行的新剥削。对于这些新兴的国家来说，这场争论不是关于共产主义的优越性的问题——那种学说的内容已经被其朋友和敌人都遗忘了。问题仍然是一个比较古老的问题：新社会能否通过建立民主制度并且允许人民自愿地作出选择和作出牺牲而获得成长，或者，新的精英，那些拥有权力者，是否将利用极权主义的工具来改造他们的国家。无疑，在这些传统而古老的殖民地社会里，大众是冷漠的易于被操纵的，答案将依赖于知识阶层及其关于未来的观念。
这样，人们发现了20世纪50年代末一种令人惊慌失措的中断。在西方的知识分子中间，过去的激情已经耗尽。新的一代既忘记了这些有意义的古老争论，又没有一种可靠的传统可以作为依据，他们只是在社会的政治框架内寻找着新的希望。
那个社会从思想上拒斥了过时的启示录的和千禧年的梦想。在寻求一个“事业”的过程中，存在着一种深刻的、绝望的、近乎悲哀的愤怒。这个主题贯穿于由十多位最激进的英国青年左派知识分子所撰写的著作《判决》中。他们无法规定他们所寻求的“事业”的内容，但是这种渴望是一目了然的。在美国，也存在着对于新的思想激进主义的无休止探索。理查德·蔡斯在其对美国社会富于见地的评论性著作《民主的前景》中确信，对于世界其余地区来说，19世纪美国的伟大在于它对人的激进看法（如惠特曼的看法那样），今天呼唤着新的激进主义的批判。不过问题在于，（与工业社会化之类问题相伴随的）古老的政治经济激进主义已经丧失了其意义，当代文化（如电视）表现得极为愚蠢，用政治术语来说已经无法挽救的了。与此同时，美国文化已经几乎完全接受了先锋派，尤其在艺术领域里的先锋派，而较为古老的学院派风格已经被完全抛弃。进一步，对于那些寻求“事业”的人来说更具反讽意义的是，其悲惨境遇曾经是要求社会变革的动力的工人们现在比知识分子更加满足于社会现状。
工人们并不想造就乌托邦，他们的期望要低于知识分子的期望，因此他们比知识分子也更容易满足。
青年知识分子是不幸的。因为“中间道路”适合于中年人，而不适合于青年人；那是一条没有激情的道路，一条日渐消沉的道路。旧意识形态从其性质来说要么是万能的，要么是无用的。
从气质上说，青年知识分子所需要的意识形态是一种在理智上已经丧失元气的东西，从理智上讲，只有极少数问题还能用意识形态的术语来加以系统地表述。情感的能量和需要仍然存在着，而如何把这些能量调动起来仍然是一个难以解决的问题。
政治已经不再令人激动。青年知识分子中的一些人在科学领域或在大学的职业生涯中找到了出路。但是他们常常是以让自己的才智局限于狭隘的技术为代价的；有些人则在艺术领域里找到了自我表现的机会，但是在这片文化沙漠里，内容的贫乏也意味着创造新形式和新风格的必要张力的匮乏。
那么西方知识分子能否在政治之外找到激情呢？这是一个悬而未决的问题。不幸的是，社会改革既没有任何统一的要求，也没有给年轻的一代以他们所需要的“自我表现”和“自我规定”的出路。热情的轨道已经弯向了东方。在那里，“未来”整个地融人了对于经济乌托邦的新狂喜之中。
意识形态的终结并不是——也不应该是——乌托邦的终结。甚至有可能，人们只有通过留意意识形态陷阱才能重新开始讨论乌托邦。问题在于，意识形态学家是一些“可怕的头脑简单的人”。对于人们来说，意识形态使得让个别问题对立于个别德性的做法成为多余。人们只要求诸意识形态的自动取货机，就能得到预定的结果。一旦这些信念被天启式的狂热搅混，观念便变成了武器，并且会带来极其可怕的后果。
人们需要——像他们一直需要的那样——得到关于其可能性的前景，关于把激情和理智结合起来的方式。在此意义上，今天比以前任何时候都更加需要乌托邦。不过，通往上帝之城的阶梯再也不可能是“信仰之梯”了，而只能是一把经验之梯：乌托邦必须具体化为：一个人想要往何处去，怎么样才能抵达那里，谁将为此有所付出，有所领悟，有所证明，并有所决定。
本书以意识形态的终结作结。从思想上讲，这是一部讨论一个时代的著作，一部由于社会的变化而使其论断易于“被推翻的”著作。但是，结束本书并不意味着对它置之不理。现在，鉴于对过去不甚了了的“新左派”正在出现，这一点就显得更加重要。这个“新左派”尽管来势汹汹，但是对未来的把握却心中没数。它的先驱者欢呼它正“在发展中”。但是，它想要走到哪里去呢？它所指的社会主义是什么呢？社会主义如何去抵制官僚化呢？它所谓的民主计划或工人管理是什么意思呢？其中的每一个问题都需要经过深思熟虑之后才能作出回答。
在对待古巴和非洲新兴国家的态度上，思想成熟的意义和意识形态的终结的意义将受到检验。因为在“新左派”中间，有人时刻准备着以一颗纯洁的心灵，去把“革命”作为暴行的托辞来接受——简言之，以可怖的激情，去抹掉最近40年的教训。
在其对于自由的要求方面，在其对于有权利去控制自己的政治和经济命运的要求方面，许多这些正在出现的社会运动是正当的。但是这一事实并不意味着它们有权利以解放的名义随心所欲地去做它们想做的每一件事情。这些运动以自由的名义获取了权力，但是这一事实也不能保证它们将不会演变为帝国主义，成为（以泛非洲主义或其他意识形态名义产生的）崇高关怀，并要求它们转向历史的舞台，成为它们所取代的国家。
如果说意识形态的终结有什么意义的话，那么它将要求修辞学和修辞学家的终结，将要求这样的“革命”日子的终结：年轻的法国无政府主义者维朗特给法国众议院扔炸弹，文学批评家拉伦特·泰尔哈特在其辩护词中声称：“几个人的生命算得了什么；它原本是一个壮举。”（有人或许会说，在一个令人忧伤的笑话中.壮举走向了终结：两年以后。当一个炸弹扔进一家旅馆时，泰尔哈特失去了一只眼睛。）在今天的古巴，按照乔治·谢尔曼在《伦敦观察家》上的报道：“革命是今天的法则，虽然谁也没有明确地说过那个法则是什么。你只要简单地表示赞成或反对就行啦，并且随之而来地，你将审判别人或者受到别人的审判。仇恨和偏执到处泛滥，已经不再有中间道路存在的余地。”
摆在美国和世界面前的问题是坚决抵制在“左派”和“右派”之间进行意识形态争论的古老观念，现在，纵使“意识形态”这一术语还有理由存在的话，它也是一个不可救药的贬义词。
而“乌托邦”未必会遭受相同的命运。不过，假如现在最为卖力地吹捧新乌托邦的那些人开始借着乌托邦或革命目的的名义去为可耻的手段作辩护，并且忘记了如下简单的理由：纵使这些古老的争论是没有意义的，但是某些古老的真理——自由言论的真理、自由办报的真理、反对的权利和自由研究的权利——并不是没有意义的、那么，乌托邦也将会有与意识形态相同的命运。
假如过去几百年的思想史有什么意义和教训的话，那么就让我们来重申一下杰斐逊的格言吧：“今天属于活着的人。”这是对其同胞的命运深为关切的新旧革命者在每一代人身上一再发现的格言。风流倜傥的波兰哲学家勒齐克·柯拉科夫斯基创作的一个戏剧的主角在一段沉痛的对话中说过这样的话：“我决不会相信，人类的道德和思想生活会遵循经济学法则，也就是说我们是为了更好的明天才在今天这样说的；我决不会相信，我们现在应该用生命来使真理获胜，或者我们应该通过犯罪来开辟出一条通往崇高的道路来。”
这番话写于波兰“解冻”时期，当时波兰的知识分子从其对于“将来”的感悟中曾经信奉过人道主义的主张。这番话是对俄罗斯作家亚历山大·赫尔岑的抗议的遥远呼应。赫尔岑在100年前的一次对话中对一位早期革命者进行了谴责，那位革命者愿意为了明天而牺牲当前的人类：“为了支持某些人在某一天能够出人头地，你真的愿意把现在所有活着的人作为牺牲品供奉给忧伤女神吗？……这仅仅是对于人民的一种警告：那遥不可及的目标根本不是目标，而只是陷阱；目标必须是可以逐渐地接近的——它应该是，至少应该是，劳动者的工资或在劳动完成之后的快乐。每一个时代，每一代人，每一个生命，都有其自身的完满性……”
跋 重读《意识形态的终结》，1988年
——为纪念雷蒙·阿隆而作
有些著作是与其说是因其内容，还不如说是因其书名才出名的。本书就是其中之一。通常来自左派的各种批评家们认为，激进主义在60年代中期的崛起反驳了本书的主题，其他批评家则把它看作是替“技术治国”思想或“现状”所作的一次“意识形态的”辩护。更加离奇的是，还有几位批评家认为，本书攻击了各种观念在政治学中的作用。但是，所有这些批评都没有说到点子上。【这种文字游戏仍在继续中。1985年出版的讨论“基础理论”的一部著作的导论中，昆廷·斯金纳写道，“丹尼尔·贝尔的那个臭名昭著的书名”声称“‘意识形态的终结’已经被达到了”。斯金纳把“意识形态的终结”等同于这样一个信念：政治哲学已经完结，人们应“致力于建构自以为是价值中立的……社会行为‘经验理论’”。昆廷·斯金纳编，《在人文科学中基础理论的回归》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第3-4页。】
本书的框架是根据其副标题确立起来的：“50年代政治观念衰微之考察”。不过本书的最后部分仍然作出了某些预测。
在考查了青年左派知识分子一再表现出来的对意识形态的渴望之后，我说道，新的启示、新的意识形态和新的认同将来自第三世界。我写道：不过，一个非同寻常的事实是，正当19世纪旧的意识形态和思想争论已经走向穷途末路的时候，正在崛起的亚非国家却正在形成着新的意识形态以满足本国人民的不同需要。这些意识形态就是工业化、现代化、泛阿拉伯主义、有色人种和民族主义的意识形态。
这两种意识形态之间的明显差异中蕴含着20世纪后50年所面临的一些重大的政治问题和社会问题。19世纪的意识形态是普世性的、人道主义的，并且是由知识分子来倡导的。亚洲和非洲的大众意识形态则是地区性的、工具主义的，并且是由政治领袖创造出来的。
旧意识形态的驱动力是为了达到社会平等和最广泛意义上的自由，新意识形态的驱动力则是为了发展经济和民族强盛。（第403页）
正如这些章节所表明的那样，我曾经说过，在西方文化中，总是存在着对于某个事业的渴望，因为那些驱动力深深地埋藏在基督教思想之乌托邦的和千年至福的根基中。
作为一部著作，《意识形态的终结》并不是孤立的。作为一部警世录，它是当时正发生在知识分子中间的，尤其是正发生在欧洲知识分子中间的，关于苏联和斯大林主义的前景所展开的一场观念论战的一部分。那场论战的一方是法国的萨特和梅洛-庞蒂，向“东方”倒戈的一些人，如德国的布莱希特【布莱希特（1898-1956）：德国诗人和剧作家。】和恩斯特·布洛赫，以及弃暗投明的灰衣主教卢卡奇。【此处的原文为“éminence grise”，原指法国红衣主教黎塞留的亲信约瑟夫神父。此处作者用来暗示卢卡奇曾经有过的一段特殊经历。】另一边是阿尔伯特·加缪、雷蒙·阿隆、阿瑟·科斯特勒、伊尼亚齐奥.寨伦、乔治·奥威尔以及切斯瓦夫·米洛兹等人。有人或许以为，莫斯科的审判，那些审判几乎是对整个老布尔什维克领导班子的可怕处决，诸如日诺维也夫、高米尼夫、布哈林以及数以百计的其他领导人的可怕处决；N·I·叶佐夫肃反案的披露——叶佐夫在担任克格勃领导人期间对成千上万的老党员进行了大规模的清洗——以及数百万人被关押在劳改营中（后来索尔仁尼琴据此创作了《古拉格群岛》）；再加上纳粹和苏联的互不侵犯条约（当时，为了向里宾特洛甫【里宾特洛甫（1893-1946）：德国外交官、政治家。】表示敬意，莫斯科机场飘扬着万字旗，红军乐队突然演凑起了《韦塞尔丛林曲》。）——所有这一切都将终结知识分子对苏联的迷恋。但是，在第二次世界大战期间苏联人民所作出的巨大抵抗和牺牲，对于由这种政权所带来的新缓和的种种希望，使人们重新萌发了对于通往社会主义社会乐土的历史总长征的许多渴望。于是，梅洛·庞蒂，这位法国现象学哲学家，《现代》杂志的编辑（与萨特一起），写了一部著作《人道主义和恐怖》，论证了压迫是辩证的螺旋式进步的逻辑。布洛赫则发表了他的洋洋大作《希望原理》，一种包含着对人类启示的乌托邦原理作出揭示的历史哲学（在战争期间，在他返回东德之前，他已经在纽约完成了这部著作）。萨特，这位研究存在决定的哲学家声称，历史将选择苏联或者美国作为通向未来的继承人；并且，苏联比美国具有更多的优越性，因为前者是工人阶级这个普遍阶级的化身，而后者是粗俗的资产阶级世界的化身。在意识形态的旗帜下，这诸多关于“未来”的断言又获得了新的发展。并且，由于这个事件总是同知识分子纠缠在一起，文化便变成了为争夺盟主地位而展开的这场论战的一个战场。
在战后的论战中，第一个使用“意识形态的终结”一语的人是阿尔伯特·加缪。他在1946年写道：假如法国社会主义者放弃把马克思主义当作是一种绝对哲学，假如他们只是承认其批判的方面，那么，“他们将举例证明我们这个阶段标志着意识形态走向终结的途径，即绝对的乌托邦走向终结的途径。在历史上，通过其最后所索取的代价，那些意识形态走向了自我毁灭。”“意识形态的终结”一语的语境是发生在法国社会党内部的一场争论。在那场争论中，一派竭力重新肯定马克思主义是历史的不可动摇的逻辑。另一派则把马克思主义重申为一种道德力量。加缪写道：“最近的党代表大会的主要任务是，用比屠杀更高明的手段来确保人们对于马克思主义的信仰，以迎合新的道德愿望。但是一个人无法把难以调和的东西调和起来。” 【阿尔伯特·加缪说：“既无替罪羊，也无刽子手。”载于《现状：1944-1948年纪事》（巴黎，1950年）。这篇论文最初发表在1946年11月的报纸《战斗》上，并重刊于1947年7-8月的《政治学》中，由德怀特·麦克唐纳译成英文。这篇论文作为小册子由连环图书公司出版（纽约：1980年），并由罗伯特·比库斯为它作序，这里的引文出自该版本的第39页和第36页。】
在加缪看来，意识形态是一种骗人的把戏。
把意识形态看作一种自欺欺人的把戏的论题在一些强有力的主观论断和思想见解中得到了重大发展。由R·H·克罗兹曼主编的《失败的上帝》（1949年）一书收集了柯斯特勒、塞伦、安德烈·纪德、理查德·赖特、罗伊斯·费希尔和斯蒂芬·斯彭德对布尔什维克的虚假性的各种证明。在《被囚的心灵》（1953年）一书中，米洛兹用穆斯林术语“畸特曼”（ketman）来说明知识分子通过把教条供奉为新神学来进行自我欺骗的方式；畸特曼是五花八门的意识形态的象征。由于意识形态和政治同流合污于一个极权主义的体系之中，从而导致了人们对权力的极度迷恋（“假如你想要一幅关于未来的图画，请你想像一下印在一个人脸上的靶印吧——那是一个永远抹不去的印记。”）。通过这种描写，乔治·奥威尔的《1984》明确地把矛头指向斯大林和苏联，而雷蒙·阿隆的《知识分子的鸦片》（1955）则是对作为恐怖之证明的“历史必然性”的各种论点的一次毁灭性破坏。
赫鲁晓夫1956年对斯大林的致命罪恶的披露，随之而来的波兰十月事件，都是由青年知识分子领导的，他们废除了莫斯科强加于人们的政治制度；正如20世纪30年代末的事件标志着早期信念者的终结一样，1956-1957年的匈牙利革命（由共产党总理伊姆雷·纳吉领导，他后来被苏联人处死）使又一代信念者望而却步。
阿隆以“意识形态时代的终结？”作为其著作的最后一章的标题。该问题变成了由文化自由协会发起的1955年在米兰召开的一次国际会议的主题。在递交那次大会的论文中，阿隆、迈克尔·波拉尼迈克、爱德华·希尔斯、C·A·R·克罗斯兰德、赛摩尔·马丁·列普锡特和本人的观点都是一致的。在接下来的几年中，虽然侧重点和论题各有不同，但是这个核心思想在各种研讨会和著作中得到了精心的探讨。我的著作受到了那个特殊背景的启发，但是还存着一些其他的来源和意图。本书不是一部统一的研究专著，而是由一些共同线索连结起来的一个论文集。这些线索是：
1、对从事观念论战的知识分子的作用作一番社会学考察。
2、考察在其历史语境中的意识形态观念，对它与宗教的早期角色，即作为一个信念体系，宗教在变更情感和信仰方面所起的作用进行比较。
3.对美国社会作一些社会学研究，以期证明来自马克思主义的许多分析范畴，尤其是关于“阶级”的概念，已经无力处理美国社会特殊的复杂问题。【由于其论题过于狭隘，它讨论的是塔夫脱-哈特莱法案，原来发表在第一版（1960年，第10章）中的长篇论文，“利益和意识形态：论舆论在产业争端中的作用”在平装本中被删去了。不过，其关于利益和意识形态的一般观点仍然是一致的。在那篇论文中，通过运用边沁和功利主义的理论，我在“社会决定”和个人决定的总和”之间作出了区分，在象征的意识形态态度和市场行为之间作出了区分。那篇论文的语境是由现代社会产生的舆论。当意识形态和利益相抵触时，我写道：“因此，声称反映共公利益的舆论内在地是意识形态决定和市场决定的一个不稳定的结合。究竟这些意见能否导致行为，以及会导致何种行为，取决于两类动机之间的张力的程度，以及相互认同的程度。”（第192页）通过处理两种工会行为，一种是通常由意识形态实施的社会运动，另一种甚至是被迫以牺牲其他工会为代价，首先考虑其会员的利益的市场组织，本书中的论文“无产阶级的资本主义——美国工联主义理论”概述了这个问题。】
4.对下一代知识分子提出一个“忠告”。关于乌托邦希望和政治局限的主题，包括本人对当代的各种反思，在讨论“三代人的心态”的论文中得到了探讨。在后来增补的结语的最后几页中（写于1961年），我以忧虑的语气写下了这样几段话：
本书以意识形态的终结作结。从思想上讲，这是一部讨论一个时代的著作，一部由于社会的变化而使其论断易于“被推翻的”著作。但是，结束本书并不意味着对它置之不理。现在，鉴于对过去不甚了了的“新左派”正在出现，这一点就显得更加重要……
在对待古巴和非洲新兴国家的态度上，思想成熟的意义和意识形态的终结的意义将受到检验。因为在“新左派”中间，有人时刻准备着以一颗纯洁的心灵，去把“革命”作为暴行的托辞来接受——简言之，以可怖的激情，去抹掉最近40年的教训。【我当时想到的是刚刚诞生不久的大学生民主协会。后来成为其发起人之一的汤姆·海顿，1961年从密执安大学毕业后不久便到哥伦比亚大学来看我。在密执安大学他曾经担任学院报纸的编辑，并且是一位与工业民主联盟打交道的主要领袖。同海顿的那些早期谈话引起了我的不安，那些谈话证明他是浪漫主义姿态和对组织策略采取随机应变的犬儒主义姿态的一种奇怪混合。也许正是因为这样，在多年以后，他以前的一个同志称他为左派的尼克松。（参阅“激进的肥皂剧”，理查德·帕克著，载于《新共和党》1979年11月17日。）就大学生民主协会的创立及其参与民主的希望（因为它既有点怀旧又不失浪漫）近期提出的一种较为肯定的观点，请参阅詹姆斯·米勒的《大街上的民主：从休伦码头到芝加哥围城》（纽约：西蒙一舒斯特出版社，1987年）。短语“参与民主”一直是新左派的指导原则。它声称，人民应该拥有驾御会影响其生活的决定的能力——一种善良的民粹主义信念。不过，它还天真地断定，“人民”是进步的，多少摆脱了“精英”、“他人”或其他恶势力的控制。不过，这些激进分子很少去面对这样一个道德两难：人民可能是反动的或顽固的。难道因为他们想要控制他们自己的生活，并且想要如其所愿地保持其社群，南部的人民（或南波士顿的人民）就有权把黑人从他们的学校里赶出去吗？并且，如托克维尔曾经指出的那样，这不也将会践踏存在自由的“多数人的专制”吗？象征性地说，在这里，修辞代替了思想。】
就本人曾经是这些思想论战的参与者而言，这是一部“政，治性”读物。不过，由于其所探讨的政治学问题也是一个社会学问题，本书为摆脱常规的社会学范畴结构作了一些努力；并且在这个语境中，就其整体论的或面面俱到的社会观而言，马克思主义也是常规的。同面面俱到的模式相反，我对社会的思考是以假定文化和社会结构之间的分离为根据来进行的。功能主义者或马克思主义者把这两者要么看作是合而为一的，具有调节行为的价值体系，要么看作是一个整体。其中，物质世界的基础结构“决定着”政治的、法律的和文化的秩序。我认为，这些观点混淆了不同社会历史水平上的不同变化节奏。由于它们是工具性的，在经济或技术方面的变化是以“线性的”方式进行的。
因为它随后存在着一个清晰的新陈代谢原理：假如新事物具有更强的效率或更强的生产能力，那么，从成本上考虑，它将被人们所使用（尽管马克思主义者认为，实际上，财产的“社会关系”抑制了产品的扩张“力量”）。但是在文化领域，不存在这样的新陈代谢原理：文化的各门各派要么受到了传统的维护，要么因不同学术观点的融合而无规则地发生嬗变。但是审美的革新并不“淘汰”以前的形式，它们只是开拓了人类的文化种类。从历史上看，这几个领域有时会宽松地兼容在一起（如在18世纪，资产阶级的品格、文化和经济联成了一体），但是，在更多的时候，例如在今天，它们处于一种相互牵制的关系中。但是不存在一个必然的统一体。【这种分析模式贯穿于我在70年代发表的两部著作《后工业社会的来临》和《资本主义文化矛盾》之中。在我的霍布斯讲座“神圣的复归”关于世俗化的讨论中，它得到了最强有力的论证。在那里，我认为，绝大多数社会学解释者用来描述现代西方世界的术语“世俗化”混淆了在两个不同领域的变化：在宗教领域的变化，在那里存在着一个日益衰落的牧师权威的角色，以及在信仰层面的变化。但是在宗教领域的信念体系的兴衰并不是来自制度的变化。因此，我对我的分析进行了分类，用术语“神圣的”和。世俗的”来处理制度问题，用术语“神圣的”和“异端的”来处理信仰的性质。这篇论文重印于我的论文集《蜿蜒之路》中（纽约：基础图书出版社.1980年）。】
对侧重点的这种划分反映在本书的结构中。作为检验主导社会学范畴适当性的一个途径，本书前面两个部分探讨的是美国社会结构的变化。这些变化是，作为一个经济仲裁者，出现了州（国家）的角色；家族资本主义（马克思从未讨论过的一个样式）的瓦解，有产阶级从统治集团的分离；从害怕个人债务的封建社会向推崇享乐的消费社会的变化；作为一股政治力量，显赫的社会集团的形成；以及职业样式的基本变化（产业工人阶级的萎靡不振，工会的停滞不前，以及社会阶级结构的变化）。假如精确地给予认定的话，那么这些结构的变化经历了一个漫长的时间才得以明朗起来。并且我满意地注意到，在经历了25余年之后，这些分析和结论，尤其是关于职业和阶级的分析和结论，仍然是站得住脚的。
本书第三部分探讨了各种信念，并探讨了某种信念体系，即意识形态作为一种世俗宗教的具体表现。不过，显然，这里包含着远远超过了中性关切的东西。因为，这种分析、这种语气和这种热情把我们这一代人的经历同我们对人性和历史的判断连结到了一起。同很多人一样，在年轻时（在1932年，13岁），我曾经加入青年社会主义者运动。我担惊受怕地度过了30年代和40年代。当时曾经有过纳粹的死亡集中营，一种超乎所有文明人想像的野蛮；还有过苏联的集中营，它们使所有的乌托邦景象都蒙上了一层死亡的阴影。人们对它们该作何解释呢？一个自然主义的解释，如悉尼·胡克提出的解释认为，它们是由那些社会的文化样式塑造而成的，因此是一些特殊的历史现象。与此相反的是莱因荷·尼布尔的新奥古斯丁主义的观点。他从这些可怕的活动中看到了周而复始的人性的奸诈，看到了人类的双重性。
当现代人越过限定的边界时，他便寻求着自我的无限性并以盲目崇拜告终。在我本人和我的朋友看来，尼布尔的解释是一种更加具有说服力的解释。如我在本书中所写的：“我们这一代是在悲观主义、罪恶、悲剧和绝望中找到了其智慧的一代。”
我由此产生了对集体行动的恐惧，对政治感情的恐惧，以及对关于激情和仇恨的政治学的恐惧，并且这种恐惧形成了贯穿于我一生的观点。在早期形式中，我的观点来自对美国民粹运动的研究，我不仅发现了他们的阴谋世界观，而且发现了他们的反犹太主义以及把犹太人与金钱划上等号的观点。那是一套惊人地预示着纳粹意识形态的观点。不过，要不是美国“进步的”历史学家们旧事重提的话，这一点已基本上被人忽视了。那些历史学家在民粹主义中只看到了一种善良的农民激进主义。【这些思想最初在1944年的一篇文章中得到了表达，并由理查德·霍夫斯达特作了注释。霍夫斯达特后来写道：“鉴于卡莱·麦克威廉斯在其《特权的面具：在美国的反犹太主义》（波士顿：1948年）中把早期美国的反犹太主义作为一个上层阶级的现象来处理，民粹主义便具有了放任的特点。在其对反犹太主义的兴起的历史考查中，他确实没有提到过绿色民粹主义传统。丹尼尔·贝尔发表了‘美国犹太仇恨的绿色根源’，载于《犹太前线》第Ⅺ卷（1944年6月），第15-20页。他是具有如下认识的极少数作者之一：在后来的反犹太活动和早期的民粹主义传统之问存在着联系。”理查德·霍夫斯达特：《改革的年代》（纽约，纳博夫出版社，1955年），第80-81页，注释3。】
这种恐惧在我的专著《美国的马克思派社会主义》（1952年）中得到了表达。它探讨了伦理和政治之间的张力。尼布尔曾经称之为“在不道德社会中的道德人”的状况。我使用的一个支配性隐喻是“生存于这个世界但不归属于这个世界”的政治运动（不仅仅是个体）的两难境况。我认为，由于布尔什维克运动既不生存于这个世界，也不归属于这个世界，它不为“通常的”道德问题（对“资产阶级”而言）所困扰，所以，为了达到其目的，任何一个手段，所有的手段——包括谋杀和恐怖——在道义上都是可行的。在此时此刻的现实中谋求生存的工会运动务必使自己同社会相适应。但是，反对资本主义社会的社会主义运动发现自己处于担负起责任的两难之中：那些措施将强化那个社会，但是与那个社会的政治意识形态矛盾，因此它经常发觉自己处于一种瘫痪状态。【第二次世界大战前，主要的问题是如何进入“资产阶级的”政府的问题。1938年。社会主义国际提出了所谓的巴埃尔一丹一切洛姆斯基论题（它最初由受人尊敬的奥地利马克思主义领袖奥托·巴埃尔提出。后来由俄国孟什维克党的托尔德·丹和法国左派分子让·切洛姆斯基重新提出），它把任何社会主义者参与到“资产阶级内阁联盟”的活动都斥之为对于社会主义的一种背叛。不过，第二次世界大战后，人们将找不到这样一个西欧国家，在那里，一位社会主义领袖没有在联盟中偶尔出任首相——最为成功的例子当数奥地利。在那里，社会主义与天主教联合内阁曾经统治了30多年。】
在我看来，在其精辟的论文《作为职业的政治》的结论中，马克斯·韦伯强有力地阐述了伦理和政治之间的这种张力。在那篇论文中，他提出了“责任伦理学”和“终极目的伦理学”的两极倾向。如我在这里（及后面）解释的那样，我选择的始终是责任伦理学。【在我看来，韦伯的这篇论文的最后几页隐藏着同一位青年的一个对话。那位青年正在采取达到“终极目标”的一些政治步骤，而韦伯对此感到了绝望。在我的论文“初恋和早期的忧伤”（《党派评论》1984年第4期）中，我讲到了这个“道德侦探故事”的奥妙所在并揭露了那张隐藏的险：乔治·卢卡奇。】
不过，在战后的西方，还存在着一些政治希望。（意志的乐观主义和心灵的悲观主义一直萦绕在我的心里，久久难以忘怀。）在英国，克莱门特·艾德里【艾德里（1883-1967）：英国工党领袖，曾任首相（1945年7月-1951年10月）。】工党政府在短短7年时间里便确立了贝弗里奇社会保障和国家卫生体系，为建立一个公正的福利国家奠定了基础。【贝弗里奇（1879-1963）：英国经济学家。1942年11月贝弗里奇向英国政府递交了一份关于社会保险和有关事业的报告，具有人权宣言的性质，世称《贝弗里奇报告》（BeveIidge Report）。艾德里工党政府依此确立了英国社会保险和同家卫生体系。】作为工党领袖，艾德里的继承人休·盖茨克尔【盖茨克尔（1906-1963）：英国工党政治家。】曾经提出从工党宪法中删去第四条款的动议（由悉尼·韦布执笔），该条款强调把工业的民族化作为该党的首要目标。还有盖茨克尔的被保护者，安东尼·克罗斯兰，【克罗斯兰：生于1918年，英国工党政治家。】我当时曾经多次与其交谈，对社会主义哲学进行了反思，那种哲学把平等、机会和美德作为工党的希望的核心，他在其颇有影响的著作《社会主义的未来》（1964年）中阐发了这些主题。在德国，贝德·戈德斯贝格（1959年）的社会民主党采纳了一个新的党纲，它抛弃了正统的马克思主义，尽管自从1891年在恩格斯监督下考茨基起草埃尔富特纲领以来，德国社会民主党一直把自己同正统的马克思主义绑在了一起。德国社会民主党声明，它已经不再是一个“阶级政党”，民主对于任何社会主义的政治秩序是异常重要的。它寻求改革而非革命。【作为改良主义者，德国社会民主党的这个观点一直受到列宁的误解。在其早期著作《怎么办？》等等中，列宁把那个党看作是一个未来的榜样。他指责那个党在战争爆发时支持帝国，拒绝支持1917年10月的布尔什维克革命。伯恩斯坦曾经提出过一个改良主义的纲领，但是在作为正统发言人的考茨基所在的党内，它遭到了失败。在欧洲各国，尤其是在社会主义的政党中间。贝德·戈德斯贝格宣言因此被看作是古典马克思主义之被摒弃的一个主要的历史转折点。】
这些政治发展得到了理论探索的支持。在其著作《工业社会的阶级和阶级冲突》（美国版，1959年）中，德国社会学家拉尔夫·达伦多夫认为，阶级不可能再像第二次世界大战以前那样是按照一个单一的尺度来对社会进行两极化划分的东西。曾经是法兰克福学派成员之一的奥托·基希海默（在1957年）继承了弗兰兹·纽曼在哥伦比亚的政治哲学，强调了“以意识形态为归宿的19世纪政党的衰微”的主题。也许，在20世纪30年代，由两个人提出的思想反叛是最为引人注目的，他们在说服思想界接受资本主义必然灭亡和社会主义必然胜利方面产生过重大影响。
一个是英国作家约翰·斯特雷奇。【斯特雷奇（1901-1963）：英国政治家、作家。】他的著作《将来的权力斗争》在大萧条时期成为一本畅销书。另一个是路易斯·科莱。他的《美国资本主义的衰落》（1932年）认为，由于利润率下降，一场无法避免的危机已经来临。20年后，这两个人都变成了混合经济和经济计划的先驱。但是正如科莱说的那样，那是一种“没有中央政府经济统制的”混合经济和经济规划。【在他还叫路易斯·C·福勒奈这个名字时，科莱是美国共产党的创始人之一和第一代领导人之一。20世纪20年代初，他曾经被列宁召到莫斯科去重新组织那个党，但是被排斥于政治活动之外，他后来又秘密地回到了美国。作为一名独立的激进分子，他在20世纪30年代开始了多产的写作活动，后来又成了安第奇学院的经济学教授。20世纪40年代在民主阵线联合会的活动中，以及从1945年到1957年，为了支持新党，在称为国民教育委员会的一次流产的政治运动中，我与科莱进行过合作。作为支持那项努力的文献，大部分由科莱和本人撰写，预示了《意识形态的终结》的许多主题。在《控制的经济学》中（1944年），A·P·勒奈为混合经济的理论基础给出了最为精辟的公式。勒奈曾经是一位托洛茨基主义者。他在20世纪30年代开始为世人所关注。在当时，同奥斯卡·兰格一起，他写了许多有关社会主义的经济理论的著名文章。那些文章就在一个计划经济里确立合理价格的问题对路德维希·迈塞斯和弗雷德里克·冯·哈耶克的挑战作出了回应。第二次世界大战之后，当他回到波兰，成为受苏联控制的新制度的一位官员的时候，兰格放弃了或者不再重视赞成“市场社会主义”的这个论断。勒奈后来移居美国，成为把凯恩斯原理应用于经济管理的最初作者之一，因为凯恩斯原理允许对民主实行更多的保护。勒奈最初在《新领袖》（1944年11-12月）上以一组由5个部分组成的论文阐发了这些见解，当时他是这家杂志的总编。】
也许，关于意识形态终结的主题的最强有力的提法是著名的瑞典政治评论家赫尔伯特·廷格斯顿的见解。1955年，他在总结斯堪的纳维亚的经验之后写道：“重大的[意识形态的]争论……已经在各种事例中得到了清算……无论是在保守党中间，还是在自由党内部，古老意义上的自由主义已经死亡；社会民主思想几乎已经丧失了纯粹马克思主义的所有特点……‘社会主义’或‘自由主义’这些实际的词汇正在蜕变为仅仅是一个空洞的称谓而已。”这个主题也是1955年在米兰举行的文化自由大会的会议主题之一。【对这些进展感到最为震惊的人是《通往奴役之道路》（1944年）的作者弗雷德里克·哈耶克。在1955年大会的闭幕词中，哈耶克对与会者对这种观点的认同哀叹不已。如列普锡特对哈耶克的讲话作了如下描述那样：“只有他一个人为大会的整个气氛而烦恼。令他感到不安的是，无论他们拥有什么样的政治信念，与会者形成了一种总体的一致意见：区分左派和右派的传统问题已经变得越来越没有意义。实际上，大家都同意，已经在不同国家发生的国家控制力量的不断加强并不会导致民主自由的衰落。社会主义者已经不再提倡社会主义；他们和保守主义者一样地担心一个全副武装的国家的危险。划分为左派和右派的意识形态问题已经被还原为一个多一点还是少一点政府所有权和经济计划的问题。……哈耶克真诚地相信，国家的干预是不好的，是极权主义的。他发现自己是仍然认真地在民主阵营中孜孜以求的少数派之一。”参阅S·M·列普锡特：“意识形态的终结”，载于《政治人物》修订版（巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1981年），第440-441页。】
发端于法国大革命的19世纪意识形态的景象形成于社会的整体转变。在西方，出现在战后的常规见解是，市民政治学可能会取代意识形态政治学；按图索骥般地组织社会的梦想将必败无疑；如不努力认清人类和社会的代价，就无法了解那些似乎必然发生的深刻的社会变化；假如生活方式的变化（如土地的集体化）是不得人心的，那么就不会有这些变化。总而言之，这是一个在过去——以及现在——被人们错误地称作政治学实用主义的观点（谨慎[prudenee]是一个没有多少哲学含义的术语），或者，杜威曾含糊地称作“明智”[intelligenee]的观点。在自由主义的价值框架之内，这种观点热衷的是把解决问题看作是弥补社会弊端和不足的工具。
这就是“意识形态的终结”这一主题的政治和思想背景。
毫不奇怪，当我的著作出版后，这个主题在肯尼迪的言论和信念中得到了共鸣。1962年6月，在耶鲁大学一次毕业典礼上发表的演讲中，肯尼迪总统说道：
现在，我们国内的主要问题已经变得越来越微妙和复杂。这些问题虽然无关乎哲学和意识形态的基本冲突，但是却关系到去实现共同目标的途径和手段——关系到去探索解决各种复杂而棘手的难题的经过认真推敲的方案。在我们今天的经济决策中所面临的危险，不是来自将以激情扫荡整个国家的那些相互竞争的意识形态的重大论战，而是来自对现代经济的实际管理……各种政治标签和意识形态的途径都同解决这些难题的方案无关。【这次耶鲁演讲载于《美国总统公报》，第234号（美国政府印刷局，1963年），第470-475页。一个月之前，肯尼迪总统在华盛顿经济会议上作过一次不太引人注目的演讲，谈到了经济事务中的神话和现实，以及经济问题中日益增长的技术因素。这两个演讲稿都由小亚瑟·M·施莱辛格起草，他出席了1955年文化自由协会的米兰会议.在那里，意识形态的终结的主题第一次被提了出来。】
《意识形态的终结》的出版触动了某些人的神经，尽管它受到了莱昂耐尔·。特里林的称赞（本书是由特里林、雅克·巴真和w·H·奥顿主持的世纪中期图书俱乐部的推选书），受到了历史学家小亚瑟·施莱辛格和大卫·波特的称赞，并且受到了经济学家罗伯特·海尔布鲁诺的称赞，但是，本书——或者，更确切地，由其题目所表明的主题——不断地受到许多激进作者的攻击，而且这场争论已经持续了25年之久。【有两本书在60年代末前后出版，收录了一些重要的文章和交流论文。一本是由C·I·瓦克斯曼主编的《意识形态的终结争论集》（纽约：方克一瓦格纳出版社，1968年）；另一本是摩斯塔夫·雷雅主编的《意识形态衰落了吗？》（芝加哥：利布尔一阿斯通出版社，1971年）。前者收集了一些主要的反对意见，后者多少对这一主题表示了同情，既作为一种经验证据，也作为一种批评，它收集了来自芬兰、荷兰、日本和欧洲的论文。《意识形态的终结》以及本人的研究工作促成了许多博士论文，其中有不少已经出版。包括乔布·L·狄特贝尔纳的《意识形态的终结和美国社会思想》（安阿伯：UMI研究出版社，1979年）；本杰明·S·克伦伯格的《后工业时代的美国社会：技术治国，权力和意识形态的终结》（哥伦布：梅林出版社，l973年）；那桑·列布威茨的《丹尼尔·贝尔和现代自由主义的苦难》（韦斯特波特：长青藤出版社，1986年）；以及哈瓦德·布里克的《丹尼尔·贝尔和思想激进主义的衰落》（麦迪逊：威斯康辛大学出版社，1986年）。列布威茨和布里克的著作分别是在纽约市立大学和密执安大学撰写的博士论文的删节本。这两篇论文都有详细的文献目录；在列布威茨的论文中，收录了没有收集过的100多篇论文和评论（除了我为《新领袖》撰写的论文以外）；在布里克的论文中，除了列布威茨收录的论文和评论外，还收录了后来发表的大约40篇论文和评论。在普林斯顿的单行本以及本书第12章中，尤其是我提出来的关于社会主义在美国的命运的论题已经引发了大量的学术论文。这些论文的一个重要集子是《一个梦想的失败？美国社会主义史论文集》，约翰·H·M·拉斯里特和西摩·M·列普锡特主编（纽约：双日出版社，1974年）。拉斯里特承认：“丹尼尔·贝尔的主要论断……也许是在最近20年发表的论文中为解释美国社会主义的失败所作的一次最有影响的尝试。”（同上，第112页）列普锡特则围绕意识形态的终结的论题写了许多文章。其中有许多文章收录于《政治人物》修订版中（巴尔的摩：霍普金斯大学出版社，1981年），尤其是第13和第15章。】在其对本书作出回应的回顾中，哈瓦德·布里克写道：“实际上，‘意识形态的终结’逐渐承载起了随后几年知识界热点问题的分量：什么是现代社会变革的前景和局限；激进运动在美国何以必败无疑；知识分子应该对其国家和文化担负起什么责任；知识分子应该对现存的社会关系采取什么样的姿态——究竟是敌对的姿态还是肯定的姿态，在何种程度上知识分子在得势精英的唆使下共同犯了滥用权力的错误。”
对本书存在着五种不同层面的批评：
1.《意识形态的终结》是对现状的辩护。
2.《意识形态的终结》寻求用由专家制定的技术治国方略代替社会上的政治争论。
3.《意识形态的终结》寻求用舆论代替道德话语。
4.《意识形态的终结》是冷战的工具。
5.《意识形态的终结》已经被60年代和70年代的事件所证伪。那些事件证明，激进主义和意识形态在西方社会和第三世界获得了新的高涨。
最为明显的是，这些批评都没有对有关结构变化的基本分析提出挑战，那些变化危及到了经典马克思主义的核心：马克思主义关于西方社会的描绘和预言，关于在资本主义条件下日益加深的经济危机和两极化的阶级冲突的不可避免性的信念。【马克思主义者关于在资本主义条件下经济危机的论断的演变轨迹给人以很大的启迪。其经典观点是，国家无法干预解决这些危机，萧条将不得不维持好长一段时间，直到把过剩产品从体系中全部挤出去。在第二次世界大战后提出的第二种观点是，国家可以干预危机，但是只为战争和战时经济调拨款项。实际上。罗斯福和新政没有解决经济危机，但是通过战争才“援救”了美国经济。第三种观点是由詹姆斯·欧肯纳在其《国家的财政危机》（1973年）中提出的。他在那部著作中认为，作为一种保证其“合法性”的手段，资本主义国家被迫为社会服务提供开支。但是这将以牺牲“积累”（资本积累）为代价，并因此而抑制了经济增长。有意思的是，最近的这次转变反映了右派经济学家们的观点。他们竭力诋毁现代国家的福利义务。不过，事实是，积累和合法性之间的平衡问题对于寻求经济增长的任何一个社会来说都是实际存在的。在苏联，从斯大林时代开始，“原始积累”（套用马克思的术语）一直是以牺牲社会服务为代价的。】
这些批评都没有涉及这样一个论点：对外政策不是“国内阶级分裂的反映”，也不是大国之间经济对抗的反映，而是民族与民族之间历史冲突的结果。【1925年，在《英国往何处去》中，托洛茨基预言，下一次并且也许是资本主义社会的最后一次战争将会发生在英国和美国之间，因为这两个国家是近来世界上最主要的资本主义国家；由于美国正在损害英国的金融霸主地位，这两个国家将陷入日益严重的冲突之中。】这些批评都没有注意到在经济力量的性质方面的结构变化。在这些变化中，私有财产作为反对技术技能的一股力量所起的作用已经越来越小，或者说，作为社会的职业基础，“工薪阶级”的兴起取代了“无产阶级”。如布里克指出的那样：“显然，没有一个贝尔的批评家直接对其核心论点提出挑战：社会主义已经不再是与西方工业社会相关的问题。”
为什么对本书会有如此多的“误读”呢？我认为，一个思想原因是由于我不愿意为“这个”单一的问题提出公式，或者说不愿意为一些复杂的问题提出一个单一的答案。现代社会包含着许多不同的思潮（部分是因为文化和社会结构的分离，部分是因为许多交叉的社会形式的“并存”，诸如财产以及作为权力基础的技术技能），而我的目标一直是回避单一的概念术语（如“资本主义”）并对相关的复杂问题作出分析性区分。这些分折性区分几乎贯穿于本书关于结构变化的每一次讨论中。因此，那些喜欢争论的批评家们可以轻而易举地捡起这些区分的这——方面或那一方面，把它当作批评的对象。【哈瓦德·布里克写道：“以贝克的模糊性为根基，还存在着一个关于方法的实质性问题。当他在阐释威廉·詹姆斯时，贝克写道，‘每当你遇到——个矛盾时……你肯定会作出——个区分。’实际上，《意识形态的终结》塞满了各种‘分析性区分’——在工会的经济职能和劳工运动的政治作用之间，在以合理的经济‘利益’为基础的协作政治学和以不合理的‘现状’意见为基础的分裂政治学之间，当‘政治决定’和‘实践判断’发生抵触时，经过漫长的时间才发生的客观的或‘渐进的’变化与在‘某些特定时刻’发生的‘法定的’变革之间一的‘分析性区分’。所有这些区分形成了贝尔思想的基本的二元论结构，形成了怀疑和德行、利益和理想、客观结构和主观愿望之间相反相成的两极。”（第425页）】
这些是由于思想的误读而产生的问题。不过，另一些问题则包含着情感的因素。在对浪漫的激进主义感到悲观绝望因而抛弃它成为一种基本格调的情况下，许多批评家从本书中——愤怒地——读出了他们自己的推测，并且顺理成章地对它作出了自己的反应。如丹尼斯·朗在对我的著作表示不满时就是这样想的：假如承认了“意识形态的终结”，那么知识分子“将无法扮演作为独立批评家和观察家的角色”。对此人们只能回答说：难道知识分子只能做批评家吗？难道他们不能做一些“建设性的”工作吗？难道他们不应该对自己的言论担负起责任来吗？
关于《意识形态的终结》是在为现状作辩护的论断是一个华而不实的大话。什么是“现状”呢？如我多次指出的那样，没有一个社会是整齐划一的，任何一个单一的术语，诸如“资本主义”，都无法包容其不同的维度：由势均力敌的集团所组成的信奉着不同的价值观念和推崇着不同的权利主张的民主政体，复合经济，福利国家，社会团体的多元差异，不同因素融合而成的文化，法律规则等等。其中没有一个维度直接依赖于其他维度。
民主政体不是市场经济的产物，而是在司法体系和社会的自由和权利传统中具有其独立的根源。由于技术的发展，而不是社会关系的发展，职业的结构发生了变化。公民权利的扩张——在过去25年里黑人进入政治过程就是证明——并不是依赖于经济上的阶级冲突。不过，本书确实提倡过在社会民主方向上的“逐渐”变革。如果这就是“现状”，那么它就是如此。
如下论断同样是无效的：本书鼓吹对社会实施技术治国的方略，用C-赖特·米尔斯的话来说，从社会学角度杜撰出一个“资本主义的偶像”。【在时间上越是久远，其歪曲越严重，其概述也越不得要领。最近由一位青年科学史家哈瓦德·P。西格尔撰写的一本书声称（对本人、列普锡特、希尔斯和布热津斯基来说）：“一旦有可能，他们便喜欢这样的见解，决定不应该根据政治协商或民众投票来作出，而应该严格地建立在技术依据的基础上。实际上，他们希望以技术学取代政治学。”《在美国文化中的技术乌托邦主义》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1985年），第135页。】这两种说法都是无意义的。因为本书中的一些文章（尤其是“工作及其不满”）对生活的合理化，对韦伯考虑问题的思路，感到了悲哀。本书半数以上的文章（如哈瓦德‘布里克再一次注意到的那样）致力于对各种理论进行详尽的探讨，其目的“不仅是为了暴露它们，或者是为了揭露它们对经验事实的歪曲，而且是为了证明，在观察事实的过程中，在从事社会分析、阐述和解决问题的过程中，理论所扮演的必不可少的推测性角色”。【在本书中我写道：“人们需要——像他们一直需要的那样——得到关于其可能性的前景，关于把激情和理智结合起来的方式。在此意义上，今天比以前任何时候都更加需要乌托邦。不过，通往上帝之城的阶梯再也不可能是“信仰之梯”了，而只能是一把经验之梯：乌托邦必须具体化为：一个人想要往何处去，怎么样才能抵达那里，谁将为此有所付出，有所领悟，有所证明，并有所决定。（第405页）】我总是既承认社会政策离不开经验依据，又坚持在形成政策的过程中的原则和价值取向以及政治学必要作用的首要性。
由哲学家亨利·D·艾肯提出的关于意识形态的终结意味着“在政治生活领域中道德话语的终结和融贯的‘实用主义’话语的开始”的指责是毫无道理的。【艾肯的“对意识形态的反叛”发表在1964年4月的《评论》中，并且在1964年10月的交流文章中重提了这一见解。这两篇文章都收录于瓦克斯曼主编的论文集中。】例如，他把我对“修辞学的终结”（参阅第406页）的呼唤曲解为雄辩的终结，道德判断的终结（诸如“一般的福利”、“公同的善”之类），哲学陈述的终结，政治抽象的终结，诗歌的终结（因为“自从柏拉图以来，理性主义者一直害怕诗歌”），形象语言的终结，并因此被指责为提倡享乐主义的及时行乐的[纵欲的]哲学，“它呈现了我们在这个世界上徒劳无益地同共产主义的意识形态进行斗争的景象。”
人们该怎样去领会这些令人莫名其妙的指责呢？我只能这样猜测，艾肯把意识形态的终结等同于实用主义了，而实用主义（用他自己的话来说）是对立于政治话语和第一原理的。但是，正如我在我的答复词中指出的那样，所有这一切说明的是在政治哲学和政治意识形态之间一种徒劳无益的混淆。而且，并不是只有艾肯才产生了这种混淆。【有关这个问题所进行的我认为没有多大意思的两次讨论，参阅马丁·西利格的《意识形态和政治学》（伦敦：阿伦一艾文出版社，1976年），第87，291-292页；以及沃尔特·卡尔纳斯的《意识形态的观念和政治分析》（韦斯特波特：长青藤出版社，1981年）。第237-238页。如这两本书指出的那样，由于艾肯和约瑟夫·拉·帕伦巴拉，一位提出了相似见解的作者，以语义学为根据，把意识形态与政治话语和哲学等等同了起来.因此将不可能存在“意识形态的终结”。不过这两个人都忽视了发表在雷加的论文集中的关于意识形态的衰落的经验证据。与此同时，艾肯完全回避了我提出的关于在意识形态的名义下具体化变革（诸如苏联的集体化）的代价问题。】
另一个转折是C·赖特·米尔斯尖锐而严厉的（人生）攻击。他称《意识形态的终结》是“对于冷漠的一次庆贺”。1952年，《党派评论》举行了一次以“我们的国家，我们的文化”为标题的专题讨论。米尔斯以一惯好斗的旁观者姿态写道：“一想到‘那些老《党派评论》撰稿人’把持着‘我们的国家’栏目……你就感到无可奈何。”在米尔斯看来，美国不是“我们的”国家。
于是，在1959年，他去了古巴，受到了卡斯特罗的欢迎，并且写了一本名叫《听哪，美国佬》的著作。1960年，米尔斯继续频频出击，写了一封著名的“写给新左派的信”（发表在英文版的《新左派评论》上）。他在信中声称，“意识形态的终结”是“历史地过时的”；作为变革的代理人，工人阶级是“历史地过时的”；并且，一种新的力量，“一个时下赞成变革的激进代理人”，正在崛起，那就是学生和知识分子。
由于知识分子的冷战成了主战场，米尔斯把攻击目标集中在他称作“北约知识分子”的身上，北约知识分子是苏联知识分子在西方的翻版。他从道义上在两者之间划上了等号，并通常对前者表示不信任。他以如下大声的叫嚷结束了该文：“让这个老妇人去聪明地抱怨‘意识形态的终结’吧，我们又要开始运动啦。”【尤其在20世纪50年代前后，这种关于“道德等价”的肤浅学说大受欢迎。在苏联。斯大林重新开始了对异端分子的严厉惩罚，安德烈·日丹诺夫重新强调了“社会主义实在论”的正统地位，例如，他揭发了伟大诗人安娜·阿赫玛托娃。后者关于列宁格勒的诗，如“一半是修女，一半是妓女”，对激发人民起来保卫这座城市曾经起过有益的作用。战争结束后，同贝尔吉尔森、马尔克斯和其他一些著名的犹太作家一起，曾经组织过反法西斯抵抗的犹太艺术家费飞和米彻尔斯遭到了流放。并且我们知道，斯大林当时正在准备对克里姆林宫的16位犹太医生进行一次现场审判，伴随这些公开的审判计划，准备开展一场新的反犹太运动，一场把犹太人从大城市中清除出去的群众运动，这个可怕的计划后来由于斯大林在1953年的去世而夭折。在东欧各国，也存在着新的清洗运动和公开审判。在捷克斯洛伐克，1948年，随着其国家的被接管以及让·马萨利克的被罢免，捷克斯洛伐克党的领导人，鲁道夫·斯兰斯基和弗拉基米尔·克莱门蒂斯和十余位其他领导人一起，“被定罪为”是与R·H·克罗斯曼和夫拉达·齐利雅库斯狼狈为奸的犹太复国主义的代表并被处以绞刑。后两者是英国工党的领导人。（生还者之一奥图尔·伦敦在一本书中披露了这些插曲并改编为柯斯达斯·加瓦什的电影《判决》）匈牙利和保加利亚也发生了类似的审判，结果处死了拉兹洛·拉耶克和匈牙利领导人尼古拉斯·皮特可夫。人们对那些事件的整段历史仍然三缄其口。这是米尔斯和大多数新左派都没有讨论到的冷战的一个侧面，尽管其中有许多人在1956年之后脱离了共产党。】
从米尔斯的文章中难以引导出一个前后连贯的论点。因为它是以一种时断时续的独特风格写成的。这是一篇不作标点的长篇独自，其中包含着对“激进的变革”的多次劝导，但是对究竟什么是“激进的变革”却只字未提。因此，在这种派系修辞学的经典策略中，他并不是在提出论点，而是在“给”游戏者“划定界限”（称之为知识社会学），并假定了这种做法的有效性。因此，作为思想实体，它是没有价值的；而作为论战实体，它是非常有效的。米尔斯悟到了某种正在萌芽的东西，于是他的文章变成了青年新左派的一面旗帜。【米尔斯的“书信”重印在瓦克斯曼的论文集中，第126一140页。我在1960年12月的《论战》上以“从庸俗马克思主义到庸俗社会学”为题的论文中给予了答复。该文重印于我的论文集《蜿蜒之路》中。艾尔文·刘易斯·哈罗威茨对米尔斯作了批判性研究，并著有《c·赖特·米尔斯：一个美国人的乌托邦》（格伦科：自由出版社，1983年）一书。哈罗威茨曾经是米尔斯的遗稿保管者。那部著作提到了我与米尔斯的早期友谊，我在1942年的《新领袖》上第一次发表了他的作品。】
与意识形态的终结似乎相矛盾的一个事件是激进主义在60年代中期和70年代的高涨。其强度，其愤怒，其言语，其对于激进变革的呼吁，所有这一切似乎都预示着意识形态的一个新局面。不过，这种激进主义都没有涉及经济问题（除了有些激进主义者后来了解了异端的马克思主义之外），甚至无法形成一种前后一致的政治哲学。因此，它是道德的和道义上的激进主义。
60年代和70年代的激进主义融合了四股不同的思潮：一种崇尚更加自由的生活方式的青年文化的出现，包括性和毒品；黑人权力运动的戏剧性崛起，尤其是在“五个盛夏”里看到了在美国许多大城市漫延的烧杀和抢掠；“解放”运动的泛滥，以及自觉声明对立于西方的第三世界宣言的传播；越南战争，像反对法国的阿尔及利亚战争一样，它激起了大量学生的不满。
1.50年代的早期青年文化，以“垮掉的一代”为代表，他们与美国社会格格不入，哀叹它是一个麻木不仁的社会。从原则上讲，这个运动同过去几百年来一再发生的为世人所熟悉的那些放荡不羁的青年运动没有多少区别——兰波带着魏尔兰过着一种青春期的同性恋流浪生活，22岁时到黑非洲去冒险；大约一个世纪之后，阿伦·金斯伯格带着他的人马去了加德满都。
不过，其差异基于两个重大的事实：首先，作为战后生育高峰的结果，青年人数的激增，他们意识到自己的与众不同；其次，通过大众媒介和方兴未艾的音乐和录音产业，对那些令人好奇的偶像的宣传，以及越来越多的青年对这种虚假的解放的热切渴望，对“放荡的民主化”的热切渴望。
新摇滚和毒品文化的实质是对性的炫耀，这种炫耀是自负的表现，它声称自己对立于“资产阶级的假正经”。但是早于其父辈的爵士年代50年前，那种假正经态度就几乎已经绝迹了。
实际上，当时实际存在的只是来自自由文化的东西而已。在文学和想像中（通常隐含着走投无路的状况），自由文化曾经接受了这些姿态。但是当他们越过想像的界限变成一种离经叛道的生活方式时，文学却无法谴责这些姿态。具有反讽意味的是，它之所以得以泛滥起来，恰恰是因为社会的繁荣允许这些花季少年逃避现实，依靠父母寄的汇款过日子。
2.黑人运动的出现也是自由政体而非压迫政体的一个实例。约翰·F·肯尼迪的民主党政府（几乎是在共和党执政10年之后）曾许诺要进行改革。但是，如托克维尔在一个多世纪以前预见到的那样，一旦改革真的运作了起来，对于那些对改革盼望已久的人来说，它似乎又总是太迟缓了。由于受到白人自由主义者多年不公正所犯下的罪过的触动，现在人们可以更加公开地表达不满情绪。
黑之豹（the Black Panthers）是位于加利福尼亚州奥克兰地区的一个黑人民族分子组织，它提出了一种新的意识形态：被压迫的不是工人阶级，而是罪犯、吸毒者、流浪者——马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》的经典段落中称之为“流氓无产阶级”【参阅《马克思恩格斯选集》，第一卷，第652页。】的那些人，他们现在被欢迎为进行革命变革的历史代理人。艾尔德里奇·克里弗，一个因强奸而被判入狱的罪犯，在一本令人心动的著作《寒心》（大部分由曾是他的情人——一位白人律师执笔完成）中提出了这些观点，这本著作后来成了畅销书。黑之豹则由于其领袖胡伊·牛顿的一幅戏剧性照片而变得家喻户晓：牛顿坐在一把柳条椅上，手握一把长枪，就像一个非洲酋长握着一支长矛一样。【具有反讽意味的是一再说一遍，因为反讽是这个时期的标记一牛顿和克里弗都曾受雇于从事美国政府社会代理计划的研究，尽管他们的思想仍在流传，他们的宣传资料仍在传播。斯大林不得不筹措革命的经费，但是他生活在一个反动沙皇的统治下；而牛顿和克里弗更幸运地生活在先进的资本主义条件下。住在派克大街的白人自由主义者匆忙地把支持黑之豹的党徒赶了出去，托姆·沃尔夫在其回忆性文章“激进的时尚”中提到了这一现象。】
由于沉迷于其革命的意识形态，黑之豹发现自己的处境每况愈下。因为，作为一个运动，如果真的要想立足于“世界”的话，那么它必须处理好其所提出的每一个极端声明和与现存体系达成妥协关系。终于，黑之豹解体了。克里弗逃到了国外。
他在古巴和阿尔及利亚受到了礼遇。但是多年之后，他又回到了美国。他声明自己终于觉悟了过来，并以获得新生的基督徒面目出现。他最后成了罗纳德·里根的支持者。
黑人运动之较严肃的方面是它逐渐向政治体系渗透并且取得了一些政治成果：尽管大多数黑人的贫困状况并没有发生变化，但是由于有了公民权利法案、证词诉讼法案和许多黑人候选人的成功，于是有了洛杉矶、芝加哥、底特律、费城、亚特兰大、纽瓦克以及数以百计的其他小城镇的黑人市长。不过在60年代和70年代，由黑人引发的骚乱导致了这个时代更广泛的动荡。
3.在这二十多年里，如果说有什么令人耳目一新的词汇——一个来自第三世界的运动的词汇——的话，那么它就是“解放”。解放有两层涵义。一层是心理的，一层是政治的。在法国接受教育的一位北非黑人精神病学家法兰兹·法农的著述最为生动地刻画了解放的心理层面。他在其著作《大地的苦难》中认为，只有通过暴力的清洗行动，哪怕这种暴力把矛头指向旧压迫者的无辜后裔，黑人才能从殖民压迫的传统中获得解放。法农思想的独特之处不在于他对于暴力的论证——尽管这种论证引起了人们的最大关注——而在于他巧妙而富于创造性地把低贱和屈辱看作激进主义的根源。在80年前，尼采曾经把不满这个观念看作是下层阶级的动机和德性的根源而予以强调。但是在尼采（和席勒）意义上的怨忿是以对高贵者的妒忌并为此进行抗争的欲望为根据的。法农的著作为肯定的驱动力提供了一个更加尖锐的意义，那些驱动力隐藏在生活在殖民统治下的人们的愤怒的背后。由萨特作序的法农的著作对法国知识分子产生了深远的影响——尤其是因为法国发现自己在印度支那之后在阿尔及利亚进行着一场“肮脏的战争”——并对世界各地的黑人知识分子产生了深远的影响。【再一次地，具有反讽意味的是，法农患了癌症。他请求美国的帮助，并且由已经对他起诉的中央情报局带到了美国；他死在美国的一家医院里。】
更富于戏剧性的是卡斯特罗和切·格瓦拉的闪电式胜利。
这两个人当时正好30岁。他们取得革命胜利时，正是马克思主义者断言革命在西方工业化了的社会里已经完全不可能的时候。对知识分子来说，自从1789年以来，革命的理想和革命这个语词曾经是一个充满着魔力的法宝。1917年10月，列宁和托洛茨基取得了意想不到的胜利，他们取得了在一个小小的有纪律的政党的领导地位。这一胜利大大激发了在第二次世界大战之前悠闲的知识分子的幻想，促发了他们去扮演相似的戏剧性角色的渴望。来自马埃斯特腊山基地的一小群游击队员整装待发的动人场面吸引住了年轻的激进分子的视线，以至于后来随着切第一次把革命的火种播种到了非洲，后来又播种到了波利维亚，在纽约、伦敦和巴黎，数以千计的青少年把他的照片挂在墙上作为崇拜的偶像。他们戴着贝雷帽，留着胡须，无视当地的资产阶级，招遥于街道之间，向美帝国主义发难。【事实并非如此。在第二次世界大战快要结束时美国曾经反对过殖民主义，出席了雅尔塔会议及其后的罗斯福曾经给英国、法国和荷兰（它们曾经统治着印度尼西亚）施加压力瓜分了它们的帝国。甚至在古巴，并不是卡斯特罗的强大，而是（通过否认他寻求的军队）美国的军事行动直接导致了巴蒂斯塔的倒台。在由卡斯特罗和美国一起织就的这条历史地毯下所发生的一些情况令双方都感到难堪。】
由于第三世界的产生，民族解放运动的扩展——谁也料想不到的在第二次世界大战之前发生的一系列事件——在世界历史舞台上涌现了一批新的演员。在世界政治的一个新阶段里，恩克鲁玛、苏加诺、尼赫鲁【恩克鲁玛（1909-1972）：1960-1966年任加纳总统。苏加诺（1901-1970）：印尼领袖，1945-1968年任总统。尼赫鲁（1889-1964）：1947-1964年任印度总统。】和周恩来似乎成了主要人物。在这一切之后，是共产主义中国的诞生，是毛泽东的出现，以及在文化大革命之后对人的重新改造。其纯粹性、无私性和道德激励，所有这一切似乎都证明了乌托邦即将成为现实。假如马克思的如下确信是错误的：作为一个历史的必然性，社会主义将崛起于资本主义的生产形式之中，那么当历史被在其心中仍然保持着一份纯洁的（天真的）人们所推动的时候，当确实存在着充满各种理想的愿望的时候——毕竟，这是对于意识形态的“真正”规定，历史可能获得一次信仰的飞跃。于是，这种新的憧憬便流传了起来。
4.越南战争引发了三个问题：其目标的道德模糊性；在反对本地人民寻求结束殖民主义运动的过程中，美国像卡努特【卡努特（9947-1035）：英王，1016-1035年在位；并于1018-1035年兼任丹麦国王，1028-1035年兼任挪威国王。】
一样试图开历史的倒车；在意识形态上把反对苏联的冷战转移到了胡志明的无私的理想主义上。
一个重要的事实是，这又是一场自由主义者的战争。（在麦克斯韦尔·泰勒将军和国家安全顾问麦克乔治·邦迪的劝告之下）约翰·F·肯尼迪促成了越南武装冲突的逐步升级，并且受到了林顿·约翰逊的吹捧。具有反讽意味的是，后者当时正在推广教育、卫生、社会保障和赞助性行动方面的一个庞大的社会计划。肯尼迪政府步了已经被赶走的法国殖民主义者和已经被来自越南北部的一位禁欲主义天主教徒吴庭艳所取代的保大皇帝的后尘。【吴庭艳（190l-1963）：越南共和国（南越）第一任总统。保大：越南最后一个皇帝，1925-1945年在位。】但是，用来反对共产主义的民主力量的观念决不可能令人信服地用来反对“人民”关于越共的神话，人们每天晚上都在电视上看到狂轰滥炸以及对凝固汽油弹的使用，因此越来越憎恨这场战争。
大学生是反战的领袖，尤其是因为征兵使他们有义务去服兵役，尽管实际上那些仍然在校的大学生的缓役意味着得由工人阶级和黑人青年去充当炮灰。【为了缓和敌对情绪，美国政府提出了一个轮流体系，使得每个人在越南服役的时间不多于18个月。不过，其结果是它为那些有条件的人提供了更多的便利，随着其在越南服役日期的日益临近，他们越来越不愿意去执行任务。不仅在越南的士兵很方便地从当地的鸦片种植地区得到毒品，并染上了毒瘾，而且，在美国军事史上，第一次如此频繁地发生意外事件，像士兵们因意外走火而杀死了自己的长官。人们可以用不胜枚举的例子来证明，在一场不受人欢迎的战争中，人们不愿意接受的后果的社会学公理以及军官们的社会学两难状态。】1968年的事件中爆发了大学生激进主义运动：伯克利，哥伦比亚，随着对抗的传播，漫延到巴黎，以及其他的欧洲大学。要是人们对隐藏在这些大学生风暴中某些相互联系的结构因素作些观察，他可能会找到这样三个因素。第一个因素是运动追随者的“日益增长”。从1940年到1950年，青年追随者占人口的比例一直是稳定的；从1950年到1960年，它也是稳定的；从1960年到1968年，作为战后生育的结果，在8年时间里增长到了45%。【谁也不知道激进分子占了大学生总数的多大比例，谁也不知道有多少大学生是积极分子。但是单是关注这些数字会忽视关于骨干力量之性质的实质性社会学见解。如许多人指出的那样，大学生激进分子的比例并没有比1930年大多少——据说是10%：但是在一所有1000名学生的学校里，10%的人数就达到了100名；在一所有10000名学生的学校里，10%的人数就达到了1000。尽管其百分比是一样的，但是同100名追随者相比，1000名追随者在学生中产生了更大的影响。除了通讯工具（步话机）以及电视传播手段的日益改善之外，这种规模的变化是理解大学生激进主义活动的关键变量。】第二个因素是“有组织的约束感”的逼近，对于这一代人的未来来说，这种约束感显得尤其松弛。追随者的规模加重了进入优秀大学的竞争（和沮丧），也增加了进入研究生院和专业学校的压力（在那时的名牌大学，每一届毕业生有90%以上希望继续留在学校里，这是由害怕征兵而强化的一种求职愿望），并且也提高了闯过狭隘的入学渠道的竞争和压力。第三个因素是，要是人们想找一个理想主义的原因的话，那么存在着对“白皮肤特权”的抗拒以及对第三世界和解放理想的认同。
那份激动，那份狂热，尤其是在令人着迷的媒体的关注下，重获青春的老知识分子的那种充满激情的思古情怀（在哥伦比亚，诺曼·梅勒成立了一个资金筹措小组；德怀特·麦克唐纳向他们的朋友写了一份“请求书”，请求他们从资金上支持SDS[学生争取民主社会组织]），使得参与者们觉得世界缩小到他们幻想中的那个圈子了。曾经进入哥伦比亚的一个被占领的建筑物的托姆·海耶顿写了一篇以“两个、三个、很多哥伦比亚大学生”为题的文章发表在《堡垒》上。这篇文章是对一篇著名文章的自觉响应，那篇文章号召人们支持在拉丁美洲的游击队活动，它的标题是“两个、三个、很多越南人”。【在这种令人难以琢磨的启示录般的语言中，既有尼克哈耶夫的装腔作势的问答手法，也有雷吉·德布雷的实用教导，海耶顿写道：“在抵抗运动中，哥伦比亚开辟了一个新的战术阶段……从对大楼的短期占领到永久占领，从小打小闹到革命委员会的产生，从象征性的非暴力反抗到设置路障的抵抗，这些战术不仅正在其他校园得到照搬，而且将变得更加富于军事战术性……这诸多战术也可以被应用于一些罢工间歇期的小打小闹行动：袭击从事武器研究的教授们的办公室将会在学生们中间赢得实质性的支持，同时它使得这所大学变得更加明显地一蹶不振。”】
对革命突发的奇思异想，如卡尔·曼海姆记述的早期千禧年运动那样，导致了世界可以被一下子颠倒过来的幻觉。似乎单凭一次行动——一次攻击，一次爆炸，一次总罢工——就可以把世界颠倒过来，就可以改天换地。但是，任何一个这样的浪漫奇想都只是转瞬即逝的东西而已。第二天人们还是得去面对那个灰色的现实。像芝加哥“气象员”【指20世纪60年代美国一激进青年组织成员。】继续“触怒了苍天”一样，有极少数人将会继续触怒警察，使他们不得不采取一些暴力措施。这些人将继续实施爆炸的暴徒策略（在格林威治村发生的一起炸弹工厂爆炸事件曾炸死了一些“气象员”），或者在往后的几年时间里继续从事地下活动，以等待革命运动时机的到来。
这是他们的末世学再一次许下的一个诺言。靠革命修辞学的稀粥哺育起来的大学生运动（不像黑人）不可能把其幼稚的意识形态转变成为一个明确的纲领，因此是注定要失败的。【如我在1969年写的那样：“SDS将被它自己的风格所推毁。它依靠骚乱而生存，但是却没有能力把这些混乱的冲动力量转化为系统而负责的行为，那种行为对于促成广泛的社会变革是必不可少的。实际上，恰恰是它的风格否定了这些行为的合理性，因为像许多千禧年主义者一样，其意识形态的唯信仰论渗入了相似的心理氛围，或者相反地，渗入了某些离经叛道的因素。它不是强制地导致创新，而是导致了毁灭。”引自“哥伦比亚和新左派”，载于《公众利益》1968年秋季号，重印于丹尼尔·贝尔和艾尔文·克利斯托尔编：《对抗：大学》（纽约：基础图书出版社，1969年），第106页。】
难道60年代激进主义的高涨真的“证伪”了意识形态的终结的主题吗？我认为没有，【如阿隆在反思这些争沦时曾经写道：“没有人曾经拒绝过这种分析，即如果或者当马克思列宁主义死亡了，还没有取代它的现存的意识形态。即使在意识形态、法西斯主义和千禧年主义的学术系统化过程中间不存在明显的混淆的话，那么某些相互矛盾的事件是一目了然的。与此同时，在冷战时期被人遗忘的或者由于西方经济的成功而被遮蔽的关于社会抗议的论题已经获得了新的流行。因此，最近的伟大的意识形态体系的衰落并没有促成一条通往政治学的实用的道路，而是恰恰相反，它激发了广泛的社会抗议。”雷蒙·阿隆：“关于恰当地利用意识形态”，载于《文化及其创造者》，约瑟夫·本·戴维和特雷·尼古尔斯·克拉克编（芝加哥：芝加哥大学出版社，1977年），第3页。】因为人们在西方看到的不是一种政治现象而是一种文化（和代际）现象。如果说有一个单一的象征性的文告可以用来规定这一现象的话，那么它将是1968年5月贴在巴黎大学的紧锁着的房门上的那份著名的海报：“正在开始的这场革命不仅要对资本主义发难，而且要对工业社会发难。消费社会必须死亡。异化社会必须从历史上消失。我们正在创造一个全新的世界——一个难以想像的世界。”【人们或许还记得在福楼拜的《情感教育》中描绘的发生在智者俱乐部里的一幅讽刺性画面，那个俱乐部的主席是1848年革命期间一位正直的教师塞尼卡尔：“那时，模仿某些人物的言行举止成了一种时尚——有的模仿圣茹斯特，有的模仿丹东，有的模仿马拉。塞尼卡尔千方百计地模仿布朗基。布朗基是罗伯斯庇尔的死党……气氛中带着凝重的革命建议……‘打倒学术，打倒学校！’‘不再需要传教士！’‘不再需要注册！’‘打倒大学学位制度！’‘不，’塞尼卡说道，‘让我们把它们保留下来吧；但是要让它们由普遍的特权、由人民这位惟一真正的法官来授予。’”】
它是一个乌托邦之梦。但是，一个人要么从噩梦中苏醒过来，要么继续把那个噩梦做下去。在所有的这些骚乱中，不存在新的社会主义观念、新的意识形态和新的纲领。人们看到的只是一些强烈的罗曼蒂克的渴望，那些渴望只是对于前几代人向往的牧歌式田园生活的重温而已。它是对理性的反动，对权威和等级秩序的反动，甚至是对文化的反动。不过，存在着一些实实在在的问题：早在半个多世纪以前马克斯·韦伯探讨过的生活的合理化问题；已经不再拥有权威的过时的精英（包括大学教授）的特权问题；伪造的批量生产的文化，当今的大众文化的泛滥问题，具有反讽意味的是，摇滚和重金属音乐本身是那种文化不可缺少的部分。
不过，如我已经说明的那样，所有这一切都是对于社会约束的反动。当个体进入新的官僚秩序世界时，这些约束是社会强加于他的东西。正如早在一个半世纪以前勒德派机器破坏者对第一次工业革命的工厂纪律作出了反应一样，【在1811——1812年间，英国发生了捣毁机器的自发运动，史称勒德派骚乱。】带着几分夸张，不过也带着几分真理，我把这些反动描述为后工业社会的第一次“阶级斗争”【20世纪60年代第一次（也是最为暴力的）学生起义发生在日本。在日本，起义者占领了一些大学并且与警察发生了暴力战斗。但是后来，那些毕业的大学生悄悄地到企业上班去了，只有一小撮人在红军小团体活动中继续搞恐怖主义。而在美国，10年后（由杰里·拉宾提出），发生了从嬉皮士到雅皮士的变化。】。不过，在缺乏任何一种实事求是的社会学分析和理解的情况下，它又只能作为一个浪漫主义的断言被提出来。
1968年事件后留下的是想要去探索意识形态的一代人。
哲学家查尔斯·弗朗克尔曾经说：并不是马克思主义创造了激进分子，而是每一代新的激进分子创造了自己的马克思。在这种情况下，开始在大学、出版界和传媒寻找其位置的一代人在异端的马克思主义中发现了它的意识形态：在法兰克福学派的批判理论中，在重新被发现的卢卡奇的著作中，在安东尼奥·葛兰西被公开的札记中。最为明显的是，（相互之间各不相同的）所有这些作者都一致采用了文化批判，而不是经济批判或程序性批判。没有人提出积极的建议。社会主义的神话已经变成了一个幽灵！同样真实的是，这些作者和少数读过他们的作品的助手中没有一位公开质疑斯大林主义的本质，也没有一位作者公开反对由尼布尔提出的关于在运用所有力量改造社会和人的过程中唯心主义腐败的悲惨矛盾——那种腐败于1975年赤化了廉正的波尔布特王朝期间的柬埔寨。
下面，我想转而对与今天相关的其他一些思想和政治问题作简要的探讨。自从本书出版25年来，意识形态的概念已经得到了全面的阐释。今天还有什么东西未被考虑为意识形态的呢？各种观念、理想、信仰、教条、热情、价值观、世界观、宗教、政治哲学、道德体系、语言学话语——所有这一切都各尽所能地发挥着其作用。人们还会听到关于“共产主义和资本主义是竞争的意识形态”以及“[在里根之前的]美国没有发展出某种意识形态”之类的说法。在《党派评论》的一篇文章中，意识形态被定义为“在一种肯定的形式中筹划出来的幻想”，是一种松懈而令人遐想的思想形式，“具有色情的性质”。刊登在《时代文学副刊》头版中的一篇讨论前基督教宗教思想的重要文章谈到了“敌对的意识形态（即早期伊壁鸠鲁学派）对基督教辨惑学专家”的影响。还有一本关于军事战略的著作的书名就是《防御的意识形态：军事决策和1914年的灾难》。【显然，通过其词源学演变，某些语词很快获得了语言学的普遍性，于是ideo10gy，idco10gie，ldeo10gie，ideo10gia这些形态相近的语词在所有欧洲语言中都得到了传播。要是马克思把术语“观念化”（ideationalism）当作物质实践的对应词来使用，谁能想象得到观念的命运将会怎样呢？关于为这些不同用法确立某种类型学所作的最近一次努力，请参阅在欧洲大学研究所佛罗伦萨集刊《意识形态和政治学》上发表的迪尔茨、巴赫莱尔和封·雷顿的文章，该文集由马莱斯-克朗斯通和皮特·梅尔主编，在1980年由四家出版社出版：斯基霍夫出版社（艾尔芬·安·里雅克），克莱特·柯塔出版社（斯图加特）、布路易朗特出版社（布鲁塞尔）和勒·蒙尼出版社（佛罗伦萨）。】
还存在着一种死板的马克思主义经院哲学。有一本讨论“电影中的社会再现”的著作，它把意识形态定义为“复制着现存的生产关系”的东西。意识形态“运用图像的构造……来说服我们事物是怎么样的，它们应该是怎么样的，以及我们现在的位置是我们应该具有的位置。这个定义强调基础和上层建筑的相互关系，或者社会存在和社会意识的相互关系”。不过，马克思主义历史学家乔治·路德写过一本名叫《意识形态和民众抗议》的著作，他把意识形态定义为“隐藏在社会和政治活动背后的所有观念和信仰，无论是风格上已过时的统治者的观念和信仰，还是‘正在上升的’资产阶级的观念和信仰，或者是‘下层’社会团体的观念和信仰”【参阅比尔·尼柯斯：《意识形态和图像》（伯明顿：印第安纳大学出版社，1981年），第l页，以及乔治·路德：《意识形态和民众抗议》（纽约：潘斯恩图书公司.1980年）.第7-9页。】。
产生这些相互矛盾的用法是有原因的。正如马克思的几乎所有的社会学概念一样，马克思很少明确地阐明他的术语的含义，或者对其保持一以贯之的用法。假如通读其著作的话，将会发现在语词“观念”、“意识形态”、“意识”和“上层建筑”之间存在着一些令人迷惑不解的混乱和换用——在后一种情况下，我们通常不知道什么时候“上层建筑”是指“制度”或“观念”。在写作《德意志意识形态》时，他有时用“观念的上层建筑”来指因物质实践的变化而变化或者由物质实践决定的社会意识的所有形式。
在另一种情况下（《路易·波拿巴的雾月十八日》），马克思又用“上层建筑”这个术语指“由整个阶级……从其物质基础出发……创造和形成的明确而特殊形式的感情、幻想、思维方式和生活观念”。在1859年的《政治经济学批判》导论中——关于马克思的公式的所有继起的争论的根源——他写道：“社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”（引者所加）但是由此是否存在着两组平行的关系呢：结构对结构的关系，以及物质实践对意识形态观念的关系？什么是结构对观念的关系呢？这种关系是如何产生的呢？物质基础或社会地位是如何决定或造就了观念的呢？关于这些“微观的”社会过程的问题，马克思——以及马克思主义者——从来没有给出过一个答案。【参阅乔杰·拉伦：《马克思主义和意识形态》（伦敦：麦克米伦出版社。1983年），尤其是第170-171页。】
那么人们怎样才能做到自圆其说呢？是不是可以确立一些界限呢？一个策略是扩大这个术语，以便把所有这些用法全部包容进来。为此哲学家帕特里克·柯比特写道：
因此，“意识形态”在这里的意思是指构成关于人的本质及其生活于其中的世界的一系列信念的任何智力结构；是关于两套相互依赖的信念的主张；是那些信念应该被完全从属于某个确定的社会团体的……任何一个成员所拥有的要求……按照这一用法，甘地主义、天主教主义、列宁主义、纳粹主义、美国式民主以及国王的神圣权利，都是或曾经是意识形态，因而类似地，关于英国公立学校或亚马孙部落的神话也是意识形态。由于相对论没有行动含义，它不是意识形态。【帕特里克·柯比特：《意识形态》（伦敦：哈钦森出版社，1965年），第12页。】
但是由于几乎所有的信念，从素食主义到修道主义，都包含着某些行为后果——实际上，任何一个信条的后面都可以加上后缀“主义”——一个有着如此包容性的定义完全模糊了所有的差异。至于说到相对论，柯比特也是错误的，因为在正统的列宁主义者看来，相对论（和量子力学）是与简单的知识反映理论和列宁的《唯物主义和经验批判主义》的决定论相矛盾的，所以它是一种“唯心主义的宇宙观”，因此，几十年来，这些理论被判定为“资产阶级的物理学”，在苏联的物理课中不能公开地教授。
为了下一个一般的或正式的定义，人们忘记了意识形态概念是一个历史术语，需要在语境中才能理解，要看它是如何出现的，是如何被使用的。.如莱因哈特·本狄克斯写的那样：
[意识形态]这个术语并不适用于在17世纪扣18世纪之前的西方文明，正如“经济”、“社会”、“知识分子”之类的术语不适用于“前现代”时期的西方文明。所有这些术语现在被应用于人们思考其社会的方式。
这种变化是文化样式和思想视野的变化之表现，尽管这两个层面之间的关系也是至关重要的。【莱因哈特·本狄克斯：“意识形态的年代：持续与变化”，载于大卫·阿佩特编，《意识形态和不满》（格伦科：自由出版社.1964年）.第295页。】
在文化的视野里，意识形态是现代性的维度之一。在过去的几百年里，西方世界经历了在意识方面的非同寻常的巨变。现代性，这股令人震惊的强大力量，远不只是科学的出现，技术的爆炸，大革命的理念，人民大众的进人社会，尽管它包括了所有这一切。现代性源于原始的普罗米修斯的启示，这种启示现在获得了新的力量，它旨在要求人们去改造自然和改造自己：使人成为变革的主人，成为使世界适应自觉的计划和愿望的设计者。
在马克思主义和曼海姆的传统中，意识形态是一个表面现象，是对于经济利益的象征性表达，是阶级和政治的混合物。在我试图拓宽范围的这种论点看来，意识形态是文化和政治的相互作用。在18世纪发生的大转折中，意识形态出现于作为一股政治力量的千禧年主义宗教运动的瓦解之时。人们从宗教的角度在宗教战争中或者在英国清教革命中看到的政治作用，从世俗的意识形态的角度看来，【关于转变的主题，以及关于在18世纪和19世纪宗教信仰的瓦解的不同反应，在我的霍布斯讲座（1977年）中得到了讨论：“神圣的复归？”，该文重印于《蜿蜒之路》。其英文版（海因曼教育文丛）的书名就叫《社会学论文集，1966-1980年》。按照这种关于意识形态的观点，我也对克利福特·吉尔兹的颇有影响的提法表示了异议。我认为，就强调意识形态的首要的文化的和象征的性质而不是把它看作是对于社会结构的反映而言，尽管吉尔兹是正确的。他对这个术语进行了扩充，使其包含了为其拥护者提供出发点和意义的任何一套世界观，但是在这样做的过程中，他忽视了已经给予意识形态以情感性和煽动性力量的那个特定的政治维度。参阅克利福特·吉尔兹，“作为一个文化体系的意识形态”，载于《文化的阐释》（纽约：基础图书出版社.1973年）.第8章。】现在已经变成了关于末世信仰的政治表现（“善的宗教”和“人的宗教”）。如我曾经使用的那样，意识形态这个术语处理的是这样一些社会运动，它们千方百计地动员人们为实现这些信仰而奋斗，并且在政治公理和热情的这种结合中，意识形态提供了一个信仰和一系列道德姿态——在马克思主义那里是关于历史将评判一切的观点——借助于它们，目的被用来为不道德的手段作辩护。个人对这些运动的觉悟导致了意识形态在拥护者中间的消解；或者，随着这些运动的成功，意识形态变成了一种强制的力量，被统治者用来维持社会的安定。
其次，就政治后果而言，《意识形态的终结》在今天再一次引起了某些反响，因为我们正处于新一轮打消对共产主义世界抱有幻想的时期。20世纪30年代末，有过莫斯科审判和纳粹与苏联之间的互不侵犯条约；1956年，有过赫鲁晓夫的叛变和匈牙利的起义；1968年，有过布拉格之春事件，有过勃列日涅夫政府对杜布切克①为提出“带有人类面孔的社会主义”所作的努力的粉碎。在目前情况下存在着一个显著的差异。以前的幻灭是道德上的、思想上的和政治上的，而现在这种被迫承认的失败首先是经济的。
无论以前的祛魅是什么，支持社会主义优越性的首要论点是市场的无政府状态被自觉的社会组织所取代。如恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中写的那样：“社会规律为人所掌握，人第一次能够创造自己的历史。”替斯大林的强行工业化和在农业方面的野蛮集体主义作辩护的理由是，只有通过中央计划机制，并且把重工业的优先性作为后来的产品分配和消费扩大的基础，苏联才能从一个落后民族一跃而成为现代国家。
在第二次世界大战之后，随着第三世界的出现，苏联模式被称为“不发达国家”惟一可行的模式，因为不发达国家的经济增长因不平等贸易以及对资本主义社会的依赖而萎缩。【如赫洛维茨在米尔斯死后出版的论文集的序言中指出的那样，对自由主义和保守主义的废除意味着，在社会主义国家，人们将不得不去探索新的道路。“现在，在苏联、中国、波兰、古巴，对社会发展问题作出的不同的多元反应已经表现了出来。”I·L·赫洛维茨编，《权力、政治、人民：米尔斯论文集》（纽约：牛津大学出版社，1963年），第13页。赫洛维茨后来改变了他的观点，变成了一名挑衅制度的激烈批评家。】但是邓小平和米哈尔·戈尔巴乔夫承认，中央计划已经变得日益沉重和缺乏灵活性；并且承认，这两个国家的经济已经开始停滞不前。与此同时，日本、韩国这些东亚小国以及巴西在一个更短的时间里取得了比苏联更大的经济成就，从而为第三世界国家提供了一个极其不同的市场和国家相结合的混合经济模式。
从历史上看，苏联的工业化显然是通过劳动力从农村向城市的重大转移以及通过集中于几个主要目标来进行的——其做法类似于实施战时经济的任何一个国家的做法。尽管产品增加了，但是其生产力一直是低下的，并且存在着巨大的浪费和工业部门的低效率，其他部门在住房、基础设施和消费上也存在着巨大不足。然而，一旦大工业基地建成之后，在资本核算（如衡量资本成本的利率）的缺乏以及对工资和价格实行严格控制的情况下，苏联国家计划委员会确定了生产定额和几万种产品的“定价”，造成了一个死板的体系和一种停滞的经济。戈尔巴乔夫似乎说过这样一番话：在社会生产关系（官僚体制）和生产力之间存在着一个矛盾。【勃列日涅夫时期的一个著名文件对这种说法已多有披露。（据说）那份《诺弗斯贝尔斯基报告》是在阿贝尔·阿根贝坚和塔梯安娜·扎斯拉夫斯卡娅的指导下完成的。这两个人现在是戈尔巴乔夫的顾问。也许，对社会主义经济在实行市场程序时遇到的问题所作的最出色也最清醒的剖析当数由雅诺斯·柯奈撰写的论文“匈牙利的改革过程：观点、希望和现实”，载于《经济文献杂志》，（1986年12月）第24期.第1687-1737页。】
在中国，通过在公社的小熔炉和后院里生产钢铁和机床，毛泽东领导千百万中国人民开展了大跃进运动，结果导致了一场灾难。这场灾难导致了文化大革命和更大的浩劫——思想体制遭到破坏，知识分子受到批判，数以百万计的人受尽了折磨和屈辱——当这场浩劫在中国日益白热化的时候，却受到了如此多欧美无知者的欢呼，直到“四人帮”倒台为止。
在中国和苏联，新政策试图提供物质刺激以提高产量；引入市场机制，给予企业管理者确定自己的产品和价格的决定权；甚至以破产和失业为代价，在一定程度上引入竞争机制，淘汰没有效率的企业。那么，“社会主义”的经济意义在哪里呢？在20世纪20年代，林肯·斯蒂芬斯从苏联回到美国，他提出了一句名言，它在几十年里成了所有具有进步思想的人们的一面旗帜：“我已经看到了将来，我为将来而工作。”可是，在罗伯特·列特尔（1978年）写的一本讽刺小说《苏联母亲》中的一位角色却对苏联的生活说了这样的一番话：“我们已经看到了将来，我们必须为将来而工作。”
从政治层面上讲，东欧的局势代表着一种忧郁的矛盾。在通往发现社会的唯物主义基础的道路的过程中，马克思试图证明，黑格尔的政治生活观是“虚假的”，因为它们来自意识形态和现实之间一种错误的关系。在《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》中，马克思认为，通过赋予前者以虚假的自主权，黑格尔颠倒了国家和市民社会的关系。在单行本著作《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1888年）中，恩格斯接过了这个主题，他写道：“国家作为第一个支配人的意识形态力量出现在我们面前”，因为它是社会创造出来用来保护共同利益的，它“刚一产生，对社会来说就是独立的，而且它愈是成为阶级的机关，愈是直接地实现这一阶级的统治，它就愈加独立”。这一陈述可能是——也确实是——对波兰国家与社会之关系的一个恰当写照，是那种制度与工人阶级的关系的一个恰当写照；而在苏联，是特权的“新阶级”与社会其他部分的关系的恰当写照。【也许有关反面乌托邦的一个最为贴切的证明是波兰总书记雅鲁泽尔斯基在一个漆黑的夜晚到阴间去拜会列宁以寻求指导的故事。雅鲁泽尔斯基说道：“列宁同志，我们正面临着反革命。”“反革命？”列宁答道：“我们的回答一直是明确的：把工人阶级武装起来！”】
马克思主义的意识形态是这样一种信仰：在发达的西方社会，资本家和工人之间存在着不可避免的两极分化趋势，因此，无产阶级的胜利同样是不可避免的。这种“历史哲学”代替了作为一个信仰体系的奥古斯丁主义的耶稣再临人世学说（parouaia）。它预言了“从必然王国向自由王国的飞跃”【这句话引自恩格斯的《反杜林论》（1877年）。在那部著作里，在引证了西方资本主义社会在财富方面的巨大增加之后.他谈到社会主义的可能性现在就已经在这里存在着了。】。但是，难道还有人会相信那些幻想吗？
但是，这也涉及了一个不同的思想和理论问题。马克思社会学的基础理论是，从根本意义上说，所有的社会结构都是阶级结构，阶级是政治的相关单位，甚至对于文化分析也是如此。但是，几乎在所有的社会里，尤其在西方社会，现在最为鲜明的一点是，不仅产业工人阶级迅速萎缩，而且作为社会分工基本尺度的经济阶级也已瓦解。（除日本以外）每个社会都是一个由众多因素构成的“多元的社会”。除了性别、年龄、宗教、教育、职业上的多元身份之外，作为忠诚于某团体的标志的种族身份似乎变得愈来愈突出，并且种族的、语言的或宗教的路线冲突似乎是文化和政治身份的根源。但是在《共产党宣言》中，马克思写道：“随着资产阶级的发展，随着贸易自由的实现和世界市场的建立，随着工业生产以及与之相适应的生活条件的趋于一致，各国人民之间的民族隔绝和人们之间的对立将日益消失。无产阶级的统治将使它们消失得更快。”
除了在现在的国际工人阶级内部比在过去几百年里任何一个时候的国际工人阶级内部存在着更少的合作和协同性这一事实之外，最为显著的一点是，无论是在共产主义世界里，还是在其他地方，几乎在世界的每一个角落里，民族关系日益紧张，如塞尔维亚族人和克罗地亚族人之间、塞尔维亚族人和阿尔巴尼亚族人之间的古老对抗。根据马克思主义原理，人们该如何解释正在发生的中苏对抗、中越边境战争、越南傀儡政权对柬埔赛的占领、阿尔巴尼亚和南斯拉夫之间的武装对抗以及南斯拉夫自身的分裂威胁呢？罗马尼亚的匈牙利民族对大量少数民族领土的占领，苏联对波罗的海诸国领土的占领，中亚的穆斯林民族的高人口增长率正在威胁着苏联的民族平衡，人们对此该说些什么呢？
当我们展望21世纪的时候，在东南亚、在中东、在内乱迭起的穆斯林世界里的肤色问题、宗派问题、种族差异问题，所有这一切都暴露出了当代社会学，至少是所有的马克思主义社会学所始料未及的难题。我们看到，尤其在马克思主义那里，我们的社会学范畴是多么过分地局限于西方社会的背景。我们看到，启蒙运动、理性、工业化、意识、阶级发展、“历史民族”观念和社会进化这些主题是怎样变成了我们关注的焦点的。我们还看到，马克思甚至韦伯和涂尔干的见解是多么前后不一致。不过，那也是一次漫长而不同的探索。
在这25年里，也许存在着人们对本书感兴趣的第三个理由。因为它是20世纪50年代的产物，它探讨的是战后时期的社会变化。现在有一种倾向把那个时期看作是一个单调而冷静的年代，一个缺乏思想趣味和热忱的年代，一个与20世纪30年代萧条时期的紧张相反的年代，也是一个与20世纪60年代的狂热和激越（性解放，至少是对于性的炫耀）不同的年代。我对此不敢苟同。假如有人想起这个时期的思想印记的话，那么这不是一个创造性的年代，而是一个重新发现的年代。是一个对克尔凯郭尔给予解读的年代，一个关于卡尔·巴尔特、保罗·蒂利希和莱因霍尔德·尼布尔的新正教和新奥古斯丁主义观点的年代。这是一个发现卡夫卡的年代，一个世界混乱无序茫无目的的年代，一个盛行着“卡夫卡式的”世界的年代。这是一个对西蒙妮·维尔及其对无力去找到一个适当信仰的绝望作出解读的年代。这是一个宗教再一次得到严肃讨论，而非“有文化修养的蔑视者”的遗产的年代。这是一个批判的年代，一个伟大批评家——利维斯和燕卜荪，兰塞姆和泰特，温特斯和布莱克默，特里林和威尔逊——的年代。这也是对当时人们讨论得最多的作家亨利·詹姆斯进行阐释的年代。这是一个看重复杂性、反讽、模糊性和悖论的年代。这也是一个社会批判的年代。
正如激进历史学家理查德·H·佩尔斯在《保守主义年代的自由精神：20世纪40年代和50年代的美国知识分子》一书中指出的。在那部著作中，作者对汉娜·阿伦特、大卫·里斯曼、威廉·H·怀特、J·K·加尔布雷思、保罗·戈德曼、路易斯·哈兹、丹尼尔·布尔斯汀、德怀特·麦克唐纳、C·赖特·米尔斯和我本人的工作作出了如下评论：
我还要对他们提出的许多观点表示深深的敬佩。我既不把它们看作是满足于现状的表示，也不是把它们看作是对现状的处心积虑的辩护。恰恰相反，由于他们反对并摆脱了战前左派意识形态的教条，由于他们喜欢提出新问题而不是喜欢杜撰新答案，由于他们愿意做自由自在的知识分子而不愿意扮作群众运动的代言人，我认为，与人们所能发现的20世纪30年代或60年代的宣言相比，他们对其社会作出了更深刻和更具想象力的批判。实际上，我认为，[其著作的]质量胜过美国20世纪任何其他时代所产生的可比较的著作。因此，当我们试图超越他们的视野的时候，作为后来者的我们任重而道远。【纽约：哈泼出版社，1985年，第x页。请读者注意由保罗·阿特威尔写的一部著作：《20世纪60年代以来的激进主义政治经济：一种知识分析的社会学》（路特吉尔斯大学出版社，1984年）。阿特威尔评论了他的同行们的学术成就，他对两代人之间连续性的中断表示惋惜：“对于较年轻一代的美国左派学术界来说，要想认同丹尼尔·贝尔及其合作者是很困难的。假如历史采取的是一个略有不同的进程，那么他这一代人将成为第二次世界大战之后的左派的领导者。因为他们是最近美国左派思潮大高涨中间最重要的思想残余分子。他们经历了30年代和40年代的政治动荡，并且作为左派知识分子从中脱颖而出。他们对社会主义思想史的了解，他们对政治组织的实际问题的了解，美国现在的左派知识分子尚无人能匹敌。”（第l页）阿特威尔为我们这些“十足的社会主义左派分子”以及所宣称的关于意识形态的终结感到惋惜，因为他在激进主义的政治经济学中仍然感受到了某种力量。真的存在这样一种力量吗？那也将是另一场争论。】
让我对它作些更具个人色彩的解释。在最近的十多年里，人们对称作“纽约知识界”文化现象及其前辈和后辈的世界给予了日益严肃的关注。这是与《党派评论》、《政治学》、《评论》、《新领袖》、《异议》之类杂志关系密切的一帮作家和评论家。他们中的第一代人物把自己认同于这样一些人物：莱昂耐尔·特里林、悉尼·胡克、菲利普·拉夫、威廉·菲利普斯，及其较年轻的兄弟姐妹，诸如索尔·贝娄、艾尔弗雷德·卡真、克莱蒙特·格林伯格、哈罗尔德·劳申伯和玛丽·麦卡锡。【在“美国社会中的‘知识分子’”一文中，我曾提出了关于这个家族的“系谱学”，参阅《蜿蜒之路》第127--129页。】为此，已经有了大量的个人回忆录，那个时代的事件参与者的各种报告，以及由学术史家和社会学家撰写的关于个别人物的学术生涯、著述及成就的大量著作。
最为引人注目的一点是，在他们年轻时的小团体冲突和家族争吵如何在近些年较大的文化背景下逐渐衰弱。我既是这一环境的产物，又是这些论战的参与者。我的思想兴趣和关注点是在纽约市立学院时形成的，我的心灵也受到了当时那些思想争论的氛围的陶冶。如我的一位朋友和以前的同事艾尔文·克里斯托尔对那些早期岁月描述的那样：“丹尼尔·贝尔……是欧文[豪]的另一个极端。他在20世纪30年代就已脱颖而出，是一名真心诚意的提倡社会民主的知识分子，他相信‘混合经济’，一个基于英国模式的两党体系，以及其他的自由主义遗产……经过了多年之后，他的政治观所发生的变化也许比我们要少得多。由于这个缘故，正如其同学们以前习惯于从左派对其提出批评那样，他们现在从意识形态的所有方面对其提出了批评。”【“一位托洛茨基主义者的回忆录”，载于《对于新保守主义的反思》（纽约：基础图书出版社，1983年），第9页。在我的文章“我们的国家——1984年”中，我讨论了我同新保守主义的差异，该文载于《党派评论》50周年刊，1984年。】
1965年，我与克里斯托尔一起创办了《公众利益》。这份杂志通过对公众政策展开合理的公众争论和客观探索，试图超越意识形态。客观探索一直是一件很难做到的事情。如我在谈到这个最重要的问题时写的那样：“不言而喻，要是没有哲学的、宗教的、道德的或别的什么的先人之见的话，就不可能有人的思想和行动，因为是这些先入之见确立了人的思想和行动的目标。但是，意识形态的本质特点是，它们不仅指定了目标，而且对现存的社会现实一以贯之地提出了某些预见性的解释——这些解释固执地反对所有明智的改正意见。”
10年后，由于我们的思想道路发生了分歧，我离开了这家杂志。克里斯托尔开始认为，一切现代政治学都不可避免地是意识形l态的，因为这些观点都争着要去控制未来的情形。并且，他还认为，自由主义文化是同赞成乌托邦的或千禧年主义主张的驱力相抗衡的一根脆弱的芦苇。那些驱力推动西方文化去摧毁自由。我对这两个观点都表示了反对。我认为，自由主义——关于以赛亚·伯林的自由主义——足以实在地抵制着那些幻想。意识形态是对抽象事物的具象化，是对现实的僵化模拟，是对观念的虚假实在化。它赋予范畴以虚假的生命。并且它也是它的致命裂缝，它的致命弱点。它使它最终屈尊于其他的认识和信仰形式。
在我们这个时代，我们已经在过去的200年里看到了两种对比鲜明的意识形态样式。一种是把威廉·詹姆斯称作“信仰意志”的东西、“情感和意志”的倾向给予调动起来的样式，那些倾向促使人们为了满足情感的需要而违反逻辑。宗教热忱的消解，对现世问题的关切，现代性的刺激，所有这一切都为世俗乌托邦的崛起提供了信念的阶梯。旧的意识形态已经风光不再，不过，现在随之而来的是“对于现代性的反叛”，是被压迫者的卷土重来，是宗教原教旨主义的巨大冲击。它们既乞求传统象征的庇护，又试图能与这个丰富多彩的世界相调和。或者，像在伊斯兰世界那样，是来世的殉难。激情与意识形态的结合，鲜血与种族的交融，我们在国家社会主义制度的“反动的现代主义”中第一次看到的那些东西，现在再次出现在世界各地的新狂暴中，譬如在霍梅尼统治下的伊朗。我们也再一次看到了充满着相同血腥味的口号，看到了当这种复辟和技术在新的“意志的凯旋”中被结合到一起时所产生的实践。【参阅杰夫雷·赫尔夫：《反动的现代主义：在魏玛和第三帝国时期的技术、文化和政治》（剑桥：剑桥大学出版社，1984年）。在技术和现代主义美学怎样才能不为反动派所用方面，这是一个有益的教训。也请参阅我的文章，“对现代性的反叛”，载于《公众利益》1983年秋季号。】
第二个样式是权力意识形态，是极权主义的制度。借助大字报和标语口号，通过强调“红宝书”或“人格熏陶”，不断背诵创始人语录，强制性参观列宁墓（“列宁的生活”），服从体系，以强行达到步调一致。这是把编码和交往仪式化了的意识形态，是一张意识形态的羊膜，把人们封闭了起来，使他们看不清世界的本来面目。如捷克剧作家，一个伟大的异端文献《77宪章》的起草人之一，瓦克莱夫·哈维尔对信仰的欺骗性作了如下描述：意识形态冠冕堂皇的外表“给予人类以身份……和道德性的假象，却使他们更易于与之分离”，把个人身份束缚于体系的框框之中。【瓦克拉夫·哈维尔等人：《无权者的权力》（伦敦：哈钦森出版社，1985年）。我感谢阿伦·蒙特菲勒在《政府与反对派》（伦敦，1987年春季号）中的有关评论，是它引起了我对那本书的注意。】不过，由于这种意识形态被用于不安定的制度，它也是迟早要瓦解的。之所以如此的一个理由是，最为方便的安定样式是一不做二不休地求诸恐晦，但是，在斯大林时期的滥杀无辜和红色高棉到处漫延的疯狂中，恐际毕竟有其局限性。人民在其生活中寻求的是规范化的东西，纵使它是对于平平淡淡的毫无起色的日子的规范化。但是，一旦这种规范化的合法性被摧毁了，便无法再次诉诸明目张胆的恐商。1956年对斯大林狂想症的披露就是——个例子。
还存在着这样——个事实，这是意识形态话语（无论是左派的还是右翼的）试图给予蒙蔽的一个事实：几乎没有一个运动是步调一致、整齐划一的，或者能够自始至终地把这种整齐性和统一性保持下去。首先，结构的僵化孕育了变革的阻力。无论是经济管理还是政策指导，狭隘的权力基础愈来愈难以驾御一个庞大而复杂的社会。因此，假如——个社会不愿陷入停滞或萧条的话，那么就有必要拓宽决策的渠道，为某些边缘的和个人的创造力提供机会。【就这些压力所作的有益探讨以及对苏联可能采取的对策所作的预见，请参阅日比涅夫·勒烈日耶夫的《在两个时代之间》（纽约：维京出版社，1970年），第164-172页。】当然，这些要求是否能够转变成机构变革是——个至关重要的问题。
更加难以把握的也许是在这些社会转变过程中发挥着作用的心理因素。在被迫扮演迎合斯大林的奇想的小丑时，赫鲁晓夫或许感受到了自己的屈辱。这种屈辱加上对制度弊端的认识促成了他立志改革的努力。同时也不能低估萦绕于老共产党心中的理想主义因素，哪怕是在当权者身上也是如此，正是那些因素导致了纳吉和匈牙利知识分子以及在十多年后的杜布切克的捷克斯洛伐克去寻求带有人类面孔的社会主义。【在这一方面，给人最大启迪的著作之一是由德尼克·米纳写的一个被人忽视的但是令人着迷的回忆录：《布拉格之霜》（纽约：卡尔茨出版社，1980年）。米纳是捷克人。他在莫斯科接受法律和哲学方面的教育，第二次世界大战后回到捷克。成为捷克中央委员会的一名高级官员和理论家。多年之后，他与杜布切克联合，开始主张，共产主义不可能实现，这不仅是因为它的僵化，而且是因为它背离了它最初的宗旨。米纳为党的“民主化”草拟了一个计划，并且当捷克领导人被传唤到莫斯科去回答勃烈日涅夫指责为异端时，他伴随杜布切克去了莫斯科·米纳的书不仅对捷克修正主义思想的发展作了重要探讨，而且还为有关苏联领导人如何千方百计地诱骗或恐吓捷克并最终开进坦克以结束布拉格之春的经过提供了为数不多的第一手研究资料。回到本文一开始提到的几个人物。萨特一直到1956年还支持苏联，自那以后，他转向了毛泽东。直至其生命的终点，吸毒，眼瞎，并在以前的一个信徒的影响下，他说了许多充满虔诚的胡话。梅洛·庞蒂否认自己替恐怖作过辩护，但是由于他在1961年的过早去世而匆匆结束了其哲学和政治学事业。布莱希特仍然呆在东柏林，在1953年的一次工人起义之后，有人用他的讽刺的语气报道说：“人民已经起来反叛政府；政府必须改造人民。”在去世之前他获得了奥地利的护照，其著作也已交由西德的出版社出版。战后布洛赫在莱比锡谋得了一个教授职位（在此之前他从没在德国得到过一个重要的学术职位），1961年又很不情愿地回到了西方。卢卡奇在1956年加入纳吉政府，当革命被苏联粉碎时被捕入狱。但是他拒绝放弃对黑格尔历史观的信念，并且一直呆在匈牙利.直到1971年去世。】共产主义不仅创造了一致性和服从，而且还创造了异端的共产主义者。
除了所有这些因素之外，一个最为强有力的缓冲剂也许是人们对于其行为进行道德判断的必不可少的和始终不变的需要。道德判断迟早会受到敌对信仰的检验，受到某些先验标准的检验。恩格斯在1877年写道：我们驳斥一切想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的道德规律强加给我们的企图，这种企图的借口是，道德的世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反地，我们断定，一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的。所以道德始终是阶级的道德。【《反杜林论》（芝加哥：基尔出版社，1935年），第93-94页。（《马克思恩格斯选集》.第3卷.第133-134页）】
借助一种更高的道德的名义，布尔什维克撒谎、欺骗，处死了成千上万的人。在诋毁资产阶级民主为一个伪装的过程中，共产主义者同纳粹携起手来在20世纪30年代推翻了魏玛共和国。痛惜啊，痛惜，社会主义者从第二次世界大战期间及其后才知道，民主和法权是正常社会的不可侵犯的条件，并且，必然地，自由甚至务必先于社会主义。
至于文化和宗教，在其发端时，或许产生于其所处时代的物质条件，但是一旦产生之后，它们便具有了自己的生命。只要它们能够成为随着时代的变化而获得新生的道德信念的源泉，它们便具有了继续生存下去的力量。文化的连续性是背离了任何一种历史主义的，其对真理的生生不息的渴望是一只不断地轰击着极权权力磐石的重锤。没有一个政治体系可以存在于道德判断的语境之外，但是，一种道德秩序，假如它想要不用高压和欺骗而生存下去的话，那么它就必须超越利益的狭隘主义，就必须克制其诉诸激情的欲望，而这是意识形态之所以失效的原因所在。
但是，从尼采称作环环相扣的思想的更加广阔的视野来看，所有这一切现在都仅仅是意识形态思想的一个环节而已。【载于《人性的，太人性的》格言第376条：“环环相扣的思想家——他思如泉涌，猎取着他听到和读到的每一个新观念，并把它们一一安排在他的链环里。”（受梅尔文·J.拉斯基的启发，我随意译成了这段话。）】今天，在充满激情的话语旋风中，各种头绪纠缠在一起，而意识形态逐渐理清了推崇信仰意志、推崇教条主义或嘶喊的几乎每一个宗派——黑人权利的意识形态，新右派的意识形态，女权主义的意识形态。意识形态这个术语的史学解释已经丧失了其语境，存在的只是充满恶意和令人厌恶的遁辞，而不是清晰的概念。意识形态已经变成了一个堕落到不可救药的地步的语汇。罪恶亦复如此。
