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帝国落日
晚清大变局
目录
作者简介
卷首献辞
第一章 中国传统文化与近代中国社会转型的困境
第二章 从林则徐到郭嵩焘
第三章 经世致用思潮与鸦片战争后改革的延误
第四章 经世致用思潮与魏源的改革开放思想
第五章 从徐继畬看爱国与投降
第六章 洪秀全、洪仁玕与晚清思想研究的误区
第七章 洋务思潮与王韬、冯桂芬、郑观应等的探索
第八章 西方在华人士与洋务思潮
第九章 曾国藩思想面面观
第十章 李鸿章的是是非非
第十一章 千年遗恨，失足何处？
第十二章 慈禧、康有为的两面性及其启示
第十三章 晚清官员贪污的特点与根源
第十四章 清末新政与20世纪中国社会变革
作者简介
袁伟时，男，1931年12月生，广东兴宁人，现为中山大学哲学系教授。已经结集出版的著作包括《中国现代哲学史稿》、《晚清大变局中的思潮与人物》 、《路标与灵魂的拷问》等。主编《现代与传统丛书》、《荒原学术文丛》、《牛虻文丛》等。
卷首献辞
本书剖析的是鸦片战争后至甲午战争50年间的思潮与人物，并旁及若干重大历史事件。这个中国历史上前所未有的转型期给后人留下了无穷的困惑，而最大的困惑莫过于：为什么只留下屈辱，而一再让机遇轻轻飘逝？对此，史家们有过种种解说。然而，对这种种解说读后细思，在迭获教益的同时，又往往产生似信撕疑的新困惑。本书呈现在这里的就是一个不愿人云亦云的知识分子对这段历史的新探索。
史书毫无疑义应该讴歌光明、鞭笞黑暗，可是，如果视角有误、史实不全，春秋史笔也许会化为光怪陆离的哈哈镜。绝不能低估错误的社会思潮对人们心灵禁锢的严重性，卓荦方家有时也未能超凡脱俗。
值得人们深思的是，面对亘古未有的大变局，究竟什么才是救国救民的正确道路？100年前，中国第一位驻外公使满胸块垒、赍志而殁，直到20世纪80年代，他和其他一些走在历史潮流前列的救国先驱仍然被扣上“投降”、“卖国”的帽子。当这本小书不得不为他们辩诬的时候，但愿师友和史家们能谅解笔者的苦心。
多年来，许多学术论著习惯于把西方在华传教士等同于“侵略者”或“殖民主义分子”。当我说林乐知以及傅兰雅等人把毕生精力献给了中西文化交流、竭思殚精冀图推动中国走上富强之路的时候，既是出于还历史本来面目的责任，更重要的是企望以史为鉴，使自己的祖国不再有人愚蠢地为分享文明成果设置障碍。
有关洋务运动的研究正新见迭出，本书的主要部份分析的也是这个运动及其领袖人物。洋务运动是近代中国第一次实现现代化的尝试，无论其兴起和失败都是历史的必然，而不是个别人的功绩或罪过。现代化曙光在望的今天，苦果真堪玩味！洋务派在处理天津教案、越南和朝鲜问题以及兴办洋务等方面的所作所为都错了吗？曾国藩、李鸿章是卖国权臣还是失败了的救国而又误国的大吏？为什么他们生前身后会令那么多杰士、豪强倾倒？但愿书中的新探索能引起人们的关注和思考。
由于黑白分明的人鬼斗争图的消失，也许你会感到惊异：道光皇帝也讲经世致用、师夷长技，林则徐、左宗棠却因封闭心态未净而有落后于时代精神的失误。
中国文化是近年来的一个热门话题，本书涉及的经世致用思潮和洋务思潮是中国文化的重要内容。中体西用论是人们熟悉的，但道器统一论、道同理一论、中西文化融合论却没有得到应有的重视。进化论是人们熟知的，但也有未引起人们足够重视的内容，而培根的影响更受冷遇。因此，笔者在这方面的补充就不是多余的了。书中阐发魏源、曾国藩著作中蕴含承先启后的优秀中国文化因素的观点，则似乎至今仍被漠视。
本书严厉谴责了列强的侵略和压诈，但没有花大量篇幅去分析，这出于两方面的原因：一是我们的民族有反求诸己的传统，孟子说得好：“仁者如射……发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子.公孙丑章句上》）二是这些已是众所周知和无可辩驳的事实，教科书应该好好运用这些事实，让我们的后代永志不忘，而探索者神驰梦绕的必然是若明若暗的朦胧之境。
历史应该引人沉思。同意还是反对本书的观点实在无足轻重，重要的是笔者对历史之谜的追寻也许能在读者心中激起千层涟漪乃至波峰浪谷，引起探幽揭微的兴致。历史呼唤巨人，上台的却是侏儒；时代要破浪前进，现实却踌躇不前……思潮的底层，人物的背后，总与中国文化割不断、理还乱。如果把这本小书看作我的中国近代文化片论，看来不会贵于离题。
本书有一半的篇幅是用问难体写的，这对我来说是个尝试。从司马迁到梁启超，真是“凌云健笔意纵横”。史学应该是真善美的统一，也许将来我也能写出差强人意的习作。
“你说这些不是太狂了吗？”“敝帚自珍”，古有明训，中国的知识分子如果不敢以自己的研究成果或知识而自信、自尊，又怎能赢得整个社会对知识的足够尊重呢？人们应该平等、友善、真诚地相处，而学术上自由地探索和无拘无束地交换意见，正是这个理想的人际关系的重要组成部份。以文会友，也许这种良好的文化氛围乃至正直知识分子的狂狷性格将日益为人们所理解和认同。
第一章 中国传统文化与近代中国社会转型的困境
都说晚清是三千年未有之大变局，这个变局的画面，无非是东方宗法专制国家向现代社会转型特别艰辛的记录。
为什么这样的局面恰恰在中国出现？历史是斩不断的链条。晚清乃至近代中国社会转型如此曲折，根源应该从中国传统社会和传统文化的基本特点中去寻找。
以1644年5月清军占领北京为标志，满族入主中原，自然在社会生活的方方面面带来不少新特点。但是，由于统治集团迅速汉化，这些特点大体上是形式或局部性的，政治、经济、文化教育等基本制度仍然是中国传统社会和传统文化的延伸。审视和反思大清帝国鼎盛时期的历史，就是审视中国传统社会和传统文化。这样的审视必须以世界历史的发展为参照系。从世界范围看，大清帝国的建立与英国革命同时，而一代英主康熙皇帝执政（1669－1722）的后期恰好与俄国彼得大帝执政年代（1689－1725）重合。三大文化体系的异同决定了这三大国家此后的命运。
中国传统文化与中国传统社会
中国传统文化是个庞大的有机体，可以从多方面去解读，加上解读者视角和认识的差异，众说纷纭、莫衷一是乃是正常现象。愚见以为，从社会变迁的角度看，陈寅恪关于中国传统文化的见解很值得注意。他的见解概括起来有这么几个要点：
1．中国文化可分为制度层面和非制度层面。“自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之……故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道两教者。”
2．以儒学三纲六纪为代表的中国文化已经具体化为社会制度。“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境……其所依托以表现者实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”
3．中国文化即使吸收外来文化也坚持固有框架，在吸收改造外来学说融为一家之说后，即显现排外的本质。“是以佛教学说能于吾国思想史上发生久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学……而卒归于消沉歇绝。”而吸收外来思想经过改造后存活下来的思想，“则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。”
4．中国的制度文化已经不可救疗。“故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存……自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已消沉沦丧于不知觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”
这四点说得非常深刻，值得我们深思。今天特别值得重视的是区分制度文化和非制度文化的观点，两者有密切关系，但是，有没有固化为制度大不一样。百年来文化讨论纠缠不清，各不相让，原因之一就是没有注意这个区分。例如，私人的各种宗教信仰，人生目标和价值观念，文化艺术爱好，不侵犯他人自由的风俗习惯，乃至政治观念，如此等等，纯属非制度性的个人信念和行为，统一既不可能，干预则属侵犯公民自由。这些与制度文化无关的文化通常在个人自由选择中自然更替，而且有些非制度文化是永恒的瑰宝（如优秀的文学艺术作品），只有疯子或愚昧至极的野蛮人才会处心积虑去消灭。但涉及制度却无法含糊，如何选择关乎国计民生，辩论和改革无法避免。19、20世纪的文化运动和文化批判此起彼伏，焦点也在制度文化。明末清初以来制度文化落后，没有足够的自我更新能力，从而无法认真吸收人类先进文化，是中国现代化进程步履维艰的主要原因。
综观世界历史，可以肯定这么两点经验事实：
1．现代化的基本框架，如市场经济和公民自由权利及其保障制度（民主政治、法治等等）是普世性的。必须重视各国文化传统和社会的差异，但其影响通常只涉及这些普世原则实施的步骤和形式，而不是否定这些原则本身。
2．传统社会向现代转型，关键在公民自由及其生长状况。各国的中世纪都是黑暗的，但黑暗中有没有能够让公民自由逐步生长的亮点，对日后历史的发展影响极大。所谓社会缺少自我更新能力，指的就是这类生长点很弱乃至缺位。
经济自由被剥夺的严重后果
从传统社会向现代社会转型，主要推动力量是商人及其代表的强大的市场经济，这要有明确的私有产权制度和足够的经济自由。中国的制度文化或社会制度的致命伤，恰恰是私有产权保障不足并缺乏经济自由。
传统中国盛行在三纲笼罩下的家族财产所有制。《唐律》明文规定：“诸祖父母、父母在，而子孙别籍异财者，徒三年。”《大清律》唯一的差别是刑罚改为“杖一百”。如果说这虽不利于独立的个人的发展，但尚有变通的可能，更严重的是中国的君权至高无上，不受任何实实在在的约束，因触怒君王而籍没臣民财产的记录史不绝书，各级政府特别是君主可以肆意干预民间的经济活动。要是说前者牵涉面还较小的话，后者对国民的经济自由的束缚则随处可见，影响特别巨大，特别是对社会转型至关重要的工商活动动辄禁止，处处制肘，救治的难度和代价之巨均是人类史上所罕见的。
贸易牟利，实质是谋求更好的生活。贸易的先决条件是个人的自主和自由意志，是不同氏族、民族的各色人等交流和居住的自由，支持还是压制这种本能，对民族和地区的面貌至关重要。不幸，虽然中国历代的商业都有不同程度的发展，但中国人的这种本能长期受尽压制，有三道枷锁紧紧桎梏着他们的手脚：
第一道是思想上的枷锁：从“何必曰利”、“君子喻于义，小人喻于利”的圣贤教导，到“存天理，灭人欲”的理学信条，求利成了小人卑鄙的标记。既然商人是孜孜求利的标本，并把商业看成伤害而不是带动农业发展的驱动力，因而危及社会的稳定，抑商重农顺理成章成为历代皇朝朝野的共识和施政准则。于是，“何必曰利”不但是圣贤的教导，而且是施政的基本原则，谁敢触及，往往要倒大霉。
第二道枷锁是动辄禁止海上乃至边境贸易。光是思想无法窒息本能，当思想成了权力的工具，生机就会摧残殆尽。沿海居民冀图从海上贸易中讨生活，无非是谋求提高生活水平。可是，历代中国政府往往不是因势利导这种无法遏制的本性，发展海外贸易，而陈陈相因采用很不合适的基本国策：稍有风吹草动就禁海锁国。远的不说，元明清三代禁止海上和边境贸易的敕令都屡见不鲜。例如，元世祖忽必烈在消灭南宋、统一全国后不久，便于1292年下令“禁两浙、广东、福建商贾航海者”；成宗铁木耳继位后，又于1299年“申禁海商”；1320年换了皇帝，旋即“罢市舶司，禁贾人下番”！朱元璋当了皇帝，建立大明帝国，就频频颁布“仍禁濒海民不得私出海”、“禁民入海捕鱼”乃至“禁民间用番香、番货”等等荒唐至极的禁令。到嘉靖年代（1522－1566），即西方正在海上锐意进取的时候，竟然蛮横地规定：“查海船但双桅者，即捕之，所载即非番物，俱发戍边卫。”
第三道枷锁是官府的管制和垄断。各朝都有不禁海的时候，可是即使不禁海，也建立起由官府控制甚至垄断海外贸易的制度，加上种种千奇百怪的限制，使民间资本无法顺利发展。尽管此类具体的制度和运作方式各朝有所不同，但控制外贸、扶植官商、遏制私商的基本指导思想却根深蒂固。
与上述情况相适应，形成两个奇特的外贸制度：
1．朝贡贸易。这是唐代以来逐步形成的贸易制度。史家们早就指出，藩属国到中国朝贡很大程度上是贸易行为，跟随贡使入贡的商人带着大量货物，寻求贸易机会。可是，这种贸易是很不自由的：首先是不能随时来，除了朝鲜、越南等关系特别密切的国家可以一年一贡外，多数国家只能三年、五年乃至十年朝贡一次；其次，所带货物也不能随意与商人交易。明太祖洪武二年规定：“朝贡附至番货欲与中国贸易者，官抽六分，给价偿之，仍免其税。”这是有代表性的规定，60％要交给官府收购，贸易场所也有严格限制。尽管有些国家不遵守贡期，甚至岁岁入贡，但已属违规行为。
2．官府严格控制下的市舶贸易。唐代在广州设立市舶使管理海外贸易，后来宋元明三朝相继在指定的港口设立市舶司对外贸实行全面控制，并直接隶属于朝廷。奇特之处在于它不但是管理机构，而且直接买卖商品或经营对外贸易。例如，元世祖至元二十一年（1284）在杭州、泉州设置了市舶都转运司，其运作方式是：“官自具船，给本，选人入番贸易诸货。其所获之息，以十分为率，官取其七，所易人得其三。凡权势之家，皆不得入番为贾，犯者罪之，仍籍其家产之半。其诸番客旅，就官船买卖者，依例抽之。”
大清帝国建立后，指导思想和制度均与前朝一脉相承。顺治十二年（1655）年规定：“海船除给有执照许令出洋外，若官民人等擅造两桅以上大船，将违禁货物出洋贩卖番国，并潜通海贼，同谋结聚，及为向导，劫掠良民；或造成大船，图利卖与番国；或将大船赁与出洋之人，分取番人货物者，皆交刑部分别治罪。”潜通海贼、劫掠良民当然应该治理，但连同造大船或将大船租赁和卖与出洋之人或外国人都要治罪，那就十分离奇了，而所谓贩卖违禁货物的规定则往往是很不合理的。
康熙七年（1668），玄烨亲政后的第二年，规定：“外国人货物非贡期不准贸易。”先是以郑成功占据台湾为借口严禁海上贸易。1683年施琅率军收复台湾，1684年开海禁，但是限制还是很多，虽然不再设立市舶司，但官方的控制并未放松，如在广州，外贸一开始就由半官半民的十三行商人垄断经营。稍后，海上贸易有所发展，紧箍咒随即念起来。看看1716、1717年间康熙皇帝的一些措施吧：
1．禁止往南洋、吕宋等处贸易。
2．他南巡到苏州，了解到“每年造船出海贸易者多至千余，回来者不过十之五六，其余卖在海外，赍银而归。”仅苏州一个港口每年就有一千多条船出海贸易，几百条船卖给外国人，这样的天大好事竟被这位皇帝看成“不可不加意防范”的大祸根，于是下令出海者“每日食米人各一升”，不准多带，“如将船卖与外国者，造船与卖船之人皆立斩。所去之人留在外国，将知情同去之人枷号三月……行文外国，将留下之人令其解回处斩”！而早在1694年，这位皇帝已经下令禁止商人在外国造船了。
2．“禁止澳门夷商领内地人偷往别国贸易。”
此外，海外贸易有严格的地域限制。开禁之初，设立粤海、闽海、浙海、江海四关，至乾隆二十二年（1757）就只剩下广州独口贸易了。与此同时，有很多货物不准出口。武器历来是禁运物资，贩米粮出洋、私贩硝磺、贩卖铁锅、废铁和各种铁器均属犯法，蚕丝、绸缎也规定一条外国船只能购买多少。
乾隆爷当政的1759年还批准实行两广总督提出的《防范外夷规条》，其中规定：
1，除十三行的行商在指定的地区外，不准任何人出租房屋给外国人。
2，不准借领外夷资本。
3，不准外国人雇请汉人役使或参与商业经营。
4，不准“外夷雇人传递信息”！
本来是正常的贸易活动，却都成了罪行！
更可怕的是将一些同外国人交往行为泛政治化，有时教洋人认识汉字或介绍国内的一般情况，也成为“泄漏事情”、“私通外国”等可以置之死地的罪名。从明代开始，至鸦片战争后颇长时期，这个局面都没有改变。16世纪末，利玛窦从澳门到香山，就看到过这样的盖着总督大印的布告：“现在澳门犯罪违法之事所在多有，皆系外国人雇用中国舌人（翻译）所致。此辈舌人教唆洋人，并泄漏我国百姓情况。尤为严重者，现已确悉彼辈竟教唆某些外国教士学习中国语言，研究中国文字。此类教士已要求在省城定居，俾得建立教堂与私宅。兹特公告，此举有害国家，接纳外国人决非求福之道。上项舌人倘不立即停止所述诸端活动，将严行处死不贷。”“百姓情况”竟然成了不得泄漏的国家机密！这些限制的实质是剥夺中国人的经济自由和其他自由。
这些状况的形成又是源远流长的天朝文化的必然体现。用乾隆爷的话来说是：“天朝物产丰盈，无所不有，原不藉外夷货物以通有无。特因天朝所产茶叶、瓷器、丝斤，为西洋各国及尔国必需之物，是以加恩体恤……”这不是乾隆爷的发明，明代已经有此说法：“中国之物自足于用，而外国不可无中国之物。”
如此愚昧和专横带来非常严重的后果。
第一，边患频仍。困扰有明一代的倭寇，很大程度上是错误国策的产物。“倭寇”包括其首领大都是中国人，很大程度上就是禁止海上贸易或准许贸易的年代贪官需索无厌和办事不公制造出来的。而在清代，好些沿海居民堕落为海盗，或成了外国侵略者的雇佣军（如英法联军入侵北京，就有不少中国雇佣军随行），也与经济自由被剥夺后生计困难有很大关系。
第二，把中国孤立于人类文明进步的大潮之外，同时丧失了既有的优势。直至明末清初，中国仍是世界上最强大的国家之一，尽管在18世纪中国的人口增加了一倍，达到三亿人（占当时人类三分之一）的惊人记录，有局部性的社会动荡，总的说来还是比较安定地活下来了。不过，有的学者作了比较深入的研究后指出：当时中国在经济上亦已落后一大截，以农业来说，“英国13－14世纪的劳动生产率为2369公斤/户，不仅明显高于宋代，而且还高于19世纪中叶的清代；英国传统等级社会解体时期15－16世纪的生产率为5520公斤/户，竟是19世纪清代的2.8倍……值得注意的是，英国古老的习惯法（Customs）对个人权利的某种保护，无疑是劳动生产率得到相对良性发展的原因之一。”问题出在制度落后造成的劳动者的权利受到侵害。
这样的“盛世”蕴含着十分可怕的内在危机：宗法专制统治建构了扼杀自我更新功能的社会机制，而严格限制对外交流进一步助长闭目塞聪、盲目自大，又抑制了推动社会更新的外来驱动力。
以郑和下西洋为例，15世纪有这样的对外交流的壮举当然值得中国人引以为傲，但与哥伦布发现新大陆比较一下，两种制度的差别轩轾立见。
哥伦布1492年8月2日扬帆西去，历时33天，至10月12日终于发现新大陆，揭开了世界历史新的一页。在他之前，郑和七次下西洋，最远曾到达非洲西部。他初次奉使是在永乐三年(1405)六月十五日，比哥伦布首航整整早了87年，最后一次下西洋是1430年，也比哥伦布发现新大陆的航行早62年，每次航行都长达一年多以上，哥伦布更望尘莫及。
再看看船队规模：哥伦布第一次航行仅有三艘轻帆船，其中最大的长度不到17米，宽只有六米。此后，他又三次到达美洲，最大一次由17条船组成的船队，人数约为1200人。最后一次航行在1502年4月3日开航，花了21天到达古巴，船队由四艘轻帆船组成。而郑和第一次下西洋带领士卒二万七千八百余人，长四十四丈（约138米）、广十八丈者（约56米）的宝船六十二艘，加上其它中小船只，共二百余艘。其他各次情况差不多，其规模之大亦远远超过哥伦布历次远航的船队。
那么，为什么郑和的壮举无法继续，也没有创造一个新世界？
郑和下西洋的目的非常明确，首先是宣扬国威，没有说出口的是寻找仅做了四年皇帝就被明成祖赶下台的惠帝的下落，完全是“政治挂帅”！不过，这样的政治不容易玩，“支费浩繁，库藏为虚”是终止下西洋的直接原因。永乐年间新建和改建了约二千艘海船，这些船只主要用于下西洋，其中每只宝船造价约需五、六千银两，此外还要加上各种赏赐品的费用，据说大约花了六百万银两，而直至明中叶时财政岁入不过三百余万两。如此宣扬国威的收获之一是朝贡使臣大量涌至，永乐年间，每年来贡的外国使团平均七个，在六下西洋回朝时，竟有十六国遣使臣一千二百人同时来朝！对这些外邦朝贡者，按规矩还要赏赐。明成祖曾说：“朝廷取四夷，当怀之以恩。今后朝贡者，悉以品级赐赍，更加厚不为过也。”以上还没有计算生还者要赏赐，死去的大约一万人则要抚恤。在不堪重负的情况下，这些壮举只好中止。为了让后人不再作航海梦，给国家财政增加负担，连归入官方档案的最完整的航海资料也被兵部尚书刘大夏下令烧掉了。
与此同时，明代的法律规定，擅造二桅以上大船就属违法，“若将大船雇与下海之人，分取番货，及虽不曾造有大船，但纠通下海之人，接置番货，与探听下海之人，番货到来，私买贩卖苏木、胡椒至一千斤以上者，俱发边境充军，番货并入官。”大清帝国更变本加厉，康熙年间，不但本国造船严加限制，在外国打造船只回国贸易亦在禁止之列，凡因贸易或其他原因飘洋过海在国外逗留不归者“不得回籍”（开除国籍）！于是，一度领先世界的造船技术落后了，不但沿海社会经济丧失了发展机会，而且无法建立一支像样的海军。
明清之际的英国也是专制王国，但在都铎王朝时期（1485－1603年）他们就实行鼓励造船和买船的国策，当时规定凡建造或购买一艘80吨以上可以远航的大船，便给予20镑的津贴。对远航探险所需费用，女王和大臣更给予慷慨资助，并赋予搜捕敌对国家船只的权力，掠夺所得财富女王和大臣可以分润。一个海上强国和议会制的民主国家由是慢慢崛起。郑和下西洋400年后，约翰牛持船坚炮利叩关，明成祖下令建造的感谢马祖保佑下西洋平安的南京静海寺，竟成了签订屈辱的江宁条约时洋人耀武扬威“拜会”大清帝国大员的场所。而当时打败大清帝国的还不是铁甲战舰，而是二或三桅的木质战船！
在西方，哥伦布一类探险者旨在掠夺黄金、白银、香料、土地或其他奇珍异宝，国王和政府的支持目的也非常明确：这是一笔有利可图的投资。哥伦布为了说服投资者——国王——整整费了八年！但他得到了应有的回报：国王“封他为新发现地方的总督和副王。他将从这些占领地所制造或经营所得黄金、珠宝、香料及其他商品中抽取十分之一归己，并且一概免税。他对一切开往那些占领地的船只有权投资取得八分之一的股份。所有这一切爵位、职位与权利都可以传给他的继承人和后代，世袭罔替。”对中国人来说，似乎还应补充一句：西班牙国王也没有因为他是意大利热那亚人而加以歧视。马克思说过，200％的利润可以让人甘冒上断头台的风险！这一点也不高尚，但新世界就是这样闯出来的。
再看看西欧的其他情况吧。1215年6月15日，即南宋灭亡前64年，英国以国王的名义公布了《自由大宪章》，其中有一条规定：“除战时与余等敌对之国家之人民外，一切商人，倘能遵照旧时之公正习惯，皆可免除苛捐杂税，安全经由水道与旱道出入英格兰，或在英格兰全境逗留或耽搁以经营商业。”后来的英国和其他西欧国王竭力推行重商主义，从全世界寻找金银财富，虽然对进口有很多保护措施，出口是非常自由的。如果150多年后诞生的大明帝国也有这样的贸易自由，倭寇赖于产生和发展的基本社会条件不存在了，倭祸不就消弭于无形了吗？通过海上的自由搏击，也许大清帝国建立后，郑和的后继者们仍能建造出继续雄视世界的一流舰队和商船队，中国人相应地具有有同任何国家及其国民自由往来的宽广胸怀和自信，乃至鸦片战争及其后百年苦难或许无由产生！
在这一领域，明清统治者也远远比不上彼得大帝及后来的沙皇。彼得大帝从小与在莫斯科的英国等国的商人来往，在这些商人影响下，他深深懂得“商业贸易是人的命运的最高主宰者”，因而竭尽全力鼓励贸易，保护商人利益，改善交通运输条件。同中国皇帝禁止海外贸易的蠢行相反，他推行重商主义政策，从贷款等方面给予商人优惠条件，鼓励出口，向各国推销俄国产品。众所周知的开疆拓土，寻找出海口，为此甚至不惜一再发动战争，目的之一也是发展对外贸易。
捆绑思想的锁链
社会变革的先声是思想变革，可是，中国自身没有产生出足以引导传统社会向现代转型的启蒙思潮，究其原因，在于没有思想自由和为学术而学术的传统。中世纪的西欧同样没有思想自由，宗教裁判所的罪恶罄竹难书，但不应忘记，他们以修道院及修道院和教会所办学校为骨干的教育体系保留了一些与中国不同的特点，从而可以从中逐步发展出现代教育和现代思想文化。而在中国，这些全都是舶来品。
为什么出现这些差别？
第一是对待外来文化的不同态度。
中国人吃大亏的重要原因是固有文化有很强的排他性。中国也吸收外来文化，但是，它有一套自己的框框：已经固化为社会制度的三纲六纪是绝对不能改变的“道”或“体”，外来文化只能融化在这个大框架下，成为添绿加彩的枝叶。在中国，根深蒂固的传统观念是 “严华夷之辨”，只准以华变夷，不准以夷变华，而且“非我族类，其心必异”，异族人绝对不可相信！
在这样的思想堡垒阻隔下，17世纪至18世纪初中国断送了一次吸收西方文化的大好机遇。
明末清初，利玛窦和其他西方传教士——熊三拔、龙华民、艾儒略、汤若望、邓玉函等人，把西方在数学、天文、历算、物理、机械、火炮制造、水利、测量、地理、绘画等领域的成就介绍到中国。与此同时，他们把中国社会方方面面的情况介绍给西方，并把中国经典和小说、戏曲翻译成西方文字，中医中药和中国园林等艺术也是通过他们介绍到西方的。以他们为中介，中西文化交流出现了前所未有的高峰，而中国主要是受益者。用梁启超的话来说是：当时“中外学者合译或分撰的书籍不下百数十种。最著名者，如利、徐合译之《几何原本》，字字精美金玉，为千古不朽之作……要而言之，中国知识线和外国知识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算学便是第二次……后此清朝一代学者对于历算学都有兴味，而且最喜欢谈经世致用之学，大概受到利、徐诸人影响不小。”徐光启在后来进入中国的传教士汤若望等人帮助下主持修改了中国的历法，确立了中国人至今仍受其惠的农历。
不过，接踵而至的三大风波把这个进程打断了：一是从万历十四年（1616）开始南京礼部尚书等掀起的南京教案，二是康熙皇帝亲政前的“熙朝历狱”，三是康熙皇帝亲政后和罗马教廷之间的礼仪之争。详细的过程不去说它，值得注意的是几个关键问题：
1．科学技术问题意识形态化。南京教案和熙朝历狱涉及的都是天文历算问题，谁的历法高明、观察天象准确，以事实检验，高下立判。当时也已证明传教士带来的西洋历法和天文学确实比中国传统的大统历和回回历高明。可是，当那些挑起事端的人搬出传统经典，是非立即翻转过来了。例如，万历十四年（1616）五月，以署理南京礼部尚书为首的一批官员联合给皇帝上疏，攻击传教士说：“从来治历必本于言天……《传》曰：日者众阳之宗，人君之表，是故天无二日，亦象天下之奉一君也。惟月配日，列象于后；垣宿经纬，以象百官；九野众星，以象八方民庶。今特为之说曰：日月五星各居一天，是举尧舜以来中国相传纲维统纪之最大者，而欲变乱之……此为归顺王化乎？抑亦暗伤王化乎？”这“是率天下而无君臣”！
徐光启、汤若望他们修成的《崇祯历书》来不及颁布，明朝已经灭亡。1644年清王朝入主北京，汤若望上书摄政王，请求保护天文仪器，建议用西洋新法修改旧历。顺治二年（1645），汤若望出掌钦天监，翌年，他把《崇祯历书》删繁就简，易名《西洋新法历书》呈进，得到批准颁行，称为《时宪历》。令人难以想象的是，一场诬陷丑剧和杀人惨剧由此开场。丑剧的主角是杨光先，他先后参奏汤若望的罪名有：新的历法书正文屡屡注明“依西洋新法”，是“暗窃正朔之权以予西洋”，有损国体；新的历法只推算了二百年，实是诅咒大清短命亡国；为顺治帝幼子荣亲王所择殡葬时辰不吉，连累其母董鄂妃及顺治帝致死。这些罪名，与明末那些卫道士对传教士的诬陷一脉相承。
2．断章取义，以愚昧的想像哄骗无知。杨光先歪曲《圣经》的有关记载，加上耶稣钉在十字架上的插图，便大言不惭地说：“西洋人汤若望，本如德亚国谋反正法贼首耶稣遗孽。”反正当时掌握实权的辅政大臣鳌拜等人不知耶稣是何方神圣、他为什么会被钉上十字架，只能任由杨光先之流信口开河。一位山猫科学院（罗马教廷科学研究院的前身）的院士汤若望于是成了耶稣这个“谋反贼首”的“遗孽”！为了证明这些传教士都是必须严惩的骗子，杨光先还散发文章嘲笑地球是圆的：“若然则四大部州，万国之山河大地，总是一个大圆球矣……所以球上国土之人之脚心与球下国土之人脚心相对……竟不思在下之国土人之倒悬……有识者以理推之，不觉喷饭滿案矣！夫人顶天立地，未闻有横立倒立之人也……此可以见大地之非圆也！”
3．摸准统治者的心理，设谋陷害。光是牵强附会的意识形态游戏，未必能令比较清醒的最高统治者出手。挑起南京教案的那些卫道士们就给皇帝上奏章说：这些洋人的住所均选择与皇室有关的地方，在城内潜住正阳门内，洪武岗之西，“而城外又有花园一所，正在孝陵卫之前，狡夷伏藏于此，意欲何为？”加上他们定期集会祷告，“每会少则五十人，多则二百人”，这还不是谋反吗？“伏戎于莽，为患叵测！”事关一统江山的巩固，这一下可把皇帝打动了，于是下令把这些洋人一律押送广东，让他们回国，教会财产则一律没收。那些传教士有的回到澳门，有的则改名换姓，在教徒掩护下在内地躲藏。这就是有名的南京教案。后来，同满族打仗，出于购炮、造炮和修历的需要，才逐步把他们召回。在熙朝历狱中，杨光先故技重演，也诬陷传教士“借历法以藏身金门，窥探朝廷秘密”，“又布邪党于济南……开封并京师，共三十堂”，“阴行邪教”，“传妖书以惑天下之人”，广东的 “香山澳盈万人，踞为巢穴，接渡海上往来。”谋反似乎确凿无疑了，其实同历来的告密者一样，全都是歪曲事实加上编造！
4．把私人信仰与国家体制混为一谈。康熙皇帝（1654——1722）无疑是一代英主，他八岁（1661）继位，十四岁（1667）亲政，1722年11月逝世，实际统治中国53年。康熙皇帝对西学大体停留在个人爱好的水平上，吸收的西学主要也是他认为可以为我所用的“技艺”，如天文历算、制炮、地图、钟表和为宫廷服务的绘画、建筑等等，使用的外国人是与这些领域有关的“技艺人”，加上在对外交涉上用得着的翻译，而且要使之变为服服贴贴的臣民，——说到底，是为巩固原有制度或愉悦君主增添工具，而不是为考虑据以改造中国本身的文化和体制。于是，对所谓礼仪之争就作出过度反应。
利玛窦他们的成功，一个重要原因是适应本土的原有习惯，穿儒服，尊重中国人尊孔、拜祖等风俗习惯，尽量从中国传统文化中寻找与本教教义的结合点，从而为异文化开辟了立足点。但是，当时的天主教没有经过认真的改革，本身带有浓烈的中世纪气息，利玛窦死后，接替他出任耶稣会中国会长的龙华民反对利玛窦在中国传教的策略，不准中国教徒尊孔、拜祖，也反对把Deus翻译为“天”或“上帝”，因此从明末起逐步引发所谓礼仪之争。教廷支持他的有关主张，康熙年间，教廷要严格执行禁令，拖延已久的矛盾终于爆发。为了妥善解决这项争议，罗马教廷和大清帝国朝廷双方多次派出代表反复交涉，但教廷丝毫不肯让步，还要教徒宣誓严格执行《禁约》。本来，这只是天主教内部的争论，是百姓的私人信仰问题，拜不拜祖先和孔子应由中国的天主教徒自行选择，他们要是不愿接受《禁约》，完全可以退出教会，对这一类私人信仰问题政府没有必要介入。可是，号称开明的康熙皇帝终于露出他的专制本性，认为这些事情关系中国基本体制，绝对不能妥协，于是，他在1717年下令禁教。按照有关谕旨，只准钦天监等技艺之士留在中国，而且要具结永远留在中国，不再回国，否则就驱逐出境。他们自己可以修道，但不准传教。一个翻译西书七千部的计划随之搁浅，关闭了中国接纳西方文化的大门。后来的皇帝更恪守康熙皇帝的圣谕，把排外的基本原则确立为不可违反的祖制，一个封闭的东方专制王国体制从而牢固建立，后果之严重在一百多年后就充分显露出来了。
西方文化可没有这一套。中世纪的修道士们的一个重要工作是翻译，把希腊和阿拉伯的典籍翻译成当时通用的拉丁文。基督教徒主动到东方去寻找这些典籍的手抄本，并在主教们的支持下翻译出来。12世纪这方面的工作已经卓有成就，从而为后来的文艺复兴奠立了基础。
俄罗斯除了十世纪接受了外来的东正教外，从彼得大帝改革开始，也比同时的康熙皇帝及其儿孙统治下的大清帝国高出一筹，最少在以下几个方面显示了与17－18世纪的大清帝国不同的特点：
1．善待外国人，大量吸收外国人才。所有派驻西欧各国的使节都有招聘各种人才的任务，招聘国外人才数量之大在世界历史上是空前的。而且不但招聘技师和技工，发展工业，还敢于任命外国人为军官，组建海军，改造陆军。
2．听信外国友人的意见，不但创办各种官办工业，也从税收、贷款和劳动力等方面提供极为优惠的条件，极力鼓励私人办企业。
3．他和他的继承者不但创办了许多技术学校，而且创办莫斯科大学、俄罗斯科学院，改变了俄国的教育制度，树立起巍峨的丰碑。
4．在政府组织上也努力向西欧学习，特地组织力量研究西欧的政府组织，编译有关资料，据以改组自己的行政机关。后来的叶卡琳娜大帝甚至邀请法国著名思想家狄德罗到俄国主持法典的修改。尽管后来发生了西化派和斯拉夫派的激烈争论，至少在宫廷中却没有“西化”恐惧症，以讲外语和仿效西方生活方式为荣。
当然，他们向西方学习也很不彻底，停留在开明专制的水平上，没有像西欧那样完成人的解放和社会管理机构民主化和法治化的历史任务，为后来的苦难埋下祸根，但已远远超出17－19世纪的大清帝国，致使戊戌维新时期康、梁仍念念不忘以彼得大帝的改革为楷模。
第二是比较全面地继承人类文明的成就。
知识阶层是社会的精英，他们接受知识的状况对社会面貌有很大影响。中国的士子学什么？四书五经！西方呢？中世纪的学子都必须首先学好七门课程：1，文法课，实际是学拉丁文；2，修辞学，培养写文章和说理的能力，并学习法律基础知识；3，逻辑，不但要学基本知识，还要经过至少一年的正反面辩论训练；4，音乐；5，算术；6，几何；7，天文。这七门课通常要学四年，这些课程通过后才能进一步学习哲学、医学、法学、神学等专门课程。
西方这样的课程系统有好些值得注意之处。首先是学好基础知识特别是人文基础知识，然后学其他专业知识。这是后来通识教育的滥觞。其次，对逻辑、算术、几何、天文的重视，对现代科学的产生十分有利。再次，他们的考试方法是导师面对一个一个学生，能达到相应的水平就可以通过，并相应获得有关的资格，不比中国的科举制度主考是皇帝派出的官员，能否金榜题名及名次高低最后还要取决于皇帝，规定几年考一次，各省举人还有名额限制。此外，尽管他们的教学内容也有很多荒唐、僵化的东西，但是，有些专业教学也容得下实验和实践，特别是医学。
回过头来看看中国的传统教育和人才选拔制度吧！
1．耗费中国青少年最宝贵年华的四书五经虽然可以为传承中国文化奠立基础（如文字训练，学习传统哲理、道德和政治规范和中国历史知识等等），但从世界范围看已远远无法适应17世纪以降的社会发展的需要。这样的教育内容设置，没有数学、形式逻辑训练和怀疑、辩论的习惯，成为传统文化向现代学术转型的严重障碍。
2．考试四书五经的科举制度把中国人的精力消耗殆尽，但培养不出足以安邦治国的适用人才。有识之士早就指出考试的内容完全不切实际，继顾炎武在17世纪猛烈抨击科举制、指出“废天下之生员而用世之材出” 之后，“1745年（乾隆九年），兵部侍郎舒赫德上奏：科举徒尚空言，不适实用，请予废止，别求遴选真才之道。”
而科举制度的利益指向又十分不利于研究科学。利玛窦写道：“钻研数学和医学并不受人尊敬，因为它们不像哲学研究（指读四书五经）那样受到荣誉的鼓励，学生们因为希望随之而来的荣誉和报酬而被吸引。这一点从人们学习道德哲学深感兴趣就可以很容易看到。”再加上意识形态干扰，学术问题政治化，圣贤的经典和皇室成了绝对不准怀疑和触犯的最高权威，“离经叛道”和对皇帝的“大不敬”是随时可以置人死地的最严重的罪名。与此相适应，一批装扮成“卫道士”的鬼蜮频频告密求荣，于是，文字狱史不绝书，康熙皇帝亲政后就有十起文字狱，而在他亲政前还有八起，其子孙则变本加厉。在这样的情况下，思想和学术生机自然摧残殆尽了。
第三是有没有容许辩论和保护“罪犯”的机制。
西方也有过政治和宗教干预教学和学术的严重事例，可是，辩论启迪智慧，他们在逻辑课程中必须经历的最少长达一年的辩论训练，以及经常举行的“研究”、“辩论”和“随意性辩论”活动有利于理性和创新精神的成长，加上教权、王权和不同教派之间的矛盾，在知识阶层中不断有批判力量涌现，甚至成为声势很大的流派。例如，1277年，巴黎大主教斯特凡·坦比尔宣布有219条异端邪说必须禁止，多米尼克修会便丝毫不加理会，神学院的一位教师还“提出了详尽的、无情的批评。他要求撤销这一荒唐的文件，因为它的禁令可能阻碍科学的进步，并要求允许和它不同的见解。”
此外，教堂和修道院有保护“罪犯”的特权，这也对学术和思想的发展起了良好的作用，被誉为“巴黎人的骄傲”和十二世纪“第一个伟大的新时代的知识分子，第一个教授”的革新派神学家、逻辑学和伦理学家比埃尔·阿贝拉尔（1079－1142）遭遇严重迫害时，就曾受到两个修道院的保护。
此外，西欧分裂为众多小国，不见容于本国的人们可以轻易逃亡他乡，亦为思想和学术的发展增添了一重保障。
但在中国，孔老夫子早就立下规矩，“不可不诛”的五条大恶中有三条是言论罪：“言伪而辩”，“记丑而博”，“顺非而泽”。圣人的教导被确立为是非标准，加上大一统的局面，关山飞渡难，除了春秋战国时代小国分立、可以随意择主而仕、朝秦暮楚而不必担心被人视为卖国贼外，思想者的命运注定十分艰难。
第四是有没有保护知识阶层的组织。
在中世纪西方有保护教师利益的行会，大学享有特权，逐步发展出大学独立、学术自由制度。大学的词源universitas意思就是行会，是学者的行会，正当地谋取自己的利益，大学独立就是在这个基础上逐步发展起来的。“在巴黎，教皇塞勒斯丁三世于1194年赐予大学社团第一批特权……1215年教皇的使节……授予大学第一部正式法规。1231年……格雷高里九世，通过著名的被称为大学‘大宪章’（Magna Charta）的教谕(Parens scientarium)，给予大学新的法规。”“大学社团组织的权力依靠三种主要特权：法权自治……罢课和分离独立的权利，独揽大学学位授予的权利。”这些权利是在反对教会势力和王室势力的反复斗争中得到的。统治者总是力图控制一切社团，大学更不例外，但在冲突中统治者被迫作出让步，从十三世纪起，大学独立逐渐成为现实。
古代中国知识阶层也有集会结社，但多半是诗酒自娱的雅集或小团体，除在社会危机特别严重的时期有政治性的结社外，没有出现名正言顺为知识阶层谋取行业性利益的团体，因此，从太学、国子监到县学的官学系统固然一直是统治者的教化工具，即使是民办的书院也没有维护自己的权利和改变教学内容的强烈愿望，以大学独立、学术自由为标志的现代大学自然不可能在此基础上生长出来。
宗法专制的上层结构
回望17世纪以来的中国，最令人震惊的应是皇帝老子及其大臣们的愚昧，而这个状况又是知识阶层群体性愚昧的表现，这是先秦以降精心构建的以盲目民族自大为基础的自我封闭的必然产物。19、20世纪中国社会转型如此艰辛，代价如此巨大，说到底就是冲破这个思想堡垒的艰辛和代价。不过，这个思想堡垒所以如此坚固，其根源又在深具东方社会特性的社会深层结构。
中国传统社会结构的致命缺陷在于长期保留着非常强大的中央集权的宗法专制政治体系。正如诺贝尔经济学奖得主诺思所指出：“国家的存在是经济增长的关键，然而国家又是人为经济衰退的根源。”上述经济自由和思想、学术自由的剥夺，不过是这一上层结构的派生物。
就上层结构而言，中西差别十分突出，对各自的发展影响巨大。
中西权力系统的首要差别在于权力是集中统一的还是多元并立的。
在中国，权力集中于宗法专制体系。自从秦始皇统一全国、建立专制的中央集权体制以来，除了分裂时期，中国很少出现足以同皇权抗衡的封建领主。与此同时，从本土的道教到外来的佛教，神权大体上也是政权的依附物。中国没有国教，学界对儒家是不是宗教也有争议，但有一点是无可争议的：中国的政权和教化大权是合一的，君师合一，各级统治者都是师。思想和教育没有受保障的独立地位，只剩下一个合法的职能：做统治者思想统治的工具，把圣贤的教导、传统文化特别是皇帝的“圣谕”灌输给子民，让他们服服贴贴做顺民。明代有“圣谕”六条，康熙皇帝炮制了“圣谕”十六条，雍正皇帝详加解释，目的是要百姓“只遵圣教，摈斥异端，直如盗贼水火。”宗法专制的大一统成了中国传统社会的主流。与之相适应，知识阶层也把大一统的观念视若神明。其必然后果是民众的自由空间非常狭窄。
而在前现代的西方，虽然也有政教合一的黑暗年代，但王权和神权毕竟基本上是两个独立的系统，双方的关系错综复杂，不能简单地归结为服从还是对立，双方的矛盾连绵不断，再加上分封制一直存在，国王与受封的领主、贵族以及领主、贵族与其家臣之间有明确的权利与义务，实际存在着一种互相制约的契约关系。这三个系统的博弈和权力多元的局面，开拓了一个较大的自由空间。
社会权力单一还是多元必然影响权力的整合方式。一般说来，各个氏族或民族早期都有过军事民主，满族入关前实行八旗的旗主贝勒共治国政制度，以后逐步扩大形成了议政王大臣会议制度，体现了有限的原始的民主。但它慢慢成了专制君主的附属物，至雍正皇帝设立军机处后，其权力更日益削弱乃至消亡。
与权力单一的专制体系迥异，多元社会下的国王冀图为所欲为极其困难，在各种势力裹胁下，常常被迫听取各方意见，寻求妥协，从而催生出议会制度。在英国，十三世纪的时候现代议会的雏形已经形成，1265年开过一次由各郡、市和自治市各派出两名代表组成的议会，它失败了，但“这个议会由于具有最广泛的代表性而成为近代代议制议会制度的起源。”三十年后，“爱德华一世于1295年召开的大议会已经被当作第一个英国议会珍藏在历史中，绰号‘模范议会’的这个机构包括了来自较小的贵族、教士和自治城市的代表。”而在此之前，由于1199年就任的英国国王约翰实行残暴统治，并在与教皇英诺森三世争夺对坎特伯雷大主教的任命权中失利，1215年，贵族、教士等联合起来集结武装向伦敦进发，要求国王给予他们更多权利，迫使国王签署了著名的《自由大宪章》，英国乃至世界的宪政从此翻开了新的一页。
在《自由大宪章》的63条条文中明确规定：
?1．宗教自由。“根据本宪章，英国教会当享有自由，其权力将不受干扰，其自由将不受侵犯。”
2．城市自治与自由。“伦敦城，无论水上或陆上，应享有其旧有之自由与自由习惯。其他城市、州、市镇、港口，余等亦承认或赐予彼等以保有自由与自由习惯之权。”
3．保障全国臣民的自由。“余等在上述敕令中所公布之一切习惯与自由，就属于余等之范围而言，应为全国臣民，无论僧俗，一律遵守。”
4．保障私有财产，不得肆意侵犯。“余等之巡察吏或管家吏，除立即支付价款外，不得自任何人之处擅取谷物或其他动产，但依出售者之意志允予延期付款者不在此限。”“自由人犯轻罪者，应按犯罪之程度科以罚金；犯罪重者应按其犯罪之大小没收其土地，与居室以外之财产；对于商人适用同样规定，但不得没收其货物。凡余等所属之农奴犯罪时，亦应同样科以罚金，但不得没收其农具。”
5．居住、迁徙与营业自由。“除战时与余等敌对国家之人民外，一切商人，倘能遵照旧时之公正习惯，皆可免除苛捐杂税，安全经由水道与旱道，出入英格兰，或在英格兰全境逗留或耽搁以经营商业。战时，敌国商人在我国者，在余等或余等之大法官获知我国商人在敌国所受之待遇前，应先行扣留，但不得损害彼等之身体与货物。如我国商人之在敌国者安全无恙，敌国商人在我国者亦将安全无恙。”
6．法治。“任何自由人，如未经其同级贵族之依法审判，或经国法判决，皆不得被逮捕、监禁、没收财产、剥夺法律保护权，或加以任何其他损害。”“余等不得向任何人出售、拒绝或延搁其应享之权利与公正裁判。”此外还规定：“除熟习本国法律而又志愿遵守着外，余等将不任何人为法官、巡查吏、执行吏或管家吏。”
论者一再指出，这个宪章惠及的是贵族、教士、商人和其他自由人，农奴等下层民众不在其列。但是，且不说农奴不是毫无关系，重要的是它与东方社会不同的特点，为以后现代社会奠定基础的那些特点。例如，宪政和法治首要的一条是保护公民的权利，同时要限制政府的权力，使之既不能侵犯公民的自由，又能有效地处理社会公共事务，为此必须建立分权制约的政治体系和独立的司法系统。中世纪的西欧，包括英国在内，离这样的要求当然还很远，可是，以《自由大宪章》的签署为标志，基本要素已经具备。历史已经证明，假以时日，不断完善的宪政可以一步一步化为现实。
还有一个不能忽视的情况是：到了16世纪，“‘没有一个郡、城、镇，也很少有一个村没有律师。’其中最富的年收入高达两三万镑，其次的也达12000～14000镑。”而“按当时规定，凡土地岁入在10镑以上或动产在300镑以上的人，即可购买绶带，跻身于乡绅行列。”这对推动社会向现代法治社会转型十分有利。
一百多年来，人们一再问：为什么中国的洋务运动和日本的明治维新同时起步，而结果迥异？很重要的一点是日本实行的是封建制度，各藩有力量制约幕府。而在19世纪中国，尽管通过剿灭太平天国，地方督抚的权力有所提升，但中央集权的宗法专制体系基本性质没变，当义和团一类事件发生，没有什么力量可以改变那些愚昧的最高统治当局的胡作非为，更不要说可以锐意改革、开创一个现代化的新局面了。
与宗法专制统治相适应，中国没有法治的传统。中华法系源远流长，但它是统治者治民的工具，没有保护民众权利的内容。中国传统法典的主要内容是刑法，它不过是中国传统文化特别是三纲的法制化。司法也是行政权的附属物，缺少独立的品格。
自由只有在社会力量多元化、政治体制分权制约的状况下才能得到有力的保障，近代中国社会转型的艰辛绝非偶然。
中国与俄罗斯倒有很多共同点。在东罗马帝国时期，东正教本来就必须绝对听命于皇帝，“皇帝作为东正教会的最高领导，有权任免教会牧首，有权召集宗教会议和批准宗教会议的决定，有权诠释教义和制定教规，有权管理教会生活等等。”东罗马帝国灭亡后，沙皇继承了这些特权。彼得大帝更处心积虑消灭东正教的独立性，使之成为政府手中的驯服工具，他于1720年取消了东正教的牧首制，把教会完全置于国家控制之下。而大部份教会人士也心甘情愿做这样的附庸，用18世纪俄国东正教一位总主教的话来说是：“东正教皇帝本身拥有地上的全部权力，在他之上别无他人，只有上帝。”俄罗斯内外的一些修道院曾经是向俄国输入西方文化的重要据点，在专制淫威下情况也起了变化，“俄罗斯教会不像西方教会，它没有发展任何世俗学问的研究机构。在俄国没有教会学院和教会大学，……修道院在西方一般是学问中心，在俄国却不是这样，至少在人文科学方面不是这样。”与此同时，“新的‘官僚政治’开始有它自己的语言，如‘国家的需要’、‘国家的利益’等等，尽管所指的实际上是君主个人的利益。”而东正教的神父们教导沙皇子民的只有两个字：顺从。可是，一个不受监督和分权制约、听不到反对声音的政权，在表面安谧下危如累卵。这样的政教合一的社会体系给俄罗斯带来的只是专制政权不合时宜的延长，并成为后来苏联崩溃的一个潜在的重要因素。
宗法专制体系中的基层组织
众所周知，自治，包括城市自治和行业自治，是中世纪西欧的普遍现象。请让我们先看一个有关城市自治的文件：《英王亨利二世给予林肯城之特许状》 ，这个文件有三个要点：
1．“受命于天的英格兰国王……谨向林肯城主教暨诸法官、行政官、男爵、其他官吏及该城……人民致意，并使彼等得知予已将林肯城人民在英王爱德华、威廉与亨利时代所享有之自由、习惯与法律赐予彼等。城中人民以及本郡其他商人之商会，亦将充分而自由地保有彼等在前述予之祖先爱德华、威廉与亨利时代所享有之上项权利。”
2．“任何人在林肯城内按土地保有权购买土地，保有之达一年零一日，无人反对……则予将准许此人在将来安然保有此项土地，一如其过去，不受任何干扰与迫害。”
3．“任何人在林肯城之居住期已达一年零一日，且已照章纳税，任何具有申请权之人亦未提出……不利于彼之异议，则予亦将准许彼等与过去一样，继续以市民身份居住于予之林肯城中。”
这三点重申了城市的自由、自治的权利、保障财产权，开通了农奴逃入城市上升为自由民的通道，在西欧具有普遍性。
在中国几千年的历史上根本找不到类似的文件。中国的地方自治是20世纪第一个十年清末新政的产物，而上海商人提出组织自己的商人政府的要求已经是20世纪20年代。
西方中世纪的行会与古代中国的行会一样，有为保护自身利益而限制自由竞争、维持垄断地位的鲜明特征。可是，经过反复博弈，西欧的商人和行会在不少地方也成了参与城市自治的重要支柱。请看另外一个文件：神圣罗马帝国治下的城市《奥格斯堡第二次行会文告》（1368年12月16日）——这一年刚好是朱元璋做皇帝的第一年，中国的宗法专制统治正进入颠峰时期。以下是它的几个引人注目的内容：
1．“我们过去曾组织、现在还是要组织议会，使它在将来具有最大的权威和力量。”
2．议会如何组成：“在我们城市公社里，所有那些团结手工业者的十八个行会，每个应有一个会长参加议会。其中组织庞大、受到尊重的行会……得有两个代表参加议会……然后这二十九个人从市民中选出最有声望和最贤明的十五人；然后应举行宣誓，并在这一年内和他们（就是和二十九个人）一起参加议会。”
3．市长和其他官员的选举：“上述的二十九个会长和代表行会的议员，从自己中间和从市民中间选出两个他们认为是最好的人来担任市长：一个代表市民，一个代表行会……选出四个副市长、两个监印官及六个征税员……我们的议会、议员、市长、副市长和征税员每年应改组。”
4．重要问题的提出：“每个参加议会的会长应从自己的行会中提出最有声望的（会员）十二人对议会宣誓。如果需要举行扩大会议，那么，依照需要情况，这十二个人（代表各个行会）应被邀参加，这样就组成了扩大会议。如果会长们和十二个人要从议会争取什么，或者要从议会打听什么，那么，他们在扩大会议开会之前，应集合在市政厅里，先行陈述并加以说明。如果问题是极其重要，和十二个人商谈不能获得解决，那么，各个会长应召集自己行会全体会议，使大家能够了解这一事情。”
5．财政收支：“我们规定，各个人的财产（不论男女穷富）一律依照所有人的自报，加以课税”。“应该每年向穷人富人报告：税款的收入怎样用去，城市清偿了什么债务，以及承上帝佑助，什么款项该由城市收进。”
面对这个640多年前的西方城市自治的文件，中国明、清两代固然没有这样的制度，县以上的各级官员都由朝廷或督抚选派，时至今天的中国大陆，恐怕还是很难断言究竟那个城市真正达到了这样的自治水平。
宋、明以降，中国社会的基层组织有保甲、里甲和乡约等等。保甲、里甲的都是官府控制平民的工具，没有丝毫自治气味，而且还实行残忍的犯罪连坐制度。
有争议的是乡约，有人誉之为绅权自治，有人甚至认为比地方自治还高出一筹：“乡约这个东西，可以包含了地方自治，而地方自治不能包含乡约。”的确，乡约及与之配套的义仓和社学体现了宗族共同体的互济精神，其道德约束亦有可取之处，可是，它的灵魂是按照三纲和体现理学精神的皇帝“圣谕”的要求严格控制宗族成员。
这些乡约往往具体落实在族规、家法中。让我们看看几个有代表性的家法族规吧！有些族规头一条就规定“圣谕当遵”，有的则强调要“急完粮”，“践土食毛，富有纳税之义务”。孔氏族规中规定：“忤逆父母，凌辱尊长及纵容妻妾辱骂祖父母、父母，一经闻四祠，笞责三十。甚，革胙除派。至大反常，处死，不必禀呈，致累官长。大盗，亦家法处死。”影响最大的《朱子家礼》收入司马光撰写的《居家杂仪》，其中规定：“凡为子为妇者，毋得蓄私财。俸禄及田宅所入，尽归之父母舅姑。当用则请而用之，不敢私假，不敢私与。”“父母怒不说而挞之，流血不敢疾怨，起敬起孝。”“其异端，非圣贤之书传，宜禁之。”至于各种族规中压迫、束缚妇女的条文，人们早已耳熟能详，这里不再征引。
更多的家族共同体的族规没有形诸文字，但已把用各种刑罚（包括处死）惩罚违反三纲的族人和追求婚姻自由的男女变为风俗习惯，视为天理，代代相传。
这些条文或风俗习惯中规定的严苛维护三纲、家族而不是个人的财产所有制，以及对思想、文化所谓异端赶尽杀绝的严禁，都是摧残人性和个性、不利于社会发展和向现代转型的锁链。这就是中西文化的差异已经具体化为社会制度的差异。近代中国社会的转型就是以这些具体的文化差异和制度为基础的。
“人必自侮然后人侮之”。近代中国社会转型的艰难，主要原因是中国传统社会和传统文化自身的缺陷。
第二章 从林则徐到郭嵩焘
鸦片战争后头一个50年（1840－1890）的中国历史是用铁与火、血与泪写成的。在此期间，林则徐（1785一1850）被誉为睁眼看世界的第一个中国人，郭嵩焘（1818－1891）则是中国第一位驻外公使，他们大体是相隔一代的历史人物，其言行又恰好足以代表这一时期的开端和结束。百年沧桑，感慨良多。凭吊这两位爱国志士，比较其异同和遭遇，也许能给我们一些有益的启示。
从毁誉迥异谈起
林则徐以抗英禁烟的壮举揭开了中国历史的新篇章，虽然他曾遭受过昏愦的统治者不公正的惩罚和非议，但生前就已恢复名誉，死后更是赐美谥、厚抚恤、建专祠，极尽殊荣。而在广大爱国人士心目中，他一直是无可非议的民族英雄，是廉洁和勤政爱民的模范。即使在19世纪的英国，他的正义行动也赢得广泛的赞誊和尊重。他生前身后受到人民由衷的尊敬理所当然。
郭嵩焘的遭遇却大不相同。当他答应出使英国之后，朝野的卫道士们简直视之为卖国贼，这在当时是不小的屈辱。甚至到了20世纪80年代，也还有人认为“郭嵩焘为虎作伥”，“为李鸿章对英妥协投降唱赞歌”，“丧心病狂”，“崇洋卖国”。（董蔡时：《左宗棠评传》第154-156页，中国社会科学出版社，1984年，北京）
不能简单地把林、郭的荣辱看作个人偶然的际遇，在这些历史现象后面包含着时代和历史的奥秘。
中国传统爱国主义的结晶
林、郭所受褒贬都直接来自对爱国主义的理解。以汉族为主体的中华民族是历史悠久、关系日趋紧密的人类共同体，中国传统文化的基本特点之一是群体意识非常强烈，其突出表现是在内忧外患中形成的爱国精神代代相传，历久弥新。“天下兴亡，匹夫有责”，在民族文化心理中，爱国已成为最高的道德规范。
从生前直至今天林则徐备受尊崇的首要原因在于他是伟大的爱国者。“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之！”（林则徐：《赴戍登程口占示家人》、《云左山房诗钞》卷六）这已经成了激励后来者的千古绝唱。
林则徐的爱国主义包括哪些主要内容呢？
第一，为国兴利除害。
他所以如此坚决地禁止贩卖和吸食鸦片，在于他看到烟毒蔓延“是使数十年后，中原几无可以御敌之兵，且无可以充饷之银”（林则徐：《钱票无甚关碍宜重禁吃烟以杜弊源片》，《林则徐集》奏稿中601页，中华书局北京），因此，“明知入于坎囗......冀为中原除此巨患，拔本塞源。”（林则徐：《致沈鼎甫》，《鸦片战争》(二)第567页，新知识出版社上海）这种以天下为己任的自觉意识是历代志士为国献身的思想基础，林则徐继承了这种优秀传统。
这种品德是在优秀文化传统的熏陶和长期实践中逐步养成的，他登上仕途特别是出任地方官以后，关心民瘼，对漕务、盐政、救灾和水利等关系国计民生的要政都认真研究，革除弊病，采取各种措施力苏民困，尤其是对病民很深的水灾、漕运等项十分留心，锐意兴修水利，并提出了一些重大的建议。在他看来，“天下未有万人忍饥，肯听一家之独饱者”。（林则徐：《劝谕捐赈告示》，《林则徐集》公牍第3页）为了巩固原有的社会秩序，就不能不亟于兴利除弊。以此为出发点，逐步培育了他对国计民生事事关心的高度责任感。这是他的爱国主义的极其重要的组成部分。
第二，维护国家的独立和尊严。
爱国主义大量地体现在日常给予国家和人民的奉献中，但它的最强音往往迸发于祖国处于外敌威胁的危难之际。禁止何种货物进出口，这是一个国家主权范围内的事，禁止毒品贸易更是保护人民、维护国家尊严的正确措施。可是，清政府在推进这项正义事业时，英国政府却不顾国际关系准则，成了国际贩毒集团的不光彩的支持者。面对比己方强大得多的侵略者，林则徐坚定、卓越地领导了广东地区的反侵略战争，在反侵略斗争史上写下了光辉的一页。更难能可贵的是，在英军北犯得逞、朝野议论叠起、道光皇帝出尔反尔昏聩地谴责林则徐之际，他出于“每念一身之获咎犹小，而国体之攸关甚大”的爱国热忱，严正地表示：“鸦片之为害甚于洪水猛兽，即尧舜在今日，亦不能不为驱除。……而天下万世之人亦断无以鸦片为不必禁之理，若谓夷兵之来系由禁烟而起，则彼之以鸦片入内地者，早已包藏祸心，发之于此时，与发之于异日，其轻重当必有辨矣。”（林则徐：《密陈办理禁烟不能歇手片》，《林则徐集》奏稿中第883、884页）从而有力地批驳了侵略有理的谬论。
同时，与空谈维护天朝威严、讨伐“奸夷”之辈不同，林则徐把爱国热忱与筹划防务的切实行动密切结合起来，他与大吏商绅和衷共济，从炮台的修筑、军械添置到兵勇的整顿招募，特别是利用民力组织团练、随在设防、保卫乡土等方面做了许多卓有成效的工作。
第三，反对侵略与虚心了解外国情况和维护各国人民正常往来相结合。他不但注意了解敌方当前的动态，组织人员翻译外文报刊，而且主持编译《四洲志》，努力改变对西方历史和现状的无知状态，还翻译国际法，运用新的知识捍卫国家的利权。同时，他敢于正视船炮落后于西方的现实，积极购置洋炮夷舟，这些都迈开了近代中国人了解世界和学习西方的第一步。尽管这一步走得还很小，且有许多不足之处，却是艰崎长路的极其宝贵的开端。他还反对良莠不分，在多数场合区分了贩毒者与从事正当贸易的商人，区分了侵略国与非侵略国的商人，并反对封港闭市的错误主张。所有这些都令他的爱国主义言行具有前所未有的内容，开始显示近代色彩。
在古代中国，敌强我弱的态势也曾一再出现，但在那时，中国弱中有强，在文化上通常都比自己的敌对势力强一些，因此，尽管在斗争中也要千方百计探听敌方情况，却从未出现过在文化、经济、军事等方面对手都明显地高于自己、不得不以他们为师的状况。林则徐及其同时代人都还没有意识到这个变化的深刻内涵，翻开林氏遗文，传统的天朝上国盲目自大的语句俯拾皆是——他还不可能跳出这个窠臼。但出于一个致力经世致用的著名人物的求实态度，他敢于正视现实，因而以对国家命运高度负责的精神认认真真地研究对手，并不惜引进对方物质文明(如船炮)和精神文明(如国际法)的成就作为保卫自己国家的手段。在近代中国，维护国家独立、增进人民福祉一直同能否正确对待西方文化有不可分割的关系，林则徐给中国爱国主义的传统增添的新内容也离不开这个中心。
第四，爱国与忠君结合。
在中国传统观念中，两者本是一物的两个方面，林则徐还不可能超越这个传统。道光二十二年(1842)他赴戍边疆之际写道：“余生岂惜投豺虎，群策当思制犬羊。人事如棋浑不定，君恩每饭总难忘。”（林则徐：《壬寅二月祥符河复，仍由河干遣戍伊犁，蒲城相国涕泣为别，愧无以慰其意，呈诗二首》，《云左山房诗钞》）不忘君恩与制伏正在蹂躏中国的“犬羊”就是他最关切的两件事，这是他在生离死别之际的真情流露。他自己的表白与历史记载都说明“感上殊遇”，为君分忧，正是林氏“早知身，蹈危机”（林则徐：《致姚椿、王柏心》、《林则徐书简》第191页，福建人民出版社1985年）而毅然赴粤禁烟的重要动力。
以上情况表明，中国传统文化哺育了林则徐的爱国主义情操，使他成为与岳飞、文天祥等并列而无愧的民族英雄。
近代爱国主义的发展
与林则徐一样，郭嵩焘也是在传统文化熏陶中成长起来的。他没有林则徐那么显赫的声名，但林氏所有的爱国主义品德，他也不缺乏。
同林则徐一样，郭嵩焘在反对贩卖和吸食鸦片一事上态度非常坚决。在出使期间，他与英国朝野人士积极联络推动英国禁止贩卖鸦片，与此同时，他于1877年3月、7月两次奏请朝廷设法严禁鸦片。他晚年回到家乡，深知已无法指望政府在禁烟问题上有所作为，便联络友人组成禁烟公社，要求各人从推动乡党宗族做起，积极清除毒患。他甚至留下遗言不准子孙后代吸食鸦片，“有犯此者，先请改姓，勿为吾子孙可也”。（郭嵩焘《玉池老人自叙》第110页，光绪十九年养知书屋版）
在鸦片战争期间，郭嵩焘也积极参与了反侵略战争。在第一次鸦片战争中他应聘奔赴浙江学政幕下，曾赋诗明志：“磨盾从戎真自许，好谈形势向鲛门。”（郭嵩焘：《出都杂感》，《郭嵩焘诗文集》第576页，岳麓书社1984年）在第二次鸦片战争中，虽然他对朝廷及前线统帅的部署颇有微词，但在津沽一带襄助僧格林沁办理防务尽心尽力。1859年，大沽口之战中，“炮石如雨之中，无肯来营者，又独渠一人驰至”，僧王深受感动，誉之为“见利不趋，见难不避”（郭嵩焘：《玉池老人自叙》第9页）的君子。翌年，英法联军占领北京，他正在家乡养病，就近为胡林翼(时任湖北巡抚)画策：“传檄山东、河南、山西、陕甘，会师勤王。”（《郭嵩焘日记》(一)第401页，湖南人民出版社1981年）
事实雄辩地表明，林郭两人尽管地位不同，但起点相同，爱国品德并无二致。
两人当然也有差别，这些差别的内容和意义是什么？是不是这些差别令郭嵩焘蜕变为“崇洋卖国”的代表？这是值得我们认真思索和考察的。
林郭两人的首要差别表现在如何认识西方和处理同西方的关系上。
在近代中国，特别是在19世纪，西方列强是一身而二任：既是侵略者，又是富强和先进的榜样。中国等落后国家要捍卫自己的独立就要以自己的对手为师，这是不可抗拒的历史逻辑，这类国家的任何历史人物的千秋功罪都要受到这个历史逻辑的制约。于是，如何对待西方列强和西方近代文明便成了摆在近代中国人面前的重大课题。
林则徐的爱国主义所以具有近代的因素，正是出于他的求实的敏感，开始感觉到时代变化的气息。不过，总的说来对于这个巨变他仍然处于很不自觉的状态，比如，在林氏遗文中，传统的天朝上国盲目自大的语句俯拾皆是，这是中华民族仍然处于沉睡未醒状态的反映。
时间又过了将近20年，英法三次挥兵北上，终于演出了京津失陷、火烧圆明园的惨剧。这个创巨痛深的事件震憾了一些有识之士，他们沿着魏源的足迹摆脱儒家“怀柔远人”、严“夷夏之辨”等信条，试行提出一套新的对策。
与林则徐一样，郭嵩焘也以留心经世致用著称于世，他实事求是地研究了历史和现状，提出了一套新的对外关系理论。他用情、势、理三字概括其要点：
一，所谓“情”，就是要考求洋情。
他认为举国上下懂得夷情的寥寥可数，处置失当自在意料之中。在他看来，考求夷情有三个要点：
一是要设立专门机构，培养专门人才，对外夷要悉通其情伪。1859年2月他给皇帝上书说到：“通市二百余年，交兵议款又二十年，始终无一人通知夷情，熟悉其语言文字者。窃以为今日御夷之窍要，莫切于是。”（《四国新档英国档》下，第854页，中央研究院近代史研究所1966年台北）这是重申林则徐、魏源多年前的主张，但15年后郭氏还要为此一再呼吁，并在两年后才勉强实现，而实际情况却无根本性的改善。
二是认识西方列强对中国的基本要求在通商求利，应该以这个基本情态为处置双方关系的依据。中法战争期间，他在总结自己的观点时写道：“顷数十年，汽轮车船夺天地造化之奇，横行江海，无与为敌。而究其意之所极，贾市为利而已。其阴谋广虑、囊括四海，而造端必以通商。迎其机而导之，即祸有所止，而所得之奇巧转而为我用，故可以情遣也。”（郭嵩焘：《致李傅相》，《郭嵩焘诗文集》第214页，岳麓书社1984年）这个结论既肯定西方列强有霸占世界的野心，又认为其基本目的和基本手段是通商谋利。正确认识和处理这个基本关系，不但可以遏止外祸，还可以利用外国所长发展自己的国家。同那些死抱着天朝大国心态、仍把西方各国看作蛮夷的官僚士子们的认识相比，这是一个更加高明和深刻的结论。与这个认识密不可分的，是郭氏认为西方列强当时并不以灭亡中国占领土地为目的。应该指出，郭嵩焘作为中国第一位驻外公使，没有也不可能接受世界现状、国际关系和外交学等基本知识的系统训练，他是靠为数不多的材料和虚心考求去认识外部世界的。今天看来，令人惊奇的不在于他的认识有所偏颇，而是比同时代的大多数人都高出一筹。郭氏是在19世纪90年代各国阴谋瓜分中国的狂潮到来之前说这番话的，当时的西方列强确实还以开辟商品市场作为与中国交往的基本要求，这既是资本主义追逐利润本性的体现，又是当时西方各主要国家分别陷入程度不等的国际或国内纠纷、暂时没有吞并中国的余力所决定的。从这个角度看，郭嵩焘对世情或西方列强之情的认识具有当时中国历史条件下的相对正确性。
三是要认识中西关系与历史上的夷夏关系迥异。在抵达欧洲之前他已一再申明：“西洋立国二千年，政教修明，具有本末，与辽、金崛起一时，倏盛倏衰，情形绝异。”（《郭嵩焘日记》(三)第124页）他认为一定要如实认识这个情况，方能处理好对外关系。经过在英国近一年的实地考察，他的认识又有新的发展，终于痛心地写道：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！”（《郭嵩焘日记》(三)，第439页 ）这些话没有准确地说明世界历史，可是它不但否定了流传了两千多年的夷夏观念，而且正视了中国在文化上已落后于西方的现实。对中国知识分子来说，这是一个非同小可的变化。
二，所谓“势”，就是要承认敌强我弱的现实，确定以和为主的战略方针。
从鸦片战争失败以后开始，中国朝野便不能不承认敌人的船坚炮利，在这方面不能不师夷长技。但他们中的多数人有一个坚定的信念：中国的礼乐教化远胜于西方，也就是说，从总体上说中国文化远胜于西方。这是他们观察和处理中外关系的精神支柱，也是他们一再作出一些愚蠢可笑行动的思想基础。与流行的观念大相径庭，郭嵩焘认为中国正处于全面的弱势。这个弱不仅在物质层次，且包括整个文化系统。他曾向几个挚友吐露：“自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道，故可危矣。”（《郭嵩焘日记》(三)第548页）在中国传统文化的概念中，道是文明教化的核心。这段议论认为，在世界的新格局中中国已沦为背离文明教化的无道之邦，而敌手的文明开化程度远胜于己。
郭嵩焘是经过认真考察后才不得不承认这个残酷的现实的。他到英国一个月后仍然认为：“此间富强之基，与其政教精实严密，斐然可观，而文章礼乐不逮中华远甚。”（《郭嵩焘日记》(三)第147页。） 经过一年左右的观察，他的认识起了根本性的变化，才得出上述新的结论。据此，他认为中国一定要实行以和为主的方针。早在1860年他便写道：“值衰弱之时，外有强敌，而侥幸一战之功者，未有能自立者也。……弱则一以和为主……未有不问国势之强弱，不察事理之是非，惟嗔目疾呼，责武士之一战，以图快愚人之心，如明以来持论之乖戾者也。”（《郭嵩焘日记》(一)第393页）他对中国战争史的评论是否恰当，这是有待另行讨论的课题，但是，任何清醒的政治家、军事家和史学家都会承认，处于弱势的一方不可轻易言战。在鸦片战争后的头50年在战略上以和为主是不是一个较佳的方案呢？不妨在全面介绍了他的理论及其依据后再予评论。
三，所谓“理”，就是摒弃愚蠢的蛮干，冷静地按照条约、法例和常理处理同外国和外国人的关系。
1861年，有感于近20年来夷务工作一再出现的怪现象，郭嵩焘曾沉痛地说：“吾尝谓中国之于夷人，可以明目张胆与之划定章程，而中国一味怕。夷人断不可欺，而中国一味诈。中国尽多事，夷人尽强，一切以理自处，杜其横逆之萌，而不可稍撄其怒，而中国一味蛮。彼有情可以揣度，有理可以制伏，而中国一味蠢。真乃无可如何。夷患至今已成，无论中国处之何如，总之为祸而已。然能揣其情，以柔相制，其祸迟而小。不能知其情，而欲以刚相胜，以急撄其怒，其祸速而大。”（《郭嵩焘日记》(一)第469页）切莫以为这是充满买办意识的软骨头为了讨好洋人而羞辱自己的祖国，相反，这是充分意识到自己责任的爱国知识分子的泣血自省，为国减祸的苦衷溢于言表。
他是研究了大量的历史事实后才得出这些结论的。他自己就经历过这么一件事：英法联军之役随着1858年《天津条约》和《通商章程善后条约》的签订本已告一段落，可是翌年换约时，清政府措置失当，导致1860年英法联军占领北京、火烧圆明园，不得不在批准原有条约的同时续订了《北京条约》，损失了更大的权益。郭嵩焘曾一再分析这个事件的前因后果，在《北京条约》订立后十多天时写道：“夷祸成于僧邸之诱击。去岁之役，先后奉诏旨十余，饬令迎出拦江沙外晓谕。泊夷船入内河九日，僧邸不一遣使往谕。去衣冠自称乡勇，诱致夷人，薄而击之。仆陈谏再四，又虑语言不能通晓，两上书力争……夷人之来有辞，当求折冲樽俎之方，不足与用兵。即势穷力战，要使理足于己，庶胜与败两无所悔。”（《郭嵩焘日记》(一)第406页。）这个情况在曾国藩同其亲信的谈话中也可得到参证，他说：“咸丰九年，洋人来换和约，僧忠亲王诱而击沉其船，天下称快。十年，夷人复至……京师不守，几丧天下。某谓僧邸此败，义当杀身以谢天下矣，然至今亦未闻以九年诱击夷人为非者也。”（《吴汝纶日记》(同治八年三月二十四日)，转引自黄囗：《花随人圣庵摭忆》第495-496页，上海古籍出版社）他们的说法同当时在现场指挥的英国公使卜鲁斯的报告如出一辙。（马士：《中华帝国对外关系史》(第一卷)第650-653页，三联书店1957年北京）所以，郭嵩焘对清廷办理夷务的批评和据理办事的建议并非无的放矢。应该指出，1859年换约时，英法要以武力护送公使进京无疑是践踏中国主权的侵略行为，但当时他们并非蓄意立即发动战争，经过耐心谈判矛盾不是无法解决的。
郭嵩焘一再批评的另一不依理办事的现象是各地组织民众一再进行的反入城斗争。《南京条约》订立后，广州、福州、潮州等地都曾因拒洋人入城而引起大小不等的纠纷。在郭嵩焘看来，条约必须严格遵守，利用人们狭隘的爱国心理组织所谓反入城斗争，是非常愚蠢、不足为训的，必须坚决劝导制止。1865年他在广东巡抚任内就曾处理潮州入城事件，后来他曾多次论及这一类事件。他在日记中写道：一位朋友“述悉衡州之驱逐夷人，及省城会议不准夷人入城，以为士气。吾谓夷人顷所争，利耳，并无致死于我之心。诸公所谓士气，乃以速祸而召殃者也。”（《郭嵩焘日记》(一)第469-470）
总之，处理夷务必须情势理结合、以和为主、努力避战的主张，是郭嵩焘总结多年来在对外关系中因愚昧无知给国家带来重大灾难后提出的。这个主张要求从中国落后和衰弱的现实出发，以理约束自己，避免逞气蛮干和无知蠢干，也以理去对待对手，争取以条约和法理约束他们，减少他们的祸害，并争取以其所长为我所用。
当然，他的个别判断亦不恰当，例如，对列强攫取中国领土的野心看得过轻了，大片北方领土正是在这期间丧失的。不过，作为有高度忧患意识的爱国者，他并没有丧失对帝国主义的警惕，他在晚年曾对文廷式说过：“洋人敦朴，有古风，然窥伺中国实未尝一日忘之，如有内乱及水火盗贼之变，恐各国将来乘机裂我土地，事当在二十年内云。”（文廷式：《志林》第13页，《文廷式全集》第二册，大华印书馆1969年，台北）
另外，他的有些概括也不够全面，譬如，从中国的落后和执政者的腐败断定中国无道不无道理，但对西方各国无道的一面(如侵略别国的残暴行为)却缺少有力的揭露。
尽管有这些不足，然其基本精神却是符合实际或切合中国需要的，理由十分明显：
1，和对中国有利。这既由于中国贫弱，也由于中国需要时间完成社会经济体系的转化。
2，和是可能的。因为多种因素的制约，在1840年后的50年间，瓜分中国或掠夺中国本部领土还未成为列强的当前行动方针。
3，求和避战的基本方法是依理办事。只有这样才能避免授人以柄，减少对方挑起战火的口实。
郭嵩焘的主张包含着显然与林则徐不同的观点，其主要差别表现在：
一是对西方文明的态度。林则徐虽然勇于了解西方世界，但终其一生也没有像郭嵩焘那样明确肯定西方文明，也没有彻底摆脱传统的夷夏观念的羁绊。他到澳门巡视，总是觉得“夷服太觉不类”，“婚配由男女自择，不避同姓，真夷俗也。”（《林则徐集》日记，第351页，中华书局）他甚至郑重其事地向道光帝报告夷兵腿足“屈伸皆所不便”（《林则徐集》奏稿(中)，第676页），一再流露出对西方的鄙视。魏源认为有教化之国不得谓之夷狄，赞扬西方的政治制度，这些都没有听到林的回响。
二是对驱赶洋人的态度。林则徐主张在禁绝鸦片的同时必须保护同各国商人的正常贸易，但是，他不理解这种贸易发展的结果是各国人民往来必然日趋密切。他对广州开其端的各地反对洋人入城的斗争一直持赞赏和支持的态度，晚年回到家乡，他仍积极发动和领导了福州驱赶洋人的斗争。“英夷因广东停其贸易不许入城，改而之闽入省城，住神光、积翠二寺，则徐率绅士倡议驱之。虑其以炮船来海口恐吓，数乘扁舟至虎门、闽安诸海口阅视形势。”（《林则徐传》，《闽侯县志》卷六十九，1933年刊）这段记载准确地反映了林氏力图驱赶洋人离开通都大邑，只准他们在小范围活动的态度。
与林氏相反，郭嵩焘认为不准各国人民自由出入、游历交往是蔽于一隅的偏狭之见，因此，洋人到中国各地经商和游历是宜加保护的正常活动。他对反入城斗争非常反感，深知所谓士绅阻洋人入城实际是官吏在背后作祟。他悲愤地写道：“湖南又有殴击洋人之案。自办理洋务四十年，每一阻拒洋人，则开一衅端。至于广东禁使入城，而洋祸乃烈；……抑思洋人之游历也有条约，其指名游历也有照会，一切假朝命行之，而至今相承不悟，是以义愤阻拒洋人，而先已违背诏旨。夫且无以自解，又何辞以解于洋人？则亦在官者积惯成习，不明事理之过也。”（郭嵩焘：《复姚彦嘉》，《郭嵩焘诗文集》第201页）
鸦片战争以来的中外冲突包含着极为丰富的内容。当时世界面临的重要课题是通过商品经济的发展和贸易往来把各国经济纳入世界市场经济体系中，这是一个不可抗拒的历史进步过程。由于种种因素的汇合，这个过程赖以实现的形式是多种多样的，有的比较顺利，有的十分漫长和痛苦，但总的趋势是无法逆转的。在19世纪，各国强迫中国通商和开放的暴虐行径，不幸也包含着这个历史进步过程的内容。这是非正义的血污与历史生机并呈的历史辩证法。因此，鼓动狭隘的爱国情绪、不分皂白地驱赶洋人是不足为训的历史阴暗面。在这个问题上正确的是郭嵩焘而非林则徐。
林、郭两氏是相隔一代的历史人物，郭氏能有更为明达的认识是中国的政治家和思想家顺应历史潮流而有所前进的表现。当时李鸿章也已感受到各国人民的往来和贸易是不应也无法抗拒的，他说：“西洋各国到处准他人寄居贸易，而仍日益强盛。”（李鸿章：《复刘仲良中丞》(光绪二年九月十四日)，《李文忠公全集.朋僚函稿》卷十六，第30页）这个感慨一语中的。这是当时主张中国改革、开放的开明官僚和知识分子的共识，不过，这类人物为数太少，他们的认识没有成为社会舆论的主流，所以郭氏倍感孤独，而他受到咒骂不过是中华民族前进步伐过于缓慢的表现。
简单说来，林、郭在对外关系上的差异体现着先驱者的前进步伐。林则徐固然是无可争议的民族英雄，郭嵩焘的爱国热忧也不让人，他的历史功绩是把爱国主义推进到了一个新水平。
近代救国道路的探索
郭嵩焘与林则徐的又一重大差别是救治中国道路的选择。
历史赋予近代中国的严峻现实是：不改变中国的现状就无法抵御强敌。作为致力于经世致用的地方大吏，郭嵩焘与林则徐都对中国的腐败现象有深刻的了解。林则徐曾经吐露自己的感受：“今日时势，观其外表，犹一浑全之器也，而内之空虚，无一足以自固。”（林则徐：《致邵懿辰》，《林则徐书简》第299页）特别是对科举和军队的腐败，他曾经有过绝望的叹息。郭嵩焘则从中外对比中看到了中国落后的严重状态。要外抗强敌，保卫国家就必须治理整顿内部，这是许多有识之士的共同认识。用魏源当时所说的话就是：“以治内为治外。”（魏源《道光洋艘征抚记》，《魏源集》第177页，中华书局1976年。）
问题是如何治内才能救国。
林则徐选择了在原有轨道上去除积弊的道路。无论是水利、漕务、盐政、吏治、军制，还是课赋、救灾、禁烟，凡关心民瘼、讲求实际的历代官员所能办的他都尽力去办，有的还办得相当出色，不愧为清廉能干的地方大吏。可是，他的努力无补大局。中国必须摆脱以手工劳动、自然经济为基础的龙钟老态，向以机器和商品为标记的近代经济蜕变，这是国家富强的基础，也是当时历史条件下救国的唯一道路。尽管林则徐最先提出了“师夷之长技以制夷”的主张，但他的补漏措施无法推动社会运行机制的转变。在军事上，购买西方的军事装备和按西方的样式改进军火生产都无法令清军焕发新的生机。在经济上，他曾在云南积极整顿银、铜等矿，可是，这些传统的旧式矿业由官给资本，产品绝大部分归官所有，靠手工劳动，与资本主义商品经济风马牛不相及。在整顿中他曾建议：“似(拟)仍招集商民，听其朋资伙办，成则加奖，歇亦不迫，则官有督率之权而无著赔之累。”（林则徐：《查勘矿厂情形试形开探摺》，《林则徐集》奏稿(下)，第1145页）这不是林氏的创造，而是固有的经营形式，这种方式很大程度上是生产过程的承包，绝大部分产品的流通仍在官府控制下。这种方式没有改变这些矿山的固有性质。
林则徐的这些思路举措，无非是道光年间统治者对面临变局的严峻形势和改革的迫切性缺乏足够认识的缩影。鸦片战争后头20年，特别是太平天国革命烽烟尚未点燃的40年代，本是弃旧图新的大好时机，却因他们的好梦未残而白白流逝。
1856-1860年的第二次鸦片战争才真正使统治阶层中一部分人惊醒。他们意识到老大的清帝国正遭遇前所未有的“变局”，“借法自强”或“自强求富”开始成为他们认真讨论的课题——真正自觉性很高的爱国者必然是救国道路的探索者。正是在这样的历史背景下，郭嵩焘的富强理论即对救国道路的探求，成了他的爱国主义的极其重要的组成部分。
从60年代开始，以富强为目标的洋务运动逐渐兴起，郭嵩焘是这个学习西方的自强新政的积极支持者。从咸丰九年(1859)始，他便一再向朝廷提出种种有关建议。翁同龢留下这么一段记载：“郭筠仙来，其言欲遍天下皆开煤铁，又欲中国皆铁路。”（《翁文恭公日记》[光绪二年正月十三日]第15册，丙子5页，上海商务印书馆1925年影印）恨不得中国立即臻于富强之境。一般洋务派人士的眼光通常仅停留在物质层次上，他们办军事工业、民用工业和交通、电讯，开发矿山，但极少关注社会关系的改造。郭嵩焘的眼光比他们深邃之处在于懂得物质层面建设的成败取决于深层次的社会运行机制的调整和改造。
郭嵩焘提出的富强之路有哪些要点呢？
第一，以发展私营工商业为富强之基。
早在1866年，郭便上书总理衙门，提出两条重要意见：一是撤销出海的禁令，撤销一切禁止民间经营工商企业的禁令，使商人早已暗地购置轮船经营的对外贸易合法化，鼓励人民制造轮船和经营工商谋利。二是令官办事业投入市场营运。以轮船为例，应该由商人公举市舶司，“其官置之火轮船，亦归市舶司经理，一例与商船装运货物，稍备船役工食及岁修经费。”（《郭嵩焘日记》(二)第608页）
这些建议蕴含着三个重要思想：首先是与洋人竞争的商战思想。与正在流行的御侮无非整军经武的见解相反，他认为要“使商民皆得置造火轮船以分洋人之利，能与洋人分利，即能与争胜无疑矣。”（《郭嵩焘日记》(二)，第608页）这比郑观应鼓吹商战，约早10年左右。其次，确认民富是国强的基础。他认为只有商民获利既厚，才能输税国家亦常丰，这也是西方富强奥秘所在。后来，他进一步作了解释：“国于天地，必有与立，亦岂有百姓贫困而国家自求富强之理？今言富强者，一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家也。”（郭嵩焘：《与友人论仿行西法书》，《郭嵩焘诗文集》第255页）从这点出发，欲国家富强而只热衷于官办军火工业，或办民用工业的同时却给民营工商业设置重重障碍，都是南辕北辙。再次，必须以利导民。在他看来，承认利的巨大作用，以利为导向，使之与国家富强结合，这是国家盛衰的关键所在。用他的话来说就是：必须“求富与强之所在而导民以从之，因民之利而为之制，斯利国之方也。”（郭嵩焘：《条议海防事宜》，《郭嵩焘奏稿》第340页，岳麓书社1983年）郭嵩焘发展私营工商业的主张是对清廷自强道路最早的否定，后来，像左宗棠这样的洋务派也已认识到工矿“官办之弊，防不胜防，又不若包商开办，耗费少而获利多也”，（左宗棠：《与周谓臣提军》，《左文襄公全集》书牍，卷六十三，第24-25页。）不过，这已是10年以后的事了。
第二，以讲实学为富强之源。
他同许多有识之士一样，深悉令一代又一代的青少年沉溺于诗文八股，无非是“悉取天下之人才败坏灭裂之，而学校遂至不堪闻问。使稍知有实学，以挽回一世人之心，尤为当今之急务矣”。他所说的实学就是西学。所以，他建议：“此时宜广开西学馆，使稍服习其业，知其所以为利，庶冀人心所趋，自求之而自通之，日久必能收其效。”（郭嵩焘：《致李傅相》，《郭嵩焘诗文集》第343页）青少年的价值取向可以决定整个社会的风气，郭氏考虑的正是决定人心趋向的本源。
第三，以“急通官商之情”为富强的根本。
郭嵩焘是基于两方面的情况提出这个意见的：一是对西方富强本原的了解。他请教过许多外国人后得出一个结论：“西洋立国，在广开口岸，资商贾转运，因收其税以济国用，是以国家大政，商贾无不与闻者。”（郭嵩焘：《条议海防事宜》，《郭嵩焘奏稿》第341页）揭示了西方各国的本质是在资产阶级(商贾)管理和支持下努力扩展资本主义经济的，因此，要像西方那样富强，就必须“先通商贾之气以立循西用西法之基”。（郭嵩焘：《条议海防事宜》，《郭嵩焘奏稿》第345页）二是他深感中国官民隔阂非常严重。1859年他曾当面向咸丰皇帝提出“今日以通下情为急”，（《郭嵩焘日记》(一)，第215页）可是这么重大的问题却被皇帝轻轻岔开了。10多年后，郭氏再一次向朝廷提出这个问题时，一般的官民关系已具体化为官商关系，先驱者的认识更加深刻了。
郭嵩焘的上述三点主张勾画出一条中国走向富强之路。这些主张抓住了由古代社会向近代社会转型的关键，是一条真正的救国道路，它远比一般洋务派的见识高明，更切合中国社会进步的需要。这也是林则徐时代所没有解决的课题，作为鸦片战争后第二代思想家之一的郭嵩焘交出了一份合格的答卷。
两种类型的爱国主义
从林则徐与郭嵩焘的差异可以引出两个重要结论：
第一，这是历史发展带来的差异。进入19世纪60年代以后，随着国家危难的加深及有识之士对西方了解的加深，制定新的措施以应付前所未有的“变局”已经成为人们关注的焦点。避免纠缠小事酿成不必要的冲突，以利中国的改革及救国道路的探索，已经成为这个时期爱国主义题中应有之义。除郭嵩焘以外，王韬、郑观应、黄遵宪、薛福成等人都曾为此呕心沥血。这是中华民族觉醒过程的重要记录，他们的对策不能见用则预示着中华民族苦难的加深。
第二，这是两种类型的爱国主义的差异。一是反抗外来侵略，维护国家的主权和尊严。林则徐就是这样的英雄。这类爱国主义在各个时期和不同制度下通常都被认可和推崇为道德的楷模，因为它涉及的主要是保卫而不是改造原有的社会和传统。另一类型的爱国主义致力于除旧布新，改造原有的社会运行机制，从困境中挽救国家。由于这类爱国主义言行是对传统的挑战，且必然触犯某一社会集团的既得利益，因此往往遭到出自不同动机的訾议。郭嵩焘就是这类爱国志士的代表之一。
郭嵩焘在清末屡遭物议，实在不难理解，既然他的许多意见已经超越了传统，那些固步自封的人，特别是那些只能靠死抱四书五经八股时文升官发财之辈，怎能不视之为离经叛道呢？
至于20世纪80年代中对郭嵩焘的责难，则源于已被中国史学界多数人抛弃的史学方法，这种方法的根本特征是按照作者固有的结论去编排史料、描绘人物，使之黑白分明。
论者谴责郭嵩焘“卖国”的卑劣，是为了反衬左宗棠爱国的高大形象，却没有注意到剪裁中的破绽。例如，论者把1874-1875年间清政府内部“塞防”与“海防”的讨论定为“爱国与卖国之争”，主张两者并重的左宗棠是爱国路线的代表，可是，力主“兼顾水陆之防”、西北塞防与东南海防“其隐忧皆积而日深而未可偏重者”（郭嵩焘：《条议海防事宜》，《郭嵩焘奏稿》第242页）的郭嵩焘，却不知为什么成了“卖国”的罪人！
论者认为左宗棠进军新疆是爱国壮举，而郭氏同时在英国的外交活动则是卖国，理由是他在一份奏摺中建议清政府接受英国的调停，承认阿古柏占领的地区为藩属。可是，论者却不说明这个奏摺有个附件，是原摺尚未发出时便加上去而与原摺构成一个完整的文件，清廷也是同一天（光绪三年八月十三日）批示的，附件报告了报载阿古柏逝世其子袭立的消息后，建议“乘俄古柏冥殛之时，席卷扫荡”，“如幸西路军务成功有日，不独此摺可置不论，即英国派员调处一节亦必自行中止。”（郭嵩焘：《喀什噶尔剿抚事宜请饬左宗棠斟酌核办片》，《郭嵩焘奏稿》第376-377页）按照论者的逻辑，郭氏不是既提出了“卖国”建议，又有爱国主张吗？至于一个拟议中的建议是否值得判以重罪，当时信息阻隔的情况(从英国送一个奏章到北京要两个多月)、新疆问题的背景颇为复杂、论者认为“基本上站到了左宗棠的一边”的文祥也建议“将南八城及北路之地酌量分封”（《左宗棠评传》第92页)、郭嵩焘处理这个问题的全部言行，在论者笔下似乎都是不值得认真考察和分析的。
众所周知，这些方法不是论者的创造，从这个意义上说，对郭嵩焘的非议也是出自尚未涤荡干净的旧影响。
我们要继承和发展中华民族热爱祖国的优秀传统。考察鸦片战争后爱国主义的发展变化，为郭嵩焘辨诬，正是为了更好地继承这一传统。
第三章 经世致用思潮与鸦片战争后改革的延误
回顾中国近代史，一个不能不正视的问题是：鸦片战争至洋务运动的兴起相距整整20年，为什么看不到有什么改革的实际措施？中华民族当时自我更新为什么如此迟滞？
要解开这个难题，可以并应该从不同的视角和层次去探求。行动与思想难于分离，这里拟着重从思想史的角度作一些粗略的考察。
统治者的应变思路
翻开这个时期的历史，有个奇怪的现象理应引起人们深思：在统治层中极少听到改革的强烈呼声。
以儒学为主干的中国传统文化蕴含着非常丰富的辩证法思想，被奉为儒家经典的《易经》鼓吹“穷则变，变则通，通则久”的变易观，已经成为知识分子的重要思维方法。每当忧患频仍之世，变法、整治之声必起。早在道光帝即位以前，清皇朝的腐败景象已历历在目。龚自珍以思想家的敏锐，一面鞭笞黑暗，一面大声疾呼：“一祖之法无不蔽，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革？”但鸦片战争尚未结束，他已赍志而殁。其挚友魏源也曾在鸦片战争前后鼓吹改革，尖锐地指出“天下无数百年不蔽之法，无穷极不变之法，无不除弊而能兴利之法”，并提出了一系列改革的主张。可是，应者寥寥，不成气候，特别是在皇帝及当权的大臣之中极难找到类似的呼声。这与道咸两代为政的指导思想密不可分。
道咸两代当政者们既不是荒淫的昏君，主观上也不想投降卖国，更不是食古不化的迂呆。那些迂腐不堪的经学家们虽然可以备受尊敬，但对内外政策的制定谈不上有什么重大影响。从总体上看，这两代统治者倡导的是经世致用。以道光帝来说，他一再强调的是：“士不通经，不足致用；经之学，不在寻章摘句也，要为其用者。”这是他的一贯主张，例如道光十五年，他在同一个翰林谈话之际便一再告诫：“汝在家总宜读经世之书。”“汝试思之，词章何补国家？但官翰林者，不得不为此耳。”咸丰帝是个短命之君，30岁便“龙驭上宾”了，且忙于镇压太平军，难于有所作为，但他仍然信守其父的主张，也曾谆谆告诫臣下：“多读有用书。”“文章小技，能与不能无足轻重。实事却要紧。”
经世致用是儒学内部的一种思潮，它在遵守儒学根本信条的前提下致力于解决当时社会存在的问题。这个思潮不绝如缕，只要儒学被视作统治思想，几乎就可以找到它的影子。但它引起人们的关注，通常都是社会腐败现象特别严重的反响。
有清一代，经世致用思潮曾两度兴盛。一是清初顾炎武等人总结前朝覆灭的教训，为反对明末空疏的学风而倡导。他沉痛地写道：“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。”“故凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。”进入19世纪，清朝全盛时期已过，官场的腐败、社会的凋敝又一次触动了朝野有为之士的心弦，盛极一时的汉宋之学无力解决这些难题，经世致用思潮再度弥漫。1826年，魏源受贺长龄之托，仿照明代《皇明经世文编》的体例编就《皇朝经世文编》，此后，补编、续编、三编、四编、五编、新编、统编等同类书接踵问世，反映了这一思潮在19世纪中国长盛不衰的状况。鸦片战争以后，内忧和外患交织，经世致用便成了统治阶层应付这个困境的基本思路。
通向“师夷长技”之路
经世致用之学的特征之一是力求从实际出发去解决当前的现实问题。鸦片战争打乱了中外关系的基本格局，筹海防夷成了朝野上下关注的焦点，也为经世致用思潮增加了新的内容。
他们的思路是沿着两个相互关联的方向发展的。
第一，了解夷情。
一个不知来自何方的“逆夷”居然把天朝大国打得损兵折将、失地赔款，这是清朝立国以来从未出现过的局面。遵循“知己知彼”的古训，出现了了解和研究夷情的热潮。
热衷于了解夷情的不仅有被目为民族英雄的林则徐等人，也包括道光皇帝、奕山、奕经、耆英等向来为中国不少史家所贬斥的人物。例如道光二十二年三月二十一日，皇帝就曾要正在浙江前线统兵的奕经等人审讯英俘时“细询该国底里。……其至内地所经过者几国？克食米尔距该国若干路程？是否有水路可通？……该女王年甫二十二岁，何以推为一国之主？……该国制造鸦片烟卖与中国，其意但欲发财，抑或另有诡谋？”有些问题令人发噱，但这正是当时人们认识水平的真实反映，也是当朝皇帝急欲了解世界真面貌的表现。这类事例还有不少。下达上述上谕半个月后，道光帝又询问台湾军政负责人达洪阿、姚莹等人：“该夷（指战俘）中必有洞悉夷情之人，究竟该国地方周围几许？所属国共有若干？其最为强大不受该国统属者共有若干？……”提出一系列他急欲了解的夷情。耆英等人在两广总督任内还曾专摺上奏美利坚立国大概情形，并将上述基本情况大体说清楚了。他还奉皇帝之命查阅过《万国地理图》。
众所周知，林则徐与道光帝等人在对待侵略者的方针上是有差别的，但他们异中有同，都趋向经世致用，在力求知己知彼、了解夷情这一点上是没有差别的。
不过，为了解夷情作出最大贡献的是一批以经世致用著称的学者，其中好些是干练的中下级官员。除了魏源在1842年编了《海国图志》50卷本以外，徐继畬在福建布政使和巡抚任内利用主管“夷务”之机虚心请教外国人，编成《瀛环志略》，于1848年刊行，战后又苦心研究，写成《康輶纪行》十六卷，除了西藏地区的情况外，还介绍了不少西藏周围地区及西洋各国的情事。广东著名学者梁廷楠则写就包括介绍英美状况的《兰伦偶说》、《合省国说》在内的《海国四说》一书。此外，汪文泰的《红毛番英吉利考略》、蒋敦复的《英志》和何秋涛的《朔方备乘》等研究西方和域外各国的著作也相继在这个时期问世。这些著作介绍了有关各国的地理、历史和现状，有的还介绍了他们的民主主义政治制度和经济富饶的情况，为正确地认识世界和学习西方铺下了最初的台阶。
第二，整军经武。
鸦片战争令朝野人士大都认识到西方军队在好些方面远胜于清军，几乎没有什么人不承认西方的“船坚炮利”，还有少数人进一步认识到西方军队在训练和组织、指挥方面也远胜于中国。对中国军事弱点的认识更成了“师夷长技”的直接通道。
在战争初期，林则徐已动手购买西方的枪炮。而战争还未结束、魏源“师夷长技以制夷”的方策还未面世以前，道光帝和一些督抚、士绅已急于学习和掌握西方对手的军事技术。在他们看来，中国所以在江浙闽广等地一再受挫，无非是军事装备不如“逆夷”，只要解决了这个问题，情况就会根本改观。
道光二十二年（1842年）正月，台湾军政负责人在审讯战俘时就曾“诘以制造药炮用何物料，该夷能否造办”。同年七月十六日，道光帝的上谕谈到：“前因海疆防御首重战船，降旨饬令粤省酌筹制造……着奕山等悉心体访……究以何项船只最为得力，即购备坚实木料，赶紧制造……其该省洋商内如有深悉造船之法及力能设法购买夷船者，并着文丰留心访察，加以激劝。”过了六天，他又发出指示：“朕闻浙省获一夷奸，系广东人，在彼二十余年，以造船为主，……修造船只是否坚实灵巧，能否适用？着奕经、刘韵珂查明，据实具奏。”九月间，两广总督和巡抚等明确提出“必须仿照夷船式样作法，庶堪与该夷对敌”，道光帝立即表示“着照所议办理”。当经营对外贸易的商人（“洋商”）买到了外国船，或者有些士绅仿照美国船和请外国技师指导制造水雷成功以后，道光帝立即予以支持奖励。
可见，在孜孜不倦地整军经武中（仅道光二十三年正月就发出有关上谕12个），他们实际上已经走上向西方学习、“师夷长技以制夷”的道路。
但是，这一步没有发展成为类似60年代以后被称为洋务运动的对工业化的追求，更没有成为系统改造旧的社会运行机制的起点。
以了解夷情来说，一直处于浅尝辄止的状态，研究外国基本上是自发的、零星的，没有一个政府部门考虑过要系统地进行这方面的工作。直到道光二十六年（1846年）还发生过这么一件怪事：在西藏拘留了两个法国人，从他们的行李中查出“夷字五张，又夷字二十一本，其中是何语言，无人认识”。以后历时半年多辗转送至四川、广东，还是无法解决这个难题，最后还是在广东找到美国“夷目”帮忙，才弄清那不过是几封家信和天主教常用的福音书！如此窘相，在战争初起之时就已出现，可是就是没有人着手培养翻译人才，直到1862年经过一番激烈的争论，京师同文馆才在北京建立。
再看一下造船制炮的状况。道光帝和一些督抚、士绅确曾热衷于学习西方、造船制炮，在广东已经有人分别“雇觅夷匠”造出了小船和火药、水雷。可是，由于中国工人没有受过近代工业技术训练，也缺乏必要的技术装备，造出来的船“放入内河，不甚灵便”，皇帝的决心便动摇了，道光二十二年（1842年）十一月，他在答复广东的上谕中就说：“火轮船式，该省所造既不适用，着即毋庸雇觅夷匠制造，亦毋庸购买。”水雷制成后，也因施放技术没有妥善解决而不了了之。接着各地督抚纷纷上书，在因地制宜的借口下主张只对旧有船型稍加改进。例如，山东巡抚说：“臣与登州镇道及水师员弁再四熟商，博采众议，旧有各船弁兵习用已惯，且与北洋相宜，今造新船，似宜悉循旧制，惟船头改尖，船尾改宽，通船板片加厚，船体大木加粗，先求坚固，以耐风浪。”不久，道光帝便表态“着照所议办理”。在鸦片战争结束后，统治者内部开展的关于“善后章程”——即对付新局面方略——的讨论中，从军事方面走向“师夷长技”的通道在草创阶段便被堵塞了，直至太平天国的狂飙震撼大江南北、这个政权再度受到威胁时，他们才又一次想起夷人的枪炮还有点用处。
出现这样的局面决非偶然。
障碍首先来自于知识不足。道光、咸丰两帝及其大臣们都对西方的状况缺乏基本的了解，对中国落后于西方的严重现状确乏起码的认识，这种蒙昧状态不可能成为自觉学习西方的基础。他们更不了解造船制炮等军事工业不可能孤立地成长，这些产品体现着一个国家的综合经济技术水平，企图一举成功、几年内就达到和超过西方同类产品的水平是不可能的。在这样的状况下，稍遇挫折便安于“悉如旧制”就成了顺理成章的事。
其次，障碍还来自于当时缺乏从学识到政策的良好转化机制。同任何时代任何地域一样，当时的中国也有一些识见超群或在某些方面有真知灼见的人物，在健全的社会里，他们的学识应该有上达当路的途径。道光帝曾以“虚怀纳谏”的明君自居，但君主专制制度的本质和末世的腐败使他无法真正兼听广取。例如，魏源的《海国图志》代表当时中国人对外部世界认识的最高水平，它所提出的“师夷长技”等一系列对策不失为切中时弊的救世良言，可是，道光帝生前虽已有两种版本问世，他却都无缘获睹。咸丰八年（1858年）五月，兵部左侍郎王茂荫给皇帝上书：“臣所见有《海国图志》一书，计五十卷，于海外诸国疆域形势、风土人情详悉备载，……于守之法，战之法，款之法，无不特详。……其书版在京，如蒙皇上许有可采，请敕重为刊印，使亲王大臣家置一编，并令亲室八旗以是教，以是学，以知夷（虽）难御，而非竟无法之可御。”尽管当时《海国图志》的最新版百卷本已面世六年，上书人还未看到，这仍不失为一个好主意，如真蒙采纳，将有震聋发聩之功。可是，这个建议却如石沉大海，更不用说将其中的创议变成国家的政策了。早在道光二十四年（1842年）魏源便责问：“知己知彼兵家策，何人职司典属国？”“何不别开海夷译馆筹边谟？”但在60年代以前，根本没有人理睬这些建议，直到国家遭到更大屈辱以后，总理各国事务衙门（又称译署）才于1861年1月成立。
如果再深入一层去考察，我们就会发现，最大的障碍来自于中国传统文化中的某些落后因素。中国古代文化有精华，也有糟粕，如不清醒地加以分析，过时的东西就会成为阻碍前进的重负。
魏源曾经好不容易从历史记载中找到一句话“吾闻由余之告秦缪矣：善师四夷者能制四夷，不善师外夷者，外夷制之”，以证明师夷长技古已有之，但因这句话来自《史记》，既非儒家经典，亦非圣人教诲，实不足以使儒门时贤信服。岭南一些经世派的儒学大师对此便作出了强烈反应。梁廷楠写道：“今天下非无讲求胜夷之法也，不曰以夷攻夷，即曰师夷长技。……天朝全盛之日，既资其力，又师其能，延其人而受其学，失体孰甚？”在举了三个似是而非的所谓西学中源的例子后，他断言：“但能实事求是，先为不可胜，夷将如我何？不然而反求胜夷之道于夷也，古今无是理也。”双方都是经世致用思潮的著名代表，在夷务问题上却得出了截然相反的结论，而且从先秦儒家的典籍看，梁氏的论断更符合孔孟的本来意思。
这种来自文化糟粕的障碍不仅表现在理论的论争，还成了实际工作中排拒正确建议的堤坝。当时，法国和俄国都曾建议中国派人到他们那里学习修船铸炮的技术，清政府都坚决拒绝了；一个熟悉天文算法的美国人要求为中国效力，也被拒之门外，理由是这乃“天朝定制”，不必多生事端！这些学习西方先进技术的机会被轻轻地放弃了。
这种文化中的落后因素集中表现为愚昧的天朝心理，这成了当时与西方国家建立正常外交关系的直接障碍。当时许多国家要求与中国互派大使，要求进京递交国书并与中国的国家元首和高级官员会谈，这本来是现代外交的常识，却被坚决拒绝，理由仍然是“中国自有定制，向例所无，不能增加”。
经世致用思潮曾经成为“师夷长技”的中介，但“向例”或传统观念又反过来成了它的障碍。这幅互相矛盾的画面就是19世纪中国的现实图景，历史进程的延误自然难以避免。
“整顿”落空的缘由
道、咸两朝虽然没有提倡改革，但一再强调“整顿”，从广义上看这也是一种改革。在召见一个地方大吏的时候，道光帝曾经阐明他的指导思想：“汝此去，诸事整顿，……譬如人家一所大房子，年深月久，不是东边倒塌，即是西边剥落，住房人随时粘补修理，自然一律整齐，若任听破坏，必至要动大工。”咸丰帝即位之初也一再发出上谕“敕沿海整顿水师”，支持“整顿财政”和综核名实、整饬吏治等等。这些都体现着在经世致用思潮影响下务实求治的努力。
那么，整顿究竟收到了哪些效果，从中可以引出什么经验教训呢？
先看看军队的情况。八旗兵和绿营本是清朝的基本军事支柱，可是，在道光、咸丰年间，不但八旗兵已丧失战斗力，绿营也已成腐木朽株。全国有绿营兵60万人左右，每年支出2000余万两，占全国财政支出的三分之一至近一半，但兵不足额已成公开的秘密，各级领兵官员普遍吃空额，贪污军费。军纪败坏也已经达到兵匪不分、无恶不作的地步。
有个在八省历任知府、道员、按察使、布政使至署理巡抚达30年的官员曾有这样的见闻：道光十八年他调任太原知府，看到的竟是“太原驻防兵丁剽悍，窝盗为匪，肆无忌惮，居民指满城为梁山泊，而地方官莫敢谁何！”道光二十二年他在福建任职，发现作为绿营组成部份的“水师与洋盗，是一是二，其父为洋盗，其子为水师，是所恒有。水师兵丁，误差革退，即去而为洋盗；营中招募水师兵丁，洋盗即来入伍”。
道光二十三年二月，有的御史还向皇帝报告：“近日各省营伍操演之日，所有马匹兵勇往往临时雇觅替代……其军器或至朽烂不堪，火药或至不能运送。”
这些公私记载表明，当时朝野上下都知道军队已经腐烂，“力除积弊”、“大加整顿”一类的上谕没有少下，却均收效甚微，原因在于这支军队除了解散重建之外已经毫无出路，可是这样做要冒很大的风险，在兵匪一家的状况下，裁撤旧军队会立即增加社会动荡的因素。在鸦片战争中，各地都曾募勇御敌，结果易聚难散，“勇散为盗，在在劫掠”，令许多督抚心存疑虑。再加上按清代军制，地方大吏手下都有兵，总督有督标，巡抚有抚标，此外还有漕运总督、河道总督辖下的漕标、河标，军事官员如提督、总兵则分辖军标、镇标，这些都是利薮所在，所以，尽管其中也有明达之士立意改革，这些军队的整顿始终成为具文。
除了军队以外，其它内政应该怎样整顿呢？另一著名经世致用派学者陈澧认为：“为今之计，中国贵乎崇廉耻、核名实，刑政严明，赏罚公当，则可战可守，外夷自不敢欺。”这是两千年来中国历代以经世致用为己任之士的老调，不幸的是，却成了道咸年间当政诸公的共识和他们整顿各方工作的指导思想。
当时，从中央到地方，各级官吏贪污、受贿、侵吞公款已成风气，等而下之的书吏衙役则包赌包娼，敲剥百姓。而各级官员每季度和逢年过节、红白喜事总要向上司及其幕僚乃至门子奉送各种名目的礼金。有人曾比较坦率地记下了这方面的支出：他出任陕西督粮道，“通计每年用度，连京城炭敬，总在五万金上下，而告帮求助者不在其内”。后来他授四川按察使，到任前赴京觐见，从军机大臣、各部尚书、侍郎、九卿等“概行应酬，共用别敬一万五千余两”。考虑到当时全国财政收入不过四五千万两，这些不能不说是惊人的巨款。这个当时尚称清廉的官员不由浩叹：“署事如打枪，此指州县言之，不料监司大员亦复如此。”各省向朝廷有所请求，不送几千两“部费”俾有关官员有所分润，通常都无法通过。政风如斯，靠几名御史的监察和上司“核名实”，加上利用派系矛盾，有时也可逮住几个败类，解决一些枝节小事，但却于大局无补。
此外，这个古代老的统治机器中司法制度也极为黑暗，要是说省以上还有专门的司法机构的话，州、县的行政负责人却同时就是法官，掌握着生杀予夺的大权，这为他们受贿勒索提供了条件。
历史进程已经到了这么一个阶段，不管如何充分发挥经世致用精神、在原有轨道上费尽力气去“整顿”，都已经无法解决吏治中的痼疾，出路在于建立现代的行政制度、分权的制约机制和社会化的监督体系。可是，除了1855年归国的容闳以外，举国上下没有什么人对此有所了解，主客观都没有为这样的变革准备好最低限度的条件。
当时的文武官员是通过三个途径晋升的：科举、捐纳和保荐，主要是科举。
捐纳即用钱买官。请听道光皇帝一席话：“我最不放心的是捐班，他们素不读书，将本求利，廉之一字诚有难言。”但他旋即表示，因为财政困难，官还是要卖的。
那么，科甲出身的读书人会不会好一些呢？作为敲门砖，他们读的是四书五经和时文八股，而这些无补世用，历来为有识之士所诟病。武举更加荒唐，考的是沿袭几千年的弓马和所谓韬略。鉴于科举制弊端百出，从顾炎武到冯桂芬都赞成用推荐的办法取而代之。前者认为：“天下之人，无问其生员与否，皆得举而荐之于朝廷，则我之所收者，既已博矣。”后者则说：“观于今日科目不得人，而始知圣人乡举里选之善也。”这是经世致用派的一种重要主张。可是他们没有注意到，历来的保举推荐虽然也发现了一些人才，但总是免不了朋比之弊，等而下之则用金钱去买通关节。正如顾氏自己所说：“今之生员，以关节得者十且七八矣，……故以今日之法，虽尧、舜复生，能去在朝之四凶，而不能息天下之关节也。”推举的办法更难以避免这个弊端。有个以“锐意世用”自居、做过十年小京官的人沉痛地写道：“每见外官有事于铨部者，为吏所持，辄至质衣装、货车马，举责（债）出国门，甚或蹭蹬终其身。”说的虽是同光之间的经历，道咸之际情况应该也无二致。改科举为推举，能遏止这类腐败吗？
其实，在人才选拔上，症结不在于选拔方法，而在于士子们十年寒窗所反复吟诵的时文和经史均已不适于安邦治国的需要。即使如经世派所倡导的那样以务实精神去研究刑名、钱粮和郡国利弊，只要没有新的知识注入，亦无法解决中国面临的问题。改革科举制的最好办法是废除它，但不幸，直到蹉跎了半个世纪之后这才成为现实。
经世派所能提出的最好建议就是魏源主张的“何不大开直言之科筹国计，再开边材之科练边事？”或如两广总督祁贡建议的那样把“制器通算”、“熟谙舆图情形”等有关科学技术知识列为考试内容——这已经是他们所能达到的最高水平，如要再前进一步，就要走上建立以学习西学为主的现代教育制度的道路了。即便如此，他们的这些建议还是只能被束之高阁，原因非常简单：不论已否登上仕途，他们毕生学的就是儒家的经典和时文、诗词，上焉者再以这些为依据研究一些施政的实际情况，为什么要与自己过不去，把生疏得很的科学技术列为考试内容呢？在这样的情况下，无论把“整顿”叫得多响，又怎能不落空呢？
致富路上的关隘
让我们再看看财政经济方面的改革是怎样被延误的
鸦片战争以后，上上下下都在叫喊财用不足。困难是怎样造成的呢？战争的损失自然是重要的原因，光第一次鸦片战争赔款就支付了2100万圆，除商欠300万外，其余由政府支付，每圆折合白银七钱，共计1260万两，这笔款分四年支付，头两年基本上是动用财政存款，后两年则主要由粤海关支付，都比较顺利交完，再加上军费支出，负担更重。
但从当时全面情况看，这尚不是阻碍经济发展的主要因素。第一次鸦片战争没有动摇清廷的财政根基，“道光末年，户部库储尚二千余万，各省亦辄二三百万”，以广东来说，在1854年以前“粤中库储极丰……海关库常存款百万，运库、司库各百余万，粮道亦数十万”。
困难首先由于这个政权已经过于腐朽，它已无力革除自身的弊端。检阅有关文书，人们不难发现经世派人士都对被称为三大政的河、漕、盐有许多建言，其中不乏有重大价值的主张，却迁延多年无法实现。例如，清代承袭元明旧制，每年运送400万石米至京师，这叫漕运，但因为上下渔利，各种正常不正常的费用加在一起，每石有时竟达18两，总计达7000多万两，而每石在京只值1两多。嘉庆中，协办大学士刘权便建议每石折银一两四钱，解京发饷。鸦片战争后，冯桂芬重申旧议，指出：“谚运：价高招远客。……但令市中有米，即不必官中有米。”这个利国利民的主张仍如石沉大海。1875年，薛福成又一次旧议重提，指出这样做有七个好处，包括“内外支销漕项，节省至千万两之多”，又能令“民力久纾”，“米商奔赴，百货流通”，但他仍落得白费精神！直至1900年，清政府才下令改为折收银子，却仍保留100万石漕粮。迨至辛亥革命后，这个问题才随着清政权的灭亡而彻底解决。一个不触及根本的改革，却费时一个世纪！
再看看河工吧。“两河岁修五百万，实用不过十之一二耳，其余皆河督以至兵夫瓜剖而豆分之。”
盐政的情况也没有什么差别，只要清廉的干员稍加整顿，收入便可急剧增加。例如，郭嵩焘于同治二年（1863年）六月十五日接任两淮盐运使，至八月初九离任，接任时“库储不及四万”，经过他擒治巨枭私贩，大力整顿，除清缴欠饷十多万外，移交时“尚存库储二十余万金”。以此亦可略窥稍早几年——即道咸年间——盐政的腐败情况。
前人有云：“盐政、河工素利薮，以征求无厌日益弊。”乾嘉盛世尚且如此，鸦片战争后更是江河日下了。
少数人无法扭转乾坤，祸根在制度。当时各省积欠各种公帑以千万计，“积欠之故，在于亏空；亏空之故，在于挪移；挪移之故，在于漫无稽考。以一县之主，独操出纳权，下车之日，公用后而私用先，室家妻子之百需……惟所指挥，莫敢过问。”在各级官长唯我独尊指挥一切的情况下，腐败既无可免，也难于纠正。像冯桂芬这样的经世致用派已经敏锐地看到这一点，可是在当年，民主监督、分权制约不过是天方夜谭，他们还不认识这是真正的救世良方。同时，这类行为已经成为多数人认可的社会风气，即使以经世致用自命的人物也常常不能出污泥而不染。要改变它就要与多数官吏为敌，为数不多的梗介清廉的经世致用之士又哪里有这样的勇气和力量呢？
最后，又一个根本原因在于绝大部份人跳不出与自然经济相适应的传统经济政策的藩篱。历史摆在19世纪中国人面前的根本任务是实现由自然经济向商品经济的转化，这是中国富强的关键所在。执政者的所作所为是否符合这个方向呢？
与自然经济相适应，中国传统经济政策的指导思想是以农为本。鸦片战争后，道光皇帝及其大臣们还没有警觉到这个指导思想必须改变，在讨论如何“善后”时，他们满脑子都是如何造船、铸炮、练兵，偶尔谈及经济，想到的就是“官荒地亩，如何分饬各府州县清查，招垦纳租，以资津贴”。明达如冯桂芬也认为：“居今日而言裕国，宜何从？曰：仍无逾于农桑之常说，而佐以树茶开矿而已。”
与此同时，他们有意无意地给各种商品经集活动制造种种障碍。
以开矿来说，当路不但没有积极提倡，且常借故禁止。例如，道光二十二年下半年，有人在直隶喜峰口外开银矿，一道上谕便下来了：“喜峰口密迩京畿，游民胆敢聚众私开银矿，日久恐滋弊端，不可不严行查禁……即设法将此项流民全行驱逐，净绝根株。”矿产资源当然不能乱挖，但整顿有两种态度，一是弄清情况，权衡利弊，正确引导，另一是不分青红皂白严予打击、禁绝。不幸的是，执政者采取了后一态度。
对于人民自发的贸易活动他们也采取查禁的方针。道光二十二年十月，战争刚结束，直隶总督就向皇帝报告：“本地商渔船只不准偷越外洋也。查天津、宁河等处商船向例只准赴奉贩运粮石……应即咨明江浙各省，如来年开河以后彼处口岸有天津、宁河船只前往贸易者，令该地方官查明，执照不符，即禀清移咨本省，除将该船主重治外，以后即不准该船再行出洋贸易，以杜流弊。”不久皇帝便批准了这个建议，指示“本地商船不准偷越外洋……按照现议章程一体遵办”。这里所说的“偷越外洋”，不过是在中国沿海各省间从事贸易活动，这也要“重治”和“不准”，本来就很弱小的商品贸易便更难于动弹了。
在同外国商人长期交往过程中，广州出现了一批熟悉对外贸易并与外商有较密切联系的人才，如果通达时变的话，应该把这批人视做宝贵财富，依靠他们促进贸易的繁荣。可是从皇帝到地方大吏都视他们为异己力量，千方百计予以打击。他们被加上“私通外夷”、“奸民”等罪名，有的被“正法”，有的被借故判重刑，列举的罪名如“向在夷人处专教华言，贪其微利，甘为指使”，或给夷人“写就书信，设谋画策，希图常留收用，以为进身之步”，现在看来都很含糊，是否构成犯罪大有可疑之处。
在对外贸易方面，清政府是在无可奈何的情况下被迫打开大门的，一有机会就立即露出令人难以理解的封闭态度。道光二十八年七月，有一俄国商船驶到上海，载来狐皮、面粉要求出售，只因俄国“向在北地陆路通商”，硬是不准在上海贸易。皇帝还下令地方官应“告以中国向有贸易一定章程，碍难另创新例……饬令回帆”。他们仍然固守传统的“定例”，力图阻碍中国与日益发展的世界市场的联系，这些都是与商品市场不断扩大、发展的历史潮流背道而驰的。
在当政者看来，上述政策与讲求经世致用之学是完全一致的。把外商拒之门外，惩治一切不在固有的社会经济运行轨道中安分守己而要显示逐利主动性的臣民，在他们心目中都是维护国家长治久安、避免滋生事端的必要条件，这就是从当前实际出发的通经致用。至于这些行为必然阻滞中国向以商品经济为基础的现代社会转化，令中国的富强化为泡影，这都已经超出经世致用派固有的思维框架了。
只有个别受到欧风美雨浸润的经世派人士的眼光超出了这个局限。魏源就是这一类出类拔萃的人物，鸦片战争刚结束，他便公开建议应该支持和保护中国商人发展对外贸易，把整治水师与保护商务结合起来。他说新式水师建立后，“倘内地出洋之商愿禀请各艘护货者听”，在中国历史上破天荒地主张把保护商人出洋列为国家武装力量的正式任务。同时，出于对官僚的贪婪腐朽的深切了解和西方所以富强的初步知识，他主张发展经济以民营和民用为主，依靠“本地之富民”，而严格限制官府和官吏的干扰。他说“沿海商民有自愿仿设厂局以造船械，或自用、或出售者听之。若官修战舰火器局，则止需立于粤东”，并应规定官吏“不许承办船工”，还要破除陈腐的华夷观念，引进西方的人才和科学技术。不幸，这些富强大计都成了只堪后人凭吊的书生空谈。历史就在这里被延误。
经世致用思潮的内在矛盾
鸦片战争后的20余年，中国人没少付“学费”。历史被延误的原因很多，而不能不正视的重要原因是中国文化所面临的困境。以这个时期应变的根本指导思想——儒学及经世致用思潮来说，它就处在深刻的内在矛盾之中。
首先是它的内容与历史需要的矛盾。儒家的经世致用之学是个涵盖面很宽的概念，在古代中国尚未建立精确的学科分类的情况下，它包括治理“天下郡国利病”的多种学科：行政、司法、财政、税务、贸易乃至交通、水利、农工等等，在这诸多方面都形成了许多被视为无可怀疑的观点和对策。可是，当时的历史任务是实现中国社会的转型，而由此所需的知识恰恰是一切古方正药所没有的。这是儒家文化自我封闭和清代闭关锁国政策的恶果。历史停滞不前不能简单归咎为坏人当道，历史的困境与文化的困境息息相关。
其次，从思维方法的角度去考察，这个思潮本身也存在着深刻的矛盾。经世致用之士通常都自觉地以求实来反对空疏和迂执，致力于研究实际事务，有的且以实事求是相标榜，但这个思潮无非是儒家内部的一股潮流，其基本前提是通经，通经的本质是宗经，其极端是以经典词句为是非标准，而与求实精神背道而驰，有些经典上的思想且已转化为人们普遍接受的传统意识或先验观念。在这20年间，不少仁人志士不乏爱国热情，却因跳不出传统的窠臼而无所作为。改革的缓慢，整顿的蹈空，从文化角度看正是这种思维方法内在矛盾的悲剧。
19世纪救国大业的前进必须伴随着中国文化的新生，为此需要外来文化中优秀成份的滋润，但它本身首先包含着促进自己新生的因素，经世致用思潮的求实精神就是推陈出新的重要催化剂。从魏源起，19世纪中国所有先进思想家，都是以此为中介去寻找新的救国救民真理、吸取国外先进文化的。中国文化蕴含着许多珍宝，实事求是就是其中一份珍贵的遗产。
第四章 经世致用思潮与魏源的改革开放思想
摒弃华夷之辨 倡导各国友好平等相处
友：有一个问题我百思不得其解：明末清初尚且出现了黄宗羲那样的思想家，写出《明夷待访录》批判中世纪的君主专制，展示了新世纪的曙光，为什么鸦片战争中受到那么大的挫折，中国却没有出现杰出的思想家为中华民族总结过去筹划未来？
袁：这是一个很有意思的问题。“江山代有才人出，各领风骚数百年。”在历史大转折的重要关头，一个有生命力的民族通常总有英雄豪杰应运而生，但受历史条件和文化背景的制约，他们所能达到的高度和他们各自的命运（被社会认同的程度）却各有不同。鸦片战争前后，中国也出现过一些才华横溢的思想家，龚自珍、魏源就是其中的佼佼者。
如果说龚自珍主要致力于批判旧世界，因过早逝世而在探索未来方面建树不足的话，魏源则是你所说的那类承前启后的思想家。当鸦片战争的硝烟未散之时，魏源便在1842年底编成了《海国图志》。这部书辑录了当时所能找到的介绍各国历史和现状的中文材料，并提出了一系列解决清帝国面临的种种问题的对策。贯串全书的是他自己的论著，包括全书的叙、后叙、各部份的叙和按语，以及总结全书的《筹海篇》及其他论文。这些论著构成了近代中国第一个改革开放的最高成就。
友：老兄可能有点儿头脑发热、夸大其词吧？《海国图志》虽然有不可磨灭的贡献，但局限性也很大。这本书开宗明义就说：“是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”这些说法纵横家的气味很重，以春秋战国时代的智慧去应对19世纪资本主义世界的新格局，着眼点是“攻夷”、“制夷”，手段是纵横捭阖，而中国当时最急需的是学习西方，实现现代化。另外，他讲的“师夷长技”也只停留在物质层面、主要是军事装备的层面上。
袁：魏源的主张涉及清帝国内政、外交各个方面，我们的讨论可以先从他的对外关系思想谈起。
老弟说，魏源因袭了纵横家的智慧，这我也有同感，但不要忘记，发生认识论和群体心理学的研究都表明，人类总是以原有的认识和认知方式为基础去接受新的知识和思维方式的。魏源以群雄争霸的形势去比附19世纪列强的角逐，冀图利用他们之间的矛盾，未可厚非。重要的是要联系当时的历史背景，看他给这些古老的命题注入了什么新的内涵。
中国当时正饱受列强的侵略，包括鸦片的毒害，中国人当时呼喊“制夷”、“攻夷”洵属义正词严。但魏源的高明之处，却是同时倡导破华夷之辨、立各国平等相处的新观念。
华夷之辨是传统文化留给中华民族的历史重负。18世纪，欧美的先进国家在政治、经济、文化等领域的巨大变革推动下正突飞猛进，清帝国则处于所谓康乾盛世，乾隆爷正是在“天朝德威远被，万国来王……无所不有”和“立中外之大防”等愚昧的天朝大国思想和华夷观念的支配下拒绝与西方平等交往，从而丧失了吸收世界先进文化的良机。而且直至19世纪末，社会各阶层都有为数不少的成员以此为自欺欺人和抗拒外来新事物的主要借口。这是中华民族步履蹒跚的直接原因，也是这个古老民族仍在沉睡的重要标志。可是，这个观念已流传数千年，根深蒂固，又是历代统治者极力维护的，向它挑战必须有巨大的勇气和锐利的眼光。在19世纪的中国，最早站出来批判这个陈腐观念的就是魏源。
华夷之辨的核心是把华夏民族及其居住地看成是文化的唯一载体，而其它地区和民族都是未开化的蛮夷。从1842年的《海国图志》五十卷本至1852年编成的一百卷本，都明确地否定了这个错误观点。
首先，魏源敏锐地感到，随着资本主义的兴起世界已经大变：“天地之气其至明而一变乎！沧海之运随地圆体其自西而东乎！”西风东进的结果是：“红夷东驶之舶，遇岸争岸，遇洲据洲，立城埠，设兵防，凡南洋之要津已尽为西洋之都会。”这是他研究世界历史和现状而引起的世界观念的变化。十年后，华夏中心的观念进一步动摇，他惊叹：“岂天地气运自西北而东南，将中外一家欤！”这里包含着两层极其重要的意思：一是气运的中心在西北，地处东南的中国自然不再是中心；二是世界正在逐步发展成为难以分割的整体。这是对随着资本主义发展而来的世界市场日益扩大的后果的深刻感受，在当时的中国是出类拔萃的。
其次，魏源已认识到一些西方国家在很多方面都比清帝国先进，中国面临的是改变现状以赶上西方的紧迫境地。西方的坚船利炮为中国所不及，这是从道光皇帝开始的许多朝野人士所不能不承认的，由这点出发，好些人都能程度不同地接受“师夷长技”的主张，可是，他们还有一个足以自我陶醉的精神支柱：华夏的纪纲制度远胜于那些蛮夷。魏源却在猛烈抨击清帝国腐败的同时，把美国奉为前所未有的典范，讴歌美国在争取自己的独立中既武且智、富而不凌小国之谊，特别赞赏其纪纲制度“公举一大酋总摄之，匪惟不世及，且不四代即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎？议事、听讼、选官、举贤，皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独狥同……可不谓周乎？”在百卷本中他更断言：“墨利加北洲以部落代君长，其章程可垂奕世而无弊……皆旷代所未闻。”今天看来这自然不尽符合实际，但是不能忽视的是，这是中国人对西方现代民主的第一曲赞歌，而且这个赞颂是对这个新兴国家社会和政治制度的全面肯定，而不仅是对某个英雄人物睿智的仰慕，其不准确之处也不是有意的溢美，而是先进思想家追求新的世界的心声——这是新旧社会制度交替之际常见的现象。以对西方制度的肯定为基础，加上科学技术上向西方学习，他期望古老的中国“风气日开，智慧日出，方见东海之民犹西海之民。”在他那里，华夷之辨的古老信条已经被学习西方、改变可悲的落后状态的清醒认识所取代。
到《海国图志》百卷本编定的时候，由于对西方了解的加深，魏源终于对华夷之辨进行了严肃的批判：“夫蛮狄羌夷之名，专指残虐性情之民、未知王化者而言之，……非谓本国而外凡有教化之国皆谓之夷狄也。”“诚知夫远客之中有明礼行义、上通天象、下察地理、旁彻物情、贯串今古者是瀛寰之奇士、域外之良友，尚可称之曰夷狄乎？”放在特定的历史环境中去考察，这些论断可以说是中国近代意识产生的起点，也是对外关系改革的基础。
友：“师夷长技”的历史作用不是更大一些吗？
袁：“师夷长技”可以同不同的指导思想结合。以居高临下、“礼失求诸野”的态度去采纳西方的某些科学技术成就，也对中国社会的发展不无裨益，但还不足以成为建立现代国际关系的基础。相反，抛弃陈腐的华夷观念才会有正确的对外方针。根据他对华夷观念比较合理的理解，魏源相应地提出了新的对外关系的指导思想：“圣人以天下为一家，四海皆兄弟，故怀柔远人、宾礼外国是王者之大度，旁咨风俗、广览地球是智士之旷识。彼株守一隅，自画封疆，而不知墙外之有天、舟外之有地者，适如井蛙蜗国之识见，自小而已。”这是与作茧自缚的华夷观念大相径庭的主张，如果被采纳，将十分有利于中国现代化的进程。
友：老兄恐怕有点糊涂，当时西方列强正虎视眈眈，恨不得一口把中国吞掉，此时此刻谈什么“天下为一家，四海皆兄弟”，不是为虎作伥吗？
袁：我们不能只知其一，不知其二。像清朝皇帝那样仍然以天朝上国自居、鄙视外国人、拒绝接受外来文化，能挽救国家免于衰亡吗？而在西方列强正在扩张之际，讲“天下为一家，四海皆兄弟”看似不切实际，但却能够冲破妄自尊大的思想桎梏，为吸取西方先进文化敞开大门；同时，这也有利于帮助清帝国的统治者脱离以朝贡关系处理对外关系的覆辙，逐步学会建立现代外交，这无疑比坚持华夷观念更有利于维护国家独立。
就其字面的本义来说，魏源这些“一家”、“兄弟”思想不但在19世纪中叶，而且直至今天乃至可以预见的未来，都是不切实际的幻想。可是在特定历史条件下，它又是切合当时的需要、有利于社会进步的，因为它所反对的是愚昧的清帝国统治者的天朝上国、万邦来朝的思想。只要冷静地想一想，严华夷之辨的观念给19世纪的中国造成了多大的损害，甚至20世纪中国仍以义和团运动这个奇灾大劫开篇，就不难理解魏源对华夷观念的批判的巨大历史意义了。
还要指出，有人在研究近代中国史时喜欢把与各国和平友好相处的主张同爱国对立起来，你扯什么“为虎作伥”不过是拾人牙慧罢了，其实这是对当时最先进的思想家毫无道理的指责。不知道你有没有好好想过，是魏源、郭嵩焘、谭嗣同不愧为中国魂，还是以严华夷之辨为安身立命根本的倭仁、刚毅之流才是爱国楷模？如果你再注意到在晚清光是为了同外国互派外交使节就付出了多大代价，把魏源关于中外关系的新认识界定为中国近代意识产生的起点，恐怕就不能说是胡吹乱断了。
与上述认识相适应，魏源还第一次提出了设立研究外国的专门机构的主张：“欲制外夷者，必自先悉夷情始；欲悉夷情者，必自先立译馆翻夷书始。”这是冀图将林则徐开其端的了解世界的事业制度化。为此，他一再揭露清廷的无知。他在列举英国认真研究中国的事实后感慨万千地说：如果康熙以来“有人焉，日翻夷书，刺夷事，筹夷情。如外夷之侦我虚实，其不转罪以多事，甚坐以通番者几希！”中外反差如此强烈，对文化专制的抗议也就不吐不快了。从现有史料看，这也是近代中国要求文化学术研究和交流自由的第一声呐喊。
与此同时，魏源还主张对包括宗教在内的西方文化持宽容态度。鸦片战争前，与外国人交往最多的广东居然发生过禁止《英汉词典》出版的咄咄怪事。对西方的宗教，朝野上下更视若瘟疫，因信仰和风俗习惯不同而发生的磨擦和冲突的事例屡见不鲜，这种封闭心态十分不利于各国人民在经济、文化等领域友好交往。魏源坚决主张改变这种状况，鸦片战争刚结束他便写下这么一段话：“自道术分裂，儒分八，墨分三，释道亦各分数支，同中立异，斗争坚固，于一教中自相胡越，况欲并包殊族，泯其畛域，会其大同，此必不然之数。广谷大川异俗，民生其间，刚柔轻重迟速异齐。皇清能并回部，不能使天山南路舍回教而被儒服；能服番蒙，不能使西藏漠北舍黄教而诵六经。鄂罗斯兼并西北，英吉利蚕食东南，而不能使白帽、黄帽之方尽奉天主。故曰：因其教不异其俗，齐其政不异其宜。”他以古今中外无可争辩的历史事实证明，在一个国家、一个民族甚至是一个宗教或学术流派内部，要实现认识或信仰、风俗的完全同一是不可能的，而同中有异，甚至激烈争辩，反而是必然和正常的现象。在不同民族之间更应该尊重别人的信仰和风俗，这是武力征服也无法改变的。
魏源在一百五十年前提出如此深刻的见解表明什么呢？一是他比较彻底地抛弃了自我封闭的华夷观念，而把传统文化中尊重别人和博采众长的思想发展到了前所未有的高度。二是如果魏源宽容地对待不同宗教和文化的思想能够为广大民众所认同，义和团那样的民族悲剧和灾难以及类似事件也许都可以避免。这又反过来证明了魏源思想的先进性。
师夷长技和改革社会运行机制
友：尽管魏源在对外关系上有比较高明的见解，但在“师夷长技”和国家内部事务的改革上，他的认识处于比较低的水平，这却是不可否认的事实。
袁：一般来说，认识总是由低向高发展的。而且在当时，魏源的认识虽有欠缺甚至是重大的不足，但有好些重要主张却深刻过人。特别值得重视的是，他把“制夷”或“师夷长技”的每一重大措施都同内政或社会固有运行机制的改革结合了起来。
还是看看事实吧。
鸦片战争后，魏源一再鼓吹“以内修为外攘”，通过内部改革达到反侵略的目标，这是他观察和处理内外关系的一个基本观点。他没有停留在痛骂“逆夷”的水平上，而是把内部的腐败视为失败的根本原因。他痛心地说：“今财用不足国非贫，人材不竞之谓贫；令不行于海外国非羸，令不行于境内之谓羸。故先王不患财用而惟亟人材，不忧不逞志于四夷而忧不逞志于四境。”国家如何走出贫弱的困境？朝廷内外正讨论得十分热闹，奏章、上谕来来往往，目不暇接，但像魏源那样把原因归结为人才与内政的却不多见。
无论在战前还是战后，由鸦片输入而引起的经济和社会矛盾是清廷面临的最棘手的问题。怎样认识和处理这个问题？魏源的看法是：“语君勿咎阿芙蓉，有形无形瘾则同。边臣之瘾曰养痈，枢臣之瘾曰中庸。儒臣鹦鹉巧学舌，库臣阳虎能窃弓。中朝但断大官瘾，阿芙蓉烟可立尽。”他依然把人们的注意力引向内部的整顿。
这些观点是他多年观察和参与国家政治和经济事务的经验总结。因此，他提倡“师夷长技”，不是简单地在物质层面上转圈子，而是每一步都贯穿着改革、开放的精神。
首先，他主张引进外国的人才和技术，以类似今天特区的形式制造船舶和器械。他认为，当时广东仿造西洋军舰和武器之所以不成功，原因在于没有聘请外国技术人员，因此，他建议“请于广东虎门外之沙角、大角二处置造船厂一，火器局一，行取佛兰西、弥利坚二国各来夷目一二人，分携西洋工匠至粤，司造船械，并延西洋柁师司教行船演炮之法，如钦天监夷官之例，而选闽粤巧匠精兵以习之”，甚至主张“沙角、大角既有船厂、火器局，许其建洋楼、置炮台如澳门之例，英夷不得以香港骄他夷，生觖望，而我得收虎门之外障，与澳门鼎峙，英夷不敢倔强，广东从此高枕”。这是他倡导的“以夷制夷”思想的具体运用，有些想法自然过于乐观，也不很适合（如让外夷置炮台），但弥足珍贵之处却在于，他以十分开放的态度去考虑引进外国人才和技术的问题。19世纪的中国不可能在没有任何外援的情况下发展近代工业，所以，这是个适时的主意，但清廷见诸行动却是二十年后的事了。
其次，在师夷长技中，他主张严格限制官员参与经济活动，实行以民用、民营为主的方针。中国官办手工业有悠久的历史，魏源对清代官营事业的腐朽和官员们在经济活动中贪赃枉法的行为有非常深刻的了解，因此他主张严格限制官营军事工业的发展。以西方经验为根据，他提出“盖船厂，非徒造战舰也，战舰已就，则闽广商艘之泛南洋者必争相效尤，宁波、上海之贩辽东贩粤洋者亦必群就购造……战舰有尽，而出鬻之船无尽”（也就是要把造船工业的发展和内外贸易的发展结合起来），而火器局也是“凡有益民用者皆可造，是造炮有数，而出鬻之器械无数”。与此同时，他强调“沿海商民有自愿仿设厂局以造船械者，或自用或出售听之。若官修战舰火器局，则止需立于粤东”，并建议规定官员“不许承办船工”，即实行限制官营、放手让民间经济自行发展的方针。要是知道洋务运动中所办企业陷入困境难于自拔的根本原因正是与这样的指导思想背道而驰，那么魏源的思想的深湛就不能不令人心折了。
再次，他主张从参与世界市场的竞争中去求得本国经济的发展。在研究了西方经济发展的情况之后，魏源得出一个结论：“东不足者西有余，以其所有易所无，气运贸迁，乌见失诸此者不可偿诸彼乎？夫惟有度外之人，则能通自古未通之绝域，致自古未致之货弊（币）。”这是中国人前所未有的从世界贸易中求发展的思想。与此相适应，他主张“战舰必岁护海运之米验收……倘内地出洋之商愿禀请各艘护货者听”，把保护经济特别是保护对外贸易的发展规定为国家武装的任务，这对一个多年实行海禁的国家来说也是令人耳目一新的。
最后，他主张多方进行改革，以保证富国强兵的成功。
资金和人才通常是困扰现代化过程的重大难题，魏源的设想就是从改革与发展中去寻求解决这些难题的出路。他清醒地看到，大量的金钱通过不法途径中饱了私囊，指出“海关浮费数倍正税，皆积年洋商（垄断对外贸易的商人——袁注）与官吏所肥蠹，起家不赀，其费皆出自鸦片，岂不当派数百万之军饷？”这就是冀图从反贪污中增加财政收入。
更值得注意的是，他建议从调整官府与民众的关系中去求得富国强兵的依靠。一方面，他提出要支持和依靠富民。他认为应该像西方那样取消禁令，荒山野岭“许民屯垦，沿海之银矿山许民开采，境内自然之利用之不穷”，同时“以本地之富民，养本地之劲民，卫本地之身家，但使用得其宜，尚可撙节赢余为造船械、修垣垒、悬购赏之费”。另一方面，他要求改变对游民的态度。他说：“今日沿海所患安在乎？必曰：回匪也，盐匪也，捻匪、红胡匪、曳刀匪也。官吏切齿为乱民，有事则目为汉奸。其中有一二人能号召数百、二三千人者，非有乌获之力、猗顿之财，而信义意气能豪一方，其人皆偏裨将才，其所属皆精兵，而自文法之吏视之，则且谓乱民之首也。”这两项都是非常大胆且切中时弊的建议，前者与他支持民营经济发展的主张息息相关，而后者主张化“乱民”为柱石，不但显示出他巨大的勇气，而且揭示了解决社会安定最大威胁的症结所在。两者是互相关联的，经济的发展，对“乱民”的认识和政策的改变，都将为安抚流民奠定良好的基础。如果真正采纳和认真贯彻这些建议，太平天国和捻军起义这类长达十多年波及半壁江山的战乱也许就可以避免，从而为改革和发展提供安定的社会环境。
在人才的选拔上魏源也提出了一些改革的建议，主要是局部改革科举制度，从最迫切的水师人才入手，考选能造船制器和驾驶轮船等方面的人才。同时，他极其尖锐地斥责科举和捐官的荒唐，呼吁改变这种局面：“漕盐河兵四大计，漏卮孰塞源孰盛？开捐开科两无益，何不大开直言之科筹国计，再开边材之科练兵事？市骨招骏人才出，纵不拔十得五终得一。”
社会改革的成败，很重要的一点取决于有没有找到正确的起动点。尽管魏源的方案并不完整，但必须肯定，在同时的“筹海”方案中，相对地说它是最完备和高明的。例如，他对科举的腐朽非常了解，并曾反复抨击，但不敢建议予以废止，可是，他建议从经济领域入手，在学习外国的过程中妥善地调整官民关系，调整不同社会集团的关系等等，却已触及了社会运行机制的根本。如果按照他的主张去行动，中国的产业革命和社会现代化的过程完全可能由此启动。从这个意义上说，魏源是当之无愧的近代中国提倡改革开放的先驱。
经世致用思潮的新高峰
友：听你这么一说，我倒有两个新问题要请教：一是魏源在思想史上的成就是不是来源于西方的冲击？二是为什么恰恰是魏源有此重要成就？
袁：这其实是一个问题，即魏源思想的根源在哪里？西方流行一种观点，把中国现代化的行动和思想准备都看成是西方冲击的产物。在我看来，西方的冲击自然是不能抹煞的重要因素，但同样不能忽视已经潜存于中国社会的内在因素，也就是说必须重视两者的结合。
为什么魏源能走在时代思潮的前列？首要一点在于他是嘉庆年间经世致用思潮的重要代表人物之一。通过对中国历史和现状的深刻研究，加上渊博的知识，他对中国社会的弊端有了非同寻常的了解，并且成长为有重要建树的思想家。以此为基础，当他系统收集和阅读了介绍西方历史和现状的大量中文出版物后，新的医治中国痼疾的良方在他眼前展现，救国的激情便迸发为耀眼的思想火花。他倡导的师夷长技是洋务思潮的开端。从这个意义上说，经世致用加对西方现状的了解就是洋务思潮的基础。魏源的改革开放方案可以说是他的经世致用思想的必然产物。
毫无疑义，魏源的改革开放思想有好些已经远远超出中国传统文化的范围，但这个超越仍然在传统文化中有根基。他有一部名著叫《默觚》，写成于鸦片战争前，其中就包含着不少引人注目的观点，从中我们可以看到他未受西学浸润前的思想面貌，也能找到他在鸦片战争后向新的思想高峰飞跃的端倪。
同历代倡导改革的思想家一样，魏源也提倡两点人们熟知的思想，一是今胜昔的发展观，二是去弊求利、不断改革的思想。不过，魏源治学的一个重要特点是“务出己意，耻蹈袭前人”，因此，他在鸦片战争前提出的一些观点往往令人拍案惊奇。这些观点不但体现着魏源思想发展的脉络，也有助于我们了解中国传统文化在国门洞开前依靠自身的力量所能达到的高度。
第一，魏源提出了一个中国文化中极为罕见的利的哲学。
中国文化的主流对逐利一贯持贬抑的态度。嘉庆、道光年间，清帝国在财政上窘相渐露，国困民穷已成为无法否定的现实，许多人在思考这个问题。魏源在自己的探索中出人意外地发表了关于利的一系列评论。
首先，魏源把利诠释为儒学的核心观念之一。他说：“圣人利、命、仁之教，不谆谆于《诗》、《书》、《礼》，而独谆谆于《易》。《易》其言利、言命、言仁之书乎？‘济川’、‘攸往’、‘建侯’、‘行师’、‘取女’、‘见大人’，曷为不言其当行不当行，而屑屑然惟利不利是诏？……世疑天人之不合一久矣，惟举天下是非、臧否、得失一决之于利不利，而后天与人合。”不管他这个论断是否真有道理，值得注意的是他把利与仁及命（天道）并列，且成了天人相合的关键，这在儒学理论发展史上是一个新的动向。
其次，魏源还为以谋利为耻的名教限定了适用的范围，为庶民的逐利确定了根据。他说：“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人，……故于士大夫则开之于名而寒之于利，于百姓则开之于利而坊之于淫。”他认为包括官僚在内的士大夫要受名教的约束，不必言利，更不能见利弃义，而百姓则应该拒绝名教的束缚，以利为自己的行动导向。在儒学思想史上，这不啻为石破天惊的言论。
再次，魏源主张革除政府管理经济中的弊端，以经济手段代替行政手段成为除弊兴利的基本手段。在他看来，官僚、官商对经济活动的不合理的垄断和侵扰是层出不穷的弊端的根源。以盐务来说，实行官商垄断的所谓“纲盐”制度，结果是产品大量积压，国家税收无着，而私枭则大量贩运私盐，官府费了大量人力物力去缉私亦无济于事，而实行商人只要依法纳税便可自由经营的“票盐”政策，则盐价降，税收和商人获利都大增，私盐不缉而止：“夫票盐售价不及纲盐之半，……纲利尽分于中饱蠹弊之人，坝工、捆夫去其二，湖枭、岸私去其二，场、岸官费去其二，厮伙、浮冒去其二，计利之人商者，什不能一。票盐特尽革中饱蠹弊之利以归于纳课请运之商，故价减其半而利尚权其嬴也。”将江南所征粮食经由内河即所谓漕运至京，情况也十分相似：“屯艘行数千里之运河，过浅过闸有费，督运催攒有费，淮安通坝验米有费，丁不得不转索之官，官不得不取嬴于民，合计公私所费几数两而致一石。”而魏源协助江苏巡抚试行改为雇商船由海上直运天津后，费用降至每石不足一两，官府和民间的负担都可大大减轻。可是，这些利国利民的改革竟无法坚持下去，这不能不引起魏源深思，他从中得出一个结论：“盐为利薮，官为盐蠹”、“弊之难去，其难在仰食于弊之人乎？”而只有依靠商人才能令货畅其流、物价下降、国家财政收入增加，这也成了他难以磨灭的印象。漕、盐、河三大政是有清一代朝野经世致用之士关注的重大问题（鸦片战争后加上一个“夷务”），魏源有关利的一系列新观念正是其经世活动的经验总结。
第二，魏源提出了依靠富民和崇奢的新观念。
魏源热望国家富强，为此他特地对王道作了新的诠释。王道是儒家政治的理想境界，但儒学末流空谈仁义，使之与富强脱节。魏源指斥这种片面观点道：“自古有不王道之富强，无不富强之王道。王伯之分，在其心不在其迹也。……王道至纤至细，井牧、徭役、兵赋，皆性命之精微流行其间。使其口心性、躬礼义、动言万物一体……上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸民物，天下亦安用此无用之王道哉？”这不但是对空谈心性和民胞物与的宋明理学的批判，也是站在新时代的门槛边对孟子以来的王霸义利之争作出的新总结。
最引人注目的是魏源提出的关于富民和财富的新观念。应该怎样看待富民？魏源说；“使人不暇顾廉耻，则国必衰；使人不敢顾家业，则国必亡。……（周官）保富之法，诚以富民一方之元气，公家有大征发、大徒役皆倚赖焉，大兵燹、大饥馑皆仰给焉。……故土无富民则国贫，土无中户则国危，至下户流亡而国非其国矣。”这里把富民看作国家的中坚。资本主义制度取代中世纪，必然以富代贵作为上层社会的主要标记和国家政权的基础，魏源的上述言论可说是社会转型期即将到来的预言，同资本主义发展中对中产阶级作用的肯定不无相通之处。与此息息相关的是，他指责当时的官民对立，肯定“无田富民”的优胜：“有田而富者，岁输租税、供徭役，事事受制于官，一遇饥荒，束手待尽。非若无田富民，逐什一之利，转贩四方，无赋敛徭役，无官吏挟制，即有与民争利之桑、孔，能分其利不能破其家也。”可以看出，魏源的思想中蕴含着经济自由主义的因素，他对主张强行干预经济生活的历史人物从桑弘羊到王安石都持否定态度，正是这种思想的流露。这也同西方资本主义发展初期的经济思想有相通之处。
崇俭禁奢一直被视为中国的传统美德，但在魏源看来这也是应该改变的观念：“俭，美德也；禁奢崇俭，美政也。然可以励上不可以律下，可以训贫不可以规富。……车马之驱驰，衣裳之曳娄，酒食鼓瑟之愉乐，皆巨室贫民所以通工易事、泽及三族。……俭生爱，爱生吝，吝生贪，贪生刻。三晋之素封，不如吴越之下户……俭则俭矣，彼贫民安所仰给乎？”把这看作富民冀图主宰世界的声音似乎并不过份，而西方资本主义世界诞生之前同样出现过这样的先声。
第三，发挥传统文化中人格独立性的思想，要求确立合理的君民关系。
中国传统文化中关于理想人格的论述是庞杂的，历来人们都根据自己的认识和需要去选择和发挥。魏源选择的是什么呢？他着重发挥了其中关于人格独立性的思想。魏源说：“日光，圣也；月，贤也；……岂知光之本体得于天，人人可以为日、可以为月乎？胡为小之而星、燎、灯、烛也？”乍一看来，这不过是重复人人可以为圣贤的旧说，但细加考察，他已在这个命题中注入了新的因素。他写道：“管子曰：‘思之思之，又重思之；思之不通，鬼神将告之。’非鬼神之力也，精诚之极也。……技可进乎道，艺可通乎神；中人可易为上智，凡夫可祈天永命；造化自我立焉。”两者结合起来看，他所说的人人可以为日月已经不仅是固有道德本性的自觉，还包含着通过理性的执着追求实现个人事业成功的思想。同时在他看来，在奋斗过程中，不是传统文化一向视为美德的顺从而是不媚世的“逆”才是最可宝贵的品德和成功之路。他说：“真人逆精以反气，圣人逆情以复性，帝王逆气运以拨乱反治。逆则生，顺则夭矣；逆则圣，顺则狂矣。……大哉《易》之为逆数乎！五行不顺生，相克乃相成乎！”龚自珍是其挚友，魏源对他的定评就是一个“逆”字。他说：“其道常主于逆，小者逆谣俗、逆风土，大者逆运会。所逆愈甚，则所复愈大。”在他看来，这也就是龚氏能“自成宇宙”的奥秘所在。这个不同流俗的“自成宇宙”也就是他所追求的理想人格，细绎其内涵，与西方资本主义兴起之际的个性解放思潮不是有相通之处吗？
以上述思想为基础，魏源对君民关系也有新的理解。他认为不可能有天生的圣人：“绝世之资，必不如专门之夙习也；独得之见，必不如众议之参同也。巧者不过习者之门，合四十九人之智，智于尧、禹。”因此在他看来要做一个合格的皇帝是极为困难的，从主观条件看：“守专城之材不可以相，长千夫之勇不可以将，一将一相之任不可以君四海。”而在客观环境上，皇帝又处在贤不肖各色人等的包围和期望之中，要求自身必须无懈可击：“高明之瞰者千计，中泽之嗷者亿计，敌国肘腋之环伺者万计，无一瑕玷而可匿也，无一体用而可缺也。”再加上在专制政体下上下阻隔，“下达上难”，所谓天子圣明谈何容易！
那么出路在哪里呢？他的答案是皇帝要处理好同众人的关系：“天子者，众人所积而成，而侮慢人者，非侮慢天乎？人聚则强，人散则弱，人静则昌，人讼则荒，人背则亡。故天子自视为众人中之一人，斯视天下为天下之天下。”这是古老的民本思想的应用，虽是有益的诤言，但离现代民主思想却有较大的距离。不过，在看到这个根本缺陷的同时，也要看到其中包含着他后来热情讴歌西方民主制度的思想基础。
第四，在思维方法上，他主张从实际出发，并对各种异见、偏诣持宽容态度。
历代经世致用之士都倡导实事求是，魏源也不例外，他说：“以匡居之虚理验诸实事，其效者十不三四。……古今异宜，南北异俗，自非设身处地，乌能随盂水为方圆也？”在当时的情况下，他特别强调不能不顾实际情况称引比附经典：“读黄、农之书用以杀人，谓之庸医，读周、孔之书用以误天下，得不谓之庸儒乎？靡独无益于一时也，又使天下之人不信圣人之道。”是从经典或所谓圣人之道出发，还是从实际出发，这一直是近代中国反复争辩的重大问题，其中的重要一点是古今关系。魏源强调历史是不停变化和向前发展的，与其说三代是不可企及的黄金时代，毋宁说后世远胜三代：“文帝废肉刑，三代酷而后世仁也。……三代用人，世族之弊，贵以袭贵，贱以袭贱，与封建并起于古代，皆不公之大者。”因此，在古今关系上“执古以绳今，是为诬公；执今以律古，是为诬古；诬今不可以为治，诬古不可以语学。”要是注意到直到五四新文化运动以后几十年，书本与现实、古与今的关系仍是激烈争辩的重要问题，魏源的这些论断有益于中国传统思维方式的更新就不言自明了。
早在1826年，魏源在研究清代经世文献时便认识到：“有利必有害，论相反者或适相成；见智亦见仁，道同归者无妨殊辙。”所以，“文无难易惟其是，讵容喜素而非丹？圣有谟训择于狂，未可因人而废论。”提倡要有容纳各种主张的宽宏大度。此后，他把这些思想进一步发展为比较系统的观点。
他认为对人不能求全责备，个性鲜明的人远胜于那些模棱两可的伪君子。他说：“如必欲责其德性者以问学之不周，责问学者以德性之不笃，是火日外曜者而欲其内涵，金水内涵者必兼其外曜乎？”在否定这些不切实际的所谓德业双修的要求后，他进而提出要重视个性鲜明而有所成就的人才：“若夫学者循焉而得其性之所近，即偏至一诣焉，或狷而隘，或狂而不恭，能祛利欲而未能化其气质，已超乡愿倍矣。……胡广中庸，非圣之时也。”在这里，他偏爱狂狷而鄙视乡愿、中庸的意愿溢于言表，曲折地表达了专制制度下冀图挣脱奴性桎梏而发展个性的要求。
更值得重视的是，以这些认识为基础他提出了容纳异见的主张。他说：“方隅之士，入主出奴，日相斗战，物而不化，岂知大人殊途同归。……孔、老异学而相敬，夷、惠异德而同圣，箕、比异迹而同仁，四科并出于尼山，九流同宗乎古帝。”进一步的解释就是：“一介一和惠与夷，一去一奴微与箕。……一亮一瑾蜀与吴，一攻一守墨与输。相反相成狷与狂，……故君子之用世也，道不必尽同，智士之同朝也，辙不必相合。”从早年的道同殊辙，发展到要容纳异学和道不必尽同之士，他的认识显然已提升到前所未有的高度。在鸦片战争前便辛辣嘲讽力图维护文化专制的入主出奴的方隅之士，公开提倡对异道和异学的宽容，这无疑给当时的经世致用思潮添加了新光彩。
资本主义商品经济的发展，必然伴随着思想、学术、文化自由取代中世纪经学专横统治的过程。魏源的宽容思想只要往前再跨进一步，就会进入支持思想、文化、学术自由发展的领域，这是他的经世致用思想与现代文明的又一结合点。鸦片战争后为什么他如此坚决地驳斥把西方国家和西方人看作蛮夷的偏见呢？一是经世派的实事求是态度令他在阅读介绍西方历史和现状的著作后纠正了这一传统偏见，二是他具有的对异学和异道的宽容态度。他在鸦片战争后一再说：“广谷大川自风气，北不暨北海，南不尽南海。广谷大川风气异宜，天不能不生一人以教治之。”这里把华夏文化如实地看作一个地区文化现象，承认其它类型的文化是与它平等并存的，这同他战前的思想一脉相承。
请注意，我无意把经世致用说成是现代思潮，它的局限性我在其它地方已经说过，不再赘言。我在上面所说的概括起来无非两点：一是魏源给经世致用思潮添了不少新东西，不愧为这个思潮发展的新高峰；二是在看到这个思潮与现代思潮有重大差别的同时，应该知道两者在经济、政治、思想文化方面都可以找到结合点，在一定条件下存在着前者向后者转化的可能性。
固然，不是所有经世派都能以正确心态去对待西方文化的，他们中不少人一直坚持华夷之辨，不愿向西方学习。可是我们也不能因此走上另一个极端，把中国传统文化说成是同现代文化水火不相容的。在19世纪的中国，既没有产生自己的卢梭、孟德斯鸠，也没有出现亚当.斯密、李嘉图。魏源的上述观点没有形成系统的理论，同时他也没有完全摆脱错误观念的羁绊，例如天朝大国思想的残余时有流露，甚至削足适履地硬说释典所说四大洲是正确的，现代地理所说五大洲不足信。但尽管如此，他的理论探索还不愧为中国前现代文化的重要成就，我们在看到其不足的同时，也不能忽视它所包含的切近世界文化进步潮流的智慧闪光。
社会文化氛围与个人命运
友：可是，魏源的思想顶多是一道闪电，很快就在夜空中消逝了，这又说明什么呢？
袁：一部有价值的书就是一盏智慧之灯，总有人不断从中摄取光明。19世纪下半叶几乎所有比较先进的中国人都受过《海国图志》的影响，日本的有识之士也曾分沾其益。这些历史事实知道的人不少，我不想在这里唠叨了。
魏源的不见用于当时倒值得人们深思。他的同时代人就曾为此深感不平：“气壮群推魏无忌，心孤谁识贾长沙？……太息绕朝终不用，为君一读一长嗟！”这是广东著名爱国诗人张维屏读《海国图志》后的感慨。魏源的最高官阶是知州，1853年还以“贻误文报”被革职。晚年他虔修佛教净土宗，并在杭州僧舍中辞世。一个经世大才就这样陨落了，这说明什么呢？
当时整个中国的社会文化氛围仍然被儒家的保守观念所支配，他们把传诵了几千年的几本儒家经典看作人类思想文化的最高成就，把知识浅陋、固守莫名其妙的观念看作爱国信念坚贞和道德高尚的标志。当多数社会中坚都处在这种状态之际，与时俱进的杰出的经世之士的言行当然被视作惊世骇俗的怪论，甚至是离经叛道的异端，魏源的遭遇正是这个状况的缩影，而这又是自然经济占统治地位和专制制度的必然产物。没有商品经济的广泛发展和先进文化的自由传播，这种状况是难以改变的。
与此同时，个人性格也是一个重要因素。魏源在学术和思想理论上硕果累累，与他个人的一些优秀品德和独特经历息息相关。例如，他满腔热情地关心祖国的命运，为此而孜孜不倦地研究历史和现状，还勤奋地收集资料，广收博取寻访文献，虚心向包括水手、商人、外国人等了解国外情况的人请教。他锐意创新，不拘一格，广取各家之长。在传统文化中他不为儒家所囿，甚至断言：“兼黄、老、申、韩之所长而去其所短，斯治国之庖丁乎！”对待外来文化，他也以博大的胸怀去容纳、消化，加上他有经商致富和参与改革的成功经验，这些都是保证他成功的个人因素。可是，恃才傲物也是他的一大弱点。他的一位挚友说：“默深学问渊博，才气纵横，其性情兀傲，几若目中无人。……其诗文发扬纵肆，字句纸上皆轩昂，洵一代之奇才也。魏默深、龚自庵皆奇才，然使之得位持权，其刚愎自用亦宋王安石也。”他的仕途坎坷与此不无关系，其命运也就不难理解了。
第五章 从徐继畬看爱国与投降
对饱经忧患的中国人来说，爱国主义是非常崇高的情感。“天下兴亡，匹夫有责”，这是许多中国人生死不渝的信念。这种以天下为己任的自觉是爱国主义的最高表现，也是应该永远继承和弘扬的优秀民族传统。
不过，近日读史，却深感爱国这一概念的内涵颇为复杂，稍有疏忽就可能蹈误区而不觉。谓予不信，请以徐继畬的遭遇为例。
在近代中国，徐继畬是颇有名气的人物，在19世纪下半叶，他的《瀛环志略》一直是寻求救国道路的中国知识分子的重要启蒙读物，郭嵩焘、康有为、梁启超等人均身受其益，且曾惠及东瀛。可是，直到最近，大陆史学界仍对徐氏颇有微词，好些水平很高的学术著作都视之为投降妥协势力的代表，其根据都是他在处理英国人租住福州神光寺一事中与林则徐等地方士绅意见不合。不少学者认为，这个差异是投降与抵抗两种政治主张的对立。
对此事，一个有代表性的说法是：“当时，英国侵略者违背居留城外的约言，强居到福州城内乌石山的神光、积翠二寺，引起林则徐和当地士绅的不满，共议驱英。闽浙总督刘韵珂、福建巡抚徐继畬都主张对外妥协投降，并准备弹劾林则徐破坏和局。”
这件事发生于道光30年（1850年）6月，当时，一个英国传教士和一个英籍医生向神光寺僧人租屋两间居住，租期半年，租约经侯官县用印备案。告老在家的林则徐闻讯后，联络家乡士绅和生童坚主驱逐这两个英国人出城，在京和各地的闽籍大员也为之声援，多次上奏指责徐继畬等“强民从夷”，致使皇帝屡次降旨追查此事。同年末，两个英国人被迫先后搬出，风波才告止息。徐继畬旋即被免去福建巡抚之职，留京任太仆寺少卿，成了管马政的副手，即副弼马温一类的闲官。支持徐氏主张、合作无间处理此事的闽浙总督刘韵珂则被皇帝下旨“因病令其开缺”。
徐继畬在回顾往昔岁月时说过：“在闽藩任内，偶著《瀛环志略》一书，甫经付梓，即腾谤议。……旋因夷人租屋一事坚守成见，不敢启衅边隅，遂致弹章迭上，万矢环攻。”这大约都是徐继畬始料所不及的：前者使他享誉后世，后者却令他至今仍头戴“妥协投降”的歪帽子。
因此，透过这一历史现象，讨论一下爱国、投降等问题似乎不是多余的。
