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论 神１３
我们决不能因此便说神依据自由意志而活动，正如出于运动和静止的事物虽多（因为有无数事物出于运动和静止）
，我们却决不能因此便说神依据运动和静止的自由而活动一样. 所以意志并不属于神的本性，正如其他的自然事物不属于神的本性一样，而意志与神的关系也正如运动和静止以及其他一切事物与神的关系一样，我曾经指出，这一切都出于神的本性的必然性，其存在与动作都在一定方式下为神所决定.命题三十三 万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在其他状态或秩序中被神所产生.证明 因为万物都是必然地出于神的一定本性（据命题十六）
，并且其存在与动作都在一定方式下皆为神的本性的必然所决定（据命题二十九）。
所以假如事物能够具有另外一种本性，或者在其他的方式下被决定而动作，从而自然秩序将会成为另外一种，那么神的本性也将会是另外一种，因而（据命题十一）
这另外一种神的本性也同样会存在，结果就会存在两个或多数的神，（据命题十四绎理一）这是不通的. 因此万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在其他状态或秩序中被神所产生. 此证.附释一 我在上面已经极其明白地指出，事物之中绝对没有任何东西使得事物可以说是偶然的，现在我要简单地解释一下“偶然”（ｃｏｎｔｉｎｇｅｎｓ）的意义. 但是首先我必须解释一下“必然（ｎｅｃｅｓａｒｉｕｍ）与”不可能“
（ｉｍｐｏｓｉｂｉｌｅ）。一物之所以称为必然的，不由于其本质使然，即由于其外因使然.因为凡物之存在不出于其本质及界说，必出于一个一定的致动因. 一物之所以称为不可能的，也是如此：不是由于它的
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２３论 神
本质或界说中包含着矛盾，就是由于没有一定的外因使它产生. 其所以说一物是偶然的，除了表示我们的知识有了缺陷外，实在没有别的原因. 因为或者我们不知道一物的本质是否包含着矛盾，或者我们虽然明知它的本质不包含矛盾，却因昧于该物的因果关系，对于它的存在不能加以明确地肯定，这样的东西看来既不是必然的，也不是不可能的，因此我们便把它叫做偶然的或可能的.附释二 从上面所说看来，我们可以明白知道，万物都是按照最高的圆满性为神所产生，因为万物是从神的无上圆满性必然而出. 这不是说神有什么不圆满之处，因为正是神的圆满性迫使我们作这样的肯定.但从与此相反的说法推来，倒显然可见，（如我所指出的）神却并不是绝对圆满的了，因为如果万物可以通过别的方式产生出来，则势必会说神也具有别的性质，而与我们以前由于它的无上圆满性不得不赋予神的那种性质迥然不同.我相信，有许多人会指斥我的说法为不通，拒绝对它加以认真的考虑，唯一的原因，在于他们习于赋予神以另外一种自由而与我们所持的（界说七）
神的绝对意志说大相悬殊.同时我又相信，假如他们愿意详细研究我的说法，将我所提出的一系列的证明依次都适当地思索一番，他们自然就会完全放弃其赋予神以自由的旧说，而认那种说法为不仅没有价值，而且大大地妨害了真正的知识. 我在上面命题十七的附释里已经说过的话，现在无须赘述. 但是为了使反对我的说法的人们容易明白起见，我将进一步说明：即使我们承认意志属于神的本质，我们仍只可说正是由于神的绝对圆满性，万
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论 神３３
物才决不能按照别种方式或秩序为神所创造.此点极易证明，我们只消首先考察他们所承认的说法就行了，因为他们认为：万物之为万物，皆完全出于天命或天意，否则神便不是万物的原因了. 他们又承认神的一切命令是神自身在永恒中不可变易地颁布了的，因为，否则，则我们便不会认为神有圆满性与不变性了. 但在永恒中是没有“久暂”或“先后”的. 由此足以推知，正是由于神的圆满性，故神决不能在它所已有的命令之外，另有别的命令，亦永不能在它所已有的命令之外而另有别的命令；这就是说，神不先于它的命令而存在，神亦不离开它的命令而存在. 但或者又有人说，即使神能改变物性，或自永恒以来，神即令自然及自然秩序改观，亦不能因此便谓神不圆满. 但我以为持此说的人，同时必须承认神能变更它的命令. 因为若是一面谓自然及自然秩序本出于神的命令，而一面又谓神能令自然及自然秩序改观，——这就是说，除了这一个自然界外，神尚有别的意志或理想以创造另一个自然界——这无异于说除了现有的意志与理智外，神尚有别的意志与理智.今一面说神有另外一种理智与意志，而一面又说它的本质和圆满性不因而有所改变，那么为什么神现在不能变更它对于那被创造的事物的命令，而还可以同样保持其圆满性呢？这乃因为无论我们对于神的理智和意志同那被创造的事物及其秩序的关系作何理解，而神的本质与圆满性总仍然是一样的. 并且据我所知，所有的哲学家，大都不承认神有潜在的理智，而只有现实的理智. 但他们既皆承认神的意志以及神的理智与神的本质是没有分别的，那么，据此可以推知，假如神另有别的现实意志与现实理智，则神必
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４３论 神
然会另有别的本质. 所以（如开始所证明）如果神能够另外创造宇宙，万物可以改观，则神的理智与神的意志，换言之，即神的本质（众所公认）亦必会改变，此为不通.今万物存在的状况与秩序既不能为神所另行创造，这个命题的真理既系自神的绝对圆满性推出，我们实在没有充分理由可以相信神不愿意创造在它的理智中的一切事物使其尽量具有它所知道的圆满性.但反对方面的人至此或又将说道：万物无所谓圆满，亦无所谓不圆满；而凡物之圆与缺，善与恶皆神的意志有以使然. 所以，假如神想要使现有的圆满成为不圆满，或想要使现有的不圆满成为圆满，它都可以办到.但这无异于公开承认：神既必然知道它所欲求之物，而又可以凭借它的意志想要知道和它所知道的事物完全不相同的东西. 这（像我刚才所指出那样）实大为不通. 今试根据他们自己所持的论据来反驳他们如下：万物皆依赖神的力量. 今万物的本质既然可以变易，则神的意志亦必然可以变易. 但神的意志是不变异的（神的意志之不变异乃由于神的圆满性，我已解说得异常分明）
，故事物的本质亦无有变易.我倒还觉得那认万物皆受制于漠不关心的（ｉｎｄｉｆｅｒｅｎｔｉ）
天意，依靠神的任性（Ｂｅｎｅ－ｐｌａｃｉｔｕｓ）的说法，反较那谓神的一切行为皆志在为善的说法似乎更接近真理. 因为说神有意为善，便不免要附会一些与神不相干的东西给它，而牵强谓神的一切行动皆志在以它为榜样，或以它为努力的目标.这种说法事实上实无异于说神亦受命运的支配. 我早已说明神乃万物本性与万物存在的第一而且唯一的自由因. 今谓神为受命运支配，则关于神的看法实没有比这更不通的了. 我也
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论 神５３
用不着再枉费时间来反驳这种不通的论调了.命题三十四 神的力量就是神的本质本身.证明 单是由神的本质的必然性就可以推出：神就是自因（据命题十一）
，又（据命题十六及其绎理）就是万物的原因. 所以神的力量——即神自身与万物借以生存和动作的力量——就是神的本质本身. 此证.命题三十五 我们理解到一切在神的力量以内的东西必然存在.证明 凡是在神的力量以内的东西，（据前命题）
都必定包括在神的本质之内，因而必然出于神的本质，所以必然存在. 此证.命题三十六 没有一个存在的事物，不会由它的本性产生某种结果.证明 一切存在的事物莫不以某种一定的方式表示神的本性或本质（据命题二十五绎理）
，换言之，（据命题三十四）
一切存在的事物莫不以某种一定的方式表示神的力量，而神的力量即是万物的原因，所以（据命题十六）任何存在的事物都必定会产生某种结果. 此证.
附 录
现在我已经说明了神的本性和神的特质，就是：神必然存在；神是唯一的；神只是由它的本性的必然性而存在和动
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６３论 神
作；神是万物的自由因，以及神在什么方式下是万物的自由因；万物都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解；最后，我又说明了，万物都预先为神所决定——并不是为神的自由意志或绝对任性（ｂｅｎｅｐｌａｃｔｉｕｓ）所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定. 并且只要有机会，我总是竭力解除那些足以阻碍人们了解我的证明的成见.然而现在这种成见还有不少. 这些成见，在过去以及现在都最足以阻碍人们像我所说明过的方式那样去了解事物的联系. 所以我认为值得把它们提出来用理性加以考验. 我在这里想要指出的那些成见尽基于人们一般地认定自然万物，与人一样，都是为着达到某种目的（ｆｉｎｉｓ）而行动这一点.并且他们相信神作育万物皆导向一定的目的. 他们说神造万物是为了人，而神之造人又为了要人崇奉神. 因此我首先就要考察这一成见，并且第一要根究为什么多数人具有这种成见，以及为什么所有的人都有抱这种成见的自然倾向. 其次，我要指出这种成见的虚妄. 最后，我要指出由这种成见怎样产生出关于善和恶，功和罪，赏和罚，条理和紊乱，美和丑等等方面的成见.我们在这里无须从人心的本性上去推究这些成见所以产生的原因. 但我们在这里只消根据一个人人共同承认的事实作为出发点就够了，这就是：人们生来就昧于事物的原因；人们都有一种欲望要追求对自己有利的东西，并且自己意识到这种欲望，由此可知，第一：人们因为意识到自己有意志和欲望，便自以为是自由的，但同时却对于那些引起意志与欲望的原因，却又茫然不知，甚且未曾梦见过. 第二，人们尽
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论 神７３
都循目的（ｆｉｎｉｓ）
而行，亦即以追求有利于自己的东西为目的.所以他们对于所发生的任何事情只求知道它们的目的因（ｃａｕｓａｆｉｎａｌｉｓ）
，只要他们听到这些事情的究竟目的何在，他们便心满意足，因为他们以为除此以外再也没有什么可以探讨的原因了. 如果有时他们对于某些事物的目的，没有从别人那里听见过，那么，他们只好凭主观的揣想，以己之心，度物之心，以自己平日动作的目的来忖度自然事物的目的. 并且他们又发现自己身上和外界有很多东西都可以用来作为达到某种目的的工具，例如：眼睛可以看，牙齿可以嚼，动植物可以资营养，太阳可以供给光明，海可以养鱼等等，因此他们便把一切自然品类，都看成是对于自己有用的工具. 他们也知道，这些工具只是他们现成地得到的，并不是他们自己制造出来的. 于是他们便推想到必然另外有一个人创造了这些工具，以供人们使用.因为他们既然认自然品类为工具，当然不能承认，它们是自己创造而成的. 于是他们以为他们自己既然知道制备工具以供自己使用，便因而推想到世界上必定有一个真宰，或多数真宰，具有人的自由，宰制一切，创造一切，以供他们使用. 但是他们对于真宰的心意，既然毫无所闻，便不能不凭自己主观的意见，妄加揣度，于是乎他们便说，这些真宰创造万物，以供人用，是为了使人爱戴它们，而崇奉它们以无上敬礼，因此人们莫不竭尽心思，多方铺张，以媚祀天神，冀博上帝欢心，使得上帝拿出整个自然界来满足他们盲目的欲望与无餍的贪心. 于是，这种成见就逐渐变成迷信，深入人心，而难于拔除. 这就是人们何以都竭力相要认识并解释万物之目的因的原因. 但是，像他们这
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８３论 神
样认万物无一不有目的（是即认无一非为人用）
，是无异于说自然和诸神也同人们一样尽都发狂了. 请看这说的流弊将演至何等地步！须知自然事物，于人有利的固多，但于人有害的，也复不少，例如疾风暴雨、地震、疾病等等. 但是他们又牵强解说，认这些不幸事情的发生，不是因为人有罪过，渎犯天神，故天神震怒，以示惩戒，便是由于人们祀奉天神，礼节不周，有欠虔敬，致招天谴. 虽然我们的日常经验，与这种说法相抵触，而且不难举出无数事例以证明祸福之加于人身，并不分辨敬神者与不敬神者，但是人们却并不因而就扫除了这种根深蒂固的成见. 因为人们把这种成见，与其他不知道有什么用处的未知事物放在一起，借以保持自己现有的和固有的愚昧状态，实远比廓清这一套旧成见，另外想出一些新东西来要容易多了. 因此他们又宣称他们确信天神的判断远远超出人的理解.这种说法，如果没有数学加以救治，实足以使人类陷于永远不能认识真理.因为数学不研究目的，仅研究形相的本质和特质，可提供我们以另一种真理的典型.而且除了数学以外，还有别的原因（兹不缕述）可以使警悟这种通常的成见，引导我们得到对事物的真知识.我已经把我开首所提出的第一点充分解释清楚了. 现在要说明自然本身没有预定的目的，而一切目的因只不过是人心的幻象，已经无须多费唇舌了. 因为我相信，我既然已经指出了这种成见的原因及根源所在，并且再参看命题十六与命题三十二的绎理，及我所指出万物皆循自然的绝对圆满性和永恒必然性而出的各个命题，则这个道理已经十分明白了.但是我还要补充几句，就是：这种目的论实把自然根本弄颠
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论 神９３
倒了. 因为这种说法实倒因为果，倒果为因；把本性上在先的东西，当成在后的东西，并且反而把那最高的、最圆满的认作最不圆满的东西了. 因为（兹略去因果倒置，先后易位的前两点不论，因为这两点是自明的）据命题二十一、二十二与二十三，可以明白看出，凡是直接从神产生出来的结果才是最圆满的，而那须有多数间接原因才能产生出来的东西则是最不圆满的. 但是假如直接由神产生出来的东西只不过是达到神的某种目的的工具，那么最先的东西既是为了最后的东西存在，而最后的东西就会必然超出一切了. 其次，这种说法也足以否定神的圆满性：因为如果神是为了某种目的而动作，则神必然是为了寻求它所缺乏的某种东西. 虽然神学家与形而上学家会作出需要的目的与同化的目的（ｆｉｎｉｓｉｎaｄｉｇｅｎｔｉａｅｔｆｉｎｉｓａｓｉｍｉｌａｔｉｏｎｉｓ）的区别，但他们也承认神创造万物是为了自己的目的，而不是为了所创造的事物.因为，在创世以前，除了神以外，实在没有别的东西，可以作为神创造万物的目的. 因此他们不得不承认，既然神还须创造工具以达到某种目的. 因此他们不得不承认，既然神还须创造工具以达到某种目的，则神必有所需要，有所欲求. 这一点是自明的. 此外还有一点不可忽视的就是这些煞费巧心说神想证明事物都有目的的人，还发展了一种新的辩论法，他们不用穷诘至不可能（ｒｅｄｕｃｔｉｏａｄｉｍｐｏｓｉｂｉｌｅ）
的辩论法，而用穷诘至不知道（ｒｅｄｕｃｔｉｏａｄｉｇｎｏｒａｎｔｉｕｍ）的辩论法以证明其说，——这也足见他们实在无可奈何找不到别种方法来辨护了. 我可以举一个例子，譬如，忽然有一块石头自高处堕下，恰好打在从下面走过的人的头上，竟把这人打死了. 于是他
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０４论 神
们便用这种新方法论证道：这块石头堕下的目的就在打死那人.因为假如神没有意旨居心命那块石头达到打死人的目的，天地间哪里会有种种因缘那样凑巧发生的事（因为常常有许多同时凑巧发生的事）呢？
我们也许回答道：“这件事情发生是由于刮大风，而那人恰好在那时打那里走过；但是他们又要追问道：若不是天神作主，那天哪会起大风，又哪会那样凑巧，那人恰好那时打那里走过，偏偏把他打死？若是我们又回答道：那天起大风，因为海上有了大风浪，而前此天气又清明，无人提防；而那人因朋友有事邀请他去，所以从那里走过，因而遇难. 但他们又追问道：——因为这样追问是没有止境的——若不是天公有意，为什么那天海上会起风浪？
为什么朋友恰好要邀请他？
似此辗转追诘，以求因中之因，一直把你穷追到不能不托庇天意以自圆其说为止——天意便是无知的避难所. 又如他们见到人体构造的神妙，因昧于其所以然之故，遂不禁惊讶，便断言人体的结构不是机械般造成的，乃是有一种神圣的或超自然的匠心创造而成，所以能使各部分互不相妨害. 因此，要是有人要想探求奇迹的真正原因，取学者的态度来了解自然而不随愚人那样煞有介事. 大惊小怪，便难免不被那些愚人所信奉的自然解释者和天意传达者所指斥为鼓吹邪说渎亵神圣了. 因为他们这一般人深知愚味一经揭穿，则惊怪就会随之消除，而他们用来进行论证和维护他们的权威或尊严的唯一根据，也会被人识破无效了.姑且说到这里，现在再进而讨论我打算提出的第三点.只要人们相信万物之所以存在都是为了人用，就必定认其中对人最有用的为最有价值，而对那能使人最感舒适的便
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论 神１４
最加重视. 由于人们以这种成见来解释自然事物，于是便形成善恶、理乱、冷热、美丑等观念；又因为有了人是自由的这个成见，便产生了如褒和贬、功和罪等观念. 关于后者待我以后谈到人的本性时再来讨论，对于前者，我现在将加以简单说明. 人们曾经称凡足以增进健康并足以促人们对神致敬礼的东西为善，反是为恶.又那些不知道事物本性的人，对于事物缺乏理智的了解，大都只凭想象，以想象代替理智，味于事物及事物本性，坚信事物自身有所谓秩序. 因为当事物罗列在那里，经感官而呈现于人心，只要它们便于我们想象，且易于记忆，我们便称之为有秩序；反是，如果事物不便于想象，且难于记忆，则我们便称之为紊乱，或无秩序. 而我们最容易想象的事物，每每最足以引起我们的快感，因此人们总是恶混乱而喜秩序，好像秩序是自然本身所固有，和我们的想象没有关系似的. 他们还说，天创造万物，次序井然；这样一来，他们不知不觉地便认神也有想象了；他们的意思似乎是说，神为了便于人的想象起见，特别创造万物使其秩然有序，以便人们可以容易想象. 但他们却没有考虑到，天地间远超出想象以外的东西，实无限地多，而我们的想象力毕竟很薄弱，足以使我们想象惑乱的东西也不可胜数. 关于这点，我只消说到这里就够了.至于上面所列出的其他观念，也不过是想象之表现在各方面的不同方式罢了.但无知的人，却把这些观念当作事物的重要属性.因为像我早已说过那样，他们相信万物都是为人而创造的，所以他们评判事物性质的善恶好坏也一概以事物对于他们的感受为标准. 譬如，外物接于眼帘，触动我们的神经，能使我们得舒适之感，我们便
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２４论 神
称该物为美；反之，那引起相反的感触的对象，我们便说它丑. 另外，外物刺激我们的嗅觉，而有香臭；外物刺激我们的味觉，而有甘苦浓淡；外物刺激我们的触觉，而有坚柔轻重. 最后，外物刺激吾人的听觉而有噪音、乐音与和声. 而和声特别迷人，竟至于使人相信上帝也喜听和声. 甚至有些哲学家竟确信天体的运行也组成了一种和声. 这一切都足以充分表明人们评判事物，无不各凭其心理状态，也可以说是无不以经想象所渲染过的东西当作事物本身. 由此可见（我不妨附带说一句）人们意见纷歧，莫衷一是，而最后陷于怀疑主义，实毫不足怪.因为人们的身体相同之处固然很多，而相异之处尤其多；这人以为善的，那人或将以为恶；这人认为条理井然的，那人或将以为杂乱无章；这个感到欣悦的，那人或会表示厌恶. 类此之例，不胜枚举，由于这种经验，人人莫不充分经历过，这里无须缕述. 因为有许多谚语，谁也听着说过，如：“人心不同，各如其面”
、“各人有各人的一套想法”
；“各人头脑的不同，正如各人嗜好的相异”。诸如此类的谚语，最足以表示人们评判事物，只以其心理上的状态为准，他们对于事物宁愿单凭想象，而不愿加以理智的了解.假如人们果能理智地了解事物，则他们对于我的理论，应视如数学证明，纵然不觉其有趣味，至少也当认为可信服.现在我们知道，一般人所习于用来解释自然的那些观念，都不过是些想象的产品罢了；除了仅足以表示想象的情况以外，再也不能表明事物的本性. 因为这些观念具有名称，好像是表示那离想象而独立存在的事物，所以我只好称它们为想象的存在，而非理性的存在. 因此根据类似这种想象的观
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论 神３４
念来反对我们的一切论证，都可以不费力地便驳倒了.例如，有许多人常常这样辩论道：假如万物都出于神的最圆满的本性的必然性，那么宇宙间何以会有那样多的缺陷，如腐烂到发臭的东西，丑陋到令人厌恶的东西，以及纷乱罪恶等等呢？
但我已经说过，所有这些都很容易驳斥的. 因为要判断事物的圆满与否，只须以事物的本性及力量为标准，因此事物的圆满与否，与其是否娱入的耳目，益人的身心无关. 又如有人问上帝创造人，何以不使人只服从理性的指导呢？我也只好这样答道：因为上帝决不缺乏材料以创造由最高级以至最低级圆满性的一切事物；质言之，因为神的本性的法则至为广大，凡神的无限智慧所鉴照的一切，都可创造出来，像我在命题十六所证明的那样.以上这些都是我所要廓清的成见. 如果还残存着同性质的成见，无论何人只消稍微用心思索一番，就很容易予以纠正.
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