淮民渡江有舟，次止有寺，给钱饷米，其来如归。"（《宋史》本传）
到年底，金兵大部退出两淮，只留一军驻濠州（今安徽凤阳东），作为议和时讨价还价的条件，仆散揆退到下蔡（今安徽寿县北），不久得病，次年二月病死于军中。
自从开禧出兵以来，各路宋军大都惨败。叶适镇守建廉，处于战线的关键部位，在长江沿线挡注金兵主力的攻势，扭转败局，连战皆捷，迫使金兵退却。叶适此功，可推开禧之首，而与绍兴三十一年（公元1161 年）卢允文在采石与金主完颜亮大战江中，转败为胜之功相比。
然而，叶适立此大功，是冲破了重重阻力才完成的。从战略上说，叶适采取的是以攻为守的积极防御的方针；从战术上说，叶适所目的方法是砍营劫寨。但在当时，不敢用此法者不乏其人。其原因有二：一无此胆，二无此识。叶适后来追述说："世之败者无他，惮敌而已之气势自夺，非能夺气势于彼者也。余顷在江上所闻见，上自公卿诸将，下至走卒，无不如此。"（《习学记言序目》卷三十二）这是说其无胆。"后世但恃长江为巨防，敌一得渡，则鸟奔兽散，甚者或未渡已望风惊溃矣。??玩长江而自堕其力，乃后世大患也。"（同上，卷三十二）这是说其既无识又无胆。上述诸将走卒姑且不论，单是"公卿"就使叶适施行其战术困难重重。当叶适提出砍营劫寨之策时，"宣司"①不敢实行，叶适"为备陈南人唯长于此技，且援北魏太武之言以证之②，强而后可。""宣司"犹深忧以为生事，叶适笑答："敌实不能战① 在叶适出镇建康的同时，朝廷以邱崈为刑部尚书、两淮宣抚使，置司扬州。按当时制度，"宣司"地位高于叶适的"制司"。金兵大入后，朝廷又升邱崈为签书枢密院事、督视江淮军马，仍置"督府"于扬州。
邱崈虽为叶适友人，但对战法的见解不一致。次年一月，朝廷免邱崈职，以知枢密院事张督视江淮军马，张更是庸才。
② 叶适后来追述此事说："魏太武言??'吴人止有斫营伎，我亦知彼情，离彼百里止宿??'斫营者江南之所长，大战者虏人之所畏；故魏太武声欲渡江而已，其计正在虏掠残坏尔。夷狄之情，古今一致。"也，所以胜我，由于此间之自为瓦解耳！"（《宋元学案》卷五十四《水心学案上》）可见叶适不但要同金兵作战，还要同怯懦不知兵的上司舌战。此时此地，立功是何等艰难！
（《习学记言序目》卷三十一）
（四）措置屯田，建立堡坞安集流民，江北守江
金兵退后，朝廷于开禧三年二月进叶适为宝文阁待制，兼江淮制置使，专门措置屯田。至此，叶适有机会来实行他的以江北守江的战略思想。这个思想是他原来就有的，但在实行的时候，也曾走过一段弯路，在事实的教育下才有了改变。他后来总结这个经验教训时说，原来三国孙吴以来，是以江北守江的；到五代吴杨行密无争淮北之势，而淮不可守；南唐李氏割淮向周称臣，不敢窥视江北，而江不可守；建炎绍兴以来，承用杨李旧法，以淮守淮，以江守江，孙吴以来的历史经验不复讲。"余顷在制司，初亦循近辙，几误；急易之，仅能自完。既将经画江北以及两淮，而上自卿相士大夫，下至偏校走卒，无一人以过江守江、过淮守淮为是者，??此今世大议论也，未有不知守江淮而犹欲论取中原者也。"（《习学记言序目》卷二十七）显然，经营两淮，从防御意义上说，是以江北守江；从进攻意义上说，是建立进取中原、收复故土的基地。因此它的意义是十分重大的。
叶适经营两淮，做了以下几件大事：1.建立三大堡坞。
建堡坞的起因，在渡江砍营劫寨时。"然渡江之兵，苦于江北无家，基寨无所驻足，故石斌贤之徒不 能成大功。"因此，在金兵退后，叶适立即在江北建立定山（今江苏省江阴县东二十五里）、瓜步（今江苏省六合县东南）、石跋（今安徽省和县东北三十里）三大堡坞。定山（离江三里）屏蔽靖安，近在江津的石跋屏蔽采石，瓜步屏蔽东阳、下蜀，西护历阳，东连仪真。三堡缓急应援，首尾联络，形成守江的一道防线。平常无事时，各堡只以五百人一将戍守。万一有警，可增兵到二千五百人，连同堡坞内外居民中挑选的二千人，各堡通为四千五百人，共同把守。然后由制司别募精勇敢死兵士千人，作为劫寨、烧粮、冲锋搏击之用。这样一来，建立堡坞不仅使过江之兵有了落脚点，对于防江有四利：一是使江南岸的守兵胜气自生，无所畏怯，敢于向前进击；二是使江中舟师有接应之利；三是利于海船入江而决死斗；四是利于舟中甲士战斗。这样长江的防务就有了保障。
如果敌人发兵攻击堡坞，由于三堡离江较近，我军以战舰海船在江中攻击敌军，使敌人腹背受敌。如果敌人攻击和州、滁州、仪真、六合等城，则可发堡坞之兵分出其前后袭击敌军。（《定山瓜步石跋三堡坞状》，《水心文集》卷之二）可见三大堡坞的建立，是实现江北守江战略的第一个坚实措施。
2.措置屯田，安集流民。
由于南宋政府在投降派控制下，只怕建设边防会引起金国统治者的不满，根本不顾两淮百姓的死活，以致沿淮千里边疆毫无守备。开禧二年金兵侵入两淮，仅安丰、濠、盱眙、楚、庐、和、扬七郡，"其民奔迸渡江求活者几二十万家"，未渡江而流徙者，又有十万家。"度今七郡之民，通计三十万家，??终当皇皇无所归宿。"叶适见此，深感痛心。他向朝廷大声疾呼：淮民流徙，"无以处之，则地为弃地而国谁与共守！
设使今岁边报复急，此三十万家者，又将奔迸流徒而丧其生乎！"他指出这种惨状的出现，根源在于政府的投降妥协政策："自唐以后至本朝，以和戎为国是，千里之州，百里之邑，混然一区，烟火相望；无有扞蔽，一旦胡尘猝起，星飞云散，无有能自保者。"（《安集两淮申省状》、《水心文集》卷之二）
在叶适受命"专一措置屯田"后，深深感到，"今之屯田，与昔不同"，今非昔比，不能照搬古人屯田之"常论"。"自虏寇惊骚，淮人奔迸南渡，生理破坏，田舍荒墟，十郡萧然，无复保聚。今之所急，在于耕其旧业而复其所常安，守其旧庐而忘其所畏尔，岂得以昔日之常论冒行之乎！"（《定山瓜步石跋三堡坞状》，《水心文集》卷之二）可见叶适当时经营屯田，是安集两淮流徒之民，使其耕种因战争而荒废之土地，恢复其家业。
叶适安集流民是与建立堡坞密切相关的。建立江北三大堡坞，是一个相当大的工程，所费人力、物力、财力甚大。叶适曾为此请朝廷拨钱四十万贯、米十万石；并计划"若兴此役，流民必多应募，因可以赡给之，不至狼狈失所"（《条陈堡坞五事》，《水心文集》补遗）。这就是以工代赈之法，既修了堡坞，又安集了流民，一举两得。在堡坞建成后，又可安集更多的流民：今三堡既就，流民渐归，所宜招徕安集，量加赈贷。令于东西一二百里，南北三四十里之内，其旧有田舍者，依本住坐，元无本业，随便居止。其间有强壮者，稍加劝募，给之弓弩，教以习射，时命程试，利以赏激。度一堡界分内，可得二千家为率，万一虏骑今秋再至，随处入堡，与官兵共守，此今日经营之大略也。（《定山瓜步石跋三堡坞状》，《水心文集》卷之二）
3.建立兵民共守的防御体系。
开禧二年战事未起时，叶适曾向朝廷建议濒淮汉而守边，未被采纳。战事起后，情况有很大变化，叶适又有新的策划：今事已无及，长淮之险，与虏共之。惟有因民之欲，令其依山阻水，自相保聚，用其豪杰，借其声势，摩以小职，济其急难。春夏散耕，秋冬入保，大将凭城郭，诸使总号令。虏虽大入，而吾之人民安堵如故，扣城则不下，攻壁则不入，然后设伏以诱其进，纵兵以扰其归。使此谋果定，行之有成，又何汲汲于畏虏乎！（《安集两淮申省状》，《水心文集》卷之二）
按照这个防守方案，前述屯田和堡坞之立，收兵民杂守之用，屏蔽江面，仅为"先作一层"，其作用是使江北之民，心有所恃，敌兵再来，不致奔迸求渡，腾突纷扰，贻乱江南。"此外入深第二层，更择别有山水险要可充堡坞去处，接续措置"（《条陈堡坞之事》，《水心文集》补遗）。为此，制司派人持帖到两淮各州军界内说谕：本处土豪有信义为众所推服之人，先与借补官资，差充总首，令各从便选择地利，依山傍水，可充堡坞去处，团结人户，防备虏骑冲突，目即劝诱流民复业，且就便居止，或有急难，则入坞屯聚。如保守无虞，即当差官去点检，照当司所定则例，申具朝廷，正补官资施行。（同上）帖中还开列所保聚人口多少（从三千口到五万口以上）拟授之官阶（从进勇副尉到成忠郎）。
各地民兵所用军器，也由官司供给。据叶适调查，"两淮民兵，最便于皮笠、纸甲、皮甲、短装弩，??此外如三叉枪、短枪、手斧、提刀之类，皆不可阙。今当以十万人军器为率。"（同上）由于措置得当，两淮各地豪杰起来响应，结寨保守，安集流民者，不乏其人。"见团结山水为寨者四十七处，??特借以声势，使自为守，春夏散耕，秋冬入堡"。叶适将其居民户口姓名帐册申报朝廷，实效甚为显著。在叶适的努力下，建堡坞、依山水结寨，措置屯田，安集流民，兵民共守，次第深入，以江北守江的防御体系初步形成。
叶适感叹说："不然，则南北并争之际，无岁不有兵革，淮人岂能屡逃屡复，以自滨于流离死亡也哉！"（《定山瓜步石跋三堡坞状》，《水心文集》卷之二）
正当叶适在建康忧国忧民、呕心呖血地经营两淮防务时，南宋朝廷中的投降派却在于着另一种勾当。他们不但不以叶适以江北守江的主张为然，反而为了妥协投降而准备答应金国的任何苛刻的条件，直到以韩仰胄的头颅去换取金国的"和议"。在韩侂胄被杀后，御史中丞雷孝友又以"附和"韩侂胄用兵的罪名弹劾叶适，朝廷据此将叶适落职。这个雷孝友原来正是韩侂胄一党；而叶适反对韩侂胄贸然出兵的文字俱在，却无人顾及。真是颠倒黑白！
叶适在危急之际出镇建康，转败为胜，又经营两淮，安集流民，积极防御，都是有功于朝廷的。朝廷不但不赏，反而治罪，足见其腐败。叶适回永嘉仕门家居，绝不自辩。
然而，对叶适在开禧年间的作为，后人自有公论。如明代李贽说："此儒者乃无半点头巾气，胜李纲、范纯仁远矣，真用得，真用得！"（《藏书》卷十四）黄宗羲也认为："是役也，不用先生之言以取败。事急而出先生以救之，??而金人卒以退去。时中朝方急于求和，先生以为不必，但请力修堡坞以自固，乃徐为进取之渐。而韩侂胄死，朝事又一变。许及之、雷孝友本韩党也，至是畏罪，乃反劾先生附会侂胄起兵端，并以此追削辛弃疾诸人官，而先生前此封事，具在庙堂，竞莫能明其本末，盖大臣亦藉此以去君子。"（《宋元学案》卷五十四《水心学案》上）凡此，皆可认作千古之定论。
五专门研究学术时期
开禧三年十二月，叶适离开建康，回到永嘉，住在水心村，专门研究学术。从嘉定元年（公元1208 年）开始奉祠，到嘉定十二年（公元1219 年）
叶适七十岁时，曾申省状请求致仕，未获准；次年再申省状，获准以宝文阁学士、通议大夫致仕，至此奉祠凡十三年。嘉定十六年（公元1223 年）叶适逝世于永嘉，享年七十四岁，赠光禄大夫，溢"文定"。①在由建康到永嘉途中，叶适在致友人的书信中说："某一生多难，学为世嗤，誓将去瓯闽之上，凿井筑室，有以自老，于今天下之事无所复置其念矣。"（《寄王正言书》，《水心文集》卷二十七）这是说，二十余年的政治实践从此终结了，此后将过一种新的生活。在这十余年中，叶适进一步研究从年轻时就崇信的永嘉事功之学，并对他二十余年的政治实践加以总结，从而丰富和发展了永嘉学派的思想，以集其大成。这一阶段的研究成果，集中于他的专著《习学记言序目》之中。
叶适退居水心村时，同辈的著名学者都已去世，来往较多的，只有隐士陈烨，此时年己逾八十；前来问学论事的，大多是一些后辈士人。对当时的生活，他也略有记叙：余久居水心村落，农蓑圃笠，共谈陇亩间。有士人来，多言场屋利害破题工拙而已。周子实数过余，必示以前辈旧闻，每得一二，耳目鲜醒，置于举业丛中，不啻夜光之照敝帚也。（《题周子实所录》，《水心文集》卷二十九）按照此说，叶适俨然为一隐士；其实也不尽然。以叶适这样一个终生忧国忧民的知识分子，他是不会完全置身于国家民族盛衰兴亡大事之外的。他虽身居水心村，对天下大事如金与蒙古战事及宋金关系等仍有所留意。
叶适居水心，不顺心之事颇多。嘉定四年十二月，终身伴侣高氏夫人去世，享年五十二岁。叶适不胜悲痛，追忆其贤：为余妻，赁舍甚贫，闭一间，终日不闻声。亲馔粥■十余盘，鱼肉鲑菜略具，人或以为难。官视禄上下，月储以奉舅，次伯叔群从，无余。所食者，太湖葱、城东菘芥尔。服饰进止常俨然，见者皆尚其华整，不知其敝故洗刷而然也。晚岁，三子始育，始有宅居，稍垦田，不市■，然自处一如其初。盖其刚简无欲，余所惮；其静密有智，余所服；其多能而易解，缓急中程，识事本末，大抵余所资以为家也。
（《高令人墓志铭》，《水心文集》卷十八）可见叶适一生，得其妻之助甚多。高氏少叶适十岁，不寿而终，因其操劳过度。当时，叶适感到"既老而休，且病且衰，且暮且尽，而高氏迫不余待，遂弃余，以是使余无顺亲和戚而为之扞讬也，是亦不足悲乎！"（同上）
① 《宋史》本传与《宋元学案》皆作"忠定"。1960 年出土的《叶适墓志铭》作"文定"（《文物》1962年第九期），今从之。
六叶适的著作
《水心文集》，由叶适门人赵汝谠编次刊行，用编年法，"集起淳熙壬寅（按即九年，公元1182 年），更三朝（按指孝宗、光宗、宁宗三朝）四十余年中，期运通塞，人物散聚，政化隆替，策虑安危，往往发之于文"（该书赵汝谠序）。据宋人陈振孙说："《水心文集》二十八卷，《拾遗》一卷。"（《直斋书录解题》卷十（八）这种编年本到明时已无完本。明正统年间，赣人黎谅搜集名目不同的各种残本，得"其各集中所作札、状、奏议、记、序、诗、铭并杂著，成篇章者得八百余篇，编集汇次，分为二十九卷，其所著经传子史，编为《后集》，总名曰《水心先生文集》"（该书黎谅序），于景泰二年（公元1451 年）刊行。《四库全书总目》所著录及商务印书馆影印《四部丛刊》中的《水心文集》，都是明刊本，但只有二十九卷，并无黎序所谓《后集》。清光绪八年（公元1882 年），瑞安人孙衣言又据钱桂森所藏黎刻二十九卷本校正重刊，曾增入重辑的《补遗》一卷，成三十卷，为现存《水心文集》较好的版本。
《水心别集》，不知最初由何人刊行。陈振孙说："《别集》十六卷"，又说："《外集》（按即《别集》）者，前九卷为《制科进卷》，后六卷号《外稿》，末一卷号《后总》，专论买田赡兵。"（《直斋书录解题》卷十八）《进卷》写于为母服丧时，曾单独刊行，朱熹见过，有批评，并称其欲毁板，"亦毁得是"（《朱子语类》卷一百二十三）。据《别集》卷十五后叶适自跋，《外稿》是淳熙十二年他由苏州入都，为准备应召对而写的，"稿属四十余篇"，获对后，无复诘难，"遂箧藏不出矣"，嘉泰四年（公元1204年），叶适丁父忧居家，将《外稿》编次定稿，准备"他日以授寀、宓（叶适二子）焉"（《水心别集》卷十五）。但《后总》一篇述及女真、蒙古战事及宋绝币罢和，为嘉定年间事，是后来写的。清同治九年（公元1870 年），遵义人李春和据其师孙衣言所藏本重刊《水心别集》，内容、编次与陈振孙所述之宋本相同，可见其保存了宋本的原貌。
1960 年，中华书局将孙刻本《水心文集》（二十九卷，《补遗》一卷）
和李刻本《水心别集》（十六卷）合编为《叶适集》分三册出版，但《文集》和《别集》二名及其卷目仍分别保留。为避免重复，把《文集》中与《别集》重复的文章正文全部删除，只保存目录，而保存《别集》的完整。
《习学记言序目》，是叶适评论历代学术著作的专著，共五十卷。凡经十四卷，诸子七卷，史二十五卷，宋文鉴四卷。"子寀既以先志编次，谂今越（按即绍兴府）帅新安汪公（名纲），锓木郡斋"，门人孙之弘作序，是为宋嘉定本。据孙序称，该书成书分二阶段，"初，先生辑录经史百氏条目，名《习学记言》，未有论述。自金陵归，间研玩群书，更十六寒暑，乃成《序目》五十卷"（孙之弘序）。由此可见，《习学记言序目》之外并无另一《习学记言》。《四库全书总目》著录于《子部·杂家类》。到清光绪年间，"《习学记言》五十卷，亦颇已散失"。当时瑞安人黄体芳与其师孙衣言处各有缮本，黄体芳据孙衣言校本于光绪十年（公元1884 年）五月付刊，次年刊成于江阴，并由黄体芳作序。
民国十七年（公元1928 年），永嘉人黄群据黄体芳刻本与三种抄本校其异同，并假文澜阁本（按即《四库全书》本）对勘，再次刊印。 1976 年中华书局以黄体芳刻本为底本，吸收黄群校本的成果，并参考北京图书馆藏瞿氏明抄本和上海图书馆藏叶氏清初抄本，改正错字，调整章节次第，统一标题，加了标点，用简化汉字，分二册出版发行。
第三章 永嘉学派概论
南宋乾道、淳熙年间，学术繁荣，人才辈出，温州尤盛。"温多士，为东南最"（《宋元学案》卷七十四《慈湖学案·徐凤传》），陈亮有"人物满东瓯"之赞誉（《陈亮集》卷三十九）。在温州（永嘉）地区的众多学者中，在学术思想上最有成就、最具特色的，是薛季宣、陈傅良、叶适一脉相承而由叶适集其大成的永嘉事功学派，历史上一般称为永嘉学派。
对永嘉学派在南宋学术界所处的位置，清代学者全祖望在《宋元学案》中为《水心学案》所作的按语中，是这样评定的：乾、淳诸老既没，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。
这就是说，在南宋中期学术界，存在三大学派：以朱熹为代表的道学；以陆九渊为代表的心学；独立于二者之外的还有以叶适为代表的事功之学。
三者成鼎足之势。全祖望此说，定永嘉事功之学为道学和心学之外的独立学派，是很对的；但是，他忽略了当时同样著名、并且旗帜鲜明地"左袒非朱、右袒非陆"的以陈亮为代表的永康学派。之所以如此，原因有二：一是全祖望把陈亮和叶适视为学术上的互为同调（这应该说是对的）；二是在他看来，陈亮在学统上无所承接，因此虽与朱、陆对立，但不能称为鼎足之势，而叶适在学统上是承接程颐的。他说：永嘉以经制言事功，皆推原以为得统于程氏，永康则专言事功而无所承，其学更粗莽。（《宋元学案》卷五十六《龙川学案》）
黄百家也说：永嘉之学，薛、郑俱出自程子。是时陈同甫亮又崛兴于永康，无所承接。然其为学，俱以读书经济为事，嗤黜空疏、随人牙后谈性命者，以为灰埃。亦遂为世所忌，以为此近于功利，俱目之为浙学。（同上）
这里所说的"俱目之为浙学"，是指当时人把永嘉和永康两派合而称之。
就永嘉和永康都反对空谈性命而重事功而言，这样统称也无不可；说陈亮独树一帜而学无所师承，也非不实之词；但说永嘉之学在学统上承接于程颐，则尚需进一步研究。对这个问题，从古代一直到现代，都有不同看法，我们不可用简单的方法回答"是"与"否"，而应进行历史的具体的分析。
一永嘉之学与永嘉学派
我们所说的"永嘉学派"，指的是什么呢？
在回答这个问题之前，我们应对学派的概念有个起码的规定。只有那些具有独立的学术见解、并形成思想体系的学者，方可指为某学派。按照这个要求，永嘉学派就不是一个单纯的地域概念，而是一个学术称谓，并不是所有永嘉地区的学者都可归之为永嘉学派的。因此，我们可以把"永嘉之学"和"永嘉学派"加以区别。前者是泛指自北宋以来籍贯在永嘉地区的学者而言；后者则是特指从薛季宣、陈傅良等到叶适所构成的一个学派，这个学派就叫永嘉学派，也称永嘉事功之学。显然，永嘉之学包括了永嘉学派，前者包括较广，后者所指较狭。在南宋，与朱陆鼎足而三者，就是后者。
叶适在《温州新修学记》中记录了温州太守留茂潜在嘉定七年所说的两段话：昔周恭叔首闻程、吕氏微言，始放新经，黜旧疏，挈其俦伦，退而自求，视千载之已绝，俨然如醉忽醒，梦方觉也。颇益衰歇，而郑景望出.明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应，而后知今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之学，必兢省以御物欲者，周作于前而郑承于后也。
薛士隆愤发昭旷，独究体统，兴王远大之制，叔未寡陋之术，不随毁誊，必摭故实，如有用我，疗复之方安在！至陈君举尤号精密，民病某政，国厌某法，铢称镒数，各到根穴，而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之学，必弥纶以通世变者，薛经其始而陈纬其终也。（《水心文集》卷之十）
这虽是留茂潜的话，但为叶适记录在自己的文章中，看来叶适是同意的。从历史的角度看，这两段话概叙了同称为"永嘉之学"的两条线索：一条是从周行己到郑伯熊，一条是从薛季宣到陈傅良。我们先顺着这两条线索，看看永嘉之学的历史发展，然后再比较一下两者的异同。
第一条线索始于周行己。据陈振孙说：周行己??十七入太学，有盛名，师事程伊川，元祐六年（公元1091年）进士，为太学博士，以亲老归，教授其乡，??永嘉学问所从出也。（《直斋书录解题》卷十七）周行己与许景衡、刘安节、刘安上、戴述、赵霄、张辉、沈躬行、蒋元中等九位永嘉人，于北宋神宗元丰年间就学于太学，号称"永嘉九先生"。与此同时，在京师就学的，还有鲍若雨、潘闵和陈经正兄弟等七人。这些人大都是程门学生，但也不尽然。全望祖说：世知永嘉诸子之传洛学，不知其兼传关学。考所谓"九先生"者，其六人及程门，其三则私淑也。而周浮址、沈彬老又尝从蓝田吕氏游，非横渠之再传乎？
鲍敬亭辈七人，其五人及程门。??吾浙学之盛，实始于此。而林竹轩者，横塘之高弟也，其学亦颇启象山一派。（《宋元学案》卷三十二《周许诸儒学案序录》）全祖望是浙东人，对如此众多的浙籍学者传播中原学术文化到浙，很引为自豪。但这里有两点值得注意：一是周行己、沈躬行不但是程氏学的传播者，而且曾就学于张载学术的传人吕大忠、吕大钧、吕大临兄弟，是张载关学的再传；二是许景衡弟子林季仲的思想，已露出了后来陆九渊心学的苗头。全祖望曾引用了林季仲的一首诗来说明这一点：儒生底用苦知书，学到根源物物无。
曾子当年多一唯，颜渊终日只如愚。
水流万壑心无竞，月落千山影自孤。
把手沙头莫言别，与君原不隔江湖。
全祖望认为，这首诗的思想"已开象山宗旨矣"（《宋元学案》卷三十二《横塘门人·林季仲传》）。
北宋时这样多的永嘉学者学得洛学、关学并传播开来，为什么推周行己为"永嘉学问所从出"呢？全祖望说："永嘉诸先生从伊川者，其学多无传，独先生（指周行己）尚有绪言。南渡之后，郑景望私淑之，遂以重光。??然则先生之功不可没也。"黄百家也说："伊洛之学，东南之士，（杨）龟山、（游）定夫之外，惟许景衡、周行己亲见伊川，得其传以归。景衡之后不振，行已以躬行之学，得郑景望为之弟子。"（以上均见《宋元学案》卷三十二《周许诸儒学案》）这就是说，周行己的地位如此重要，同郑景望是他的私淑子弟有很大关系。
郑景望名伯熊，与其弟伯英（字景元）齐名，永嘉人，时人称为大郑公、小郑公。郑伯熊是绍兴十五年（公元1145 年）进士，官至直龙图阁知宁国府、建宁府。郑伯英是隆兴无年（公元1163 年）进士第四名，但无意仕进，只做过几任幕职，即辞官居家养母。绍兴年间，秦桧禁程氏学、禁私家修史，实行愚民政策。而郑伯熊、伯英兄弟在永嘉传播程氏学，有很大影响。"方秦氏以愚擅国，人自识字外，不知有学。独景元与其兄，推性命微眇，酌古今要会，师友警策，惟统纪不接是忧，今天下以学名者，皆出其后也。"（《郑景元墓志铭》，《水心文集》卷二十一）郑伯熊在任福建提举时，"首雕程氏书于闽中，由是永嘉之学宗郑氏。??乾、淳之间，永嘉学者连袂成帷，然无不以先生兄弟为渠率。"（《宋元学案》卷三十二《周许诸儒学案·郑伯熊传》）对郑伯熊、伯英兄弟在学术上所起的作用，叶适有如下的评论：余尝叹章（即章惇）、蔡氏（蔡京父子）擅事，秦桧终成之，更五六十年，闭塞经史，灭绝理义，天下以佞谀鄙浅成俗，岂惟圣贤之常道隐，民彝并丧矣。于斯时也，士能以古人源流，前辈出处，终始执守，慨然力行，为后生率，非瓌杰特起者乎？吾永嘉二郑公是也。
（《归愚翁文集序》，《水心文集》卷十二）叶适在这里猛烈地抨击了"绍圣以来弊政"（其中包括"元祐党禁"），一直到秦桧的禁程氏学，这是当时一般知识分子的普遍看法。这个看法包含两个方面：一是对王安石变法的否定态度；一是对由于政治斗争而在学术上用政治手段来禁止某种学术（如程氏学）的反感。前就一方面来说，叶适还未能摆脱当时一般知识分子的普遍的偏见（叶适有此偏见还有他的特殊的社会关系的原因）；就后一方面来说，叶适的批评是有道理的（这与他为朱熹的辩护一脉相承。）叶适把二郑放在这样一个历史背景下来评论他们的学术活动，认为他们起了拨乱反正的作用，是对后来学者起表率作用的奇伟（瓌杰）之士，这个评价是比较高的。
至此，我们已简略地考察了从周行己等北宋元丰"永嘉九先生"到南宋郑伯熊、郑伯英的情况及其在学术上的作用，也就是"永嘉之学"的第一条线索。在这一百年时间里，这些永嘉学者把中原产生的二程、张载的道学思想传播到永嘉地区，而且在"元祐党禁"和秦桧禁程氏学产生了消极影响的背景下，重振程氏学，使之发扬光大。这些工作的结果，就在永嘉地区造成了一个良好的文化氛围，建立了创立新的独立学派的学术文化地基和前提条件。如果没有从"永嘉九先生"到二郑公的百年工作，要在空地上形成永熹学派，那是不可想象的。
在充分肯定了从"永嘉九先生"到二郑公的"永嘉之学"的作用之后，我们还要指出他们的局限性，这就是：他们还只是传播洛学、关学思想到永嘉地区，只是地域上的扩张；他们恪守师说，少有变通。因此，他们只不过是程门（连带还有张、吕之门）之别传，道学的一个分支而己，还没有形成一个独立的学派；这时的"永嘉之学"，是后来与朱、陆鼎足而三的永嘉学派这座大厦赖以建立的地基，但还不是大厦本身。作为"弥纶以通世变"的永嘉学派，是从薛季宣开始，经陈傅良发展而由叶适集其大成的。
二永嘉学派的形成与发展
第二条线索始于薛季宣。全祖望说：永嘉之学统远矣，其以程门袁氏之传为别派者，自艮斋薛文宪公始。艮斋之父学于武夷，而艮斋又自成一家，亦人门之盛也。其学主礼乐制度，以求见之事功。
（《宋元学案》卷五十二《艮斋学案序录》）全祖望说得明白，薛季宣"自成一家"，"其学主礼乐制度，以求见之事功"，因而是永嘉事功学派的开创者。
薛季宣，字士隆（《宋史》和《宋元学案》作士龙），号艮斋，永嘉人。
生于南宋高宗绍兴四年（公元1134 年）六月，卒于孝宗乾道九年（公元1173年）七月，终年仅四十岁。其父薛徽言是程氏洛学私淑弟子胡安国的门人。
绍兴议和时，薛徽言坚决反对，在高宗前与秦桧当面辩论，"廷争移晷，中寒疾卒"（陈傅良：《薛公行状》，《止斋集》卷五十一），遗疏犹论秦氏主张之非。这年薛季宣才六岁。继而母亲胡氏亦染病下世，遂为其伯父薛弼所收养。薛弼曾任岳飞参谋。薛季宣随薛弼宦游各地，因得"逮事过江诸贤，闻中兴经理大略。??喜从老校退卒语，得岳（飞）、韩（世忠）二三大将兵间事甚悉"（吕祖谦：《薛常州墓志》，《东莱文集》卷七），深受军旅知识和爱国思想的薰陶。十七岁时，薛弼亡故，薛季宣辟为荆湖南路安抚司书写机密文字。在此之后，薛季宣问学于湖襄间著名学者袁溉。薛季宣记述问学袁溉的情况道：袁先生讳溉，字道洁，汝阴人也，??初，从二程先生（按指程颐）学，闻蜀薛先生（名富顺）名，??薛翁以所学授之，??先生自六经百氏，下至博奕、小数、方术、兵书，无所不通。诵习其言，略皆上口，于《易》、《礼》说尤邃。??走尝得于先生授教，其所以为诱进者甚博。??又尝闻先生言，盖尝以所学纂一文字，凡四类：曰理，曰义，曰事，其一今忘之矣。从问义理之辨，先生曰："学者自当求之，他人之言善，非吾有。"走请终身诵服斯语。（《浪语集》卷三十二《袁先生传》）可见薛季宣的事功思想，受袁溉的影响很大。
隆兴二年（公元1164 年）薛季宣由鄂州武昌县令任满回永嘉，开始设帐授徒，陈傅良即为其得意门生，徐元德、薛叔似、王楠、沈有开等也都曾从薛季宣学。由薛季宣开始，永嘉之学别开生面，自成一家。黄宗羲道：永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务。
盖亦鉴一种闭目合眼，矇瞳精神，自附道学者，于古今事物之变不知为何等也。（《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》）这就是说，薛季宣开启的永嘉之学，是有鉴于空谈性命而不通古今事物之变的"自附道学者"而发的，具有"就事上理会"，"言之必使可行，足以开物成务"的特色的事功之学。
从此之后，永嘉事功之学就由程门别传转而为独立学派，与程氏道学分道扬镳了。清代四库馆臣评论《浪语集》时也是这样说的："季宣少师事袁溉，??晚复与朱子、吕祖谦等相往来，??然朱子喜谈心性，而季宣兼重事功，??其后陈傅良、叶适等■相祖述，而永嘉之学遂别为一家。"（《四库全书总目》卷十六）
首先，薛季宣对道学家们空谈义理的学风提出了批评，目之为"异端"。
他说："今之异端，言道而不及物。"（《浪语集》卷二十五）又说："语道而不及事，??而清谈脱俗之论，诚未能无恶焉。"（同上）这种离开"物"与"事"来谈论"道"，从而把"道"与"事物"割裂开来的"异端"之说，是很有害的。他认为，认识"道"与"理"，应该从事物开始。"第于事物之上，习于心无适莫，则将大理自见，持之以久，会当知之。"（《浪语集》卷二十三《答陈同甫书》）对于程朱道学把"道"看成是离开"器"而独立存在的本体，而"器"只是"道"之用（体现）的说法，薛季宣提出了异议：夫道不可迹，未遽以体用论。见之时措，体用宛若可识，卒之何者为体，何者为用？即以徒善徒法为体用之别，体用固如是邪？（同上）针对这种割裂"道"与"器"的关系的观点，薛季宣明确地阐述了自己的道不离器的观点。他说：曰道曰器，道无形舍，器将安适哉？且道非器可名，然不违物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道，遗之，非但不能知器，亦不知道矣。（同上）例如，儒者常说的"上达"以"知天"，薛季宣说："知天而后可以得天之知"，就是说，只有认识天，才能得到关于天的知识；这样的认识和知识，"决非学异端遗形器者之求之见"（同上）。由上可见，薛季宣在当时哲学的重大问题上是同程朱道学根本对立的。他以在道与器（事、物）的关系上的唯物主义观点，反对了程朱道学的唯心主义观点，这是薛季宣开创的永嘉学派自成一家的根本标志。
在此基础上，薛季宣强调为学要切于实务，要"学以致用"，把义理和事功统一起来，反对不实的空言。他教导学生和后辈，要研究有利于国民生计的实学，"讲明时务本末利害，必周知之，无为空言，无戾于行"（《浪语集》卷二十五《答象先（薛叔似）侄书》）。他以唯物主义观点解释"经制"，从经史百家之学中探索出有用于当今之世的学问。"自《六经》之外，历代史、天官（天文）、地理、兵、刑、农、末（工商）??，靡不搜研采获。??尤邃于古封建、井田、乡遂、司马之制，务通于今"（《止斋集》卷五十一《薛公行状》）。楼钥说："惟薛氏后出，加以考订千载，自井田、王制、司马法、八阵图之属，该通委曲，真可施之实用。"（《攻媿集·宋故宝谟阁待制赠通议大夫陈公神道碑》）薛季宣的好友吕祖谦也称赞说："士龙坦平坚决，所学确实有用"，"于世务二三条，如田赋、兵制、地形、水利，甚曾下工夫，眼前殊少见其比"（《东莱文集》卷三《与朱元晦书》）。
尤为可贵的是，薛季宣针对南宋政治、军事、财赋等方面的弊端，提出了不少改革主张，如依靠民兵防边、裁减冗官冗兵、革除吏胥在收税中的舞弊、合理使用人才等，这对后来叶适提出一系列改革方案都有很大的启示。
继薛季宣而起并传其学的第一人是陈傅良。陈傅良，字君举，号止斋，温州瑞安人，生于宋高宗绍兴七年（公元1137 年）。青年时就是永嘉地区的有名儒士，在家乡授徒讲学，以观点新奇而引起轰动。叶适曾生动地叙述当时的情景：初讲城南茶院时，诸老先生传科举旧学，摩荡鼓舞，受教者无异辞。公（指陈傅良）未三十，心思挺出，陈编宿说，披剥溃败，奇意穿甲，新语懋长；士苏醒起立，骇未曾有，皆相号召，雷动从之，虽縻他师，亦籍名陈氏。由是其文擅于当世。
（《宝谟阁待制中书舍人陈公墓志铭》，《水心文集》卷十六）可见青年陈傅良真有一种破旧创新的气势，敢想敢说，不同凡响，而当时他还不过是一个布衣儒士呢！
但是，陈傅良并不以此为满足。
公不自喜，悉谢去，独崇敬郑景望、薛士隆，师友事之。入太学，则张钦夫、吕伯恭相视遇兄弟也。四方受业愈众。（同上）陈傅良师事郑伯熊、薛季宣，而得季宣之学为多。《宋元学案》叙述薛季宣与陈傅良的关系：薛艮斋过之，启以其端，已而束书屏居。艮斋又过之，问治何业，先生陈其所得。艮斋曰："吾惧子之累于得也。"于是往依艮斋而卒学焉。茅茨一间，聚书千余卷，日考古咨今于其中，盖从游者凡七八年。??先生既得之（按指薛氏之学），而又解剥于《周官》、《左史》，变通当世之治具条画，本末粲如也。（卷五十三《止斋学案》）按照叶适所说，陈傅良师事郑伯熊、薛季宣，而又与张栻、吕祖谦相处亲密，情同兄弟，吕祖谦尤其赞赏陈傅良。然而，还是有所不同。
公之从郑、薛也，以克己兢畏为主，敬德集义。于张公尽心焉。至古人经制，三代治法，又与薛公反复论之。而吕公为言："本朝文献相承，所以垂世立国，然后学之内外本末备矣。"公犹不已，年经月纬，昼验夜索，询世旧，繙吏牍，蒐断闻，一事一物，必稽于极而后止。千载之上，珠贯而丝组之，若目见而身折旋其间，吕公以为其长不独在文字也。（《宝谟阁待制中书舍人陈公墓志铭》，《水心文集》卷十六）
从叶适的叙述中我们可以看到陈傅良对郑、薛（尤其是薛）与对张、吕的不同态度。因此，全祖望说："陈止斋入太学，所得于东莱、南轩为多，然两先生皆莫能以止斋为及门。"（《宋元学案》卷五十三《止斋学案》）
至于朱熹，则更对薛季宣、陈傅良的学术深为不满。如黄百家所说，薛季宣之学，"又得陈傅良继之，其徒益盛。此亦一时灿然学问之区也，然为考亭（即朱熹）之徒所不喜，目之为功利之学。"（《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》）
然而吕祖谦说陈傅良"其长不独在文字"，确实不是虚言。陈傅良对"治体"有较深入的研究，提出了一些独到的见解，其中还有改革弊政的设想，这就把薛季宣的思想向前推进了。对此，叶适有很高的评价。
公既实究治体，故常本原祖宗德意，欲减重征，捐末利（按指政府放弃对工商业的经营），还之于民，省兵薄刑，期于富厚。而稍修取士法，养其理义廉耻为人材地，以待上用。其于君德内治，则欲内朝外庭为人主一体，群臣庶民并询迭谏，而无雍塞不通之情。凡成周之所以为盛，皆可以行于今世，视昔人之致其君，非止以气力荷负之，华藻润色之而已也。呜呼！其操术精而致用远，弥纶之义弘矣。
??今公亦考元祐、庆历，上极建隆，以达乎绍兴之后，将栉理弦续，起废疾解倒悬而燠烋之。使公而得尽其用，则未知于四人（按指春秋时鲁之臧文仲、郑之子产、齐之晏婴、晋之叔向）者孰先后也。
（《宝谟阁待制中书舍人陈公墓志铭》，《水心文集》卷十六）显然，陈傅良对"治体"的研究，以及提出的改革措施，同叶适后来提出的改革建议，是一脉相承的。然而，陈傅良生不逢时，要实现自己的抱负，稍有作为，即屡遭阻难。在任太学录时，刚议论科举敝法，"拘于常而习于故"的保守派就出来反对；在任福州通判时，断事明曲直辨是非，"畏其明而苦其快"的昏庸之辈却指责他为"专"；孝宗、光宗都对陈傅良比较赏识，但谗臣、忌者交相离间，"流言转易，应和喧然，而公之道不得行矣。"直到庆元党禁，陈傅良本是朱熹道学的反对派，却仍被列入《伪学逆党籍》，罢官远斥。
泰嘉二年弛禁，才得复官，但年事已高。泰嘉三年（公元1203 年）卒于官（宝谟阁待制），享年六十七岁。叶适感慨说："余于公所以叹其开物之易而周身之难，成名之厚而收功之薄也。悲夫！"（同上）
陈傅良有学侣黄度，字文叔，越新昌（今绍兴市新昌县）人。"公志在经世，而以学为本。学终其身，不私己见为足，不名一家。有《诗》、《书》五十卷，《周礼》五卷，得义理所安为多，诸儒罕能过也。"（《故礼部尚书龙图阁学士黄公墓志铭》，《水心文集》卷二十）叶适将陈傅良所著《周礼说》与黄度之《周礼》相比较，认为各有千秋：同时永嘉陈君举亦著《周礼说》十二篇，盖尝献之绍熙天子（光宗），为科举家宗尚。君举素善文叔，论议颇相出入。所以异者，君举以后准前，由本朝至汉，逆而通之；文叔以前准后，由春秋、战国至本朝，沿而别之。
（《黄文叔〈周礼〉序》，《水心文集》卷十二）
关于陈傅良，还有一个插曲。据叶绍翁（叶适的门人）记载，陈傅良早年以《春秋》应举，与其门人蔡幼学同游太学。而蔡幼学研究《春秋》成就超过老师，于是陈傅良就改由词赋应科举，结果成绩"为中兴冠"。朱熹视为畏友，曾对其门人说："以伯恭、君举、同父合做一个，方絻是好。"显然是认为三人各有其短长。朱熹晚年注《毛诗》，与陈傅良的意见发生分歧，但陈傅良不肯与朱熹辩论。叶绍翁说：考亭先生晚注《毛诗》，尽去序文，以"彤管"为淫奔之具，以"城阙"为偷期之所。止斋得其说而病之，谓"以千七百年女史之彤管，与三代之学校，以为淫奔之具，偷期之所私，窃有所未安。"不与考亭先生辨，考亭微知其然，尝移书求斯《诗说》。止斋答以"近公与陆子静斗辨无极，又与陈同父争论王霸矣。且某未尝注诗，所以说诗者，不过与门人学子讲义，今皆毁之矣。"盖不欲佐陆、陈之辨也。今止斋诗传方行于世云。（《四朝闻见录》甲集）
陈傅良讲学于永嘉，从学者甚众。除叶适（叶适师事陈傅良，见其生平部分）外，著名学者也不乏其人。如蔡幼学，字行之，瑞安人，生于高宗绍兴二十四年（公元1154 年），卒于宁宗嘉定十年（公元1217 年），终年六十四岁，官至兵部尚书。稚年从陈傅良学，朝夕侍侧者十年，傅良勉以前辈学业。"观行之所著书，大率在古人经制治术讲求，终其身固未尝名他师也。"（《宋元学案》卷五十三《止斋学案》）虽然蔡幼学出自陈门，与朱学判然相别，在庆元党禁中亦难逃厄运，罢职奉词凡八年。叶适长他四岁，但对他非常敬重：公内负实力，而忧世至深。愤耻复仇，无悠悠碌碌之论；节减与民，无奇奇怪怪之策。所知必立，所立必遂，不前锐而后挫，不外强而中弱。??非公师友深虑而知化，孰能考次熙宁而后，节敛目取，民困兵骄，所以致患之由，而告于上（按指孝宗）哉！（《兵部尚书蔡公墓志铭》，《水心文集》卷二十三）蔡幼学优国优民，论学行事平实，终生坚持不变。到嘉定年间，永嘉学派的著名学者或死或退，蔡幼学仍立朝中。嘉定十年，宋金关系发生新的变化，蔡幼学力排众议，提出了自己的积极主张，果然是"不前锐而后挫"。
叶适说：初，我币（即岁币）已入，值虏有难，不暇受。稍定，则以兵扣边索，中外恫惧，无不言当亟与。公为尚书，即日请对，明其不然，始诏与虏绝。因请"固本根以弭外虞，示意向以晓众志，公汲引而材谋奋，审怀附而南北亲"。条序简捷，士皆惊诵，谓何勇之决也！
上（按指宁宗）方倚以经度西北，而公病矣。呜呼！岂亦所谓鞠躬尽力，死而后己乎！（同上）蔡幼学"固本根以弭外虞"，同叶适的"议和不可，独有守淮"的主张，同出一辙。可惜南宋朝廷已为史弥远为首的投降派所控制，不能付诸实行，终于不能自保。
三叶适在永嘉学派中的地位
如前所述，从薛季宣到陈傅良的永嘉之学，"弥纶以通世变"，亦即经世致用，已突破了由永嘉九先生和二郑所承接和传播的二程洛学的传统，成为具有功利主义特色的独立学派，即永嘉事功学派。但是，薛季宣、陈傅良还没有来得及系统地清算他们所师承的二程思想的影响，在一些命题上仍承袭了道学的传统观点。这个任务是由叶适来完成的。叶适师承薛季宣、陈傅良，而又在他们的基础上把永嘉事功学派的思想向前发展，一方面比较深入地清算了他们所师承的二程道学思想，另一方面把永嘉事功之学系统化，从而集其大成。全祖望指出：水心较止斋又稍晚出，其学始同而终异。永嘉功利之说，至水心始一洗之。然水心天资高放，言砭古人多过情，其自曾子、子思而下皆不免，不仅如象山之诋伊川也。要亦有卓然不经人道旨，未可以方隅之见弃之。乾、淳诸老既没，学术之会，总为朱陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。（《宋元学案》卷五十四《水心学案》上）
说叶适与薛季宣、陈傅良之间"其学始同而终异"，基本上是符合事实的。因为叶适对薛、陈的思想不但有继承，还有发展。他有自己的创见，提出了"卓然不经人道"的新思想，从而提高了永嘉学派的地位，而与朱、陆二派鼎足而三。但是，说"永嘉功利之说，至水心始一洗之"，则不符合事实。因为叶适并不排斥功利之说，相反，正是叶适对永嘉功利之说作了系统的论证，为其提供了更深的理论基础，从而把永嘉功利之学推向前进了。
那末，叶适与薛季宣、陈傅良"其学始同而终异"之"异"，表现在哪里呢？
首先，是治学道路上的歧异。黄百家说："季宣既得道洁之传，加以考订千载，凡夫礼乐兵农莫不该通委曲，真可施之实用。又得陈傅良继之，其徒益甚。此亦一时灿然学问之区也，然为考亭之徒所不喜，目之为功利之学。"（《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》）这就是说，薛季宣、陈傅良是沿着一条"治史"的道路来建立"功利之学"的。叶适则不然，他在治学上走的是一条治经的道路。在《习学记言序目》中，虽然对大量的史籍作了评论，以此来阐发自己的思想，但他着重研究的还是儒家的经书，他以经为自己理论的出发点，以解经作为阐发自己理论的主要形式，以尧到孔丘之道为自己理论的前提。他把自己的功利思想建立在阐发儒家经书的理论基础上，从而走出一条与以往永嘉学派学者不相同的道路。在当时，人们往往把治史与功利等同为一事，如朱熹就这样看；全祖望也囿于此，看到叶适由治史转而治经，就以为他不再坚持功利之学了。其实。以治经来明功利，正是叶适的一大特色。钱穆先生认为："故言宋学精神，厥有两端，一曰革新政令，二曰创通经义。"（《中国近三百年学术史》第一章《引论》）叶适于此两端兼而有之，以创通经义而倡言革新政令，亦即由治经而明功利，从而把义理与功利结合起来。
其次，叶适对程朱道学的理论基础作了比较系统的批评。薛季宣、陈傅良只是一般地批评了道学家空谈义理的错误，他们着重从正面阐发了自己的功利思想，而对道学的理论基础还未作直接的深入批评。叶适则通过对儒家经典的系统研究，批评了道学的思想渊源和理论基础。全祖望说叶适"言砭古人多过情，其自曾子、于思而下皆不免"，似乎对此有所不满。实际上，叶适并非为批评曾参、子思而批评曾参、子思，他是通过对曾参、子思的批评而否定曾参、子思、盂轲这个承传系统对孔丘的嫡传地位，从而在这个要害部位上把道学家所标榜的"道统"拦腰截断，以推翻所谓"道统"论。在对道学的批评中，这是最有力的一击，充分体现了叶适思想的批判精神。这是叶适所做出的超过其前人的贡献。确如全祖望所说，叶适"不仅如象山之诋伊川"，他对道学的批评是系统的、深入的，因此在根本上实现了永嘉学派同二程道学的决裂，而以一个独立学派的面貌出现于南宋学术界。
综合以上两个方面，叶适有破有立，有体有用，既批评了道学的理论基础，又建立了功利之学的理论基础，从而集永嘉事功学派之大成，使之与朱陆二派鼎足而立。
与此相应的是叶适与陈亮的永康之学的区别。陈亮的功利之学也是走治史的道路，通过研究历史上的帝皇王霸之学来论证其功利思想。叶适在治学道路上与陈亮不同，已如上述。陈亮是曾经同朱熹直接开展过辩论的，但他与朱熹所辩论的是王霸义利问题，虽然争论得很激烈，但也仅限于历史观和道德观层面的问题，尚未在更深的理论层次上与朱熹交锋。叶适对道学的批评要比陈亮更深入更系统一些，理论性更强一些。还有，陈亮在与朱熹辩论中所持的观点，与叶适也有差别。陈亮认为汉唐之君可与三代之君相接，叶适则不以为然。叶适强调尧舜三代之统，以寄托自己的政治和社会理想；但他明确反对程氏"三代天理，汉唐人欲"之论，认为三代之君也有人欲，汤武灭染纣，只可言有功，不免有惭于德；至于汉唐诸君，则连功都谈不上。
他说：尧舜三代之统既绝，学者寂寥，莫能推与，不得不从汉唐，然其道德固难论，而功亦未易言也。??如汉高祖唐太宗，与群盗争攘竞杀，胜者得之，皆为己富贵，何尝有志于民！以人之命相乘除而我收其利，若此者犹可以为功乎？今但当论其得志后不至于淫夸暴虐，可与百姓为刑赏之主足矣，若便说向汤武成康，大义一差，万世不复有所准程，学者之大患也。
（《唐书一》，《习学记言序目》卷三十八）这段话虽没有直接批评陈亮，但明显地与陈亮所说汉高祖唐太宗"无一念不在斯民"相反对。叶适与陈亮之所以有此分歧，也是由二人的不同治学道路所引起的。叶适以治经而推重尧舜三代之道，由此而阐发出义理，以为其功利思想的理论基础，作为其革新现实政治的依据，而不从汉唐的历史中寻求依据，这是与陈亮不同的。
四水嘉学派产生和发展的条件
上面我们已经分别考察了永嘉之学的两条线索：一条是从周行己到郑伯熊，一条是从薛季宣到陈傅良（后继者还有叶适和蔡幼学）。两条线索前后相接，其共同处是都导源于程颐的洛学和张载的关学（主要是洛学）。其相异处是前者仅仅是把中原的关学、洛学传播到永嘉地区，但恪守师说未有创新，因而尚未形成一个独立的学派；而后者则在前者的基础上有所创新，重事功而通世变，自成一家，而与程氏洛学根本对立，在南宋与朱熹道学、陆九渊心学鼎足而三。两条线索的异同，历史上已有定论，但在理论上如何理解，尚需进一步分析。
到现代，胡适之、冯友兰先生教授《中国哲学史》，皆未论及永嘉之学。
1926 年，吕思勉先生在上海沪江大学讲授《中国哲学史》以理学为主要内容，成《理学纲要》一书于1928 年出版。其中有《浙学》一篇，论及永嘉学派：浙学分永嘉永康二派。永嘉一派，道原于薛艮斋，而大成于叶正则。与宋时所谓理学者，根本立异。薛艮斋问学于袁道洁，袁道洁问学于二程，故永嘉之学，亦出伊洛。艮斋好言礼乐兵农，而学始稍变。陈君举继之，宗旨亦与良斋同。然不过讲求实务，期见诸施行而已。（君举颇主《周官》，谓不能以王安石故，因噎废食。）于伊洛宗旨，未尝显有异同也。至叶水心出，而其说大变。水心之意，以为圣人之言，必务平实。凡幽深玄远者，皆非圣人之言。理学矩子，当推周、张、二程，其哲理皆出于《易》。故水心于《易》，力加排斥??（《理学纲要》商务印书馆1928 年版，第131 页）吕先生说永嘉学派源出于伊洛而又与理学"根本立异"，总的来说是对的；但又说薛、陈之学"于伊洛宗旨未尝显有异同"，就有点自相矛盾，此其一。第二，吕先生述永嘉之学源于伊洛而不及"九先生"，又不及二郑之中兴程氏学，亦似有所欠缺。
此后，又有何炳松先生出来，发表了"几个大胆的主张"：第一，就是认定南宋以后，我国的学术思想还是有三个系统，由佛家思想脱胎出来的陆九渊一派心学，由道家思想脱胎出来的朱熹一派道学，和承继儒家正宗思想而转入史学研究的程颐一派。第二，就是认定南宋以后程颐一派的学术流入浙东演化而成为所谓前期的浙东史学。（《浙东学派溯源》，商务印书馆1933 年版，第6 页）对浙东学派，何先生又作进一步论述：浙东的学派在南宋初期分为永嘉和金华两大支。永嘉一支创始于许景衡和周行己诸人而中兴于郑伯熊和薛季宣；至于金华一支的蔚起刚刚在永嘉一支中兴的时候，而以吕祖谦、陈亮和唐仲友三个人为首领。这两支中人都是直接或者间接承继程氏的学说。所以浙东的学派实在就是程氏学说的主流，在南宋时代和朱陆两家成一个鼎足三分的局面。（同上书，第204 页）我们看到，吕思勉先生有所欠缺之处，何炳松先生都补上了。但是，何先生只注意到永嘉学派（他把它包括在浙东学派之中）源于程氏学的一面，而抹煞了永嘉学派的思想与程氏道学的根本对立（与此相关的是夸大了程学与朱学的差异），因此又从吕先生的观点上后退了。朱陆都是南宋的两大学派，而与之鼎足而三的却要从北宋拉出一个程颐来，实在有些不伦不类；这样实际上是否认了永嘉学派是一个独立学派，把它看成仅仅是程氏学的附属品，这就贬低了永嘉学派的地位，从黄宗羲、全祖望的观点上后退了。
其实，把朱学看成是由道家脱胎出来，把陆学看成是由佛家脱胎出来，也不是新看法，朱陆两家在辩论时都这样互相指责。在思想史上，追究某种学术的渊源，不但是一种论证的方法，也是一种论辩的工具。朱嘉指责陆学为"禅"；陆九渊则追究朱熹所祖述的周敦颐《太极图》来源于道士陈传。
朱陆互相指责未免失之偏颇，但也不为无据。因为宋明理学（无论是道学还是心学）是儒、道、佛三教融合的结果，朱陆如此，程颐岂能例外？程朱异同，历来学者有所辨析，近出钱穆先生《朱子新学案》考之尤详。朱嘉本人曾有明确表示："某说大处自与伊川合，小处却时有意见不同。"（《朱子全书》卷二十三）程学在南宋的主流是朱学而非浙东学术。何先生忽视大处之合而夸大小处之不同，将程朱分为二系统；又将永嘉学派附于程学之后，而无视其根本对立，是与历史事实不相符合的。
这里涉及一个如何看待永嘉学派与洛学、关学的继承和批判的关系问题。从北宋元丰年间开始，诸永嘉学者在永嘉地区传播洛学、关学，是很有意义的。因为在北宋时，永嘉地区虽然经济比较发达，但地处偏远，远离政治、文比中心，在学术文化方面同中原地区有较大差距，这种物质生产和精神生产的不平衡、不相对称的状况，是通过"永嘉九先生"传播中原学术文化开始改变的。他们所做的这种工作，开了风气之先，成了当地学术文化发展的先驱，使他们的后继者有所承接，因此，叶适对此十分珍视。他说：余观自古尧、舜旧都，鲁、卫故国，莫不因前代师友之教，流风相接，使其后生有所考信。今永嘉徒以僻远下州，见闻最晚；而九人者，乃能违志开道，蔚为之前，岂非俊豪先觉之士也哉？然百余车间，绪言遗论稍已坠失，而吾侨浅陋，不及识知者多矣。幸其犹有存者，岂可不为之勤重玩绎之软？"（《题二刘文集后》，《水心文集》卷二十九）在这里，叶适表明了他在学术文化观上的两个重要的思想：一是重视学术文化在历史上的前后承接的关系，这种"流风相接，使后生有所考信"，是学术文化发展的一个重要条件；二是重视学术文化由中心区向"僻远"地区传播的作用，这种传播是使学术文化上较为后进（"见闻最晚"）的地区变为较先进地区的条件。前者是学术文化的纵向继承关系；后者是学术文比的横向扩散关系。叶适从这两个方面来评价"永嘉九先生"，就对他们的作用看得比较深入，也比较准确。这个评价不仅适用于"九先生"，也适用于南宋时的永嘉学者郑伯熊、郑伯英等人。他们为永嘉学派的产生打下了基础，准备了前提条件。这在前面已说过了。由薛季宣到叶适的永嘉学者，就是在先辈们所提供的思维材料的前提下，进行加工改造，创为新说.形成独立的永嘉学派的。
叶适的上述学术文比观的合理因素是很显然的。按照马克思主义观点，任何一种思想体系，作为社会意识形态，它的产生和发展，其根源和动力深藏于社会的经济关系之中（这个根本观点当然是作为封建时代的思想家所达不到的，我们也不能以此来要求叶适）；但是，这种社会意识一旦产生，就有其相对独立性，就有其独立的发展道路。如恩格斯所说：意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。因为这是思维过程，所以它的内容和形式都是从纯粹的思维中--不是从他自己的思维中，就是从他的先辈的思维中得出的。他只和思维材料打交道，他直率地认为这种材料是由思维产生的，而不去研究任何其他的、比较疏远的、不属于思维的根源??历史思想家（历史在这里只是政治的、法律的、哲学的、神学的--总之，一切属于社会的而不仅仅属于自然界的领域的集合名词）在每一科学部门中都有一定的材料，这些材料是从以前的各代人的思维中独立形成的，并且在这些世代相继的人们的头脑中经过了自己的独立的发展道路。（《马克思恩格斯选集》人民出版社1972 年版第四卷第501 页）这就是说，一定的社会意识形态产生和发展的深刻根源和真正动力是一定社会的经济基础，是与一定社会生产力相适应的经济关系的总和。但是，这种社会意识形态一旦产生，就有其相对的独立性，有其自身的相对独立的发展道路，都要同前人的思维中所形成的思维材料打交道。一般意识形态如此，作为更高的意识形态的哲学，更是如此：每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。??经济发展对这些领域的最终的支配作用，在我看来是无疑的，但是这种支配作用是发生在各该领域本身所限定的那些条件的范围内：例如在哲学中，它是发生在这样一种作用所限定的条件的范围内，这种作用就是各种经济影响（这些影响多半又只是在它的政治等等的外衣下起作用）对先驱者所提供的现有哲学资料发生的作用。经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式，而且这一作用多半也是间接发生的，而对哲学发生最大的直接影响的，则是政治的、法律的和道德的反映。（同上书，第485-486 页）就永嘉学派来说，它无疑是在永嘉地区比较发达的社会经济（包括商品经济）的基础上产生的。在当时，温州已经是东南地区重要的工商城市，从北宋末到南宋初七十余年中，温州人口由16 万多增到90 多万。由于未遭兵火之害，社会比较安定，工农业生产有较大的发展。粮食产量较高，"上田收米三石，次等二石"（《桂阳军劝农文》，《止斋集》卷四十四）。
温州的造船业在北宋未岁额已达600 艘，与明州（今宁波）同居全国之首。
手工作坊众多，生产具有温州地区特色的漆器、蠲纸、瓷器等产品，丝织业"机户"也开始出现，这些手工业产品不但在全国销售，甚至出口到海外。
如漆器曾远销到真腊（今柬埔寨）。农产品也商品化，叶适曾谈到当时谷价："每杠谷计钱三十贯文。"（《水心别集》卷十六）温州地区著名的匝柑是国内市场上的抢手货："岁当重阳，（柑）色未黄，有采之者，名曰摘青，舟载江浙间。""贩而适远者，遇涂柑则争售。"（韩彦直：《桔录》序言及卷下《采摘》）茶叶和盐也是流通的主要商品。在温州所属永嘉、平阳、瑞安、乐清四具中，有永嘉、天富（属平阳）、双穗（属瑞安）三大盐场（《宋史·地理志》），所产盐行销内地，而私贩多于官卖（见《宋史·食货志》）。
四县境内，有八镇、二十二个小市，为商品交换场所。绍兴元年以前，温州设有市舶务，管理海外贸易。在杭州、明州（今宁波）曾设市舶司。有宋一代，温州和东南地区社会经济的发展，出现了一批有钱的工商业主。虽然当时占统治地位的仍是封建经济制度，但商品经济的发展和工商业主无疑是社会经济中的新因素。温州地区社会经济的发展，必然影响永嘉学者的思想，经济关系是它的最深的根源。但是，在北宋时，永嘉地区的经济就已经相当发达了，却并没有自然而然地直接产生出永嘉学派来。只有在"九先生"开始把中原学术文化传播到"远僻"之州以后，经过百年的代代相传的延续过程，才为永嘉学派的产生，准备了足够的思维材料，具备了永嘉学派的学者们所由以出发进行加工改造的思想前提。从这个意义上说，叶适所说的某地学术文化的发展，"莫不因前代师友之教，流风相接，使其后生有所考信"，是非常正确的。这里有继承的一面，也有批判的一面。前者叶适已明确指出了，后者叶适（也包括薛季宣、陈傅良）在实际学术活动中做到了。因此，永嘉学派是中原文化同东南沿海地区的经济社会相结合的产物，这是第一。
第二，永嘉学派的产生与温州地区比较发达的社会经济条件有着特殊的关系；但是，永嘉学派的主要代表人物，如薛季宣、陈傅良、叶适等，他们所活动的范围也不限于温州地区。尤其是叶适，他一生的足迹，遍及浙闽、吴楚、两淮、湖湘等长江流域和沿海地区，在当时都是经济比较发达的地区（当时岭南是边僻之地，是安置流放人员的处所），因此，永嘉学派的产生还有南宋的一般经济基础。也就是说，永嘉学派虽有其地域的特性，但并非是一个单纯地域的概念，他们所面对的是一个全国的问题，他们的思想具有一般性。对此，叶适用"乡"与"天下"的关系来作了论述。他说：自孟子为论世尚友之说，始轻视一乡之善。盖天下所同善者犹未足也，况一乡哉！按《周官》，乡即国也，??然则一乡之所谓君子者，固无往而不为君子矣。夫疑天下之善不足于一乡，而又以一乡之善不足于天下者，惑也。（《草庐先生墓志铭》，《水心文集》卷十九）这就是说，不要把地方性的利害是非与全国性的利害是非对立起来，地方性与全国性、个别性与一般性是统一的。一乡之善即为天下之善，天下之善即为一乡之善，"疑天下之善不足于一乡，而又以一乡之善不足于天下"，是不对的。一方面，抹煞了地方性，就没有全国性，否定了个别，一般也就不存在；另一方面，又不能局限于地方性，而应把地方性提高到全国性来考察，从个别性提高到一般性，才有意义。叶适指出：不徒善其身者，以人治身而不以身治人；必并淑于乡者，以天下准其乡而不以乡准天下。《诗》云："他山之石，可以攻玉。"况人之同类，天下之同域哉！其智之交相明，其材之交相成，不既多矣乎！（《送林子炳序》，《水心文集》卷十二）这个"以天下准其乡而不以乡准天下"，是叶适看问题的一个重要的思想方法，也表明了永嘉学派的一个重要特点，就是它是能够超越地区的局限而面向全国，考察全局性和一般性的问题的。之所以能如此，是因为"人之同类，天下之同域"，具有其共同性，有着共同的（也就是一般的）基础，虽然他还没有意识到这个共同的基础是社会经济条件。
第三，无论是温州地区的特殊经济基础，还是南宋的一般经济基础，都只能间接地对永嘉学派的产生和发展起作用，对此直接起作用的，主要是政治因素。在中原沦为敌手、宋朝仅保有半壁河山而且经常面临亡国危险的情况下，对金的战、和、守的问题，始终是南宋政治的首要问题。当时阶级矛盾和民族矛盾交织在一起，而民族矛盾是主要矛盾。忧国忧民的爱国热情，政治上反对苟安求和、主张复仇和恢复故土的立场，使得永嘉学者去研究当时政治、经济、军事上的弊政，寻求救国救民的道路，探索改革弊政的措施。
严酷的现实和改弱图强的迫切愿望，使永嘉学者逐渐认识到空谈义理、忽略事功的程朱道学的不合事理，不切实用，不能解决国家民族的实际问题，因而与之分道扬镰。虽然当时朱熹、张栻等道学家在政治上也是反对苟和、主张抗战的，但他们不敢面对现实。不去研究和解决实际问题，而是试图通过"正心诚意"这样的空洞议论去回避现实问题，因而不能为永嘉学派所苟同。
永嘉学者始而传播程氏道学为程门之别传，后又与之在观念上决裂，而独树一帜，另立一派，其中政治上的推动是直接的，经济原因是间接的（虽为间接，但也并非无迹可寻）。第四，宋南渡后，随着东南新的政治中心的形成，中原文化也南移，中原学者纷纷南迁，南方又崛起一批新的学者，形成各种学派。永嘉学者与同时代的著名学者朱熹、张核、陆九渊、吕祖谦、陈亮等都有程度不同的交往，互相交流思想、切磋学问、开展争论、辨析异同，从而使他们见闻（用现代语言说叫"信息"）大增，眼界宽阔，为他们提供的由以出发的思想资料，也远远超过"永嘉九先生"所传播的程氏洛学（以及张、吕、关学）。这也就是如叶适所说的"其智交相明，其材交相成"了。
因此，叶适所说的"师友之教"，"流风相接"，不但包括前后的纵向承接关系，也包括同时代学者之间的横向交流关系。没有这样的条件，永嘉学派的形成和发展也是不可能的。可以对此作出反证的是，洛学、关学的故乡中原地区，在被女真统治者占领后，原来的学术文化并无发展，终金之世，其统治者和文人学士既不知有道学、心学，也不知有永嘉、永康之学。虽然金朝统治者也是尊崇孔、孟儒学的。之所以如此，是因为北宋的那种文化氛围已不存在了。
第四章 叶适思想的判精神
叶适晚年所完成的《习学记言序目》一书，是当时一部使人耳目一新的学术著作。当叶适退居水心村时，乾、淳年间活跃一时的著名学者都已相继谢世，叶适有条件对南宋的学术作一个批判性的总结。这个批判总结，是站在永嘉学派的立场，直指朱陆之道学与心学，并且追根溯源，对以往的经、史、百家都作了认真的研究，提出了自己独特的见解，充分体现了他的严谨的治学态度、独立思考的精神和批判的精神。因此，《习学记言序目》是南宋的一部重要的学术思想史专著，引起后人的高度注意。南宋的陈振孙说该书"自孔子之外，古今百家，随其浅深，咸有遗论，无得免者。"（《直斋书录解题》卷十）宋末元初的黄震说："水心纯力排老庄，正矣；乃并讥程伊川，则异论也。"（《慈溪黄氏日记钞分类》卷六十八）黄东发学宗程朱，把叶适批评程颐斥为"异论"，不免为门户之见。到清代，纪购更具体指出：其书（《习学记言序目》）乃辑录经、史、百家，各为论述。??所论喜为新奇，不屑摭拾陈语。故陈振孙??谓其??义理未得为纯明正大。刘克庄??亦谓其讲学析理，多异先儒。今观其书，如谓"太极生两仪"等语为文浅义陋，谓《檀弓》肤率于义理而謇缩于文词，谓孟子、子产不知为政，仲尼"不为已甚"语皆未当，此类诚不免于骇俗。然如??言《国语》非左氏所作，以及考子思生卒年月，斥汉人言《洪范》五行灾异之非，皆能确有听见，足与其雄辩之才相副。至于论唐史诸条，往往为宋事而发，其识尤未易及。特当宋之末世，方恪守洛、闽之言，而适独不免于同导，故振孙等不满之耳。（《四库全书提要·子部·杂家类》）纪晓岚之评论，较陈、黄为平实；认叶适"所论喜为新奇，不屑俯拾陈语"，并非贬词；至于"为宋事而发"，其实不限于"论唐史诸条"，而是《习学记言序目》中所有论史条目的一个指导思想。
需要指出的是，善于独立思考，"不屑摭拾陈语"的批判精神，并非叶适一个人独有，而是南宋学术界的一种普遍精神和治学态度，是一种社会思潮。这种敢于怀疑陈说，创立新说的精神和态度，是南宋学术繁荣、学派林立的一个重要条件。叶适的老师陈傅良在家乡讲学时，敢于披剥陈说，出语新奇，从而醒世骇俗，引起轰动的情景，前面已叙述过了；就是永嘉学派在学术上的对立面朱熹，也是一个敢于怀疑旧说和勇于创新之人。朱熹和吕祖谦合编的《近思录》就记录了二程的主张"学者要先会疑"（《河南程氏外书》卷十一）。朱熹还说：读书无疑，须教有疑。有疑者却要无疑。到这里，方是长进。（《朱子语类》卷十一）某向时与朋友说读书，也教他去思索，求所疑。近方见得，读书只是且恁地虚心就上面熟读，久之自有所得，亦自有疑处。盖熟读后，自有窒碍，不通处是自然有疑，方好较量。（同上）怀疑当然不是治学的目的，但是治学过程中的一个必不可少的环节。与此相应，朱熹主张学者不可只守旧说，而应有新意。
学者不可只管守从前所见，须除了，方见新意。
如去了浊水，然后清者出焉。（同上）因此，朱熹批评那种不敢疑旧说、不敢立新论的"懒惰"作风：今世上有一般议论，成就后生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆中怠情之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非，何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。（同上）当然，如果朱熹仅仅是说说而已，这还算不了什么。朱熹不但这样说，而且这样做：他疑经。经，历来是只可注、疏，不可疑的；朱熹却敢于怀疑。如他对古文《尚书》提出怀疑，就是很大胆的。他说：汉儒以伏生之《书》为今文，而谓安国之《书》为古文。以今考之，则今文多艰涩，而古文反平易。或者以为今文自伏生女子日授晁错时失之，则先秦古书所引之文皆已如此。或者以为记录之实语难正，而润色之雅词易好，则暗诵者不应偏得所难，而考文反专得其所易。是皆有不可知者。至诸序之文，或颇与经不合。如《唐浩》、《酒浩》、《梓材》之类。而安国之序，又绝不类西京文字。亦皆可疑。（《朱文公文集》卷六十五）朱熹是从比较了《尚书》今古文之不同而怀疑的："某尝疑孔安国《书》是假书"（《朱子语类》卷七十八）；又疑《书序》不可信。这两疑还同陈亮讨论过：《书序》不可信，伏生时无之。其文甚弱，亦不是前汉人文字，只似后汉末人。又《书》亦多可疑者，如《康诺》、《酒浩》二篇，必是武王时书。
人只被作洛事在前惑之。??《梓材》一篇又不知何处录得来，此与他人言皆不领。尝与陈同甫言。陈曰："每常读，亦不觉。今思之诚然。"（同上）
显然，陈亮是受了朱熹的启发，同意了他的看法。此外，朱熹还同吕祖谦讨论过。
在视六经为神圣的时代，敢于疑经，是一件了不起的事。与此同时，朱熹还敢于对其祖师提出异议。朱熹道学，祖述周张二程，本人为程门嫡传，但他对程颐的批评，也不含糊："允恭克让"，程先生说得义理亦好，只恐《书》意不如此。程先生说多如此，《诗》尤甚。然却得许多义理在其中。（《语类》卷七十八）
伊川解经，是据他一时所见道理恁他说，未必便是圣经本旨。要之他那个说，却亦是好说。（同上，卷一百零五）这是说程颐解经多失本旨，是把自己的"义理"加上去的。据钱穆先生统计，仅《语类》辨二程解经失误，有二三百条，以伊川为特多。（《朱子新学案》中册第829 页）如此批评祖师，时人亦不以为怪，可见是一种风气。"吾爱吾师，尤爱真理"（亚里士多德语），不独古希腊有之。无怪乎，连朱熹的大弟子黄也对《近思录》有所异议，说"此书首言太极，非近思，乃远思也"。这话受到明人杨慎的称赞，说勉斋不失为"朱子之忠臣也"（《升庵外集》卷六十）。
以上所述，说明疑经、非师在南宋学术界是一种时尚。叶适生活在这样一种文化氛围中，为其薰陶，受到启迪，敢破陈说，敢发新论，独立思考，勇于批判，也就毫不奇怪了。
一 叶适对《易》的批判
历史上所传下来的《周易》，分"经"和"传"两部分。《易经》包括八卦、六十四卦、三百八十四爻，以及说明卦、爻的卦辞、爻辞。相传伏羲画八卦，周文王演为六十四卦。《易传》包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》十篇，又称《十翼》，自两汉以来都说是孔丘所作。有宋以来，欧阳修就开始在《易童子问》中怀疑"十翼"为孔丘所作的说法。但道学家们却不予理会，仍守旧说，并据此大做文章，以宣扬他们的"义理"。《易》学在道学中占了相当重要的地位。
叶适对《周易》的批判性研究，就是针对道学家的《易》学而发的。他说：自有《易》以来，说者不胜其多，而淫诬怪幻亦不胜其众。孔子之学，无所作也，而于《易》独有成书，盖其忧患之者至矣。不幸而与《大传》以下并行，学者于孔氏无所得，惟《大传》以下之为信。虽非昔之所谓淫诬怪幻者，然而依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道犹日出入焉而已。余既条其大指，稍厘析之，诚涣然如此，则孔氏之成书翳而复明，《易》之道其庶几乎！（《习学记言序目》卷四，本章中以下引此书只注卷数）叶适这里所说"虽非昔之所谓淫诬怪幻者"，显然是指"今世"之学者，而他对《易》"条其大指，稍厘析之"，就是为了批驳那种"依于神以夸其表，耀于文以逞其流"的浮文虚论。具体来说，有如下一些：
（一）否定"伏羲画八卦"、"文王演为六十四卦"说
叶适认为，所谓"伏羲文王作卦重爻"的说法，"与《周官》不合，盖出于相传浮说，不可信"（卷三）。可见他怀疑"伏羲画八卦"、"文王演为六十四卦"的传统说法的根据是《周礼》（即《周官》）所记载的材料。
他说：大卜（即太卜，周代的一种官名）"掌三易之法：一日《连山》，二日《归藏》，三日《周易》，其经卦皆八，其别皆六十有四"。占人"以八卦占筮之八"，故筮人"掌三易以辨九筮之名"。详此，则《周易》之为二易，别卦之为六十四，自舜禹以来用之矣。而后世有伏羲始画八卦，文王重为六十四，又谓纣囚文王于羑里，始演《周易》，??学者因之有伏羲先天、文王后天之论，不知何所本始。（卷七）
这就是说，"伏羲画八卦"、"文王重为六十四"的说法是没有根据的。
他又分别批驳说：后世之言易者，乃日"伏羲始画八卦"，又日"以代结绳之政"，神于野而诞于朴，非学者所宜述也。（卷四）学者所述，应该有根有据；而"伏羲始画八卦"之说，是"神于野而诞于朴"的相传浮说，无根无据，不可信。
他又进一步批驳"文王演《周易》"之说：然则《周易》果文王所改作，而后世臣子不以严宗庙，参《典》《谟》，顾乃藏之于太祝，等之于卜筮，何媟嫚其先君若是哉？（卷七）
这是说《周易》不过是藏于太祝的占缸之书，把这说成是周文王所改作，是不合王朝的体统的。因此，叶适认为："《周易》者，知道者所为，而周有司所用也。"其作者不可考，"《易》不知何人所作"（卷四十九）。
叶适以唯物主义观点来说明八卦：日与人接，最著而察者八物，因八物之交错而象之者，卦也。此君子之所用，非个人之所知也。（卷三）
他又以变化观点来说明"易"：以其义推之，非变则无以为易，非经非别则无以尽变，古人之所同者，不知其安所从始也。（卷四）
从以上两方面说，易卦都是"不知其安所从始"，很难归于某具体人的；"君子之所用"的"君子"，也并非哪一两个人，而是指"周有司"，即周代的史祝之官，"所用"就是占筮之用。正因如此，所以《周易》中，凡卦之辞，爻之繇，筮史所测，推数极象，比物连类，不差毫发。（卷七）
由此可见，把八卦附会到伏羲身上，把六十四卦说成是文王所演，是根本不能成立的。破了这个陈说，叶适从根本上破除两宋道学家把《易》附会《河图》、《洛书》，编造所谓"伏羲先天、文王后天之论"，认为此说"不知何所本始"，也就顺理成章了。
（二）对《易传》为孔丘所作提出怀疑
叶适说"《易》不知何人所作"，不但指《易经》，也包括《易传》，也就是《十翼》。他在怀疑"伏羲文工作卦重交"的同时，对《十翼》为孔丘所作也提出了怀疑：言"孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属"，亦无明据。《论语》但言"加我数年，五十以学《易》"而已，《易》学之成与其讲论问答，乃无所见，所谓《彖》、《象》、《系辞》作于孔氏者，亦未敢从也。
（卷三）在这里，叶适对"十翼"为孔丘所作在全体上是怀疑的，认为此说"无明据"，"未敢从"；但是他又肯定《彖》、《象》二辞为孔丘所作：《彖》、《象》辞意劲厉，截然著明，正与《论语》相出入，然后信其为孔氏作无疑。（卷三）孔子独为之著《象》、《象》。盖惜其为他异说所乱，故约之中正以明卦爻之指，黜异说之妄，以示道德之归。（卷四十九）
这样一来，就与前面在全体上怀疑《十翼》为孔丘所作自相矛盾了。这是叶适论学的一个小小的不严密处。在肯定《彖》、《象》为孔丘所作之后，对"十翼"的其他诸篇，叶适都否定其为孔丘所作：至于所谓《上下系（辞）》、《文言》、《序卦》，文义重复，浅深失中，与《彖》、《象》导，而亦附之孔氏者，妄也。（卷三）
其余《文言》、《上下系（辞）》、《说卦》诸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子后，或与孔子同时，习《易》者会为一书，后世不深考，以为皆孔子作也。（卷四十九）当然，叶适肯定《彖》、《象》为孔丘所作，其余不是，有以《彖》、《象》为《易》之正，而其他篇非正的意思在里面。
如他在论《乾》卦时说：乾《文言》详矣，学者玩《文言》而忘《彖》、《象》。且《文言》与《上下系（辞）》、《说卦》、《序卦》之说，嘐嘐焉皆非《易》之正也。（卷一）
按《上下系（辞）》、《说卦》浮称泛指，去道虽远，犹时有所明，惟《序卦》最浅鄙，于《易》有害。（卷四）
尖锐地批评了《文言》、《上下系（辞）》、《说卦》、《序卦》等《十翼》中的大多数篇章为"浮称泛指"，"去道甚远"，非《易》之正。叶适肯定录辞、象辞为孔丘所作，但是，恰恰是象辞和象辞，为历代习《易》者（包括宋代的道学家）所不重视，他们总是利用《十翼》（除《彖》、《象》外）大做文章。"故《彖》、《象》掩郁未振，而《十翼》讲诵独多。"（卷四十九）叶适对此深为不满。而叶适否定《十翼》（即《易传》）为孔丘所作，也就抽掉了道学家立论的根据。
在我国封建时代的文化典籍中，"经"具有特殊的地位。"传"作为"经"的解释，地位低于"经"。如《春秋》的《左氏》、《公羊》、《谷梁》三传，只是《春秋》经的附属品。但《易传》由于被附会为孔丘所作，却取得了与《易经》同等的"经"的地位。叶适敢于否定《易传》为孔丘所作，也就否定了它的"经"的地位，这同他认为《周易》"不知何人所作"，只不过是"周有司所用"的卜筮之书一样，都是很大胆的举动，是当时的"疑经"思潮的一个组成部分，对后世也有很大影响，是值得称道的。
（三）对"易有太极"等说的批判
前面所述叶适对《易》的作者提出的怀疑，其中已涉及到《易传》某些内容。下面我们再看叶适对《易传》内容所作的批判，其中最重要的，首先是对道学家奉为"宗旨秘义"的"易有太极"的批判。他说："易有太极"，近世学者以为宗旨秘义。按卦所象惟八物，推八物之义为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑，孔子以为未足也，又因《彖》以明之，其微兆往往卦义所未及。故谓《乾》各正性命，谓《复》见天地之心，言神于《观》，言情于《大壮》，言感于《咸》，言久于《恒》，言大义于《归妹》，无所不备矣。独无所谓"太极"者，不知《传》何以称之也？自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，日"无名天地之始，有名万物之母"而已。至庄、列始妄为名字，不胜其多，始有"太始"、"太素"、"未始有夫未始有无"茫昧广远之说。传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而亦为"太极"以骇异后学。后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。
又言"太极生两仪，两仪生四象"，则文浅而义陋矣。（卷四）
这里所着重批判的，是《易传》中《系辞上》所说的"易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"这段话，认为其"文浅而义陋"。分别来说，有以下几层意思：第一，叶适否定了《易传》中包括《系辞》在内的大部分篇章为孔丘所作（如前所述），在这里又指出孔丘述《易》涉及到一些内容，但是，"独无所谓'太极'者，不知《传》何以称之也？"孔丘根本就没有说到"太极"的问题，因此，这个作为道学家"宗旨秘义"的"易有太极"归于孔丘名下，是没有根据的。第二，叶适认为，"太极"这个概念来自道家。但作为"虚无之祖"的老聃还没有提出，到《庄子》、《列子》才开始有"太始"、"太素"等"茫昧广远之说"。而"传《易》者"把这些概念挂到圣人（指孔丘）名下，"为'太极'以骇异后学"。第三，后学（指道学家）对这个并非出自孔丘的"易有太极"之说，"鼓而从之，失其归会"，从而离开儒家的"道"越来越远了。第四，叶适既揭示了《易传》（这里主要是指《系辞》）、道家、后学（指宋代道学家）之间的联系，就以自己的观点来反对以上三者的神秘主义观点。道学家的"无极"--"太极"一"阴阳"--"五行"--"男女"--"万物"的宇宙生成图式，脱胎于《易传·系辞上》的"易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"和《老子》的"道生一，一生二，二生三，三生万物"，其说虽少有差异，但基本一致，都是客观唯心主义的宇宙生成论。叶适对此提出了相反的观点，认为"八卦"是由"八物"而来的："物"是根本的，"卦"只是"物"的"象"，"推八物之义为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑（'八卦'）"。
这个说法，朴素切实，清楚明白，毫无神秘色彩。叶适就以自己的朴素唯物论观点，来反对《易传》中"易有太极??"的神秘主义的宇宙生成论，同时也否定了道家和宋代道学家的类似观点。
对叶适的这个批评，后世有的学者持有异议。如清人黄体芳认为，叶适说"太极生两仪等文浅义陋"，是"一时愤激之言而不可转相师述"（《习学记言序目》附录一黄序），意思是说叶适感情用事，立论偏激。《四库全书总目提要》也认为叶适这个批评"语皆未当，诚不免于骇俗"（卷一百十七）。其实，这是叶适晚年的作品，是作了认真研究的结果，"骇俗"则有之，"语皆未当"乃纪晓岚的苛责；也不存在感情用事的问题，因此不能说是"一时愤激之言"。在此之前，朱陆争论周敦颐《太极图说》中的"无极而太极"（按：据考原文本为"自无极而为太极"）时，陆九渊认为"太极"之前再加"无极"是多余的；朱熹认为"太极"为"理"之总汇，"无名可名"，以"无形而有理"来解释"无极而太极"。叶适则另辟踢径，考定"太极"为孔丘所不道，根本就不是儒学的概念，而是从道家那里来的，因此与儒家的"道"相去甚远。这就把朱陆都反对了，是叶适与朱陆鼎足而三的表现之一。而他还以其朴素唯物论观点来解释"八卦"源于"八物"，反对了道学家奉为"宗旨秘义"的"易有太极，是生两仪??"，这就是哲学上两条根本路线的对立，为黄体芳等人所无法理解了。
叶适还从二程的"天理"论同《易传》的联系上，批判了二者。《易传·系辞上》有如下一段话：《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此！夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。二程对此极为重视，利用它来论证他们的"天理"。如说：圣人作《易》，未尝言无为，惟日"无思也，无为也"，此戒夫作为也；然下即日"寂然不动，感而遂通天下之故"，是动静之理，未尝为一偏之说矣。（《河南程氏遗书》卷五）"感而遂通天下之故"，以其"寂然不动"，小则事物之至，大则无时而不感。（同上，卷三）
"寂然不动，感而遂通"者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡，父子君臣，常理不易，何尝动来？因不动，故言寂，然虽不动，感便通，感非自外也。（同上，卷二上）二程利用《易传》中的话，是要论证两方面的问题：其一，以《易》本身的"无思无为"、"寂然不动"，来论证其"天理"的普遍性和永恒性，即"天理"无处不在，无时不在。"元无欠少，不为尧存，不为桀亡，父子君臣，常理不易"，就是"天理"的永恒性；"理则天下只是一个理，故推至四海而准"（同上），主宰一切，"小则事物之至，大则无时而不感"，就是"天理"的普遍性。总之，是以《易》的"寂然不动"来论证"常理不易"，"理"是超时间和空间的绝对本体。其二，是企图以此来解决"天理"论中的一个困难问题。原来二程的"天理"是来自佛教的真如佛性，其意为永恒不变的"永恒真理"或本体。在佛教中已有某些宗派提出：人人皆有佛性，何以有人成佛，有人不能成佛？其说纷纭。
二程感到他们的"天理"论也遇到类似的问题："天理"是绝对的善，普遍存在，人人心中皆有的，那么何以有人为善，又有人为恶？为了解决这个难题，二程从《易传》中找到了"寂然不动，感而遂通天下之故"这篇话，加以发挥。其意为：《易》本身是无思无为，寂然不动的，但人用《易》以占事，诚心诚意，感而通之，遂能明白天下之至理，"天理"就具备了。在这里，关键是一个"感"字，"感便通"；但这个"感"又不是通常所说的感觉、感性认识，因为"感非自外也"，还是被封闭在自己所设置的超感觉的圈子里的。那么，这个"非自外"的"感"，何以能"通天下之故"呢？这就只能求助于"神"。《易传》说："非天下之至神，其孰能与于此！??唯神也，故不疾而速，不行而至。"这是一种神秘主义的解释。二程则借用了一个"诚"的范畴，加以改造，用以说明"天理"与人的关系。他们说，天理即"诚"，又说只要人们心存诚敬就能感知天理。而"至诚如神"，"诚"也被解释成人的神秘主义精神状态。二程企图借助《易传》上述神秘之论来解决"天理"论的难题，非但没有解决，反而越说越糊涂，陷入神秘主义泥坑而不能自拔。
叶适批评了《易传》中的上述言论，同时也批评了二程。他尖锐地指出：按《易》以《彖》释卦，皆即因其画之刚柔逆顺往来之情，以明其吉凶得失之故，无所谓"无思无为"、"寂然不动"、"不疾而速、不行而至"者。
余尝患浮屠氏之学至中国，而中国之人皆以其意立言，非其学能与中国相乱，而中国之人实自乱之也。今《传》之言《易》如此，则何以责夫异端者乎？
（卷四）叶适明确指出《易传·系辞》中的上述说法都合于道家而不合孔丘的思想，而道学家据此立论，以迎合佛教思想，从而是"中国之人实自乱之"；道学家指责佛老为异端，而正是他们自己与佛老思想相通，又有什么理由指责其为异端呢！叶适进一步批评说：按程氏（指程颖）答张载论定性①??皆老佛庄列常语也。程张攻斥老佛至深，然尽用其学而不自知者，以《易·大传》误之，而又自于《易》误解也。??嗟夫！未有自坐佛老病处，而揭其号曰"我固辨佛老以明圣人之道者"也。（卷五十）叶适认为，在远古时代，"经籍乖异，无所统壹，怪妄之所由起，转相诞惑而不能正"，是可以谅解的。而宋代的道学家思想的混乱，是由于轻信了《易传》的缘故。他说：后世学者，幸《六经》之已明，五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所变流，可以日用而无疑矣，奈何反为"太极无极"，"动静男女"，"清虚一大"，转相夸授，自贻蔽蒙？悲夫！盖孔子已尽究古人之异学，发于《彖》、《象》，其述天地精微，皆卦义所未言。不幸《大传》、《文言》诸杂说附益混乱，是以令学者纷纷至此。
夫悬日月以示人，惟无目故不能见，若有目而昧之，可谓智乎！（卷十六）对于《易传》中"易有太极"等说，后人有不同解释。宋代道学家利用它们来构筑其唯心主义的"理"（"太极"）本论，叶适对其批判是唯物主义反对唯心主义的斗争，基本是正确的。但是，叶适在批判中，主要根据古老的"五行"、"八卦"的朴素唯物论，而对理与气的关系未作论证，尤其是对张载的气本论未予注意，这是一个缺点。第二，对于《易传》本身所包含的辩证法的内容，叶适也在否定《易传》的同时，未作充分的注意，不能在批判中吸取其合理的思想，这是叶适这个批判中的又一缺点。
① 程颢答张载论定性："所谓定者，静亦定，动亦定，无将迎，无内外。苟以物为外，牵己而从之，是以性为有内外也。性为随于外，则当其在外时，何音在内也？是有意于绝外诱，而下知性之无内外也。既以内外为本，则又乌可语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心：圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫苦廓然而大公，物来而顺应。??人之情各有所蔽，故不能适道，其害在于是内而自私也，用智也。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则何物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；喜怒不系于心而系于物，圣人未尝绝物而不应也。人之情易发而难制者，惟怒为甚。能以方怒之时.遽忘怒心，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。"（《河南程氏粹言》卷二）叶适批评此论时，曾摘引其中言语，与原文稍有出入。观此论，其要为"内（心）外（物）两忘"，"无事则定"，与老氏之"以无为本"，慧能之"菩提本无树，明镜亦非台"，异曲而同工。叶适从此为"老佛之常语"，是为确论。
二对其他古代著作的考订
儒家之"经"，除了《易》以外，还有《诗》、《书》、《春秋》等。
叶适对孔丘删《诗》、定《书》、作《春秋》都有怀疑。他说：旧传（孔丘）删《诗》，定《书》，作《春秋》，余以诸书考详，始明其不然。
（卷四十九）下面分别说明。
（一）"《诗》《书》不因孔子而后删"
叶适对"《书》为孔氏之书，《序》亦孔子作"之说，提出了异议。这个说法出于班固的《汉书·艺文志》，而班固是根据司马迁的《史记》，司马迁则根据孔安国。但"安国无先世的传，止据前后浮称"（卷五）。班固引"洛出《书》"是"字文为书"，叶适认为此说"已甚陋"；孔安国则说孔丘"讨论《坟》、《典》"，"芟夷烦乱，翦截浮辞"，按照这个说法，"则是孔子并大训亦去取也，岂有是哉！"（同上）叶适认为：文字章，义理著，自《典》、《谟》始。此古圣贤所择以为法言，??孔氏得之，知其为统纪之宗，致道成德之要者也，何所不足而加损于其间，以为孔氏之书欤？（同上）因此，《尚书》百篇，并非出于孔丘之手，说经他删剪取舍，是不实之词。叶适还认为，《书序》也是"由旧史所述"，"非孔子作也"。其根据是《序》中"明记当时之事"，如"升自"、"放太甲"、"杀受"等，"皆其《书》所无有"，孔子怎么会"断然录之"呢？叶适认为，春秋以后，许多文化典籍都收集在孔丘手中，"不因孔氏而获见《书》之全者寡矣"，何况后世古文《尚书》是从孔宅的墙壁中发现的。因此，"其尽归之孔氏，不足怪也"。但是，这终究是不符合事实的。
至于迹上古已定不刊之训，推孔氏有述无作之心，则盖有不然者。后有君子，当更考详。（卷五）
孔丘删《诗》之说，《史记》说得很具体："古《诗》三千余篇，孔子取三百五篇"，孔安国也说孔子"删《诗》为三百篇"。叶适对此十分怀疑，他说："疑不待孔子而后删十取一也"（卷六）。他怀疑此说的根据有三：第一，以《春秋左氏传》为证。"按《诗》，周及诸侯用为乐章，今载于《左氏》者，皆史官先所采定，就有逸诗，殊少矣"（同上）。既然是十取其一，那么十分之九的大量逸诗在哪里呢？第二，以《论语》为证："《论语》称'《诗》三百'，本谓古人已具之《诗》，不应指其自删者言之也。"（同上）第三，以周代"以诗为教"为证。
周以《诗》为教，置学立师，比辑义类，以本朝廷，况《颂》者乃其宗庙之乐乎！诸侯之风，上及京师，列于学官，其所去取，亦皆当时朝廷之意，??孔子生远数百年后，无位于王朝，而以一代所教之《诗》，删落高下十不存一为皆出其手，岂非学者随声承误，失于考订而然乎？（同上）
这就是说，周代以《诗》为教，即便对《诗》有所取舍，也是朝廷的事，不会由几百年后又在周王朝不任任何职务的孔丘来把作为"一代之教"的《诗》删得十不存一。那么，孔丘所说"吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所"（《论语·子罕》）又作何理解呢？叶适解释说，当时距周王朝东迁已二百余年，王室更加衰微，诸侯日益强横，战乱频繁，鲁、卫诸国往往变坏，文物残缺，管理文化典籍的史祝之官沦溃散亡。在这种情况下，《诗》、《书》残乱，礼乐崩逸，孔子于时力足以正之，使复其旧而已，非谓尽取旧闻纷更之也。后世赖孔子一时是正之力得以垂于无穷，而谓凡孔子以前者皆其所去取，盖失之矣。故曰《诗》、《书》不因孔子而后删。（同上）这就是说，孔丘只是整理而不是删《诗》、《书》。整理当然有利于后世，其功不可磨灭，但是不应对这个"失于考订"的删《诗》《书》说，盲目相信，"随声承误"。
（二）"孔子之于《春秋》，盖修而不作"
"孔子作《春秋》"说，始于孟轲。他说：世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子日："知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！"??孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《孟子·膝文公下》）
至汉司马迁作《史记》沿袭此说，有"因史记作《春秋》"，"笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞"（《孔子世家》）之说。宋代道学家亦深信不疑。胡安国说："仲尼作《春秋》以寓王法。"朱熹说："愚谓孔子作《春秋》以讨乱贼，则致治之法垂于万世，是亦一治也。"（《四书章句集注·孟子集注》卷六）叶适认为，"孟子去孔子才百余岁，见闻未远，固学者所取信而不疑也。"（卷九）是可以理解的。但是，他认为这个说法是错误的。
他说：孟子言《春秋》鲁史记之名，孔子所作以代天子诛赏，??今以《春秋》未作以前诸书考详，乃有不然者。（同上）
叶适从两个方面批评了盂轲"孔子作《春秋》"说：第一，否定"《春秋》鲁史记之名"。叶适指出，《春秋》与《诗》、《书》不同，某日、某月、某事、某人，"皆从其实，不可乱也"。周王朝东迁以后，王室不能自振，而诸侯并起。"故《春秋》因诸侯之史，录世变，述霸政，续《诗》、《书》之统绪，使东周有所系而未失。"（同上）但旧的载事之史书法"有是非而不尽乎义"，故孔子修而正之，所以示法戒，垂统纪，存旧章，录世变也。然则《春秋》非独鲁史记之名，孔子之于《春秋》，盖修而不作。（同上）这就是说，孔丘对原有的史书只是加以修正，而不是"作《春秋》"。
第二，否定了"代天子诛赏"之说。叶适说，以功罪为赏罚是"人主"的事情，以善恶为是非是"史官"的职责。孟轲说孔丘作《春秋》是"天子之事"，代天子行诛赏，是把两者混为一谈了。叶适认为，孔丘对《春秋》修而不作，其中明辨是非，类似于史官的职责，并非代天子行诛赏。他说：且善恶所在，无问尊卑，凡操义理之柄者，皆得以是非之，又况于圣人乎！乃其职业当然，非侵人主之权而代之也。然则《春秋》者，实孔子之事，非天子之事也，不知孟子何为有此言也。（同上）
叶适从这两方面批评了孟轲以后，又进一步指出孟轲此说对后世的不良影响：后世之所以纷纷乎《春秋》而莫知其底丽者，小则以《公》（《公羊传》）、《谷》（《谷梁传》）浮妄之说，而大则以孟子卓越之论故也。（同上）
（三）叶适的孔子观
叶适对那种把《春秋》中的一切褒贬予夺都归于孔丘的看法深为不满。
他说：盖二百四十二年所关诸国，好恶不一，是非不同，彼皆自欲表章劝惩于一时，而必日待孔子而后定；且孔子举以前代之劝惩为非是，而必日由我而后可：此后人之臆说，相承之议论，非圣人经世之学本然也。（卷十一）
这种"臆说"是后人强加给孔丘的，并不是孔丘"经世之学本然"，这个评论是很正确也是很重要的。在考订《诗》、《书》与孔丘的关系时，叶适也有类似的说法：余于《尚书》，既辨百篇非出于孔氏，复疑《诗》不因孔氏而后删，非故异于诸儒也，盖将推孔氏之学于古圣贤者求之，视后世之学自孔氏而始者则为有间，亦次第之义当然尔。（卷六）
以上两段论述，提出了一个重要的方法论问题。叶适无疑是十分尊崇孔子的。但是，他认为对待孔丘也应该实事求是，对孔丘功绩的评定要恰如其分，不能无限夸大，把并非其功绩的内容强加到他的头上；同时，要把孔丘放在一定的历史联系中来看待其学说，不能割断历史，把一切都归功于孔丘，而抹煞在他之前的"古圣贤者"的贡献，制造一切都开始于孔丘的偶像。对此，叶适还有更为系统而明确的论述：孔子之先，非无达人，《六经》大义，源深流远，取舍予夺，要有所承，使皆芜废讹杂，则仲尼将安取斯？今尽掩前闻，一归孔氏，后世之所以尊孔子者，固已至矣，推孔子之所以承先圣者，则未为得也。（同上）
叶适对孔丘和儒家《六经》的这种态度，显然与把孔丘和《六经》神化，"托孔孟以驾浮说，倚圣经以售私义，穷思极虑而无当于道，使孔氏之所以教者犹郁而未伸"（卷十一）的俗儒，有着根本的区别，充分体现了永嘉学派的务实精神。
（四）对《周礼》的考订
此外，叶适对《周礼》为周公所为也有怀疑。永嘉学派是很重视《周礼》（即《周官》）的。如陈傅良就认为"《周礼》一经，尚多三代经理遗迹。??周制可得而考，则天下几于理矣。"（《宋元学案》卷五十三《止斋学案》）
并指出因为王安石变法以《周礼》为据而废《周礼》是"因噎废食"（同上）。
叶适也很重视《周礼》，在《进卷》（见《水心别集》）和《习学记言序目》中都有专门论述。但是，对《周礼》成于周公有怀疑：《周官》独藏于成周，孔子未之言，晚始出秦汉之际，故学者疑信不一。好之甚者以为周公所自为，此固妄耳。（卷七）
叶适以此为妄的根据是："余所疑者，周都丰镐，而其书专治洛邑"（同上）。都丰镐者为西周，洛邑是周室东迁后的都城。《周礼》一书既"专治洛邑"，都是东周之事，"书之所不言，不可得考，而周之所以致盛治（按指西周成康盛世），则犹有不尽具者，此其为深可惜也。"（同上）周公执政于西周之初，说《周礼》为周公所自为，难以成立。但是，叶适认为，《周礼》"虽不必周公所自为，而非如周公者亦不能为也"（同上）。
（五）对儒家经典以外著作的考订
如《老子》一书的作者，司马迁曾记叙孔丘问礼于老聃，叹其为"龙"；老聃原为周室守藏史，去职至关，关令尹喜强之著书，乃著言道德书上下篇；这是将孔丘问礼的老聃与《老子》书的作者合而为一人。叶适以庄周言论考之，庄称老聃为"古之博大真人"，也说孔丘赞其为"龙"。叶适认为，这是道家"黄老学者借孔子以重其师之辞"，不可轻信。他说：教孔子者必非著书之老子，而为此书者必非礼家所谓老聃，妄人讹而合之尔。
（卷十五）老聃本周史官，而其书尽遗万事而特言道。凡其形貌朕兆，眇忽微妙，无不悉具。余尝疑其非聃所著，或隐者之词也。（卷七）这就是说，孔丘问礼之老聃同《老子》一书的作者决不是一个人；《老子》的作者是"隐者"，而不是周室守藏史老聃。这是很有见地的。
又如《国语》的作者，历来都认为与《左传》的作者同为一人。司马迁有"左丘失明，厥有《国语》"（《报任安书》）之说。叶适"以《国语》、《左氏》二书参较，《左氏》虽有全用《国语》文字者，然所采次仅十一而已。"（卷十二）《左传》记事，往往与《国语》有所不同。"《左氏》之取义广，叙事实，兼新旧，通简策，虽名曰《传》，其实史也。"（卷十一）
"《左氏》合诸国记载成一家之言，工拙烦简自应若此"（卷十二）；而《国语》记事。往往有"谬妄不足信"之处。因此，《国语》的作者与《左传》的作者，决非一人，"盖《国语》出于辨士浮夸之词"（同上）。这个看法也很有参考价值。
再如《管子》一书，叶适认为"非一人之笔，亦非一时之书，莫知谁所为"，否定了"自昔相承直云此是齐桓管仲相与谋议唯诺之辞"（卷四十五）
的说法，甚合该书之原貌，常为后来学者所称引。对该书的内容，叶适认为是"申（不害）、韩（非）之先驱，（商）鞍、（李）斯之初觉"（同上），也是准确的，与当代学者认为是"齐法家"之书相一致。
叶适对古代著述的考订，看去似乎琐碎，其实有其深意。第一，从考订中我们可以看到叶适是把古代的典籍（包括儒家的经书）当作历史文献来对待的，与儒家的传统把它们当作神圣的东西有根本区别。由此可见永嘉学派的求实精神。第二，从这里我们也可以看到，叶适是把古时的圣人当历史人物来看待的。特别是对孔丘，叶适把他看作是圣人，但不认为他是"神人"，对于他的功绩主张采取实事求是的态度，反对把并非他的功绩强加给他，而应放到一定历史联系中来考察。这些，都是很可贵的。
三对《中庸》和《大学》的批评
《中庸》和《大学》原是《礼记》中的两篇，二程开始把它们与《论语》、《孟子》并称，抬高到和《六经》相同的地位。《宋史·程颐传》说，程颐之为学，"以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于《六经》。"后来朱熹继之，完成《四书章句集注》。在道学取得统治地位后，《四书》取代《五经》成了最高经典，这是后话。但在两宋时，《四书》并行，确是继董仲舒建议汉武帝罢黜百家，表章六艺之后，学术思想史上的又一重大事件。叶适批评道学，不免对《中庸》有所批评。
首先，叶适对《中庸》统绪提出了怀疑。二程断言《中庸》传自孔丘。
程颐说："《中庸》之书，决是传圣人之学不杂，子思恐传授渐失，故著此一卷书。"（《河南程氏遗书》卷十五）"《中庸》之书，是孔门传授，成于子思。"（同上）程颐此说，是强调孔丘传给曾参，曾参传给子思这样一个统绪。叶适对此表示怀疑。他说：孔子尝言"中庸之德民鲜能"，而子思作《中庸》；若以《中庸》为孔子遗言，是颜（回）、闵（子骞）犹无是告，而独閟其家，非是；若子思所自作，则高者极高，深者极深，宜非上世所传也。然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误。（卷四十九）
叶适从《论语》考之，"中庸"并不占重要地位，只一处讲到；如果《中庸》是孔丘的遗言，为什么不对颜回、闵子骞这些主要弟子讲，而"独閟其家"，这是不能成立的；如果说是子思自作，那就不是"上世所传"。叶适认为："汉人虽称《中庸》子思所著，今以其书考之，疑不专出于子思也。"（卷八）因此，说孔丘传曾参，曾参传子思，是错误的。对这个"统绪"问题，后面要着重剖析，这里且看叶适对《中庸》内容的批评。
（一）对"命"、"性"、"道"、"教"等概念的不同解释
《中庸》一开始就说："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。"叶适说："此章为近世言性命之总会。"因此，逐条加以分析。
朱熹解释说："命，犹令也。性即理也。""率，循也。道，犹路也。
人物各循其性之自然，??是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下。则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。"（《四书集注·中庸章句》）
叶适对此提出了不同的解释。第一，"万物与人生于天地之间，同谓之命。"那么，为什么物不能"率"（循），而人能"率" 呢？"盖人之所受者衷（中、正之意），而非止于命也"，"若止受于命，不可知其当然也"，也就是说，只有人才能认识事物之"当然"（可作原因、规律讲），而物不能。第二，对于"性"，只"可以言若有恒性，而不可以言率性"。人与物不同，人"能得其当然者，若其有恒，则可以为性"；如果"止受于命"，不能认识事物之"当然"，而主观地认为"所谓当然者率之，又加道焉，则道离于性而非率也。"在这里，叶适指出了如果人不能认识事物之"当然"，那么就不能率（循）性，道与性就相离了，第三，对于"道"，只"可以言绥（安定），而不可以言修"。这是对"修道之谓教"的批评。叶适认为，如果民有"恒性"而君能"绥之"（也就是使其安定），就应该没有增加和减损；而"修则有所损益而道非其实，道非其实，则教者强民以从己矣。"朱熹解释"修道之谓教"是"礼、乐、刑、政之属"，叶适则指出它是"强民以从己"。"强民以从己"，不就是专制主义吗？第四，叶适认为，"率性之谓道"是逆而非顺：古人言道，顺而下之，"率性之谓道"，是逆而上之也。夫性与道合可也，率性而谓之道，则以道合性，将各徇乎人之所安，而大公至正之路不得而共由矣。（卷八）
以性合道为顺，以道合性为逆；君主绥（安定）道谓教为顺，修（有所损益）道谓教为逆。叶适在这里实际上否定了道学家"性即理"、"性道同"的重要命题。第五，叶适认为"道也者不可须臾离，可离非道"这个说法是自相矛盾的。叶适引用孔丘的话："谁能出不由户，何莫由斯道也！"认为"以此喻道，可谓明而切矣"。他说：夫自户而出，则非其户有不出者矣，今日不可须臾离，则是无往而非户也；无往而非户，则不可须臾离者有时而离之矣。将以明道而反蔽之，必自此言始。（同上）
（二）对《中庸》论"过"与"不及"的怀疑
"过"与"不及"是《中庸》的两个重要概念，被抬得很高，当作"贤"与"不肖"、"智"与"愚"的分界，并且同"道"的"不行"与"不明"联系起来。《中庸》第四章说：子日："道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。"《中庸》是把这当作孔丘的话来引用的。朱熹对此解释说：道者，天理之当然，中而已矣。知、愚、贤、不肖之过、不及，则生禀之异而夫其中也。知者知之过，既以道为不足行；愚者不及知，又不知所以行，此道之所以常不行也。贤者行之过，既以道为不足知；不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也。??道不可离，人自不察，是以有过不及之弊。（《四书集注·中庸章句》）
显然，朱熹是相信这段话是孔丘说的。他顺此话之意作了发挥，来论证他的"天理"。叶适怀疑这段话是孔丘的原话，他先指出它与孔丘在《论语》中的话不相符合，进而指出它理论上说不通，逻辑混乱。《论语》记载：子贡问："师与商也孰贤？"子日："师也过，商也不及。"曰："然则师愈与？"子日："过犹不及。"（《先进》）这个对话很有名，孔丘原来是回答端木赐（子贡）问颛孙师和卜商两人哪个贤的问题，说了"师也过，商也不及"；端木赐又进一步问：是不是颛孙师比较好一些？孔丘就作出了"过犹不及"这个著名论断，体现了辩证法思想，常为后人所称引。而朱熹对"过犹不及"的解释是："道以中庸为至。贤、知之过，虽若胜于愚、不肖之不及，然其失中则一也。"（《四书集注·论语集注》卷六）这是强词夺理。按这种说法，颛孙师虽"过"仍不失为贤、知，而卜商"不及"却被判为愚、不肖，怎么是一样的呢？这样解释根本不合孔丘的原意，孔丘说"过犹不及"是否定了端木赐认为"过"的颛孙师比较好一些的提问，而认为"过"和"不及"一样，都是不好的。而叶适的解释则比较符合孔丘的原意：夫师之过，商之不及，皆知者、贤者也；其有过不及者，质之偏，学之不能化也。若夫愚、不肖，则安取此？道之不明与不行，岂愚、不肖者致之哉？（卷八）颛孙师（字子张）和卜商（字子夏）都是孔门著名弟子，虽有"过"和"不及"之偏，仍不失为贤者、知者，这是属于"学之不能化"的问题，是贤者、知者的缺点，不能断言一个是贤者、知者，而另一个是愚者、不肖者。知与愚、贤与不肖的区别，则是属于另一个性质的问题，不能同知者、贤者中的"过"与"不及"的偏差混为一谈，愚者、不肖者根本就谈不上"过"与"不及"的问题，把道的不明与不行归咎于愚者、不肖者是没有道理的。这是第一层意思，叶适认为这"不过涉道寡浅而已"，为害还比较小。第二，叶适进一步批评说：今将号于天下日："知者过，愚者不及，是以道不行"，然则欲道之行，必处知、愚之间矣；"贤者过，不肖者不及，是以道不明"，然则欲道之明，必处贤、不肖之间矣。（同上）
处知、愚之间，也就是既不知，也不愚；处贤、不肖之间，也就是既不贤，也不不肖。这算是一种什么样的状态呢？处于这样一种状态，而能达到道之行、道之明的目的，岂不是十分荒唐的吗？叶适在这里揭露《中庸》的作者在逻辑上的混乱，是很有力的。第三，叶适提出了他自己的看法：且任道者，贤与智者之责也，安其质而流于偏，故道废；尽其性而归于中，故道兴；愚、不肖者何为哉？（同上）
这就是说，道的兴与废，都是贤与智者的事，他门中有的"过"，有的"不及"，发生了偏向，道就废；改正了这两种偏向而"归于中"，道就兴。
这里的"中"，就是适中、适度的意思；"过"和"不及"，都是偏，不合于道，都不好。显然，这是符合孔丘"过犹不及"思想的原意的。这里叶适把愚、不肖排除在道之兴废之外，而不承认愚、不肖者经过教育也有变为智、贤者的可能，这是一种局限性。最后，叶适指出：合二者而并言，使贤、智听役于愚、不肖，而其害大矣。饮食知味自为一章，犹足以教世也。若系此章之下，是以贤智、愚不肖同为不知味者，害尤大矣，此中庸之贼，非所以训也。（同上）这意思是说，既然行道必处智、愚之间，明道必处贤、不肖之间，那就是使智、贤听役于愚、不肖。以此来论危害，似乎尚未切中其要害。其实，《中庸》的作者说智者"过"，愚者"不及"，贤者"过"，不肖者"不及"，是认为智、贤者虽"过"而不失为智、贤者，愚、不肖者"不及"终归是愚、不肖者；而智、贤者总是胜于愚、不肖者，"过"是比"不及"好的。这样一来，孔丘"过犹不及"的著名论断也就被推翻了。按照这种"过"比"不及"好的思想方法来做人、行事，那么一切"过"如冒险、莽撞都没有多大的关系，仍不失为智者、贤者；而"不及"是要不得的，那是属于愚者、不肖者。真正的危害是在这里。而孔丘的"过犹不及"是认为"过"和"不及"都一样不好，应该坚持"中庸"而反对"过"和"不及"两种偏向的。
"过犹不及"是孔丘留给我们的重要思想遗产之一，毛泽东对此十分重视。他说： "过犹不及"是两条战线斗争的方法，是重要思想方法之一。一切哲学，一切思想，一切日常生活，都要作两条战线斗争，去肯定事物与概念的相对安定的质。??"过"的即是"左"的东西，"不及"的即是右的东西。依照现在我们的观点说来，过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定其一定的质，这就是"中"或"中庸"，或"时中"。说这个事物已经不是这种状态而进到别种状态了，这就是另一种质，就是"过"或"左"倾了。说这个事物还停止在原来状态并无发展，这是老的事物，是概念停滞，是守旧顽固，是右倾，是"不及"。
孔子的中庸观念没有这种发展的思想，乃是排斥异端树立己说的意思为多，然而是从量上去找出与确定质而反对"左"右倾则是无疑的。这个思想的确??是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。（《毛泽东书信选集》人民出版社1983 年版第145-147 页）毛泽东从马克思主义辩证法的观念来解释和发挥"过犹不及"，仍不失孔丘的原意；而自称继承孔丘的《中庸》作者和朱熹却妄加解释，说什么智、贤者"过"，愚、不肖者"不及"，"过"胜于"不及"，如果把这种观点用到现在，那就是"'左'比右好"，"'左'是认识问题，右是立场问题"了。由于叶适的批评在最后一点上没有切中要害，因此作了以上的补充，以说明《中庸》的作者和朱熹在这个问题上与孔丘的原意相去甚远，而以孔丘名义引的这段话，决不是他的原话。
（三）对"君子中庸，小人反中庸"说的批评
《中庸》第二章说：仲尼曰："君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；个人之中庸也，小人而无忌惮也。"叶适对此表示怀疑。首先，他指出以上的话，同第三章所引孔丘的话"中庸其至矣乎！民鲜能久矣"①相矛盾。他说：详孔子称中庸至德民鲜能之意，凡当时所谓君子，盖不以中庸许之矣；而此章乃言"君子中庸，个人反中庸"，则是凡当时所谓君子者，皆以中庸许之，而非鲜能也。夫许君子以中庸而时中，滥于善犹可也，小人为恶何所不至，而必以反中庸言之，亦将滥于恶乎？（卷八）
孔丘把中庸看成是至德，要求是很高的，因此当时的君子很少有人能够做到；而说"君子中庸，小人反中庸"，那就是承认当时的君子都能做到中庸而时中，那就不是"鲜能"，而是"滥于善"了。这样降低了中庸的要求，那中庸就不是"至德"了。这是相互矛盾的。叶适还指出另一个矛盾的地方：且其言至于"天下（国家）可均，爵禄可辞，白刃可蹈，中庸不可能"（《中庸》第九章），若是其严；则凡所谓君子者，固亦不以中庸许之矣。天下将轻弃难能之中庸，而乐从易能之无忌惮者，此言为之也。（同上）
说"中庸不可能"，就比"鲜能"更严，是认为君子都不可能做到中庸了。既然这样，天下所有的人将会舍弃"难能之中庸"，而乐于"从易能之无忌惮者"，这样一来，君子都没有了，大家都去做小人了。由上面这段话，就必然得出这样的结论。
由此看来，在同是《中庸》这篇文章中，同是引用孔丘的话，对中庸却有"鲜能"、"皆能"、"不可能"三种说法，实在令人无所适从、莫衷一是。叶适揭示出这三者的不一致，是一个发现。实际上，他否定了"皆能"、"不可能"两种说法，而肯定"鲜能"的说法："君子中庸"之说，把要求降得太低，认为当时君子"皆能"做到，这是"滥于善"；"中庸不可能"之说，把要求定得太严苛，认为君子都做下到，那么大家都去肆无忌惮；中庸既是"至德"，要求当然是很高的，但并非高到任何人都做不到，只是很少有人做到，因此是"鲜能"，叶适是肯定这种说法的，他实际上是认为这段话才是孔丘的原话，其他都不是，而是"子思之疏释"①（同上）。叶适的这个辨析，是符合实际的。
叶适进一步指出：孔子不许当时君子之中庸，何也？孔子于善恶是非之反，固皆以君子小人对称之，而中庸独无对者，其德至矣，圣人尽心焉尔。（同上）
叶适这段话在方法论上很有意义。象善恶、是非这样的范畴，意义相反，是互相对立的，因此可以用君子小人"对称"之，以君子为善，小人为恶，① 按《论语·公冶长》中，孔丘的这段话原文是这样的："中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。""鲜"字下原无"能"字；叶适所引是《中庸》第三章的文字，稍有出入。
① 《习学记言序目》卷八《礼记·中庸》最后一段说："子思之疏释曰'君子之中庸也，君子而时中'，又曰'择乎中庸而不能期月守也'，又曰'回之为人也择乎中庸'，又曰'中庸不可能也'，又曰'庸德之行，庸言之谨'。"可见叶适是把除在《论语》中出现过的"中庸之为德"以外的关于中庸的引文，都当作是子思的话，而不是孔丘的原文。
君子为是，小人为非②；但是中庸却不能用君子小人来"对称"，如说"君子中庸，小人反中庸"是不妥的。因为在孔丘那里，中庸为"至德"，只有很少的人（如颜回这样的人）才能做到；多数人都难以做到，即使象颛孙师和卜商这样的高徒，也不免有"过"和"不及"这样的偏向，而达不到中庸的要求。既然多数人都做不到中庸，难免"过"或"不及"，那就不应该用"反中庸"来苛责他们，给他们戴上"小人"的帽子；这种过严的苛责，同"君子中庸而时中"的廉价的轻许一样，都是偏颇，本身就不中庸。而且孔丘也并不认为"过"与"不及"是无法改变的毛病。作为教育家，孔丘主张对不同人采取不同的方法，来帮助他们克服自己的毛病。如他说："求也退，故进之；由也兼人，故退之。"（《论语·先进》）对保守的冉有鼓鼓劲，对冒进的子路泼点冷水，使他们各自向其缺乏的方向发展，从而改掉"不足"和"过"的毛病，达到"适中"。而孔丘这种对症下药、因材施教的方法，也就是"时中"。《中庸》的作者根本不理解孔丘的辩证思想，而用"非此即彼"的形而上学方法来思维，用君子小人套在中庸这个问题上，一会儿说"君子中庸而时中"，一会儿又说"中庸不可能"，总是走极端，这种思想方法离中庸就更远了。叶适感慨说：呜呼！儒者失孔子之意，不择而易言之，后世学者又过信之，轻重失伦，虚实无统，而中庸之道卒于无所明。（同上）
这里说的"不择"，是说后儒没有考辨哪些是孔丘原话，哪些不是。这不仅是对《中庸》作者的批评，也是对后世学者即"以义理为空言"的道学家的批评。
② 其实"是非"这对范畴，以君子小人"对称"之也不妥。君子未必皆是，非者未必是小人，"是非"是与"善恶"不同的概念。
（四）对《大学》"格物致知"程朱说的批评
二程和朱熹都竭力推崇《大学》。程颐在《大学》的按语中首称"《大学》孔氏之遗书，而初学入德之门也。"朱熹说："于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶几乎不差矣。"他认为《大学》是"为学纲目"，"修身治人底规模"（《四书集注·大学章句》）。二程兄弟各自改正《大学》，朱熹亦为《大学》补写了"格物致知"一章。而叶适对"格物致知"有自己的理解，而与程朱有根本的不同。他认为，只有先格物致知，然后才能达到意诚、心正。他评论《大学》时说：意可形也，心可存也；在意为诚，在心为正，夫然后修其身，齐其家，以至于天下，而是书（指《大学》）既言之矣。致知格物在心、意之先，为大学之要，而是书不言焉。（《水心别集》卷七）
对于程朱的"格物穷理"说，叶适也有不同意见。程颐说："格物者，穷理也。"朱熹说："所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。"（《四书集注·大学章句》）叶适对此批评说：程氏言："格物者，穷理也。"按此篇（指《大学》），心未正当正，意未诚当诚，知未至当致，而君臣父子之道各有所止，是亦入德之门尔，未至于能穷理也。
若穷尽物理，矩矱不逾，天下国家之道已自无复遗蕴，安得意未诚、心未正、知未至者而先能之？《诗》曰："民之靡盈，谁夙知而莫成！"疑程氏之言亦非也。若以为未能穷理而求穷理，则未正之心，未诚之意，未至之知，安能求之？又非也。
然所以若是者，正谓为《大学》之书者自不能明，故疑误后学尔；以此知趋诣简捷之地未能求而徒易惑也。（卷八）
这就是说，把格物说成是穷理是不对的。格物只能达到致知，还不能达到穷理。至于穷理，不经过致知、正心、诚意等阶段是不能达到的。越过必经阶段而把格物说成是穷理，就会把认识引向神秘主义的道路。程颐正是这样。当他把格物说成是穷理后，就宣称这是他所发现的《大学》指示给人们的一条"简捷"途径。朱熹发展了这一思想，他说："至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。"（《四书集注·大学章句》）对此，叶适批评说："然仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也。一造而尽获，庄、佛氏之妄也。"（《水心文集》卷十七）这里所批评的"一造而尽获"，也就是朱熹所谓的"一旦豁然贯通"，这实质上是庄周思想和佛教禅宗的顿悟说。在这一点上，道学和心学是相通的，可以说是殊途而同归了。叶适指出："今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际"；"今之为道者，务出内以治外也；然而于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，则道何以成？"（《水心别集》卷七）这就是对道学和心学一并批评了。
对《大学》本身，叶适对其前后矛盾、不相贯通也深为不满，认为它名为"大学"，实为"小学"。他说：所谓大学者，以其学而大成，异于小学，处可以修身、齐家，出可以治国、平天下也。然其书开截笺解，彼此不相顾，而贯穿通彻之义终以不明。学者（按指程朱）又逐逐焉章分句析，随文为说，名为习大学，而实未离于小学，此其可惜者也。
（卷八）
四对"道统"论的批评
两宋道学家的一个重要的精神支柱，是所谓"道统"论，他们自认为是这个"道统"的嫡传。叶适批评道学，自然不能放过这个要害问题。
（一）何谓"道统"论
所谓"道统"之说，倒不是两宋道学家的发明，最早提出"道统"说的，是唐代思想家韩愈。他在《原道》这篇文章中说：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。
这就是所谓尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔丘、盂轲一脉相传的"道统"，而韩愈又自以为是接绪孟轲的。两宋道学家接过韩愈的"道统"说，并加以发展；但他们甩开了韩愈本人，而认为道学家才接绪孟轲的千载不传之"道统"。而且"道统"二字也是道学家才开始使用的。如朱熹说：道统之传有自来矣，??尧之所以授舜也，??舜之所以授禹也，??自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此相接夫道统之传。若吾夫子（按指孔丘），则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，??自是而又再传以得孟氏，为能推明是书（按指《中庸》），以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。??然而幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪。（《四书集注·中庸章句序》）
朱熹所列"道统"相传谱系，与韩愈大体相同，所异之处，在孔丘之前，加进了皋陶、伊尹、傅说、召公，这还不怎么重要。最重要的是下面两点：一是在孔丘和孟轲之间，加进了曾参和子思，朱熹虽说孔丘时，颜回和曾参"得传其宗"，但颜回早天，无传，因此"曾子独得其传"（《宋史·道学传》）；二是"续夫千载不传之绪"的是程颢、程颐兄弟二人。这个说法，是从程颐为其兄写的《明道先生墓表》中来的。程颐说：周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。??先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。??圣人之道得先生而后明，为功大矣。（《河南程氏文集》卷十一）
朱熹本于此，作《近思录》和《伊洛渊源录》，明确宋代"道统"谱系，以二程为核心，上推及其师友周敦颐、邵雍、张载，下接其门人弟子，为了使曾参、子思加入"道统"能自圆其说，从二程到朱熹都特别推崇《大学》和《中庸》，分别把二者说成是曾参、子思所作，并把它们与《论语》、《孟子》并列，合称为"四书"。这样一来，既有传人，又有著作，从孔丘到孟轲的传承关系可以说是天衣无缝、无懈可击了。
这个"道统"论可以说是两宋道学家的一大特色，不可把它简单地理解为学术上的一般继承关系，它具有封闭性、神秘性、自大性和排它性的特征。
"道统"论所编造的是一种一线单传的自我封闭系统；它牵强附会，在实际上缺乏联系的地方，以主观臆断的方法，用想象的联系来代替实际的关系，因此是神秘的；它以学术上的正统自居，狂妄地断言唯我独得"道"之真传；它排斥一切异己的学派，在北宋，它排斥"新学"、"蜀学"，在南宋，它排斥陆学和永嘉、永康之学。叶适说："道学"之名，起于近世儒者，其意日：举天下之学皆不足以致其道，独我能之，故云尔。其本少差，其末大弊矣。（《答吴明辅书》，《水心文集》卷二十七）
这是对道学的批评，尤其是对"道统"论的批评。在道学的思想体系中，"道统"论是最没有道理的。因此，叶适着重批评了道学家的"道统"论。
大体说来，叶适并不否认从尧到孔丘所传的"一贯之道"，也就是道学家所说"道统"的前半部分的承接关系；他也并不否定从曾参到子思，再到孟轲，以至到两宋道学家这一传承关系；他所否定的，是曾参对孔丘的承接关系，从这个关键部位，把道学家所谓的"道统"拦腰截断。然后，他又进一步指出"道统"的后半部分，背离了前一系统的根本之"道"，从而认为两宋道学其实并没有继承从尧到孔丘之"道"。
（二）对"曾子独得其（孔子）传"说的批评
两宋道学家认为曾参独受孔丘亲传之道，然后又传之于人，叶适对此不以为然。他说：自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所传皆一道，孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同而皆受之于孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也。（卷十三）
这是很有道理的。叶适从三个方面分别说明这个论述。
第一，后世学者（包括道学家）认为曾参亲得孔丘所传之道，是根据孔丘对曾参的"一以贯之"①的教诲；而叶适认为，曾参并没有领会和掌握孔丘所传之道。他说："余尝疑孔子既以'一贯'语曾子，直'唯'而止，无所问质，若素知者"（同上），而曾参自己对此的理解与"一贯"的本意并不相合。
曾子又自转为"忠恕"。忠以尽已，恕以及人，虽日内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用固不止于是，疑此语未经孔子是正，恐亦不可便以为准也。（同上）
叶适又举出孔丘与子贡（端木赐）关于"一以贯之"的对话①来进行比较，认为"孔子丁宁告晓，使决知此道虽未尝离学，而不在于学，其所以识之者，一以贯之而己；是曾子之易听，反不若子贡之难晓。"（同上）"曾子徒唯而子贡疑之"（卷四十四）；子贡还说过："夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。"（《论语·公冶长》）叶适认为，"一贯之指，因子贡而粗明，因曾子而大迷。"（卷十三）为什么说"大迷"呢？
因为曾参以"忠恕"说"一贯"，从"尽己"出发，推及于人，所指偏狭，与"古圣人经纬天地之妙用"相去甚远，"故余以为'一贯'之语（曾参）
虽'唯'而不悟也。"（卷八）而宋代的道学家抓住孔丘对曾参说"一贯"来大做文章，以证明曾参"独得"孔丘之传。对此，叶适批评说：至于近世之学，但夸大曾子"一贯"之说，而子贡所闻者殆置而不言，此又余所不能测也。（卷十三）
总之，叶适认为，对孔丘对曾参所说"吾道一以贯之"的话的意义不应过分夸大；而且曾参以"忠恕"来说"一贯"并不符合孔丘的本意。因此，说曾参独得孔丘所传之道是不符合实际的。
第二，道学家认为曾参"亲传孔子之道，死复传之于人"，是根据《论语》中"曾子有疾，孟敬子问之"①一章。叶适认为，此章所录曾参的"动容貌"、"正颜色"、"出辞气"的话，专以己为是，以人为非，而克（已）与未克，归（仁）与未归，皆不可知，但以己形物而已。且其言谓"君子所贵乎道者三"，而"笾豆之事，则有司存"，尊其所贵，忽其所贱，又与"一贯"之指不合，故曰"非得孔子之道而传之"也，（同① "子曰：'参乎！吾道一以贯之。'曾子曰：'唯。'子出。门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。'"（《论语·里仁》））
① "子曰：'赐也，女以予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之。'"（《论语·卫灵公》）
① "曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：'鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。"（《论语·泰伯》）
上）
对曾参的话，程颐解释说，动容貌、正颜色、出辞气三者正身而不外求，故曰笾豆之事则有司存"。尹燉解释说："曾子盖以修己为为政之本。若乃器用事物之细，则有司存焉。"朱熹说，此三事"皆修身之要、为政之本，??若夫笾豆之事，器数之末，道之全体固无不该，然其分则有司之守，而非君子之所重矣。"（以上皆引自《四书集注·论语集注》卷四）可见曾参是重修身而忽略其所贱的器物的。道学家们非常推崇这种思想，而叶适不以为然，认为曾参所说，又与"一贯"之指不合。叶适说："曾子之学，以身为本，容色辞气之外，不暇问，于大道多所遗略，未可谓至。"（卷四十九）这篇向孟敬子"传道"的话，是曾参在临终时说的，"曾子没后语不及正于孔子，以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之，不可也。"（卷十三）
第三，叶适不但否定了认为曾参"独得孔子之道而传之"的两个具体根据，还一般地否定了曾参独得孔丘之传。叶适指出，孔丘曾分德行、言语、政事、文学四科，列举了颜回以下十人，其中无曾参，却说过"参也鲁"（《论语·先进》）。如果说"孔子晚岁独进曾子"，或孔丘死后曾参德加尊，行加修，"独任孔子之道，然无明据"（卷四十九）。叶适还从方法论的角度指出："夫尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，非特以身传也；存之于书所以考其德，得之于言所以知其心。"而曾参与此不同，他并未有"书"和"言"可考、可知，以证明他独得孔丘之道而传。"然则继周之损益为难知，六艺之统纪为难识，故曰非得尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所以一者受而传之也。"（卷十三）因此，叶适郑重地说明：传之有无，道之大事也。世以为曾子能传，而余以为不能，余岂与曾子辨哉？
不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测，学者之患也。（卷十三）
叶适从以上三个方面具体说明了曾参并未独得从尧到孔丘的一脉相承之道而传之，只是自传其所得之道，这就在关键部位上把道学家所宣扬的"道统"分为两截，这个批评对"道统"论是一个有力的打击。
（三）指出从曾参到孟轲的传承系统背离了从尧到孔丘一脉相承之"道"
叶适否定了曾参"独得其（孔丘）传"，但并不否认曾参分得其传，承认孔丘的弟子（包括曾参）虽所受不同而皆受之于孔丘。既然是分得其传，就不免有所"偏失"。叶适指出，在孔丘时，礼已崩坏不行，"道"分散而不可复。
礼一日不行即一日坏，惟义数之在书者尚可传，义理之在人心者犹不混，故颜（回）、曾（参）欲求之于心，子贡（端木赐）、游（言偃）、夏（卜商）之徒欲求之于书，孔子皆指其偏失处，至明至切。然终以分散而不可复合者，礼已坏而不行，行之又无所固故也。（卷八）
可见曾参的"偏失"，在于"欲求之于心"。前面所述以"忠恕"说"一贯"，"君子所贵乎道者三"，即容貌、颜色、辞气，而"笾豆之事，则有司存"，都是"求之于心"的表现，这是与"一贯"之指不合，"于大道多所遗略"的。因为在叶适看来，自尧至孔丘，凡是讲到"道"或"义理"，从不离开具体的器物或自身的行为的。而曾参却离开具体器物或自身的行为，而"欲求之于心"，显然是于大道有所"偏失"了。
曾参的内省论观念，传到了子思、孟轲，得到了发展，对大道的"偏失"就更大了。叶适说：古之言道者，以道为止；后之言道者，以道为始。以道为止者，周公孔子也；以道为始者，子思孟轲也。（卷四十四）
以道为止和以道为始，用现代语言来说，是两条根本对立的思想路线。
叶适认为，子思孟轲言道，是以道为始，与周公孔丘以道为止相反，当然是大"偏失"了，叶适指出：古之圣贤无独指心者。至孟子，始有尽心知性、心官贱耳目之说。（卷四十四）
所谓"心官贱耳目之说"，指的是孟轲的话："耳目之官，不思而蔽于物，??心之官则思，思则得之，不思则不得也。"（《孟子·告子》）这就是夸大了"心"的功能"思"的作用，而贬低耳目的功能感觉的作用。叶适对这种夸大"心"的作用的观点进行了尖锐的批评：《诗》云"有物有则"，子思称"不诚无物"，而孟子亦自言"万物皆备于我矣"。夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有是非邪正，心有人道危微，后人安能常官而得之？??盖以心为官，出孔子之后，以性为善，自孟子始；然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚散，而尧舜以来内外交相成之道废矣。（卷十四）
"内外交相成"是叶适在认识论上的重要观点，我们后面还要详细论述；这里叶适以"内外交相成"的观点来否定孟轲以"心性为宗主"的观点，认为它尽废尧至孔丘之"道"，是对从曾参到孟轲的唯心主义认识论的有力批判。由此而证明道学家的"道统"论认为曾参到孟轲这个承接系统得到从尧到孔丘之"道"的说法的错误。
对于孟轲的性善论，叶适也不以为然，而认为性"非止善字所能弘通"。
他说：告子谓"性犹杞柳，义犹桮棬"，犹是言其可以矫揉而善，尚不为恶者。而孟子并非之，直言人性无不善，??以此接尧、舜、禹、汤之统。虽论者乖离，或以为有善有不善，或以为无善无不善，或直以为恶，而人性之至善未尝不隐然见于搏噬、紾夺之中，??余尝疑汤"若有恒性"，伊尹"习与性成"，孔子"性近习远"，乃言性之正，非止善字所能弘通也。（同上）
对于人性问题，叶适不赞成仅用一个"善"字或"恶"字来概括，因此，他既反对孟轲的性善论，也反对荀况的性恶论。他说：孟子"性善"，荀卿"性恶"，皆切物理，皆关世教，未易重轻也。夫知其为善，则固损夫恶矣；知其为恶，则固进夫善矣。然而知其为恶而后进夫善以至于圣人，故能起伪以化圣，使之终于为善而不为恶，则是圣人者，其性亦未尝善软？伊尹曰："兹乃不义，习与性成"；孔子曰："性相近也，习相远也，惟上智与下愚不移。"呜呼！古人固不以善恶论性也，而所以至于圣人者，则必有道矣。（卷四十四）
在这里，叶适是根据"古人不以善恶论性"来反对性善论和性恶论的；由此也证明，孟轲的性善论和荀况的性恶论，都与孔丘的思想不合，背离了由尧到孔丘一脉相传之"道"。叶适说：按后世言道统相承，自孔氏门人至孟荀而止。孔氏未尝以辞明道，内之所安则为仁，外之所明则为学，至于内外不得而异称者，于道其庶几矣。子思之流，始以辞明道，辞之所之，道亦之焉，非其辞也，则道不可以明。孟子不止于辞而辩胜矣。??学者苟知辞、辩之未足以尽道，而能推见孔氏之学以上接圣贤之统，散可复完，薄可复淳矣。不然，循而下之，无所终极，断港绝演，争于波靡，于道何有哉！（卷四十四）
由此可见，叶适认为孔丘以后"道"已散，曾参分得其传，已开始"偏失"，子思以"辞"，孟轲以"辩"，皆"未足以尽道"；只有直接推见孔丘之学，以上接从尧到周公之统，才能承接一脉相承之"道"，才能使已散、已薄之"道"，复于"完"和"淳"。这就是叶适以自己所理解的"道"来纠正曾参到孟轲对"道"的"偏失"。
（四）追溯宋代道学的思想渊源
叶适认为，两宋道学是子思、孟轲思想与《易传》、佛、老之说相结合的产物。他说：近世之学，虽曰一出于经，然而泛杂无统，洄洑失次，以今疑古，以后推前，尊舜、文王而不知尧、禹，以曾子、子思断制众理??（卷五）
就是说，曾子、子思的思想在道学家那里有着特殊重要的地位，起着"断制众理"的作用。而"孟子言性，言命，言仁，言天，皆古人所未及"，"学者（按指道学家）不足以知其统，而务袭孟子之迹，则以道为新说奇论矣。"（卷四十九）道学家自称承接子思、孟轲"千载不传之学"。对于道学家思想渊源于子思、孟轲，叶适是承认的。但叶适认为子思、孟轲的思想不合于尧到孔丘一脉相承之"道"；因此，叶适认为道学家其实是"不知其统"。
道学家的另一思想渊源是《易传》即《十翼》。而叶适怀疑《十翼》为孔子所作（《彖》、《象》除外）。叶适认为，"自颜曾而下，讫于子思孟子，所名义理，万端千绪，然皆不若《彖》、《象》之示人简而切，确而易行。"（卷三）但是，长期以来，历代学者都不重视《彖》、《象》，而利用《十翼》（《彖》、《象》除外）大做文章。叶适对此深为不满，进行了有力的抨击，从古到今，一泻千里，一直到宋代的道学家。他说：故《彖》、《象》掩郁未振，而《十翼》讲诵独多。魏晋而后，遂与老庄并行，号为"孔老"。佛学后出，其变为禅，喜其说者以为与孔子不异，亦援《十翼》以自况，故又号为"儒释"。本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端会同。其间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周张二程出焉，自谓出入于佛老甚久，已而曰："吾道固有之矣"，故无极太极、动静男女、太和参两、形气聚散、絪缊感通、有直内、无方外，不足以入尧舜之道，皆本于《十翼》，以为此吾所有之道，非彼之道也。及其启教后学，于子思孟子之新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。然不悟《十翼》非孔子作，则道之本统尚晦；不知夷狄之学本与中国异，而徒以新说奇论辟之，则子思孟子之失遂彰。??呜呼！道果止于孟子而遂绝耶？其果至是而复传耶？（卷四十九）
叶适的这段文字，不但深刻地揭示了道学的思想渊源，也是对道学家所编造的"道统"论的有力批判。他的门人孙之弘在为《习学记言序目》写的序言中，说明了他写作此书的主要目的：夫去圣绵邈，百家竞起，孰不曰"道术有在于此"？独先生之书能稽合乎孔氏之本统者，何也？盖学失其统久矣，汉唐诸儒推崇孟轲氏，谓其能嗣孔子，至本朝关洛骤兴，始称子思得之曾子，孟轲本之子思，是为孔门之要传。近世张（栻）、吕（祖谦）、朱氏（熹）二三巨公，益加探讨，名人秀士鲜不从风而靡。先生后出，异识超旷，不假梯级，??（以）曾子不在四科之目，曰"参也鲁"；以孟轲能嗣孔子，未为过也，舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣。（孙之弘序）
叶适批评道学家的"道统"论，指出他们背离了自尧至孔丘一脉相传之"道"；而他对学术思想史研究的目的，正是要力求"推见孔氏之学以上接圣贤之统"，从而使已散，已薄之"道"复于"完"，复于"淳"。由此可见，叶适还不能完全摆脱时尚的"道统"观念。在封建时代，这似乎是难以避免的。在叶适，"推见孔氏之学以上接圣贤之统"，既是他研究学术思想史的目的，同时也是一种方法，即批判道学的一种武器。我们看到，对"孔氏之学"和"圣贤之统"本身的理解上，对它们的内容的取舍上，叶适同道学家都有着根本的分歧。正是在这种根本分歧中，我们看到了叶适思想的批判精神之所在。
第五章 叶适的政治、经济和军事思想
在南宋，民族矛盾占主要地位，宋金关系是政治的首要问题。叶适作为一个爱国的进步思想家，一生忧国忧民，主张报仇雪耻，收复失地；他不仅为此而在实践上努力奋斗，而且学术研究也围绕这个问题进行，体现了永嘉学派务实的学风。围绕着抗金爱国、收复故土这个中心思想，叶适从政治、经济、军事、法制、人事等各方面研究了当时社会的积弊，提出了一系列改革主张，以期达到使南宋王国变弱为强，从而收复故土的目的。在这个问题上，叶适旗帜鲜明地反对了当时在政治上占统治地位的投降派的主张，也同那些虽主张恢复但空谈心性、义理的道学和心学的学者根本不同，有自己的独特的思想。
一以改革求恢复的理论
南宋孝宗淳熙五年（公元1178 年），叶适应进士试，在回答皇帝策问的《廷对》中说："夫复仇，天下之大义也；还故境土，天下之尊名也。"（《水心别集》卷九）这个主张贯穿了叶适的一生，是他的全部政治思想的出发点和归宿。然而叶适之论恢复，不同于常人，有其独特的观点和方法，在南宋独树一帜。
（一）主张从"苟简"的方法中摆脱出来
宋南渡以后，战和问题争论不绝，与此相应，在实际上，用兵不成即转而议和，在这两个极端之间不断转换。几十年过去，复仇大义未能行，恢复大业未能举。叶适总结以往的教训，认为不应在非"用兵"即"通和"这二者之间不断转换，而应改变思路，另辟蹊径，走出一条新路来。他说：为复仇之论者有矣，不过欲斗胜负于兵革而已，自用兵以来（外）无他画也。
为固本之论者有矣，不过欲久和好以无事而已，自通和之外无长虑也。为国之道，必有次第；天下大事，不容苟简；岂可不出于用兵则出于通和哉？（同上）
在这里，叶适提出了一个思想方法的问题。"为国之道，必有次第"，就是一个层次和顺序的问题：哪个为本，哪个为末；何者为先，何者为后，都应有认真的研究，通盘的考虑。"欲久和好以无事"，名为固本之论，其实并未抓住根本，把复仇恢复置之不顾，是最大的忘本；"斗胜负于兵革"论者虽然未忘恢复之根本，但在事情的顺序上摆错了位置，因此也难以成功。
"天下大事，不容苟简"，就是说天下大事是个复杂的整体，应该从多方面、从全体上来看待，不可简单化，陷于片面性；单纯的主张"用兵"或"通和"，"自用兵以外无他画"，或"自通和之外无长虑"，都是简单化、片面性（即"苟简"）的表现。单纯的"用兵"和单纯的"通和"是两个极端，互相反对，互相排斥；但在一定条件下会互相转换。单纯的"用兵"遭到失败，投降派就出来主张"议和"，由一个极端转向了另一个极端。南宋以来对金关系的历史不就是这样不断地重复着的吗？叶适感到，这种单纯的"用兵"和"通和"的两极转换的状态不能再继续下去了，而为了摆脱这种状态，必须先在思想上改变简单化、片面性即"苟简"的方法，于是，他发出了"岂可不出于用兵则出于通和哉"的呼喊。
（二）主张走先改革后恢复的新路
叶适认为，要摆脱"不出于用兵则出于通和"的"苟简"的思想方法，就要考虑本末、次第。在《廷对》中，叶适答复孝宗皇帝"民力艰而未裕"的策问时，对孝宗"以为俟版图之复也，当尽捐天下之赋在于常科之外者"，提出了不同的看法。他说：臣以为陛下诚欲大有为也，则必先有大慰天下之望。故夫能捐横赋而后可以复版图，俟版图之复而后捐之者，无是道也；能裕民力而后可以议进取，待进取之定而后裕之者，无是道也。陛下徒因今之法而少宽之，此不足以裕民；果裕民也，更为之法可也。
（《水心别集》卷九）在这里，叶适从先后次序而论及本末，由"能捐横赋而后可以复版图"，到"能裕民力而后可以议进取"，到裕民必"更法"，从而抓住了恢复大业的根本--更法。更法--裕民力--进取--恢复故土，这就是叶适为恢复大业所设计的一条新路，即以改革求恢复之路。
叶适的这个恢复论，是建立在对当时政治形势的客观分析的基础上的。
他说：立国之势，有未当论治乱安危而当先论存亡者，??至如今日事势，亦只当先论存亡。今日存亡之势，在外而不在内；而今日堤防之策，乃在内而不在外；一朝陵突，举国拱手，堤防者尽坏而相随以亡，哀哉！（《习学记言序目》卷四十三）
由此可见，当时政治形势的首要问题，不是治乱安危，而是存亡；存亡之势，在外而不在内，也就是由于女真族统治者的威胁，"虏威所加，自然有土崩瓦解之势"（同上），致使南宋国家时时处在生死存亡关头；而挽救国家危亡之策，在内不在外，不能把希望寄托在敌人方面，如敌人能遵守盟约，敌国有内乱等，都是靠不住的，而应力争把自己国家的事情办好，从而宽裕民力，增强国力，变弱为强，转败为胜，化被动为主动，然后才能达到报仇雪耻、收复失地的目的，而这一切，都要归结为切切实实地改革内政。
叶适认为防止亡国之策在内不在外，是由他总结历史上亡国的教训而得出的结论。这里说的内，是指政府本身的作为。他回顾历史上的亡国，往往起于夷狄或盗贼（指农民起义或将帅的叛乱），而成于官吏。夷狄或盗贼是亡国的外因，而官吏的腐败是内因，外因通过内因起作用；只有外因还不至于亡国，外因通过内因而亡其国。他举例说，唐代"道州西原蛮掠居人数万去，遗方数千，而诸使调发符牒乃至二百函"，故元结赋诗以为贼之不如；而杜甫有"粲粲元道州，前贤畏后生"之语。"盖一经兵乱，不肖之人，妄相促迫，草芥其民，贼犹未足以为病，而官吏相与亡其国矣！"（《唐书五》，《习学记言序目》卷四十二）这样的论述，深得罗大经的赞同，他说："至哉言乎！古今国家之亡，兆之者夷狄盗贼，而成之者不肖之官吏也。且非特兵乱之后，暴驱虐取吾民而已，方其变之始也，不务为弭变之道，乃以幸变之心，施激变之术张皇其事，夸大其功，借生灵之性命，为富贵之梯媒。甚者假夷狄盗贼以邀胁其君。辗转滋曼，日甚一日，而国随亡矣。"（《鹤林玉露》乙编，卷三）罗大经此论，甚合叶适之本意，是对叶适观点的很好的发挥。在南宋时，亡国的威胁主要在异族（当时为金），叶适主张，通过改革国内之弊政，来缓和国内的矛盾，从而避免那些不肖之官吏利用弊政来残害百姓，"草芥其民"，通过他们之手来实现异族灭亡宋国的危险。
叶适把救亡归结为改革内政，是他对于南宋国家的政治、经济、军事、法律乃至于士大夫的习惯心态等方面的积弊的深入研究而得出的。这些积弊，有的是宋南渡以来几十年中形成的，有的甚至可追溯到北宋建国之初，因此积弊是很深的。研究这些积弊从而提出相应的改革措施，是叶适的"实谋"的重要内容。叶适研究积弊，举其大者有四：一，"以六千余万（缗）
供四屯驻之兵"，"故财以多为累而至于竭"；二，四屯驻大军、诸州之厢兵、禁兵、土兵，"併兵之数亦且百万"，"故兵以多为累而至于弱"；三，"昏然儳首一听于法度，而事功日堕，风俗日坏，贫民愈无告，奸人得志"，"故法度以密为累而治道不举"；四，"万里之远，皆上所制命"，"一朝之患，皆上所独当"，"故纪纲以专为累而至于国威不立"。（《实谋》，《水心别集》卷十）叶适总论当时之弊说：取民者已困矣，犹以为仁政；趋事者已弊矣，犹以为良法。国无骏功，常道先丧；士无奇节，常心先坏；俗衰时迫，谁与谋长！（同上）叶适认为，只有敢于面对现实，下决心革除积弊，才能大有所为。他向孝宗皇帝建议说：自非深观远览，逼知前失而不讳；坚志强力，独行所难而不惑；当为则为，毋以为昔未尝有；当改则改，毋以为今方循用；除百年之宿■，开兴王之大道，计岁月之举措，求日新之功效；明发慷慨，同于饥渴，乌能尽天下而虑之乎！（同上）
在这种积极革新思想指导下，叶适主张对前述的四大积弊，"不可以不更"："财以多为累，则莫若少之"；"兵以多为累，则莫若少之"；"法度以密为累，则莫若疏之"；"纪纲以专为累，则莫若分之"。这就是减赋、精兵、宽法、分权（具体论述后面还要谈到），为改革的几个要点。叶适认为：更之则慰民心，苏民力，解纏起痼，兴滞补弊，则二三年之间，可以抗首北出，而取燕之利在掌握矣。然非先尽（去）其害，则不能得其利，害尽去则利见矣。（同上）
这就是说，改革以慰民心、苏民力是进取以收复失地的前提。值得注意的是，叶适在这里强调了"取燕"，这是叶适恢复论中的重要内容。原来叶适所主张的恢复，不仅要收复原来属于北宋而沦于金的故土，还要收复五代时后晋石敬瑭割弃的燕云十六州。他说：夫燕、蓟，中国之郛郭也；河北、河东，中国之阛阛也。??今虽使张王师，返都邑，款陵庙，尽复祖宗已夫之地，而燕、蓟之不复，犹处国家之弱势，未削石氏之覆辙，威必不振，国必不立。何也？有天下者以天下取，以天下守，故尽天下之势，非可以畏缩苟安，立私说而妨正论也。（同上）
这就是说，燕、蓟是中原的屏障，燕、蓟不收复，河北、河东（今山西）
无险可守，国家仍处弱势。因此，"究利害之所极，以定国家之论，亦必曰取燕。"（同上）
以改革内政为始，以取燕为终--这就是叶适的恢复论的全部内容。这个思想是有别于其他人的，具有独特性。
（三）对妥协投降和苟安的抨击
进取恢复的反面是妥协投降、苟安。叶适的恢复论包含了对妥协投降苟安的批判，在批判妥协投降苟安中进一步论述了恢复的主张。
自南渡以后，妥协投降派的阴影一直笼罩着南宋朝廷，并在大部分时间里占统治地位。其中最突出的是绍兴年间秦桧的"南自南北自北"的谬论。
叶适斥责道：苟目前亡大辱者，为"南自南北自北"之论，视君父之仇如疥痒之在身，忍而不搔无害也；明示祸福以胁衣冠，举俛首而奉虏。??是又绍兴以来为小人之所挟制，而不能尽天下之虑也。（《水心别集》卷十）
这种投降论调和投降派的阴谋活动，破坏了南宋初年曾经出现的那种抗金局面。对这种投降沦调和投降活动，叶适义正辞严地予以抨击：夫北虏乃吾仇也，非复可以夷狄畜；而执事者过计，借夷狄之名以抚之。
夫子弟不能报父兄之耻，反惧仇人怀不释憾之疑，遂欲与之结欢以自安，可乎？往者绍兴行之，天下不厌，至于废逐大臣，诛杀名将，尽黜异议者，空士大夫之列，汹汹数岁而后定。一旦虏自败约，始举不得已之兵以应之，天下因又以言复仇为事。暴师淮水之上，久未有功，宰相乃用前策，建议罢督师，撤攻具，出东西北道四要郡以乞之，而复为和。（《水心别集》卷四）
在这里，叶适提出了一个重要的政治理论问题，即夷狄和仇敌相区别的问题。
所谓夷夏之别，是儒家的传统思想。主和派的"执事者"，"借夷狄之名以抚之"；也有主战派大臣如赵鼎，"自附于问学①，收拾文义遗说，与其一时士大夫共为贵中国贱夷狄之论，此说《春秋》者所常讲也"（《终论五》，《水心别集》卷十五）。总之，主和派和主战派都曾从夷夏之别的传统思想中找理论根据。叶适对此不以为然，而提出了自己的理论根据。他以仇敌立论而突破了夷夏之别的传统思想，认为"北虏乃吾仇也，非复可以夷狄畜"，不能把女真简单地看成是夷狄，而以一般的夷狄来对待它；认为"中国之不可以徒贵，夷狄之不可以徒贱也"（同上）。女真统治者侵占宋朝的北方国土，虏去徽、钦二帝，残害宋土人民，是宋朝的仇敌，与宋朝君臣和广大人民不共戴天，因此，不能用对待夷狄的办法来"抚之"，不能对仇敌讲和；而宋朝军民抗金，也并不因为女真是夷狄，不是出于华夏贵而夷狄贱的想法，而是因为女真是仇敌。叶适突破夷华之别的传统思想，而以仇敌立论，以此来论证女真统治者的非正义性和南宋抗金的正义性，同时以此来抨击妥协投降的思想和行为，是非常有力的。这就把当时的抗战思想提到了一个新的水平。
叶适又进一步驳斥了当时南宋朝廷中的妥协投降派以义理性命之学作为其妥协投降行为的理论依据的行径。他指出：方建炎、绍兴十余年间，天下能愤忾视虏如仇敌，秦桧既坚持之，自此不惟以和亲为性命义理之实，而言复仇雪耻者更为元恶大憝，灭天常，绝人理，其事极大，未知此论何时当回也！？ （卷四十三）这种"以和亲为性命义理之实"，反以言复仇雪耻者为"元恶大憝"的论调，是多么荒谬的理论颠倒！而几十年来，这种谬论却成了一种思维定势，牢不可破。奋志于进取恢复的叶适，不能容忍这种谬论，他要以自己的"义理"来驳斥这种理论① 此处似有笔误。从内容看，当为"自附于道学"。
的颠倒，驳斥这些"以和亲为性命义理之实"的"自附道学者"，以证明其不合义理。他说：以往之事，不可追而悔者也。方来之虑不尽，则天下之患又将有甚于此，岂可以坐而讲尧、舜、三代之旧，洋洋焉，熙熙焉，而不思夷夏之分，不辨逆顺之理，不立仇耻之义，一切听其为南北之成形，以与宋、齐、梁、陈并称而已者乎？（《水心别集》卷十）
叶适以"逆顺之理"、"仇耻之义"来反对"以和亲为性命义理之实"，就是把颠倒的理论再颠倒过来。他认为，"惟以复仇为正义，而明和亲之决不可为，自此以往，庶有可得而论者"（同上，卷四）。
叶适还进一步批驳了当时士大夫中"过于誉虏而甘为伏弱"的论调和心理状态，从而把对妥协投降论的批判更深入一步。他说：其誉之也，谓"阿骨打、粘罕、兀术三人者，夷狄之雄杰，皆古所无有，故本朝之被祸最深"。此大妄也。（《水心别集》卷十五）为什么是"大妄"呢？叶适认为，完颜阿骨打是利用辽国政乱的机会，并吞了辽国，"用其兵，食其粮，取其遗戈委甲而收其土地，披靡逃遁而坐获其国都"，并没有特别高明的地方；而金国侵占了宋的大片土地，也是宋君臣拱手让出的，并不是力战所得的。
三酋者之奋而我之所以布阵立敌而复不胜者，何故也？自其始入，吾固已空千里无当之者矣。彼荡然而来也，夫未尝与之战败，则粘罕、兀术何以能独过于古之诸胡，而遂取吾之中原如是之酷哉？盖吾上下之人莫有用命，拱手誉虏甘为伏弱而至此耳。（同上）
叶适历数过去之失：建炎初，只有河东失于金，其他地方仍为宋所有，只因"大臣怯懦不能当，日夜以谋退却"，于是二年河南、河北全部丢失，绍兴元年开始失去京东、京西，三年又失去五路。后来粘罕死，伪齐废，金以数千里之地归还，然而宋不能守，得而复失。直到完颜亮殒灭，北方溃乱，归义之民，处处屯聚，京东西、秦、凤、熙河州县相继恢复，出现了有利于宋的形势。"然宰辅无状，踵失策，继旧盟，卒亦黾勉割四要郡畀之，徒使中原遗黎，饮泣内恨，绝望于我。"（《水心别集》卷十）这都是由于宋"上下之人莫有用命，拱手誉虏甘为伏弱"所造成的，并不是由于敌人特别高明，金国的这些君臣，并没有超过古时胡人首领的地方。因此，"过于誉虏而甘伏为弱"，长敌人之威风，灭自己之志气，是没有根据的。
叶适还指出，"过于誉虏而不能自守"，在开始时，由于"乍见骇闻，仓皇扰攘"，还有原因可说；那末，现在情况不同了，今安定久矣，然而誉之不已，何也？誉彼之兵则精锐而吾则疲弱，然则何不易吾之疲弱？而誉彼之精锐，何也？誉彼之威令则明信而吾则玩侮，然则何不易吾之玩侮？而誉彼之明信，何也？誉彼之规画则审当而吾则苟简，然则何不易吾之苟简？而誉彼之审当，何也？誉虏以胁国人，而因为偷安窃禄之计，此风俗不忠之大，而无有知者。（《水心别集》卷十五）叶适对妥协投降派的批驳是很有力的：既然你们认为敌方之兵精锐、威令明信、规画审当，而我方之兵疲弱、号令轻慢、规画苟简，那末，为什么不努力改变我方之疲弱、轻慢、苟简，而做到精锐、明信、审当呢？显然，这些妥协投降论者是根本不想改变我方的弱势，而奋发图强的；他们"誉虏"是为了吓唬国人（当然也是吓唬自己），目的是"偷安窃禄"。叶适指出，这是"不忠"，是风俗的大问题，但是还没有人识破它；叶适揭穿了投降派"偷安窃禄"的用心，其实质是"不忠"，可以说是切中要害的。
妥协苟安论在当时又表现为"待时"、"乘机"之说。叶适认为，这是一种"似是而非"的论调。真正的"待时"，必须是目的明确、计划周密、有切实的行动，象春秋末年越国人那样，以二十年为期，二十年之内不妄动，而"二十年之内，越人日夜之所为，皆报吴之具也"。而南宋的所谓"待时"，却是旷日持久的等待，实际上却无所作为；"待时之说转而为乘机，此群臣之款大事而误陛下以自宽也"。在隆兴议和以后，"由乾道元年以迄今日，不知何时可待而何机可乘乎？时若是之久而当待，机若是之远而未可乘"，"使少壮至于耆老而终不见邪？盖待时之虚论，其误天下国家审矣"（《水心别集》卷十）。因此，叶适主张"时自我为之"，"机自我发之"，坚决抛弃这种苟且偷安的"待时"、"乘机"之虚论。他对孝宗皇帝建议说：臣请决今日之论，时自我为之，则不可以有所待也；机自我发之，则不可以有所乘也。不为则无时矣，何待？不发则无机矣，何乘？陛下姑自为其时而自待之，毋使群臣相倚相背，徒玩岁月，前者既去，后者复来，不过如此而已也。（同上）
（四）对单纯用兵观点的批评
叶适反对"自通和以外无长虑"的妥协苟安，也反对"自用兵之外无他画"的虚论。当然，这是性质不同的两个问题：单纯用兵的主张，虽然苟简，但持这种主张的人还是要复仇雪耻，反对妥协投降的，在这个根本点上，叶适是与他们一致的；但是，单纯用兵的主张，在实际上总是归于失败，兵败之后又是重新议和，因此，单纯用兵不可能实现复仇雪耻、收复失地的目的，因此，叶适也要反对这种主张。叶适通过批评单纯用兵的观点，从他们那里吸取教训，从而充实了自己的恢复论。
叶适指出，单纯用兵观点眼光过于狭小，谋略不完备，他们只是考虑："粮食储备乎？器械精乎？士卒练乎？所恃者如此而已，可谓眇矣"，把复仇仅仅归结为"斗胜负于兵革而已"，这是把事情看得过于简单了。叶适认为，"夫复仇者，本非用兵之谓也"（《水心别集》卷九）。
叶适指出，当时有一种"出奇言"的现象，实际上是非常有害的。"言之实者无奇，无奇则难听，故天下多奇言，而言兵为尤奇。人主慨然欲闻天下之言，则奇言得以入，而言兵者入之为最深。"叶适列举了当时"平居无事，常言兵计"的种种表现，然后指出："凡此者，皆奇言也，人主慨然而乐听之"；"凡此者，其意非真以为见干事也，以为言之不得不奇也；非谋国也，非虑患也，中一时之欲而已者也。""今天下之士，好为奇言，而言兵为尤奇者，十年于此矣"，"奇言盛而实言息矣"。但这种奇言，实际上是"今日之腐壤而无用者也"。奇言听得多了，听厌了，现在大概可以听听实言了。说实言，并不是说可以不用兵，要看兵如何用；实言并不是容忍偷安姑息之论。他说：何谓实言？今世或有以为兵端可畏，易开难合，厚赂请和，可以持久，此偷安姑息之论也。兵何尝一日而不可用也，顾其用如何也。故不多杀人，则兵可用；邦本不摇，则兵可用；不横敛，不急征，则兵可用；将非小人，则兵可用；天下虽不畏战而亦不好战，则兵可用；视北方如南方，则兵可用。功成而患不至，外斗而内不知；虽不免于用诈而羞称其术，虽大启旧国而能不矜其事：若是者，其兵无不可用也。（《水心别集》卷四）
可见叶适是既反对畏兵请和的偷安姑息之论，也反对无条件的单纯用兵，而是主张用兵要同各种内外条件结合起来。
单纯用兵观点在当时又表现为"亲征"。所谓"亲征"，就是"天下方有事，君臣不得安宁，以身斗于兵革，夷伤危苦而后定"，因此是"用兵以外无他画"的表现。御驾亲征，能在一定的时候起到鼓舞士气的作用，但论者夸大了这种作用，说什么"天子所在，兵无不胜"，其实是书生之虚论，其错处在于对克敌致胜的各种条件"百不一讲，而委人主以临危事。"叶适指出：夫今日之为谬论者，曰"久和好也"，以苟安而已。其不以苟安而为正论者，问其说则曰亲征而已矣。呜呼！谋国如是，殆矣！兵强可也，财富可也，将能而禽敌可也。若此旨，分画明，法度修，纪纲正，君臣上下一心同力以致之者也，岂亲征可以致之哉！（《水心别集》卷十）
可见叶适是以积极的态度来反"亲征"的，他主张把注意力放在增强兵力、积聚财力、选择能将这些事情上，而这一切要靠改革内政，使得计划明确、法度合理、纪纲正当，君臣同心协力才能做到，只有这样，才能从过去那种要么亲征，要么议和的不断转换中摆脱出来，开辟出一条进取恢复的新路。
叶适还对"前日言恢复者之首"张浚和赵鼎进行了批评。其实他们也不免于"用兵以外无他画"的局限，谋划不周。赵鼎主政时，"虏来则进而拒，名曰亲证；虏去则退而安，名曰驻跸。"（《水心别集》卷十五）因无高明的策划，致使秦桧"南自南北自北"之论冲入其中，坚不可破，而鼎与浚均被逐。隆兴之初，"浚专以恢复之说自任，号召天下，名为忠义自喜者和而从之，其实无措手足之地"。"至其一败符离，师徒溃散，人情摧阻，异论交兴，而汤思退、王之望、尹穑力主割地以盟，而中原再失望矣"（《水心别集》卷十五）。由于赵鼎、张浚这些主战派谋事不周，用兵失败，总是给投降派以可乘之机，最终是归于妥协投降，这个教训是很深刻的。当然，叶适对赵鼎、张浚的忠心还是肯定的。如他对"浚年少为将相，困踬白首，忠义不衰"表示钦佩，而对"其所经画者止于如此"表示遗憾。叶适认为，要从他们的失策中吸取教训，才能找到胜之之道。他说：胜之之道，尽去吾之弊政，用必死之帅、必死之将、必死之士，决坏二百年糜烂不可通之说，真以必死敌之，则胜矣。若今世之言兵，出某策，张某阵，用某人，以奇立功者，岂可赖邪？在以实胜虚，以志胜气，以力胜口而已矣。（同上，卷十五）
以改革求恢复，就是叶适恢复论的主要之点，由此，我们也可以理解，叶适为什么对开禧北伐持反对态度。原来韩侂胄是在弊政未改，国力、兵力未强，准备不充分的情况下贸然兴兵北伐的，充其量也不过是以往"用兵之外无他画"的一次简单的重复，与叶适的恢复谋略根本不同，叶适预料它必然失败，其后果将会难以收拾。韩侂胄不听叶适的劝告，果然失败了。
二叶适的经济思想和经济改革主张
叶适既以"尽去吾之弊政"为"胜之之道"，就着力于研究南宋社会政治经济的腐败状况，并提出了相应的改革措施。在经济方面，他对当时的财竭和民困的问题，作了充分的揭露，并提出了解决的办法，其中有一些重要的经济思想，值得我们注意。
（一）理财非聚敛的思想
前面说过，叶适不同意孝宗皇帝"俟版图之复"之后，"当尽捐天下之赋在常科之外者"的许诺，而认为"能捐横赋而后可以复版图"。这里所说的"常科"，是指正常的夏秋二税；"常科之外者"，就是二税之外的苛捐杂税，叶适称为"横赋"。在南宋，政府每年的常科和横赋收入共有八千万缗之巨。"是自有天地，而财用之多未有今日之比也。"（《财总论二》，《水心别集》卷十一）但是，当时的支出也很巨大。叶适指出：今天下有百万之兵，不耕不战而仰食于官；北有强大之虏，以未复之仇而岁取吾重赂；官吏之数日益而不损，而贵臣之员多不省事而坐食厚禄。（《财计下》，同上，卷二）
由于入不敷出，以至朝廷上下，汲汲皇皇，诛求无厌，"主计之臣，甘受聚敛之名而不辞；郡县之官，明行侵刻而不愧"；国以二税为常赋，常赋之外，苛捐杂税不断增加，名目繁多，以至于"今日之财，自一缕以上无不尽取"（《廷对》，同上，卷九）。由于贵族官僚等衣冠势力和兼并之家享有不纳税的特权，而破产农民则无法纳税，因此，"大抵得以税与役自通于官者不能三之一"（《民事上》，同上，卷二），如此沉重的税役负担，都落到了不到三分之一的中小地主和个体农民的身上，从而加速了中间阶层的贫困与破产，整个社会犹如破败之家一样，"不至于大贫竭尽、索然无聊而不止"（同上）。这就出现了"财愈多而愈不治"，"财愈多而不足"，"财以多为累以至于竭"的矛盾现象。
叶适指出，苛捐杂税繁多是当时财政上的最大问题。他说：臣请陈今日财之四患：一曰经总制钱①之患，二曰折帛之患，三曰和买之患，四曰茶盐之患。四患去则财少，财少则有余，有余则逸。有余而逸，以之求治，朝令而夕改矣。（《财总论二》，同上，卷十一）
这四项都是"常科"以外的苛捐杂税，其中以经总制钱为害最大。经总制钱是南宋政府把各种杂税合在一起采取"一揽子"的办法向地方政府摊派的，"上之取财，其多名若是，于是州县之所以诛求者，??其名尤繁，其籍尤杂"，层层加码，各县"多者万余缗，少者犹不下数千缗"；而州县采用的办法，是"用十数爪牙吏，百计罔民，日月消削"，其结果是"生民日困"。叶适说：今之所谓富人者，皆其智足以兼并，与县官抗衡，及衣冠势力之家在耳。若夫齐民中产者，衣食仅足，昔可以耕织自营者，今皆转徙为盗贼冻饿矣。若经总制钱不除，州县破坏，生民之困未有已也。（《经总制钱二》，同上，卷十一）
由于南宋采取这种竭泽而渔的方法来聚敛财富，造成大量的中产之民破产，国家税和役的来源越来越缩小，因此"其本先竭"。国家所得赋税虽多，但"国用日乏"。叶适说：故经总制钱不除，则取之虽多，敛之虽急，而国用之乏终不可救也。（同上）
针对这种"财以多为累而至于竭"的状况，叶适提出一个重要经济思想：① 经总制钱为北宋末到南宋向地方政府征调的若干项财赋和杂税之总称。前后有所变化，到南宋初，定为七项：权添卖酒钱、量添卖糟钱、官吏俸百分取一头子钱、楼店务增添三分房钱、典卖田宅增添牙税钱及无额上供钱二项。经总制钱为南宋财政的重要收入。
"理财非聚敛"。他说："理财与聚敛异。今之言理财者，聚敛而已矣。"（《财计上》，同上，卷二）由于把理财等同于聚敛，"故君子避理财之名，而小人执理财之权"（同上）。君子"徒有仁义之意"，把理财推给了小人，"小人无仁义之意而有聚敛之资，虽非有益于己而务以多取为悦，是故当之而不辞，执之而弗置"（同上）。这些"有聚敛之资"而"执理财之权"的小人，"务以多取为悦"，其结果必然是"常科"之外的"横赋"越来越多，以至于出现了象经总制钱这样的苛捐杂税，使得民困而国用乏。叶适说："经总制之为钱也，虽吴居厚、蔡京亦羞为之。??而秦桧权忮，劫胁一世而出其上，及其取于弃余消屑之间以为国命者，是何其无耻之至是也哉！"（《经总制钱一》，同上，卷十一）叶适认为，要改变这种聚敛无度的状况，首先要从思想上改变理财即聚敛的观念，明确"理财与聚敛异"，理财绝不是聚敛，理财乃是君臣治国的重要事情。他说："古之人，未有不善理财而为圣君贤臣者也。"（《财计上》，同上，卷二）因此，君子不应避理财之名，而把理财之权推给小人，让小人去横征暴敛，害国害民；君子也应把理财的责任担当起来，要摆脱那种"徒曰我不为利"，"以不言利为义"的迂腐见解。问题在于如何去理财？叶适说："上有余而下不困，斯为理财而已矣"，"以天下之财与天下共理之"（同上）。按照这个要求，就要改变使民困而国用乏的横征暴敛的做法，反其道而行之，"财以多为累，则莫若少之"，而不是"务以多取为悦"，具体地说，就是要"尽捐天下之赋在于常科之外者"。叶适说：今欲变而通之，莫若先削今额之半，正其窠名之不当取者罢去。然后令州县无敢为板帐、月椿以困民，黜其旧吏刻削之不可训诲者，而拔用恻怛爱民之人，使稍修牧养之政。其次罢和买，其次罢折帛，最后议茶盐而宽减之。若此，则人才不衰，生民不困矣。（《经总制钱二》，同上，卷十一）
这是从政府的赋税收入减去当时总数的一半。与此相应，叶适建议朝廷以二年为期，裁减国家的用度，减去开支的十分之五六。在二年之内，由于减少赋税收入而造成的入不敷出，则由皇帝"尽斥内努封椿以补助之"（《经论一》，同上，卷十五）。致于削减国家财政支出，叶适认为应该从裁减冗兵（对此后面还要涉及）、冗官冗吏上入手，如"减进士入官"、"减任子入官"等等，"乘此以革去朝廷百年之宿弊"（同上）。由此可见，叶适从理财非聚敛的思想出发，为解决南宋"财以多为累而至于竭"的问题，从削减苛捐杂税以宽民力和削减国家财政开支两个方面入手，进行财政改革，从而开辟了一条君子理财的新思路，是切中时弊而又切实可行的。
（二）裕民思想
叶适主张："能裕民力，而后可以议进取。"这是他的恢复论中的重要观点，同时也是他的重要的经济观点。叶适认为，"为国之要，在于得民。
民多则田垦而税增，役众而兵强"（《水心别集》卷二）。所谓得民，就是"君民上下皆出于一本"，做到"君既养民，又教民，然后治民，而其力常有余。"这是古者民与君的关系。而"后世不养不教，专治民而力犹不足"，甚至"巧立名字，并缘侵取，求民无已，变生养之仁为渔食之政"，这样，"其君民上下判然出于二本，反若外为之以临其民者"（同上）。这种渔食之政实行的结果，使得广大农民贫困破产。在当时，民户增加，人口繁衍，已接近全盛之世，但人民还不免于贫弱。叶适描述当时人民的惨状：而今也不然，使之穷苦憔悴，无地以自业。其弩钝不才者，且为浮客，为佣力；其怀利强力者，则为商贾，为窃盗，苟得旦暮之食，而不能为家。丰年乐岁，市无贵祟，而民常患夫斗升之求无所从给。大抵得以税与役自通于官者不能三之一，有田者不自垦而能垦者非其田，此其所以虽善炽昌衍而其上不得而用之者也。（同上）
叶适认为，造成人民如此贫困的原因有三：一是赋税繁重（已如前述）；二是役法大坏；三是"衣冠贵人"尽集江南。
叶适考察了宋代的役法，熙宁变法，改差役为募役。但后来役法大坏，因为朝廷把原来征自人民的募役钱起发上供，地方上无钱募役，以至募役不能实行。下层之役，"乃独无法"，名为募役实为差役。许多农民因负担差役而倾家荡产。叶适根据自己的亲身经历揭露当时差役之害：余尝问为保正者，曰费必数百千，保长者，曰必百余千，不幸遇意外事，费辄兼倍，少不破家荡产。民之恶役，甚于寇仇，余尝疑之。??然余行江、淮、闽、浙、洞庭之南北，盖无不为此言者矣。（《跋义役》，《水心文集》卷二十九）
宋代的役法，以田产为服役标准，但官户有免役的特权，于是就有很多民户以田产投靠势家官户以逃避差役的现象，叫做"诡产"。在当时，"诡产遍天下"（《水心别集》卷十三）。这样，差役的负担就全部落在了个体农民和庶族地主的身上，从而加速了他们的贫困和破产。
"衣冠贵人"尽集江南所造成的后果更为严重。叶适指出：夫吴、越之地，自钱氏时独不被兵，又以四十年都邑之盛，四方流徙，尽集于千里之内，而衣冠贵人不知其几族！故以十五州之众，当今天下之半，计其地不足以居其半，而米粟布帛之值三倍于旧，鸡豚菜茹樵薪之鬻五倍于旧，田宅之价十倍于旧，其便利上腴争取而不置者数十百倍于旧。??此一路之生聚，近在畿甸之间者，十年之后，将何以救之乎？夫迹其民多而地不足若此，则其穷而无告者，其上岂宜有不察者乎？（同上，卷二）
由于南渡后原来中原地区的势家贵族尽集吴、越之地，一方面造成了该地区日用品以至土地房产等物价高涨，使当地人民的生活日益恶化；同时也加速了土地的兼并和集中，使农民乃至庶族地主破产，"民多而地不足"的矛盾更加突出，而陷于"穷而无告"的境地。这实际上是南宋社会势家贵族和广大人民（包括庶族地主）在经济利益上的尖锐矛盾。
叶适揭露了当时"民多而地不足"、"有田者不自垦而能垦者非其田"、民"无地以自业"，实际上已涉及封建社会的一个根本问题：土地问题。叶适提出这个问题，但还没有找到解决这个问题的出路。他对于道学家们关于恢复"井田"的议论是持反对态度的。他说："且不得天下之田尽在官，则不可以为井；而臣以为虽得天下之田尽在官，文、武、周公复出而治天下，亦不必为井。"（同上）"已远者不追，已废者难因"，而何况"井田远在数千岁之上"，要恢复是不可能的。在这个问题上，叶适显然要比那些道学家要切合实际一些。对于当时"俗吏"的所谓"抑夺兼并之家以宽细民"的意见，叶适也持反对态度，而认为"富人者，州县之本，上下之所赖也"，那种主张"破富人以扶贫弱者，意则善矣"，但"非上之所以恃以为治也"。
叶适主张，对于富人，"其豪暴过甚兼取无已者，吏当教戒之；不可教戒，随事而治之，使之自改则止矣，不宜豫置疾恶于其心，苟欲以立威取名也"（同上）。对于当时已严重存在的兼并现象，叶适显然是责之甚薄而惩之甚轻，根本无法抑制兼并的弊害，其原因是他自己的立场是在"富人"一边，为其说话的。因此，他对当时的"民多而地不足"、"有田者不自垦而能垦者非其田"的社会问题，所能提出的修补方案，只限于"分闽、浙以实荆、楚，去狭而就广，田益垦而税益增"一策。至于他所主张的"因时施智，观世立法"，希望"十年之后，无甚富甚贫之民，兼并不抑而自己"（同上），则显然是目标与措施不相适应，因而要达到这个目标也是很难的了。对于解决差役问题，叶适认为对逃役的"诡产"现象不应过分追究，"诡产遍天下，其弊安可绝？"而应着重解决州县以差役困民的问题，其办法是把雇役钱归还州县，使州县有钱去募役，这样，"差役之害太半去矣"（同上，卷十二）。
当然，这些措施如果能付诸实施，还是可以使民力稍宽的。比较起来，叶适在经济方面的改革主张，最重要的还是免除苛捐杂税以宽民力比较切中时弊而又切实可行。
总之，叶适在经济问题上的议论，比较深刻地揭露了南宋政府所加给人民的沉重负担，以及势家贵族与广大人民在经济利益上的尖锐矛盾；他针对当时经济上的严重问题所提出的改良措施，体现了他对人民苦难的同情和"裕民力而后可以议进取"的思想，具有进步性。但是，他所提出的解决办法，却只限于限制一下贵族势家的封建特权，以及官府和富人对广大人民的过分刻剥。这是当时的时代局限和他所代表的庶族地主的阶级局限所使然，是我们不能苛求于他的。我们应该重视的，是他对当时社会矛盾的深刻的揭露，虽然解决的措施不甚得力，但总是提出了问题，这本身就是留给我们的一笔精神财富。
（三）重视工商的思想和百物流通的主张
叶适的"理财非聚敛"的思想，也包括强调百物生产的充足和百物流通的重要。在南宋，商品经济有了一定程度的发展，尤其是东南沿海和长江两岸，商品生产和交换比较发达。在这当中，也出现了一些问题，叶适通过对商品生产和流通中的问题的研究，表达了他的一些经济思想。
如对货币在商品流通中的地位和作用，叶适有了明确的认识。他说："百物皆所以为货，而钱并制其权"（《水心别集》，卷二）。这里的"百物"指的是农民和手工业者所生产的产品，"货"就是"商品"；而"钱"就是"货币"。货币在商品交换中的作用，就是制"货"之"权"，也就是衡量商品的价值的尺度。叶适又说："钱之所以上下尊之，其权尽重于百物者，为其能通百物之用也；积而不发，则无异于一物。"（同上）这里说"钱"（货币）"能通百物之用"，是说它是流通的手段；如果把它积存起来（"贮藏货币"），而不加入流通，那么它也只不过同一般商品甚至物品一样，起不到货币的作用了。叶适批评当时存在的"驱天下之钱，内积于府库，外藏于富室"的现象，说这样做的人，"徒知钱之不可以不积，而不知其障固而不流；徒知积之不可以不多，而不知其已聚者之不散，??而天下有坐镇莫移之钱，此岂智者之所为哉？"（同上）从这个批评中，我们可以看到，叶适是主张货币（"钱"）加速流通以通百货之用的。按照钱通百物的观点，叶适考察了当时存在的"钱多而物少，钱贱而物贵"的现象，与"古之盛世，钱未尝不贵而物未尝不贱"相比，有很大的反差。叶适认为，这是由于供需关系的不同所使然。在汉唐盛世，"治安则物蕾，物蕃则民不求而皆足，是故钱无所用"；而在南宋当时，"天下百物皆贵而钱贱，瓜瓠果彘，鱼鳖牛彘（猪），凡山泽之所产，无不尽取。非其有不足也，而何至于此？"（同上）前者供给大于需求（"不求而皆足"），因此，物价低（"物贵钱贱"）；后者需求大于供给（"不足"），因此物价高（"钱贱而物贵"）。而需求大于供给，归根到底是由于生产的相对不足，而政府赋税和俸禄却成倍增加，二者不相适应。而"中民之家"的纷纷破产，更加剧了这种矛盾。"天下惟中民之家，衣食或不待钱而粗具。何者？其农力之所得者足以取也。而天下之不为中民者十六，是故常割中民以举之，故钱货纷纷于市，而物不能多出于地。"（同上）而当时官府滥发滥用楮券（一种纸币）以代替金属钱币，从而造成通货膨胀的状况，又加剧了这个矛盾。叶适承认，当时纸币代钱币流通，也有其必然性："资行者有千倍之轻，兑鬻者有什一之获，则楮在而钱亡，楮尊而钱贱者，固其势也。"（同上）问题在于滥发纸币，与百物的生产、货物的供应不相适应，加剧了供需关系的紧张，造成了通货膨胀，物价倍增。叶适指出："夫持空钱以制物犹不可，而况持空券以制钱乎！"（同上）这种现象是人为造成的，"兴利之臣，苟欲必行，知摹刻之易而不知其为尽钱之难，十年之后，四方之钱亦藏而不用矣，将交执空券，皇皇焉而无所从得，此岂非天下之大忧乎！"（同上）对于这种危险性，叶适提醒当局要充分注意："然则天子与大臣，当忧其本而已矣！"（同上）由此可见，叶适的理财思想，就包括理顺这些经济关系，使得现实经济能正常运转，使百货得以流通的主张，而与只知聚敛，只知刻剥百姓的理财思想根本不同。
与重视百物流通思想相一致，叶适还有重视工商之民的思想。在封建社会，士农工商被称为四民，而以农为本，以工商为末。崇本抑末是封建社会一贯的指导思想和方针政策，这种思想和政策对于维持和发展封建社会的经济基础农业，从而巩固封建政治统治，都起了积极的作用，因此，在提出之初是进步的。但是，这种进步性是与日俱减的，到了封建社会的后期，则日益失去其进步性。因此，在封建社会后期，就有进步思想家出来反对"崇本抑末"的思想和政策，叶适即为其中之一。叶适说：《书》"懋迁有无化居"，周讥而不征，春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾，流通货币，故子产拒韩宣子一环不与，今其词尚存也。汉高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告缗之令，盐铁榷酤之入，极于平准，取天下百货自居之。夫四民交致其用，而后治化兴，抑末厚本，非正论也。使其果出于厚本而抑末，虽偏，尚有义。若后世但夺之以自利，则何名为抑？（《习学记言序目》，卷十九）
这里有两层意思：其一是厚本抑末的政策本身就不是"正论"，而是"偏"论，叶适所主张的正论是"四民交致其用，而后治化兴"；其次是后世在执行这个政策时，是夺工商之利而自利，那末离这个政策的本意也很远了，根本达不到厚本的目的。这个批评是很深刻的。与此相应的是，叶适还进一步提出要提高工商之民的社会地位，认为他们也可以进入士的行例。他对"四民勿使杂处"的说法，持有异议：处士于闲燕，谓学校也；不言学校而言闲燕，是不知学制尔。工必于官府，是使余民艰于器用也。商之市井，农之田野，固不待上之教令矣。其要欲使四民世为之，其理固当然，而四民古今未有不以世。至于髦进髦士，则古人盖日"无类"，虽工商不敢绝也。（同上，卷十二）
叶适借用孔丘"有教无类"的说法，认为工商之民（包括其子弟）也有权受教育，并通过科举的道路，进入四民之首的"士"的地位，而从事文化乃至政治活动。叶适的这个思想，显然是颇新的，它是宋代东南沿海地区和长江流域一带工商业比较发达、商品经济发展，而工商之民在政治上、经济上要求进一 步发展在思想上的反映。正因为如此，这个思想也不仅叶适有，其他思想家也有表示。如吕祖谦就曾认为百工技艺是一门学问："天下事，何尝一件不是学，如百工技艺，皆是学。"（《东莱吕太史外集》卷五《拾遗一·杂说》）徐积认为："知夫农本，而不知乎商贾者市井之本，则小民何依焉？故或依于农，或依于工，或依于商贾行旅，各得其所依，则各得其所养，然后教化可行，刑罚可省，患盗者可以息盗也。"（《节孝先生文集》卷二十八）在宋代，一般还是禁止工商之民参加科举的，但已部分地开禁："如工商杂类人内有奇才异行、卓然不群者，亦许解送。"（《宋会要·选举》卷十四之十五、十六）因此到了北宋后期，苏辙就曾指出了这种现象："凡今农工商贾之家，未有不舍其旧而为士者也"（《栾城集》卷二十一《上皇帝书》）。这与唐代"工商之家不得预于士"（《大唐六典》卷三）相比，显然是进步多了。而叶适的重视工商和工商之
