女 鬼外边，鬼外边！
案狂言盛行于室町时代，则是十四世纪也。嵩山禅师居中（1277～1345）曾两度入唐求法，为当时五山名僧，著有《少林一曲》一卷，今不传，卜幽轩著《东见记》卷上载其所作诗一首，题曰《节分夜吃炒豆》：
粒粒冷灰爆一声，年年今夜发威灵。
暗中信手轻抛撒，打着诸方鬼眼睛。
江户时代初期儒者林罗山著《庖丁书录》中亦引此诗，解说稍不同，盖传闻异词也：
“古人诗中，咏除夜之豆云，暗中信手频抛掷，打着诸方鬼眼睛。盖撒大豆以打瞎鬼眼也。”《类聚名物考》卷五引《万物故事要决》，谓依古记所云，春夜撒豆起于宇多天皇时，正是九世纪之末，又云：
“炒三石三斗大豆，以打鬼目，则十六只眼睛悉被打瞎，可捉之归。”此虽是毗沙门天王所示教，恐未足为典据，故宁信嵩山诗为撒豆作证，至于福内鬼外的祝语已见于狂言，而年代亦难确说，据若月紫兰著《东京年中行事》卷上云，此语见于《卧云日件录》，案此录为五山僧瑞溪周凤所作，生于十五世纪上半，比嵩山要迟了一百年，但去今亦有五百年之久矣。
傩在中国古已有之，《论语》里的乡人傩是我们最记得的一例，时日不一定，大抵是季节的交关吧。《后汉书》礼仪志云，先腊一日大傩，谓之逐疫。《吕氏春秋》季冬纪高氏注云，今人腊岁前一日击鼓驱疫，谓之逐除。据《南部新书》及《东京梦华录》，唐宋大傩都在除夕。日本则在立春前夜，与中国殊异，唯其用意则并无不同。民间甚重节分，俗以立春为岁始，春夜的意义等于除夕，笑话题云《过年》，即是此意，二者均是年岁之交界，不过一依太阳，一依太阴历耳。中国推算八字亦以立春为准，如生于正月而在立春节前，则仍以旧年干支论，此通例也。
避凶趋吉，人情之常，平时忍受无可如何，到得岁时告一段落，想趁这机会用点法术，变换了新场面，这便是那些仪式的缘起。最初或者期待有什么效用，后来也渐渐地淡下去，成为一种行事罢了。谭复堂在日记上记七夕祀天孙事，结论曰，千古有此一种传闻旧说，亦复佳耳。对于追傩，如应用同样的看法，我想也很适当吧。
（廿九年九月七日）
第二部分日本之雏祭
日本之雏祭
中国自昔有上巳修禊[90]之事，最有名的是兰亭之会[91]，后来日期改为三月三日，不必一定是巳日，但是这种行事在民间渐渐不大流行，只有少数风雅的人，模仿永和前例，偶或一举诗酒之会而已。日本古时风俗亦有禊祓，用纸制为偶人，以抚摩自己身体，祝诵而送诸水中，当作替身，以祓除不祥，据说后世玩具中人形一语即从此出云。这仪式在日本现时亦已不复见，却另外盛行一种雏祭，时期正是三月三日，仿佛是修禊的变相，但意味则很不相同了。雏字和训“比奈”，原是小鸟的意思，引伸为细小可爱的事物，即是雏人形之意，《古孝子传》云老莱子弄雏于亲侧，可见中国古时也以雏鸟为玩具，只是不曾见有引伸的意义耳。儿童持偶人为戏，日本平安朝文学中已有纪录，时为西历十世纪，至江户时代初期雏祭渐已成立，初只行于贵家，迨普及民间，成为儿童节日，则在十七世纪之末矣。雏祭大抵起于儿童游戏，唯后者儿童自为主，随地随时可行，前者则家庭主之，又有一定期日，比附于旧有的三月三日，此与修禊或未必有关，但其为祝儿童成长之仪式当无疑也。现代雏祭仪式即沿江户时代之旧，设坛自三至七段，首列屏风，前陈雏人形男女各一，次为侍从乐舞，箱笥几案，文房游艺，妆饰道具，白酒菱饼之属，或更有英雄神仙故事，其人数无一定。雏祭之历史与其意义今语焉不详，但就现行形式介绍于中国，于此略可窥见日本爱儿童之情意与家庭风俗之一斑，藉以沟通日华民族之感情，或不无小补，贤达士女，幸赐观览焉。
五月人形之说明
五月五日为端午节，中国各地，以艾与菖蒲插门窗上，或书红签粘壁。云，“艾叶为旗，招四时之吉庆；菖蒲作剑，斩八节之妖魔”。日本古来亦有此种风俗，但是近已转变为庆祝男儿之节日，正如三月三日是女儿节一样。端午的蒲艾装饰本为辟邪之用，拟作旗剑等武器，意思甚为明了，在日本有所谓菖蒲刀菖蒲胄者，起源本是相同，及幕府时代，因尚武之故，乃更发达为武具之陈列。具原益轩《日本岁时记》云，在昔儿童束蒲为马，剪纸为人，揉木片为胄，削竹木为刀枪尖眉刀，以陈户外，近来风俗绮靡尚巧，人马多以木雕，或以纸脱胎施五彩，悉具甲胄弓刀种种，作入阵之状，纸旗画以丹青，或有用帛者。具原所说是二百五十年前的情形，其时陈设大抵在门外，所云旗亦是长方者，竿上有横档，设小绊以止旗。后来甲胄弓刀均列室内，称为内饰，人形亦益增多，都是史传小说上的英雄，如武内宿祢，赖光，金，牛若，辨庆[92]，樊哙[93]，关羽，钟馗[94]等，只有旗还是立在户外，是为外饰，但此亦渐变形为旒，其位置也由地上而升到空中去了。旒在日本称为吹流，或吹贯，吹流上作半圆，缀长条数幅，因风摇荡，故名，吹贯则是全圆，长条倍多，如或连长条为一幅，画作鱼形，便成为现时所用之鲤帜，端午节前后在日本处处可以看见，相传鲤鱼登龙门，故以祝男儿将来之发达也。内饰之人形多系武人及武具，俗称武者人形，又因时节称曰五月人形。此种陈设原为端午节行事之一，惟其用意在于为男儿祝福，又有尚武之意，此则颇可注意之点也。
第二部分鬼念佛
近来多少年中写过好些说鬼的文章，仿佛是和鬼很有情分似的，其实当然不是如此。倘若是这样说法，那么我也颇有点喜欢说道学家与桐城派，难道也可以说我和他们很有情分吗？不过这两边说来也是有差别的，对于道学家与桐城派我只有反感，提起来时总不免说它几句坏话，可是对于鬼却并不这样，要来说好呢，那也未必，因为现在虽然不敢说是不怕鬼，过去听它们的故事，影响实在受得太深了，但是我只敢说，我是自信就是死后也决不会变鬼的。我之所以屡次讲起它者，乃是因为对于它有兴味，即是鬼的概念与现实生活有何矛盾与调和。即如关于鬼的生长的问题，经过了好些穿凿却终于没有什么结果，这可见鬼的问题是怎么的不好搞了。
问题固然是不好搞，但是主要的原因却也是因为材料实在是难得，这些材料全都是散在古今的杂书里，第一要有闲工夫来杂乱地看书，才能一点点的聚集起来，第二是要有这许多书籍，这却是一件难事。现在我所有的材料只是几本日本旧书，其一是石桥卧波的《鬼》，是《普通学术丛书》之一，1909年出版的。其二是武笠三诸编注的《鹑衣》，共有三册，1924年三版，本是横井也有的俳文集，因卷一中有一篇《鬼传》和《妖物论》，所以这里用作参考。其三是1921年稀书复制会所翻印的《追分绘》，乃是宝永六年（1709）的原刊，共四十幅，画者署名“雪舟未孙等硕”。雪舟名小田等扬，是十五世纪的画僧，曾经到中国来过。等硕盖是雪舟一派的画师，所以和他父亲高城寺等观在名字里都有一个等字，可以推知。这三部书性质很不一样，可是关于说鬼在我很有用处，所以列举在一起了。
日本的所谓鬼，与中国所说的很有些不同，仿佛他们的鬼大抵是妖怪，至于人死为鬼则称曰幽灵，古时候还相信人如活着，灵魂也可以出现，去找有怨恨的，有时本人还不觉得，这就叫作生灵，和死灵相对。他们所说的鬼，多少是参杂佛教思想与固有思想而成功的，它的形状是身体如人，头有双角，圆眼巨口锯牙，面如狮虎，两足各有二趾或三趾，或云从佛经的牛首阿旁变来，或云占卜以东北方面为鬼门，中国称为艮方，日本则读作丑寅，马牛虎同训，故画鬼像牛头，而着虎皮裤，则当是后起的说明，却也说的很是巧妙。
日本讲鬼那是妖怪的故事，有许多好的，可以和中国古代的志怪相比。因为这种怪物与人鬼不相同，幽灵找人，必定有什么缘因，不论冤愆或是系恋，就是所谓业，它找的就是个人，无论在什么地方必当找着。但是怪物必定蹲在一定的地方，你如若走到那里去，就得碰上它，不管你和它有没有恩怨。所以幽灵的故事动不动便成为讲因果，而谈妖怪的却是全由于偶然，可以变化无穷，有些实在新异可喜。但是现在我们没有这些工夫来长篇大页地讲故事，这里只是因鬼怪的连带关系，谈一点关于鬼的俗谚罢了。
石桥的书里在末卷有一节是说关于鬼的俗谚的，只有二十几条，但其中也有好的。如说“鬼也有十八岁，粗茶也有新沏的时候”，又云，“说来年的事，给鬼见笑”，可是最有意思的却要算“鬼念佛”了吧。书中说明道：“这是说不相称的事情，李义山《杂纂》有不相称一项，其中说屠家念经，也是这个意思。”书里还附有一张大津绘的插画，题目便是鬼念佛。俳文《鬼传》中间也曾说到，“至今只留影像在瓦头上边，为大津绘所笑”。（栋头饰鬼面瓦，犹中国的瓦将军，与下句没有关系。）大津绘里所画的鬼，穿着偏衫，背上横抗着雨伞，胸前悬钲，右手执丁字槌敲打着，左手提了一本册子，上题奉加帐（缘簿）字样，神气非常活现，只是因为是照相石印不好模写，不及追分绘里的那一张。这可名为“鬼子朝山”，因为它也是画的鬼，却不念佛了，乃是拿着锡杖，背了行笈，上面写着“日本回国”（回国即是巡礼的意思）四字，急急奔走，虽然不及念佛的画的得神，但是木刻翻印，所以比较清楚，可以当作讽刺美国佬在日本的一张漫画。这虽是二百六十年前的作品，但是现在看起来还有生命，比现代有些专靠文字帮助作出绘解式的漫画，似乎要耐看多了。
第三部分日本的衣食住（1）
我留学日本还在民国以前，只在东京住了六年，所以对于文化云云够不上说什么认识，不过这总是一个第二故乡，有时想到或是谈及，觉得对于一部分的日本生活很有一种爱着。这里边恐怕有好些原因，重要的大约有两个，其一是个人的性分，其二可以说是思古之幽情罢。我是生长于东南水乡的人，那里民生寒苦，冬天屋内没有火气，冷风可以直吹进被窝来，吃的通年不是很咸的腌菜也是很咸的腌鱼，有了这种训练去过东京的下宿生活，自然是不会不合适的。我那时又是民族革命的一信徒，凡民族主义必含有复古思想在里边，我们反对清朝，觉得清以前或元以前的差不多都好，何况更早的东西。听说夏穗卿钱念劬两位先生在东京街上走路，看见店铺招牌的某文句或某字体，常指点赞叹，谓犹存唐化遗风，非现今中国所有。冈千仞著《观光纪游》中亦纪杨惺吾回国后事云：
“惺吾杂陈在东所获古写经，把玩不置曰，此犹晋时笔法，宋元以下无此真致。”这种意思在那时大抵是很普通的。我们在日本的感觉，一半是异域，一半却是古昔，而这古昔乃是健全地活在异域的，所以不是梦幻似的空假，而亦与高丽安南的优孟衣冠不相同也。
日本生活中多保存中国古俗，中国人好自大者反讪笑之，可谓不察之甚。《观光纪游》卷二《苏杭游记》上，记明治甲申（一八八四）六月二十六日事云：
晚与杨君赴陈松泉之邀，会者为陆云孙，汪少符，文小坡。杨君每谈日东一事，满坐哄然，余不解华语，痴坐其旁。因以为我俗席地而坐，食无案桌，寝无卧床，服无衣裳之别，妇女涅齿，带广，蔽腰围等，皆为外人所讶者，而中人辫发垂地， 嗜毒烟甚食色，妇女约足，人家不设厕，街巷不容车马，皆不免陋者，未可以内笑外，以彼非此。
冈氏言虽未免有悻悻之气，实际上却是说得很对的。以我浅陋所知，中国人纪述日本风俗最有理解的要算黄公度，《日本杂事诗》二卷成于光绪五年己卯，已是五十七年前了，诗也只是寻常，注很详细，更难得的是意见明达。卷下关于房屋的注云：
室皆离地尺许，以木为板，藉以莞席，入室则脱屦户外，袜而登席。无门房窗牖，以纸为屏，下承以槽，随意开阖，四面皆然，宜夏而不宜冬也。室中必有阁以庋物，有床以列器皿陈书画。（室中留席地，以半掩以纸屏，架为小阁，以半悬挂玩器，则缘古人床之制而亦仍其名。）楹柱皆以木而不雕漆，昼常掩门而夜不扃钥。寝处无定所，展屏风，张帐，则就寝矣。每日必洒扫拂拭，洁无纤尘。
又一则云：
坐起皆席地，两膝据地，伸腰危坐，而以足承尻后，若趺坐，若蹲踞，若箕踞，皆为不恭。坐必设褥，敬客之礼有敷数重席者。有君命则设几，使者宣诏毕，亦就地坐矣。皆古礼也。因考《汉书·贾谊[95]传》，文帝不觉膝之前于席。《三国志·管宁[96]传》，坐不箕股，当膝处皆穿。《后汉书》，向栩[97]坐板，坐积久板乃有膝踝足指之处。朱子又云，今成都学所存文翁礼殿刻石诸像，皆膝地危坐，两隐然见于坐后帷裳之下。今观之东人，知古人常坐皆如此。（《日本国志》成于八年后丁亥，所记稍详略有不同，今不重引。）
这种日本式的房屋我觉得很喜欢。这却并不由于好古，上文所说的那种坐法实在有点弄不来，我只能胡坐，即不正式的趺跏，若要像管宁那样，则无论敷了几重席也坐不到十分种就两脚麻痹了。我喜欢的还是那房子的适用，特别便于简易生活。《杂事诗》注已说明屋内铺席，其制编稻草为台，厚可二寸许，蒙草席于上，两侧加麻布黑缘，每席长六尺宽三尺，室之大小以席计数，自两席以至百席，而最普通者则为三席，四席半，六席，八席，学生所居以四席半为多。户窗取明者用格子糊以薄纸，名曰障子，可称纸窗，其他则两面裱暗色厚纸，用以间隔，名曰唐纸，可云纸屏耳。阁原名户棚，即壁厨，分上下层，可分贮被褥及衣箱杂物，床原名“床之间”，即壁龛而大，下宿不设此，学生租民房时可利用此地堆积书报，几乎平白地多出一席地也。四席半一室面积才八十一方尺，比维摩斗室还小十分之二，四壁萧然，下宿只供给一副茶具，自己买一张小几放在窗下，再有两三个坐褥，便可安住。坐在几前读书写字，前后左右凡有空地都可安放书卷纸张，等于一大书桌，客来遍地可坐，容六七人不算拥挤，倦时随便卧倒，不必另备沙发，深夜从壁厨取被摊开，又便即正式睡觉了。昔时常见日本学生移居，车上载行李只铺盖衣包小几或加书箱，自己手拿玻璃洋油灯在车后走而已。中国公寓住室总在方丈以上，而板床桌椅箱架之外无多余地，令人感到局促，无安闲之趣。大抵中国房屋与西洋的相同都是宜于华丽而不宜于简陋，一间房子造成，还是行百里者半九十,非是有相当的器具陈设不能算完成,日本则土木功毕，铺席糊窗，即可居住，别无一点不足，而且还觉得清疏有致。从前在日本旅行，在吉松高锅等山村住宿，坐在旅馆的朴素的一室内凭窗看山，或着浴衣躺席上，要一壶茶来吃，这比向来住过的好些洋式中国式的旅舍都要觉得舒服，简单而省费。这样房屋自然也有缺点，如《杂事诗》注所云宜夏而不宜冬，其次是容易引火，还有或者不大谨慎，因为槽上拉动的板窗木户易于偷启，而且内无扃钥，贼一入门便可各处自在游行也。
第三部分日本的衣食住（2）
关于衣服《杂事诗》注只讲到女子的一部分，卷二云：
宫装皆披发垂肩，民家多古装束，七八岁时丫髻双垂，尤为可人。长，耳不环，手不钏，髻不花，足不弓鞋，皆以红珊瑚为簪。出则携蝙蝠伞。带席咫尺，围腰二三匝，复倒卷而直垂之，若襁负者。衣袖尺许，襟广微露胸，肩脊亦不尽掩。傅粉如面然，殆《三国志》所谓丹朱身者耶。
又云：
女子亦不着裤，裹有围裙，《礼》所谓中单，《汉书》所谓中裙，深藏不见足，舞者回旋偶一露耳。五部洲惟日本不着裤，闻者惊怪。今按《说文》，，胫衣也。《逸雅》，，两股各跨别也。即今制，三代前固无。张萱《疑耀》曰，即裤，古人皆无裆，有裆起自汉昭帝时上官宫人。考《汉书·上官后传》，宫人使令皆为穷。服虔曰，穷前后有裆，不得交通。是为有裆之所缘起。惟《史记》叙屠岸贾有置其中语，《战国策》亦称韩昭侯有敝，则似春秋战国既有之，然或者尚无裆耶。
这个问题其实本很简单。日本上古有，与中国西洋相同，后受唐代文化衣冠改革，由筒管而转为灯笼，终乃脚益大，裆渐低，今礼服之“”已几乎是裙了。平常着，故里衣中不复有类的东西，男子但用犊鼻，女子用围裙，就已行了，迨后民间平时可以衣而不裳，遂不复着，但用作乙种礼服，学生如上学或访老师则和服之上必须着也。现今所谓和服实即古时之所谓“小袖”，袖本小而底圆，今则甚深广，有如口袋，可以容手巾笺纸等，与中国和尚所穿的相似，西人称之曰Kimono，原语云“着物”，实只是衣服总称耳。日本衣裳之制大抵根据中国而逐渐有所变革，乃成今状，盖与其房屋起居最适合，若以现今和服住洋房中，或以华服住日本房，亦不甚适也。《杂事诗》注又有一则关于鞋袜的云：
袜前分歧为二，一容拇指，一容众指。屐有如丌字者，两齿甚高，又有作反凹者。织蒲为苴，皆无墙有梁，梁作人字，以布绠或纫蒲系于头，必两指间夹持用力乃能行，故袜分作两歧。考《南史·虞玩之传》，一屐着三十年，断以芒接之。古乐府，黄桑拓屐蒲子履，中央有丝两头系。知古制正如此也，附注于此。
这个木屐也是我所喜欢着的，我觉得比广东用皮条络住脚背的还要好，因为这似乎更着力可以走路。黄君说必两指间夹持用力乃能行，这大约是没有穿惯，或者因中国男子多裹脚，脚指互叠不能衔梁，衔亦无力，所以觉得不容易，其实是套着自然着力，用不着什么夹持的。去年夏间我往东京去，特地到大震灾时没有毁坏的本乡去寄寓，晚上穿了和服木屐，曳杖，往帝国大学前面一带去散步，看看旧书店和地摊，很是自在，若是穿着洋服就觉得拘束，特别是那么大热天。不过我们所能穿的也只是普通的“下驮”，即所谓反凹字形状的一种，此外名称“日和下驮”底作丌字形而不很高者从前学生时代也曾穿过。至于那两齿甚高的“足驮”那就不敢请教了。在民国以前，东京的道路不很好，也颇有雨天变酱缸之概，足驮是雨具中的要品，现代却可以不需，不穿皮鞋的人只要有日和下驮就可应付，而且在实际上连这也少见了。
《杂事诗》注关于食物说得最少，其一云：
多食生冷，喜食鱼，聂而切之，便下箸矣，火熟之物亦喜寒食。寻常茶饭，萝卜竹笋而外，无长物也。近仿欧罗巴食法，或用牛羊。
又云：
自天武四年因浮屠教禁食兽肉，非饵病不许食。卖兽肉者隐其名曰药食，复曰山鲸。所悬望子，画牡丹者豕肉也，画丹枫落叶者鹿肉也。
讲到日本的食物，第一感到惊奇的事的确是兽肉的稀少。二十多年前我还在三田地方看见过山鲸（这是野猪的别号）的招牌，画牡丹枫叶的却已不见。虽然近时仿欧罗巴法，但肉食不能说很盛，不过已不如从前以兽肉为秽物禁而不食，肉店也在“江都八百八街”到处开着罢了。平常鸟兽的肉只是猪牛与鸡，羊肉简直没处买，鹅鸭也极不常见。平民的下饭的菜到现在仍旧还是蔬菜以及鱼介。中国学生初到日本，吃到日本饭菜那么清淡，枯槁，没有油水，一定大惊大恨，特别是在下宿或分租房间的地方。这是大可原谅的，但是我自己却不以为苦，还觉得这有别一种风趣。吾乡穷苦，人民努力日吃三顿饭，惟以腌菜臭豆腐螺蛳为菜，故不怕咸与臭，亦不嗜油若命，到日本去吃无论什么都不大成问题。有些东西可以与故乡的什么相比，有些又即是中国某处的什么，这样一想就很有意思。如味噌汁与干菜汤，金山寺味噌与豆板酱，福神渍与酱疙瘩，牛蒡独活与芦笋，盐鲑与勒鲞，皆相似的食物也。又如大德寺纳豆即咸豆豉，泽庵渍即福建的黄土萝，即四川的黑豆腐，刺身即广东的鱼生，寿司（《杂事诗》作寿志）即古昔的鱼鲜，其制法见于《齐民要术》，此其间又含有文化交通的历史，不但可吃，也更可思索。家庭宴集自较丰盛，但其清淡则如故，亦仍以菜蔬鱼介为主，鸡豚在所不废，惟多用其瘦者，故亦不油腻也。近时社会上亦流行中国及西洋菜，试食之则并不佳，即有名大店亦如此，盖以日东手法调理西餐（日本昔时亦称中国为西方）难得恰好，唯在赤坂一家云“茜”者吃中餐极佳，其厨师乃来自北平云。日本食物之又一特色为冷，确如《杂事诗》注所言。下宿供膳尚用热饭，人家则大抵只煮早饭，家人之为官吏教员公司职员工匠学生者皆裹饭而出，名曰“便当”，匣中盛饭，别一格盛菜，上者有鱼，否则梅干一二而已。傍晚归来，再煮晚饭，但中人以下之家便吃早晨所余，冬夜苦寒，乃以热苦茶淘之。中国人惯食火热的东西，有海军同学昔日为京官，吃饭恨不热，取饭锅置坐右，由锅到碗，由碗到口，迅疾如暴风雨，乃始快意，此固是极端，却亦是一好例。
第三部分日本的衣食住（3）
总之对于食物中国大概喜热恶冷，所以留学生看了“便当”恐怕无不头痛的，不过我觉得这也很好，不但是故乡有吃“冷饭头”的习惯，说得迂腐一点，也是人生的一点小训练。希望人人都有“吐司”当晚点心，人人都有小汽车坐，固然是久远的理想，但在目前似乎刻苦的训练也是必要。日本因其工商业之发展，都会文化渐以增进，享受方面也自然提高。不过这只是表面的一部分，普通的生活还是很刻苦，此不必一定是吃冷饭，然亦不妨说是其一。中国平民生活之苦已甚矣，我所说的乃是中流的知识阶级应当学点吃苦，至少也不要太讲享受。享受并不限于吃“吐司”之类，抽大烟娶姨太太打麻将皆是中流享乐思想的表现，此一种病真真不知道如何才救得过来，上文云云只是姑妄言之耳。
六月九日《大公报》上登载梁实秋先生的一篇论文，题曰《自信力与夸大狂》，我读了很是佩服，有关于中国的衣食住的几句话可以引用在这里。梁先生说中国文化里也有一部分是优于西洋者，解说道：
我觉得可说的太少，也许是从前很好，现在变少了。我想来想去只觉得中国的菜比外国的好吃，中国的长袍布鞋比外国的舒适，中国的宫室园林比外国的雅丽，此外我实在想不出有什么优于西洋的东西。
梁先生的意思似乎重在消极方面，我们却不妨当作正面来看，说中国的衣食住都有些可取的地方。本来衣食住三者是生活中最重要的部分，因其习惯与便利，发生爱好的感情，转而成为优劣的辨别，所以这里边很存着主观的成分，实在这也只能如此，要想找一根绝对平直的尺度来较量盖几乎是不可能的。固然也可以有人说，“因为西洋人吃鸡蛋，所以兄弟也吃鸡蛋。”不过在该吃之外还有好吃问题，恐怕在这一点上未必能与西洋人一定合致，那么这吃鸡蛋的兄弟对于鸡蛋也只有信而未至于爱耳。因此，改变一种生活方式很是烦难，而欲了解别种生活方式亦不是容易的事。有的事情在事实并不怎么愉快，在道理上显然看出是荒谬的，如男子拖辫，女人缠足，似乎应该不难解决了，可是也并不如此，民国成立已将四半世纪了，而辫发未绝迹于城市，士大夫中爱赏金莲步者亦不乏其人，他可知矣。谷崎润一郎近日刊行《摄阳随笔》，卷首有《阴翳礼赞》一篇，其中说漆碗盛味噌汁（以酱汁作汤，蔬类作料，如茄子萝卜海带，或用豆腐。）的意义，颇多妙解，至悉归其故于有色人种，以为在爱好上与白色人种异其趋，虽未免稍多宿命观的色彩，大体却说得很有意思。中日同是黄色的蒙古人种，日本文化古来又取资中土，然而其结果乃或同或异，唐时不取太监，宋时不取缠足，明时不取八股，清时不取雅片，又何以嗜好迥殊耶。我这样说似更有阴沉的宿命观，但我固深钦日本之善于别择，一面却亦仍梦想中国能于将来荡涤此诸染污，盖此不比衣食住是基本的生活，或者其改变尚不至于绝难欤。
我对于日本文化既所知极浅，今又欲谈衣食住等的难问题，其不能说得不错，盖可知也。幸而我豫先声明，这全是主观的，回忆与印象的一种杂谈，不足以知日本真的事情，只足以见我个人的意见耳。大抵非自己所有者不能深知，我尚能知故乡的民间生活，因此亦能于日本生活中由其近似而得理会，其所不知者当然甚多，若所知者非其真相而只是我的解说，那也必所在多有而无可免者也。日本与中国在文化的关系上本犹罗马之与希腊，及今乃成为东方之德法，在今日而谈日本的生活，不撒有“国难”的香料，不知有何人要看否，我亦自己怀疑。但是，我仔细思量日本今昔的生活，现在日本“非常时”的行动，我仍明确地看明白日本与中国毕竟同是亚细亚人，兴衰祸福目前虽是不同，究竟的命运还是一致，亚细亚人岂终将沦于劣种乎，念之惘然。因谈衣食住而结论至此，实在乃真是漆黑的宿命论也。
廿四年六月廿一日，在北平。
第三部分草囤与茅屋（1）
近日整理书架，有几种旧杂志，重复拿出来看一遍，觉得很有意思。这里其一是飞考古土俗学会所编刊的《飞人》，其二是日本民艺协会的月刊《民艺》。
《飞人》发刊已有十年以上，我所有的只是第八九十年这三卷，以前的另册六本而已。编辑人为江马夫人三枝子女史，是知名的民俗学家。江马修氏则是大正时代的小说家，短篇《小小的一个人》我于民国七年中译出登在《新青年》上，差不多可以算是翻译日本作品的开始，暑假时回南边去，也带了一册《受难者》在火车上阅读。近年江马氏在家乡写了一部《山国的人民》，共有三册，叙述飞在明治维新之初的事情，虽然分量较少，是可以与藤村的《黎明之前》相比的大著作。飞的都市固然已现代化，但是许多山村还保留不少封建时代的遗风，因此民俗调查更特别有意义，江马夫人又多注意于女性生活，这是自然的却也是难得的事。偶然得到三国书房出版的几种丛书，读了很感兴趣，特别是江马三枝子的《飞的女人们》，濑川清子的《海女记》与《贩女》，能田多代子的《乡村的女性》。江马夫人著书中有几章曾在《飞人》上登载过，濑川、能田两女史也都是常常寄稿的人，与这刊物很有关系的。《海女记》我曾经细细读过，《飞的女人们》读了更很有所感，最喜欢的是第一篇《草囤里》，叙述儿童期的暗淡状况，为山村的辛苦生活的起头，很想翻译出来，但写了几行又复歇下了。草囤和名津不罗，飞地方的据插画是一种小木桶，普通多束稻草蟠曲叠成之，坐小儿其中，吾乡称曰囤窠，惟用于冬日，夏则有坐车，他处或无区别也。文中说到了插秧什么农忙时期，吃奶的小儿放入草囤里便摆在田塍的阴凉处，或者单独留在家里。原文有一节云：
在江马的长篇小说《山国的人民》第二部中，曾记着明治元年那时的革新的知事梅村速水微行观察插秧时节的农村的事。半路上遇着大阵雨，梅村主从两人跑进一家穷苦的农民家里躲雨去。那时的情景这样的写着——
家里边很暗，在梅村的眼里全是灰黑色的。跑进去的地方是二弓左右高低不平的泥土地，左边是一间并没有马的乱杂的马房，因了马溺以及腐烂的草的强烈的臭气，家里闷得透不过气来。当面是一间比较宽阔，满是灰尘，低的板地的厨房。在没有火的地炉上面，有一根藤蔓制的粗糙的钩子，从漆黑的屋顶直挂在那里。板地上到处都是屋漏水，滴答滴答响着。
人是谁也不在。
梅村很有兴味似的将这贫穷的空虚暗黑的家里四面看到，忽然大张了眼。在里边黑而细的柱子旁边，有一个用稻草编成桶形的草囤，里面放着一岁左右的小儿。这婴儿的小脸上看去黑黑的聚满了苍蝇。小儿一半睡着，却又在发出像要消灭似的微细的咿咿的啼声。看起来大概是小儿觉得苍蝇讨厌得很，早就用力地叫喊，可是苍蝇看透了对手之无用，并不想走开，而且闻了乳花香来的只是加多，终于哭得倦了，也哭不出声了，所以昏昏地半睡着，还在微微的发出绝望的悲鸣吧。
“这可了不得，”刚嚷这一句，梅村就穿着草鞋跨上板地，一直走到草囤边去。苍蝇多少逃去了一点，可是大部分还黑黑的仍旧停留在小儿的脸上，他急忙打开扇子，在草囤上边猛扇了两三下，苍蝇的黑色的一块嗡嗡地叫着，这才离开小儿的脸，纷纷地满屋飞散了。
“好凶的蝇呀，”随从源八说，也看得有点呆了。
“蝇固然凶，父母也凶呀。真亏他们会得把婴孩这样的抛弃着。”
“因为田里很忙的缘故吧。”
“那是知道的。可是，无论怎么忙，也该有什么个办法吧。或者背了小儿不能插秧也说不定，总之不该把小儿独自抛在家里，让苍蝇尽叮着的呀。”梅村生气似的这样说。回过头去看时，苍蝇的黑的一群又是围住了小儿，一面嗡地叫着，在等机会想聚集到那乳花香的小脸上去。小儿仍是那么像要消灭似的咿咿地啼哭着。他再用扇子去赶苍蝇，不让它们去袭击小儿，一面差不多发怒似地喊道：
“源八，快去找那父母回来。”
于是那正在插秧的母亲叫了来，很被梅村知事叱责了一顿。被大人所骂了，母亲非常惶恐，只是谢罪求饶。可是实际上并不明白，为什么因了这一点事会得这样的挨骂的呢。可不是这种事情向来就是如此，也并不见得这于小孩有什么害处，而且也不曾听说过苍蝇有什么毒，被苍蝇叮了会得生病。村人听了这件事，便说大人们只知道骂老百姓，把梅村看作无道的暴君似的，很是怨恨。
——在《山国的人民》里所写的是明治继新之际的事情，可是这样的事就是在现今只要走到山村里去也可以见到许多。不久以前在某村提起这事，本地的村长以及重要的人都说，小时候被苍蝇叮了，哭得转不过气来，所以长大了的时候都有好声音，也会唱歌的呀，说着游戏话，却是承认了这个事实。
第三部分草囤与茅屋（2）
上文所引的这节故事，我拿《山国的人民》来查，出在第二部《奔流》的第四章里，前后又讲梅村收埋弃婴，撰文立碑的事，这一章的题目恰又是《小小的一个人》，与二十六七年前的小说正是同名，在作者想必自有意义，我重读一遍也颇有感慨，实亦只是写此小文的一点意思而已。
我读了《飞的女人们》，很想翻译介绍到中国来，特别是那第一章《草囤里》，这是为什么呢？因为这里边所记述的是日本中部山村农民——或是农妇生活的实情，介绍过来可以有一种诚实亲密之感，这是在别的普通的文章书本里所没有的。近时盛行一句同甘共苦的话，鄙意以为同甘是颇浅薄的一件事，无论口惠而实不至的将来的甜密话毫不足信，就是确确实实的大家现在一起吃糖的照相也无甚意思。至多是可以引动儿童们的歆羡罢了，比较的重要而有意义的倒是共苦。古人有言，可与共患难而不可与共安乐,可见共苦比同甘为容易。甘与争竞近，而苦则反相接引，例如鱼之相濡以沫，我们闻知了别个的苦辛忧患，假如这中介的文字语言比较有力，自然发生同情，有吾与尔犹彼也，或你即是我之感，这是一种在道德宗教上极崇高的感觉。人们常说，亚细亚是一个。这点当然是对的，我也曾这样说过，东亚的文化是整个的，东亚的运命也是整个的，差不多可以算作说明。但是这里重要的是，文化的共同过去有事实证明，不过这也会得离散的，如不是现在再加以什么维系，而运命的共同如没有事实的证明，则即在现在也还将不免成为空话，不会得大家的相信。现今最重要的是在事实上证明东亚人共同的苦辛，在这苦之同一上建立东亚团结的基本，共向着甘的方面突击去，这才有些希望。日本的诗人文人从前常说到东洋人的悲哀，如西洋的运命及境遇迥异的东洋人的苦辛，我读了很有感触，觉得此是中日文艺以至一切关系的正当基调，从这里出发，凡有接触与调和都可以圆满，若是以西洋本位的模拟为满足，那么回过东洋来只有优越，便与本洲全是隔膜，什么都无从说起。在八年前与友人书中我曾说道，“我们要研究，理解，或谈日本的文化，其目的不外是想去找出日本民族代表的贤哲来，听听同为人类同为东洋人的悲哀，却把那些英雄搁在一旁，无论这是怎么地可怨恨或轻蔑。”自己知道是少信的人，对于英雄崇拜缺少兴味，但上边的话亦不是完全乱道，想起米勒的名画来，《拾落穗》与《晚祷》二图所含意义甚大，总比大查理或拿破仑画像更足以表现法国人民之生活与精神吧。我想翻译介绍日本人民生活情形，希望读者从这中间感到东亚人共同的苦辛，发出爱与相怜之感情，以代替一般宣传与经验所养成的敬或畏，要知畏固可转憎，而敬亦即是远也。惟是个人的意思虑难得众人的赞可，亦不敢强为主张，《草囤里》之翻译也就中止，这回因《飞人》而又提及，实亦是偶然的事也。
上边闲话写得太长了，关于《民艺》只能简略地一说。月刊《民艺》创刊于昭和十四年四月，到本年一月已出到五十七号，我都保存着。日本民艺运动以柳宗悦氏为中心，开始于十八年前，至今已成立民艺馆一所，杂志于《民艺》外尚有《工艺》一种，书籍单行本甚多。柳氏为白桦派之一人，最初多论宗教问题，质朴可喜，我虽是门外汉亦喜读之，继而谈朝鲜的艺术，又转入民艺，其所著书大抵搜得。我对于民艺感觉兴趣，其原由殆与民俗有关，惟自知不懂高级美术，正如不懂诗一样，这恐怕也是别一缘由。民艺馆所编有《日本民艺品图录》，凡四十四图，我最喜欢，屡次翻看，仿佛都能领会，常有亲近之感。又有一册英文书，名曰《日本之民艺》，为国际文化振兴会出版之一，论文出于柳氏之手，插图十几枚亦均佳，我尤爱其中四张农家茅屋的照相，第四张那个茅檐白壁的门，门外两旁种着豆麦，望过去真好面善似的，这固然异于城内的老家，可是似乎是一家亲戚的门的幻想，却是愈看愈深。看福原信三编的《武藏野风物》，百五十图中也有不少相似的印象。这种宣传可谓有效，比铁筋洋灰的建筑物更有说服人的力量，但是或者也太素朴一点了，在西洋式的宣传上不合式，则在现代也就难得大家的采取与赏识者也。
（民国三十三年二月八日）
第三部分日本的米饭
我们平常想像，以为东亚的人民是以米为常食，至少中国与日本总是如此，因为他们说进食总是说吃饭的。近来看日本牧田茂的民俗学书《生活的古典》，才知道这也只是城市里是这样，若在大多数的乡村那就是别一种的情形了。据他所说，这也只是在“不平常的日子”里，就是说譬如新年、七月半、祭神的时候，端午节日，以及插秧这些时候，才吃米饭，正如在老百姓的社会里，这时才穿绸衣服一样。这不但民俗学的资料上是如此，且亦有史证，在重病人的枕头边，把竹筒里的米摇给他听，后来说：“连摇米也没有效，这真是天命了。”山村里尽有摇米的传说，这或者多少有点夸大也未可知，但是米是多么贵重的东西，也就十分明显了。那么他们平常是吃什么的呢？吃麦饭倒是好的，日本的东北和九州、飞的山村地方，即在今日也还如此，乃以小米和稗子为主食，红薯是近来才进去的东西，其普及的径路还是清楚可考，这也就成为近代主食之一了。以著者亲自调查过的土佐的亲岛为例，民间主食就全是红薯，或煮或蒸，那是不必说了，也把它晒干了磨粉，和上些面粉，做成馒头，终年就吃这个，吃白米饭要算是节日的特别供应了。每日吃米饭，还是这次战争以来的影响，因为主食配给，由于食粮不足输入外米，所以米麦混食，但这也是麦占八成，米只是二成罢了。
这是民间的情形如此，近来看到日本的大周刊，上面有些时髦的论调，主张吃面包，说吃米不好，于智慧有关，仿佛日本之不能及美国，便是因为吃三顿米饭的缘故。因此社会上发生两句时新的口号，叫做反米派和亲米派，因为日本把美国称作米国，所以这有一种双关的意义，表面似乎说是反美，实在乃是说反对吃米。报上又征求过人的意见，赞否不一，但是应征的人都是些坐汽车住洋房的朋友，也只代表得中层以上的人，至于以外的广大的老百姓，原来不在他们的眼里了。从前有个文人名田口卯吉，深恨日本肤色是黄的，曾主张戴西式礼帽，以为便显得脸白了，现在农民还在吃着麦粞饭，却叫他们用面包当饭了。晋惠帝说饥民何不食肉糜，似乎同一路道，不过那是低能的皇帝，所以听见田鸡叫也要问是为公为私，后来也传为笑柄。日本知识阶级容易受外国的影响，在语言文字上表现得很显明，战败后十年来的文章有些几乎读不懂，即如这里亲米反米的话，用得倒不晦涩，只是未免有点轻佻了。
第三部分果子与茶食
中国称点心为茶食，日本则名为果子，普通又加添一个御字曰御果子。这本是女人说话的口气，但是现在已成通行的习惯，即茶饭亦称御茶御饭了。其实当初所谓果子即是说水果，古书《延喜式》（延喜年间所编，在中国唐末）里历举栗、柿、梨子、柑子等，后来模仿中国做米面的点心，名称还是照旧，只不过叫那些果物为“水果子”而已。中国式的点心大约做得很是不少，可是顶有名的乃是“八种唐果子”，根据《厨事类记》所列举的，是梅枝（即桃枝子，亦作梅子及桃子）、桂心、粘脐、、团喜、子、，都是照汉字音读的，写的字也很麻烦。除梅枝和桃枝不可考以外，据后人的记录大略可以知道，桂心是一种和有肉桂细末的点心，这肉桂乃是从中国输入的。粘脐乃是面粉所做，用油炸过，底平，上边洼下一点，像是人的肚脐，从前在南京当学生的时候，记得曾经买过，叫做金刚脐子，或者是它的后裔，不过乃是蒸的，却并非油炸罢了。据唐朝的《资暇录》里说，因为蕃中毕氏罗氏好食此味，故以为名，似乎说的有点牵强，总之是记音的字，那是无疑的了。据《类聚名物考》里所说，系用糯米粉所作，扁平形如煎饼，明初得《琵琶记》中说赵五娘因年荒，只供给舅姑米饭，自己独吃米糠所做的，大概却是与窝窝头相似吧。团喜即是佛经故事里常说的欢喜团，本来印度据《涅经》说是用酥面、蜜姜、胡椒、荜茇、蒲萄、胡桃诸物和合而成，中国未必能够照样地做，或者只是仿仿元宵一类的东西罢了。子是一种蒸饼，或者形作尖锥，《教坊记》里记苏五奴的话，所谓吃子亦醉，很是有名的故事。宋朝书里称焦，或曰宝糖，特为脆美，恐怕也是油炸的。，《倭名类聚抄》云，饼名，煎面作蝎虫形也，《齐民要术》里说用酥面油煎，然则亦是寒具之类。此外有饼馄饨等也是来自中国，却不算在八种唐果子之内，所以现在从略了。
自十二世纪起，日本由军人执政，经过了一个很大的变革，唐朝文化的影响渐以减退，但是佛教势力却仍是旺盛，而且似乎更是扩张开来了。自此以后直到近时为止，国民生活与文化差不多都受着这个影响，由华丽转向简素，由浓厚转向清淡，就饮食也是如此。用鸡鸭肉为馅的饼馄饨全然不见了，不必说是酥面乳酪，便是用油炸的寒具作风的吃食也没有了，这在八种唐果子里几乎都是一样的做法。说也奇怪，现今的日本点心差不多全不用油，这是很特殊的。但是它也并不是完全摆脱了中国的影响，可以举出几点来说。
日本点心里最大的一类乃是馒头，这在中国说应当说是包子才对，因为那种替代饭吃的实心馒头，在日本是没有的，它只是里边有馅，大约一个两三口吃的大小，看古代玩具吃馒头的小孩，手里拿着擘开的馒头，那里也是豆沙馅，没有什么鸡肉虾仁或是菜馅的。据说在十四世纪前半足利义政做着将军的时候，一个名叫林净因的中国人来到日本，开始做馒头，为盐濑馒头的始祖，一块招牌是足利将军给写的。林净因自称是林和靖，但是梅妻鹤子的人不曾听说他有子孙，所以或者是做《山家清供》的林洪一家也未可知吧。看他的名字像是出家的人，但是他有后裔在日本，开着馒头店，说是二十九世了。盐濑馒头也没有什么特别，只是薄皮透明，个子很小，大概是故乡的“候口馒头”的一类吧。
馒头没有什么别的花样，馅也只用纯净细腻的豆沙，可是外边的皮可以有些变化，有如葛馒头和荞麦馒头，乃是用葛根粉与荞麦面做外皮的。不过此外有许多饼饵之类，似乎也可以归在这里，凡是用豆沙做馅，米粉做皮子的都是，虽然有种种美好的名字，这里为的说来太嗦了，所以不再列举。
其次是煎饼类，这是极普通的一种食品，无论什么人都爱吃的。其所谓煎实在乃是烘烤，用米粉和水，加上盐或是糖，摊成方圆大小各片，在火上烘成，或者流入有花纹的铁夹内，大形者有屋瓦那么大小，称曰瓦煎饼，吃时须用木槌敲碎吃，一个人也吃不了一片。也有小的像半截小指，那就是另外一种名称叫作“雹子”了。在馒头与煎饼之间还有一种东西，也是极普通的，日本名“最中”，意译是中天的月亮，乃是用糯米粉烘成薄皮，与中国做蛋卷法相同，四周略高，两片相合，中装豆沙，样子很像是月亮。北京茶食有茯苓饼，仿佛意思相同，但是里边的百果仁太是复杂，有点吃五仁月饼的感觉了。
第三类是羊羹，用中国话说是“豆沙糕”。据说它的来源也是中国，从前上田恭辅说这是模仿中国古代的羊肝饼的，但日本羊羹店的传说，则是说由于看见羊肉冻子而想到的，似乎后说未免牵强一点，虽然从字面上看是对的。当初只是一种紫黑色的糕，后来加以改良，用小豆和糖做材料，制成了蒸羊羹，到了十七世纪后半从石花菜提炼洋菜成功了，就用了洋菜改作炼羊羹，因为这店是一四六一年就有了的，所以说是创业有五百年了。以历史年代的久远来说，它和馒头是可以媲美的。馒头在中国一直存在着，羊羹则是没有了，但在这近几年中却又开始移植过来，在北京有个娶了一个日本点心店的姑娘的人，便来仿制，也相当盛行，但是在日本羊羹的原料是限于豆类，虽然也有栗子柿子，似乎都不甚适宜，中国的则有奶油可可等花样，而且加入果子露，变得过于复杂，失掉了原来的纯粹的风味了。
第四类是落雁，中国可以说是炒米糕，不过它的材料不是炒米乃是炒麦面罢了。据说这名称乃是因了“长生殿”这种点心而起的，“长生殿”是一种长方形的模仿中国古墨的样式，用炒麦粉装在木模子里印成的点心，白色的上面撒有几粒黑芝麻，后水尾天皇见了说道，这好像是稻田的落雁，后来就以此为名了。其实这两个字恐怕还是外国话的音译，因为朱舜水在日本所写的文章里面，称它为软落甘，明清杂书记松子海的做法，这里三个名字大概就是一个东西吧。此外还有一种食品，汉字写作，俗语叫做米花糖，系用糯米或小米蒸过，俟干燥加入糖稀拌炒而成。此外或者也还有什么可谈的，但今悉从略了。
日本的点心从全体上看来，或者是佛教上来的影响吧，大抵是由华丽转向简素，由浓厚转向清淡，所以一般是不用荤腥，也绝少用油，就是像中国点心的那种起酥翻毛的皮也是绝没有了。这是它的一种特色。但是自从维新以后这种情形也逐渐变化了，随着牛肉猪肉的盛行，西洋点心也逐渐侵入，风月堂首先创制“红叶山”，是一种日本式名字的洋式点心，茶褐色径一寸的半圆形，中间有奶油的鸡蛋糕，这是在明治的末期的事情，只是个起头，到了现在是嚼口香糖，喝可口可乐的别一个时代了。——我在上边只说了“果子”一边，没有说及茶食，但是看了上面的文章，也可以得到一个比较吧，所以我说不说也是没有关系吧。
第三部分陆奥地方的粗点心
粗点心这句话是日本文的译语，它的原文是驮果子，在日本儿童听来却是听惯了的熟语，有一种说不出的亲密之感。这个驮字本来是驮负东西的意思，因为雌马以及劣马不能上战场，只配驮货之用，所以用作劣等的意思用，如不好的作品也称为驮作。但是这驮果子虽然做得粗糙，比不上贵人茶客所吃的上等细巧点心，却是专门供给小孩的，平常手里捏着几个有眼铜钱，就可以买两个来吃，所以可说是儿童的恩物，和玩具（我们乡下称作耍货，俗语却叫嬉家生，读若平上平三声）是同一性质。但是这在别一方面，又是老百姓的食品，据说这是在日本东北地方，就是在宫城、福岛、山形、秋田、青森和岩平诸县，最为发达，原因是地方偏僻，气候寒冷，生活困难，冬季很长，每天除眠食以外没有娱乐，所以只好用了粗粮和糖稀，想尽办法做些经吃耐饥的食品，供给这个需要，这就是粗点心发达的大原因。但是在明治前半期，因了军国主义政治的影响，受到一种严重的打击，政府颁行苛刻的“果子税则”，对于用砂糖的点心征取五分的税，这使粗细点心都受到了致命的损害。当时有人要求废止这税，曾说：
“不晓得是谁想出来的，等于一种恶戏，来妨害实业界的发达进步，特别是果子税则颇多疑义，真是太把点心业看得好欺侮了。很小的一所茶棚，或是一个可怜的老太婆，在拖鞋草鞋之外带买一点小孩的粗点心，一天里的买卖没有超过一角钱。从这样的有如风前的烛的人，也要征收每月一元有余的税金，可谓不择手段的冷血汉了。”这税则开始于明治十八年（一八八五），一直维持了十多年，经过好些请愿运动，这才废止了。
石桥幸作是仙台市舟丁桥头的石桥屋点心店的主人，专卖驮果子，前年曾发心作驮果子巡礼，走遍全国，访问驮果子的现状，做有两本书，叫做《驮果子的故乡》和《陆奥的驮果子》，便是这里所说的那一册。里边记各地现有的粗点心的做法等，今不细述，但择译其一节于下，题目是《骗骗女孩子的专称寺》，乃是属于山形县的。
我一个人嘴里叨念道，我的驮果子巡礼今年且以此为止吧，已经到了曾游的山形来了。这回已没有那样的感慨了，但是莫名其妙的总记念着专称寺（在山形市寺町）念佛会。在我心里想着的是过去搜集专称寺的“饴糖的马儿”的事，现在便是把眼睛张得像碟子那么大，也看不到饴糖的马儿了。就是那些从烟草袋里掏出夹杂着烟末的一分铜货来，把那马儿两匹两匹地买去的老大爷老大娘的脸也都看不见了。
今天是专称寺念佛会的逮夜（原为人死后荼毗的前夜，凡宗教仪式正日的前夜亦称此，诸人彻夜念佛）的日子，男女老幼都手里拿着念珠，在寺境里大殿里都是满员，现出极大的盛况。大殿有十丈多见方，周回都雕刻着中国的二十四孝图，在这一天里，似与浮世的尘俗隔离，遨游于西方净土或是阿弥陀佛的极乐，充满着极其和平的气氛。在铺着黄莺叫声的地板（木板特地铺排，行走时发声有如鸟叫）的廊下跑着玩耍的小孩滑了跌倒，一会儿又滑倒了，叫唤“痛呀”之声连续不断。这痛呀又是和逮夜的语音相通，（小孩叫“痛呀”〔ilaiya〕与逮夜〔laiya〕声音相像）说是和这一天有相关联的。
不知道是谁说起头的，说：“骗骗女孩子的专称寺，噼噼嘎啦嘎啦的光明寺”，这寺是属于一向（首创这一派的僧人）念佛宗的，在资格上是在最上郡村山郡的九十六个寺中的本寺，收入有寺领、年贡米、侯爷寄进米、佛供米等很是不少，是山形第一等富裕的寺。在那时代，驮马背着的有好几十匹，送到寺里来，为了表示这种气势，用饴糖做成三公分大的马匹，鞍上载着米的草包，两匹一对，装在贴着纱绫模样的纸的薄木片的小箱内，买给来上庙的人，这是无论如何总要买的。从前是有几十家的糖店，不知从什么地方聚集了来，在寺境内紧挤着摆摊做着生意。此外陈列着山形地方特有的驮果子，如阿官的笛子呀，小马的爪尖呀，牛蒡片和萝卜片呀，眼镜面包呀，以及大福饼等，常要卖一晚上呢。但在今天却看不到过去那样的气势了，饴糖的马儿也是很早就已经消灭了。
我在茫然地望着给风吹了聚集拢来的落叶，心里却在想着专称寺起源的悲哀的故事。
弥陀断罪的剑所及的本身，
有什么五障可说呢。
留下这一首绝命词，关白丰臣秀次[98]的侍女於今女史在京都三条河原刑场死去的时候，年纪才只有十五岁。於今女史是山形的侯爷最上义光的独生女，称作驹姬，被召为秀次的侍女，随后秀次因为触了秀吉的怒，于文禄四年（1595）的夏天，在高野山命切腹自尽，秀次的妻子和其他三十几个的侍女，都一起处斩了。这时义光是在京都，对于毫无罪责的女儿的死不胜悲叹，想必有肝肠寸断之感吧。义光于悲痛不堪之余，第二年回到山形，乃郑重的埋葬女儿，又为得祈求冥福的缘故，乃起造了这个专称寺。
我译了这节文章，把我对于驮果子的一点兴趣完全消失了，却叫我引起对于丰臣秀吉的感想来。这个揽乱东亚三国的魔王，简直是非人，他给与中国与朝鲜的灾害是不必说了，虽然统一了本国，但在“征韩”上却也给日本不少的祸害。尤其奇怪的，是他对于家族的关系，一方面是那么残忍地杀害他的大儿子秀次一家，可是又溺爱小儿子秀赖，很可笑地托孤于德川家康，正像是把一只小肥羊托付给大黑狼，结果只供他大嚼一顿罢了。我这里想不到大有作史论的样子，实在只因为文中讲起秀吉父子的事情，心想加点注解，差不意笔杈了开去，所以弄得有点非驴非马了。
第三部分普茶料理（1）
译者按：普茶料理这里可以译作素菜筵席，是日本黄檗宗禅寺里所有的一种素斋，乃是直接从明朝传过去的，与中国现代还有许多相同的地方。黄檗宗乃临济宗的一派，隐元法师俗名林隆崎，在福州黄檗山万福寺出家得度，明末避难到日本去，在京都宇治地方开山，建立了黄檗山万福寺，得赐号为大光普照国师，一六七三年卒，年八十二。《黄檗清规》卷四“住持章”里说：“当晚小参，常住设普茶，言普及一众也”。普茶只是普遍给茶的意思，后来引伸于食物方面，作为设饮的意义了。虽然用的都是素菜作料，但也模拟作为鱼肉，这正是与中国相同，从前北京有素食饭馆，用山药等物做成鱼翅等物，就是民间也还留存将豆腐皮作素鸡的方法，可见这是古已有之，至少在明朝的寺院里便是如此的了。
从在西之原的山崎荻风翁得到通知，招赴普茶料理的会，正在供养梅若的大念佛[100]（按其时为阴历三月十五日）时候。会场在东京青山北町的海藏寺禅寺，离青山四丁目的电车站不远，至今还留着海藏寺横街这一个地名，可见这似乎是向来知名的一个名刹。但是这寺也给战火烧掉了，已经看不见当时的面影，现在只有一栋临时修造成的大殿，再也不像僧房，也不像客室的，宽阔的房间内用板壁隔开了，那里设了筵席。
客人还没有很到来。主办人矶谷紫红翁和一个客人现在说着话。在他们说话中间走上前招呼，紫红翁只说得一句：“承蒙光临。”但是那一个客人却说道：
“日前是失了礼了。”端正的坐好了（按这是说在日本房间里跪坐着的时候致敬的意思）打招呼。看去有些面善，但想不起姓名来。老人的脸都是一样的打着皱纹，干巴巴的，倘若不是很有特色，名字同脸相不容易连结在一起，浮到记忆上来。
随后想到这个老人乃是有名的民俗学研究家，叫作永江维章，这是在过了三十分钟以后的事了。听见传说这人是大名（封建的诸侯）之后，但是叫作记江的侯爷不大听见过，想来或者是什么地方的大侯爷那里的家臣吧。紫红氏是金石碑文的大家，他这人显然是旗本（高级武士）的出身。这倒也好玩，隐退的大名和旗本来到古寺，烘着炭盆闲谈，不像是什么原子力的时代，却是古色苍然的。
这其间客人渐渐地到来，山崎荻风氏来了，森山太郎氏也来了，矶部镇雄氏也来了。一总到了十七八个人，这中间计花费了二小时，随后是分发了普茶料理的菜单，当日管办筵席的海藏寺住持也出来，给讲了一场关于素食沿革的说话。此后搬出来的就是称作黄蘖的普茶料理了。
最初是叫作“澄汁”的小菜。在清汤里面有担子菌与生姜，此外加上百合花配一点青味。和尚说这里该有点甲鱼的味道，但是甲鱼是什么味道却不很知道，所以这是很可悲的了。
其次是大菜，麻腐与山葵。麻腐是将白芝麻磨了布袋滤过，随后凝结了做成的芝麻豆腐，与现成买来的切成块的豆腐不同，是很费些手脚做成的东西。在碗里边只放着四小块见方的东西，加上刚才擦下来的山葵末。这很是好吃，后来想起来，这大概是当夜的第一吧。
忘记早说了，最初拿出来的是日本酒，称作“药水”，便先慢慢地喝着，等候其次的菜上来。
其次的大菜是笋羹和飞龙头。笋羹是咸甜煮的笋，飞龙头就是照例的赛雁鹅（按赛雁鹅是一种豆腐制品，圆形径可二寸，乃是胡萝菔牛蒡及麻实，切碎杂豆腐中，可称是八宝豆腐，云其味似雁故名，京都大阪方面则名为飞龙头）。同这个盛在一起，还有豆腐羹、豆腐皮、煮油豆腐、芋头、花椒芽、酱拌的和白醋煮的，也分别不出是些什么，杂然地盛着。不愧为中国式，供应很丰富，但是太是贪吃了就怕肚子就要满了，所以大半只是看着算了，等着后面的菜。
其次又是大菜，叫做“油滋”。是拿海带和山药用油炸的东西。将慈姑磨碎了再用油煎，就是家里的女人也常是自夸地做，这有点像鸡肉的味道。现在是把山药弄烂了，裹上面粉，一面包上海苔，炸了的时候一看很是像鳗鱼的蒲烧（按鳗鱼去骨叉烧，涂以作料，色焦黄有似菖蒲花故名），但是味道却没有什么。
“全是骗人的。这乃是骗人的料理呀。”客人中间有谁说这话，在旁边的做菜的住持听见了，便答说：
“正是这样。普茶料理里的肉类都是骗人的东西。”他大声地回答，那说话的人不禁吃了一惊。
其次是小菜，叫做“云片”。这乃是所谓杂煮，胡萝菔、牛蒡、藕、木耳、银杏，而且照例加有骗人的猪肉。将蕨粉做成肥肉，瘦肉则是用面筋和豆腐皮所做，因为做工细致，所以十分相像。
第三部分普茶料理（2）
最后是拿出饭来，叫做“饭子”。据说正式是应该用黄栀所染的黄色的饭的，但是因为俗人觉得如不是白饭，便不像是吃过饭了，所以才不用的。
“浊汁”就是黄酱汤，汤里的菜是香菇和炸豆腐。添菜是叫做“掩菜”的一种盐菜。此外也有泽庵渍（按此系将萝菔晒半干，用米糠拌盐腌藏，相传系泽庵和尚所创制，故以为名），及酱制的各种习见的小菜。用茶泡了饭，很快地扒进嘴里去，酒也慢慢地醉上来了。
“怎么样，觉得醉的很愉快吧？普茶料理这物事，实在是酒的味道是很好的。你中意了么？”山崎老人这样的对我说。我说道：
“贵吧。即使是素菜可是这样地给吃，算起帐来一定是了不得吧？”老人像是训斥似的说道：
“不许说这种的话。不则声地吃了，不则声地回去，那就行了。”
吃完了饭就觉得没有事了，客人都陆陆续续地回去了。山崎老人说帽子不见了，在那里着急吵闹，随后却又找到了，戴了走出来到了青山大街上，这里是说忘记了外套，又回到寺里去。
客人里有谁说道：“天气暖和起来了。老头儿所以会把帽子不见，或是外套忘记了。”
“渐渐地要变成春天了。”
醉熏熏的又觉得春天来了，这个感觉的确是不错。也没有人说要喝梯子酒（接连地吃酒）的，的确是至极悠长的。走到涩谷，山崎老人和四五个人都分别了，我独自坐了到品川去的电车。回到家里，女人问道：
“怎么样，普茶料理？”我拿出菜单来给她看道：
“这就是菜单。”那是用石州的纸，将四面都用胭脂染了，由矶部镇雄氏用美丽的钢板字誊写的，上边写着紫香会主办，海藏寺援助。现在才知道这是个很少有的僧俗合同的趣味的集会。
〔译者附记〕山路闲古是个科学家，现为学校教员，但是他的工作是研究古川柳，于今已经将有四十年了，所有著作据我所知道的，都是关于川柳方面的，有《末摘花百韵全释》，《川柳岁时记》，及《昨天今天》等。川柳是日本特有的十七字短诗之一种，而且又是专门嘲讽社会现象的，值得我们的注意，但因为生活风俗不同的关系，很不容易完全了解。这一篇是山路所写的随笔，附录在《川柳岁时记》里，所讲黄蘖宗的素菜与中国有些关系，所以抄译出来了。
第三部分东京二三事（1）
前几天从东京旧书店买到一本书，觉得非常喜欢，虽然原来只是很普通的一卷随笔。这是永井荷风所著的《日和下驮》，一名《东京散策记》，内共十一篇，从大正三年夏起陆续在《三田文学》月刊上发表，次年冬印成单行本，以后收入《明治大正文学全集》及《春阳堂文库》中，现在极容易买到的。但是我所得的乃是初板原本，虽然那两种翻印本我也都有，文章也已读过，不知怎的却总觉得原本可喜。铅印洋纸的旧书本来难得有什么可爱处，有十七幅胶板的插画也不见得可作为理由，勉强说来只是书品好罢。此外或者还有一点感情的关系，这比别的理由都重要，便是一点儿故旧之谊，改订缩印的书虽然看了便利，却缺少一种亲密的感觉。说读书要讲究这些未免是奢侈，那也可以说，不过这又与玩古董的买旧书不同，因为我们既不要宋本或季沧苇的印，也不能出大价钱也。《日和下驮》出版于大正四年（一九一五），正是二十年前，绝板已久，所以成了珍本，定价金一圆，现在却加了一倍，幸而近来汇兑颇低，只要银一元半就成了。
永井荷风最初以小说得名，但小说我是不大喜欢的，我读荷风的作品大抵都是散文笔记，如《荷风杂稿》，《荷风随笔》，《下谷丛话》，《日和下驮》与《江户艺术论》等。《下谷丛话》是森鸥外的《伊泽兰轩传》一派的传记文学，讲他的外祖父鹫津毅堂的一生以及他同时的师友，我读了很感兴趣，其第十九章中引有大沼枕山的绝句，我还因此去搜求了《枕山诗钞》来读。随笔各篇都有很好的文章，我所最喜欢的却是《日和下驮》。《日和下驮》这部书如副题所示是东京市中散步的记事，内分日和下驮，淫祠，树，地图，寺，水附渡船，露地，闲地，崖，坂，夕阳附富士眺望等十一篇。“日和下驮”（Hiyori-geta）本是木屐之一种，意云晴天屐，普通的木屐两齿幅宽，全屐用一木雕成，日和下驮的齿是用竹片另外嵌上去的，趾前有覆，便于践泥水，所以虽称曰晴天屐而实乃晴雨双用屐也。为什么用作书名，第一篇的发端说的很明白：
长的个儿本来比平常人高，我又老是穿着日和下驮拿着蝙蝠伞走路。无论是怎么好晴天，没有日和下驮与蝙蝠伞总不放心，这是因为对于通年多湿的东京天气全然没有信用的缘故。容易变的是男子的心与秋天的天气，此外还有上头的政事，这也未必一定就只如此。春天看花时节，午前的晴天到了午后二三时必定刮起风来，否则从傍晚就得下雨。梅雨期间可以不必说了，入伏以后更不能预料什么时候有没有骤雨会沛然下来。
因为穿了日和下驮去凭吊东京的名胜，故即以名篇，也即以为全书的名称。荷风住纽约巴黎甚久，深通法兰西文学，写此文时又才三十六岁，可是对于本国的政治与文化其态度非常消极，几乎表示极端的憎恶。在前一年所写的《江户艺术论》中说得很明白，如《浮世绘的鉴赏》第三节云：
在油画的色里有着强的意味，有着主张，能表示出制作者的精神。与这正相反，假如在木板画的瞌睡似的色彩里也有制作者的精神，那么这只是专制时代萎靡的人心之反映而已。这暗示出那样暗黑时代的恐怖与悲哀与疲劳，在这一点上我觉得正如闻娼妇啜泣的微声，深不能忘记那悲苦无告的色调。我与现社会相接触，常见强者之极其横暴而感到义愤的时候，想起这无告的色彩之美，因了潜存的哀诉的旋律而将暗黑的过去再现出来，我忽然了解东洋固有的专制的精神之为何，深悟空言正义之不免为愚了。希腊美术发生于以亚坡隆为神的国土，浮世绘则由与虫豸同样的平民之手制作于日光晒不到的小胡同的杂院里。现在虽云时代全已变革，要之只是外观罢了。若以合理的眼光一看破其外皮，则武断政治的精神与百年以前毫无所异。江户木板画之悲哀的色彩至今全无时间的间隔，深深沁入我们的胸底，常传亲密的私语者，盖非偶然也。
在《日和下驮》第一篇中有同样的意思，不过说得稍为和婉：
但是我所喜欢曳屐走到的东京市中的废址，大抵单是平凡的景色，只令我个人感到兴趣，却不容易说明其特征的。例如一边为炮兵工厂的砖墙所限的小石川的富坂刚要走完的地方，在左侧有一条沟渠。沿着这水流，向着阎魔去的一个小胡同，即是一例。两傍的房屋都很低，路也随便弯来弯去，洋油漆的招牌以及仿洋式的玻璃门等一家都没有，除却有时飘着冰店的旗子以外，小胡同的眺望没有一点什么色彩，住家就只是那些裁缝店烤白薯店粗点心店灯笼店等，营着从前的职业勉强度日的人家。我在新开路的住家门口常看见堂皇地挂着些什么商会什么事务所的木牌，莫名其妙地总对于新时代的这种企业引起不安之念，又对于那些主谋者的人物很感到危险。倒是在这样贫穷的小胡同里营着从前的职业劳苦度日的老人们，我见了在同情与悲哀之上还不禁起尊敬之念。同时又想到这样人家的独养女儿或者会成了介绍所的饵食，现今在什么地方当艺妓也说不定，于是照例想起日本固有的忠孝思想与人身卖买的习惯之关系，再下去是这结果所及于现代社会之影响等，想进种种复杂的事情里边去了。
第三部分东京二三事（2）
本文十篇都可读，但篇幅太长，其《淫祠》一篇最短，与民俗相关亦很有趣，今录于后：
往小胡同去罢，走横街去罢。这样我喜欢走的，格拉格拉地拖着晴天屐走去的里街，那里一定会有淫祠。淫祠从古至今一直没有受过政府的庇护。宽大地看过去，让它在那里，这已经很好了，弄得不好就要被拆掉。可是虽然如此现今东京市中淫祠还是数不清地那么多。我喜欢淫祠。给小胡同的风景添点情趣，淫祠要远在铜像之上有审美的价值。本所深川一带河流的桥畔，麻布芝区的极陡的坡下，或是繁华的街的库房之间，多寺院的后街的拐角，立着小小的祠以及不蔽风雨的石地藏，至今也还必定有人来挂上还愿的匾额和奉献的手巾，有时又有人来上香的。现代教育无论怎样努力想把日本人弄得更新更狡猾，可是至今天一部分的愚昧的民心也终于没有能够夺去。在路傍的淫祠许愿祈祷，在破损的地藏尊的脖上来挂围巾的人们，或者卖女儿去当艺妓也未可知，自己去做侠盗也未可知，专梦想着银会和彩票的侥幸也未可知。不过他们不会把别人的私行投到报纸上去揭发以图报复，或借了正义人道的名来敲竹杠迫害人，这些文明的武器的使用法他们总是不知道的。
淫祠在其缘起及灵验上大抵总有荒唐无稽的事，这也使它带有一种滑稽之趣。
对那欢喜天要供油炸的馍头，对大黑天用双叉的萝卜，对稻荷神献奉油豆腐，这是谁都知道的事。芝区日荫町有供鲭鱼的稻荷神。在驹入地方又有献上沙锅的沙锅地藏，祈祷医治头痛，病好了去还愿，便把一个沙锅放在地藏菩萨的头上。御厩河岸的榧寺里有医好牙痛的吃糖地藏。金龙山的庙内则有供盐的盐地藏。在小石川富坂的源觉寺的阎魔王是供的。对于大久保百人町的鬼王则供豆腐，以为治好疥疮的谢礼。向岛弘福寺里的有所谓石头的老婆婆，人家供炒蚕豆，求她医治小孩的百日咳。
天真烂漫的而又那么陋鄙的此等愚民的习惯，正如看那社庙滑稽戏和丑男子舞，以及猜谜似的那还愿的匾额上的拙稚的绘画，常常无限地使我的心感到慰安。这并不单是说好玩。在那道理上议论上都无可说的荒唐可笑的地方，细细地想时却正感着一种悲哀似的莫名其妙的心情也。
关于民俗说来太繁且不作注，单就阎魔所爱吃的东西说明一点罢。是一种天南星科的植物，其根可食，五代时源顺撰《和名类聚抄》卷九引《文选·蜀都赋注》云：，其根肥白，以灰汁煮则凝成，以苦酒淹食之，蜀人珍焉。《本草纲目》卷十六叙其制法甚详云：
经二年者根大如碗及芋魁，其外理白，味亦麻人，秋后采根，须净擦或捣或片段，以酽灰汁煮十馀沸，以水淘洗，换水更煮五六遍，即成冻子，切片，以苦酒五味淹食，不以灰汁则不成也。切作细丝，沸汤瀹过，五味调食，状如水母丝。
黄本骥编《湖南方物志》卷三引《潇湘听雨寻》云：
《益部方物略》，海芋高不过四五尺，叶似芋而有干。向见岣嵝峰寺僧所种，询之名磨芋，干赤，叶大如茄，柯高二三尺，至秋根下实如芋魁，磨之漉粉成膏，微作膻辛，蔬品中味犹乳酪，似是《方物略》所指，宋祁赞曰木干芋叶是也。
金武祥著《粟香四笔》卷四有一则云：
济南王培荀雪峤《听雨楼随笔》云，酱张骞至西南夷食之而美，擅名蜀中久矣。来川物色不得，问土人无知者。家人买黑豆腐，盖村间所种，俗名茉芋，实也，形如芋而大，可作腐，色黑有别味，未及豆腐之滑腻，一名鬼头，作腐时人多语则味涩，或云多语则作之不成。乃知酱即此，俗间日用而不知，可笑也。遥携馋口入西川，酱曾闻自汉年，腐已难堪兼色黑，虚名应共笑张骞。茉芋亦名黑芋，生食之口麻。
俗名黑豆腐，很得要领，这是民间或小儿命名的长处。在中国似乎不大有人吃，要费大家的力气来考证，在日本乃是日常副食物，真是妇孺皆知，在俗谚中也常出现，此正是日本文学风物志中一好项目。在北平有些市场里现已可买到，其制法与名称盖从日本输入，大抵称为而不叫作黑豆腐也。
（廿四年四月）
第三部分中国有了解日本之必要
中国在他独殊的地位上特别有了解日本的必要与可能，但事实上却并不然，大家都轻蔑日本文化，以为古代是模仿中国，现代是模仿西洋的，不值得一看。日本古今的文化诚然是取材于中国与西洋，却经过一番调剂，成为他自己的东西，正如罗马文明之出于希腊而自成一家，（或者日本的成功还过于罗马，）所以我们尽可以说日本自有他的文明，在艺术与生活方面更为显著，虽然没有什么哲学思想。我们中国除了把他当作一种民族文明去公平地研究之外，还当特别注意，因为他有许多地方足以供我们研究本国古今文化之参考。从实利这一点说来，日本文化也是中国人现今所不可忽略的一种研究。
日本与中国交通最早，有许多中国的古文化——五代以前的文化的遗迹留存在那里，是我们最好的参考。明了的例如日本汉字的音读里可以考见中国汉唐南北古音的变迁，很有益于文字学之研究，在朝鲜语里也有同样用处，不过尚少有人注意。据前年田边尚雄氏介绍，唐代乐器尚存在正仓院，所传音乐虽经过日本化大抵足以考见唐乐的概略。中国戏剧源流尚未查明，王国维氏虽著有《宋元戏曲史》，只是历史的考据，没有具体的叙述，所以元代及以前的演剧情形终于不能了然。日本戏曲发达过程大旨与中国不甚相远，唯现行旧剧自歌舞伎［103］演化而来，其出自“杂剧”的本流则因特别的政治及宗教关系，至某一时期而中止变化，至今垂五百年仍保守其当时的技艺；这种“能乐”在日本是一种特殊的艺术，在中国看来更是有意味的东西，因为我们不妨推测这是元曲以前的演剧，在中国久已消灭，却还保存在海外。虽然因为当时盛行的佛教思想以及固有的艺术性的缘故多少使它成为国民的文学，但这日本近古的“能”与“狂言”（悲剧与喜剧）总可以说是中国古代戏剧的兄弟，我们能够从这里边看出许多相同的面影，正如今人凭了罗马作品得以想见希腊散佚的喜剧的情形，是极可感谢的事。以上是从旧的方面讲，再来看新的，如日本新文学，也足以供我们不少的帮助。日本旧文化的背景前半是唐代式的，后半是宋代式的，到了现代又受到欧洲的影响，这个情形正与现代中国相似，所以他的新文学发达的历史也和中国仿佛，所以不同者只是动手得早，进步得快。因此，我们翻看明治文学史，不禁恍然若失，如见一幅幅的推背图[104]，豫示中国将来三十年的文坛的运势。白话文，译书体文，新诗，文艺思想的流派，小说与通俗小说，新旧剧的混合与划分，种种过去的史迹，都是在我们眼前滚来滚去的火热的问题，——不过，新旧名流绅士捧着一只《甲寅》跳着玩那政治的文艺复古运动，却是没有，这乃是我们汉族特有的好把戏。我想我们如能把日本过去四十年的文学变迁的大略翻阅一遍，于我们了解许多问题上定有许多好处；我并不是说中国新文学的发达要看日本的样，我只是照事实说，在近二十五年所走的路差不多与日本一样，到了现今刚才走到明治三十年（1897）左右的样子，虽然我们自己以为中华民国的新文学已经是到了黄金时代了。日本替我们保存好些古代的文化，又替我们去试验新兴的文化，都足以资我们的利用，但是我们对于自己的茸堕落也就应该更深深地感到了。
中国与日本并不是什么同种同文，但是因为文化交通的缘故，思想到底容易了解些，文字也容易学些，（虽然我又觉得日本文中夹着汉字是使中国人不能深彻地了解日本的一个障害，）所以我们要研究日本便比西洋人便利得多。西洋人看东洋总是有点浪漫的，他们的诋毁与赞叹都不甚可靠，这仿佛是对于一种热带植物的失望与满意，没有什么清白的理解，有名如小泉八云也还不免有点如此。中国人论理应当要好一点，但事实上还没有证明：这未必是中国人无此能力，我想大抵是还有别的原因。中国人原有一种自大心，不很适宜于研究外国的文化，少数的人能够把它抑制住，略为平心静气地观察，但是到了自尊心受了伤的时候，也就不能再冷静了。自大固然不好，自尊却是对的，别人也应当谅解它，但是日本对于中国这一点便很不经意。我并不以为别国侮蔑我，我便不研究他的文化以为报，我觉得在人情上讲来，一国民的侮蔑态度于别国人理解他的文化上面总是一个极大障害，虽然超绝感情纯粹为研究而研究的人或者也不是绝无。
中日间外交关系我们姑且不说，在别的方面他给我们不愉快的印象也已太多了。日本人来到中国的多是浪人与支那通。他们全不了解中国，只皮相地观察一点旧社会的情形，学会吟诗步韵，打恭作揖，叉麻雀打茶围等技艺，便以为完全知道中国了，其实他不过传染了些中国恶习，平空添了个坏中国人罢了。别一种人把中国看作日本的领土，他是到殖民地来做主人翁，来对土人发挥祖传的武士道的，于是把在本国社会里不能施展的野性尽量发露，在北京的日本商民中尽多这样乱暴的人物，别处可想而知。两三年前木村庄八君来游中国时，曾对我说，日本殖民于辽东及各地，结果是搬运许多内地人来到中国，养成他们为肆无忌惮的，无道德无信义的东西，不复更适宜于本国社会，如不是自己被淘汰，便是把社会毁坏；所以日本努力移植，实乃每年牺牲许多人民，为日本计是极有害的事，至于放这许多坏人在中国，其为害于中国更不待言了。这一番话我觉得很有意思。还有一件，损人而未必利己的是在中国各处设立妖言惑众汉字新闻，如北京的《顺天时报》等。凡关于日本的事件他要宣传辩解，或者还是情有可原，但就是中国的事他也要颠倒黑白，如溥仪出宫事件，章士钊事件［105］，《顺天时报》也发表许多暴论，——虽然中国的士流也发表同样的议论，而且更有利用此等报纸者，尤为丧心病狂。总之日本的汉字新闻的主张无一不与我辈正相反，我们觉得于中国有利的事他们无不反对，而有害于中国者则鼓吹不遗余力，据普通的看法日本是中国的世仇，他们的这种主张是当然的也未可知，（所奇者是中国当局与士流多与他们有同一的意见）我们不怪他这样的想，只是在我们眼前拿汉文来写给我们看，那是我们所不可忍的，日本如真是对于中国有万分一的好意，我觉得像《顺天时报》那样的报纸便应第一着自动地废止。我并不想提倡中日国民亲善及同样的好听话，我以为这是不可能的，但为彼此能够略相理解，特别希望中国能够注意于日本文化的缘故，我觉得中日两方面均非有一种觉悟与改悔不可。照现在这样下去，国内周游着支那通与浪人，眼前飘着《顺天时报》，我怕为东方学术计是不大好的，因为那时大家对于日本只有两种态度：不是亲日的奴厮便是排日的走卒，这其间更没有容许第三种取研究态度的独立派存在的余地。
十四年十月三日
第三部分日本浪人与顺天时报
本年《京报副刊》的国庆特刊上我发表了一篇小文，名曰《日本与中国》，略说日本文化之研究于中国的学术文艺上有何益处，并论及日本在中国的胡乱的言行伤害国人的感情，足以妨害此种研究之发达。日文《北京周报》一八一号译载此文，后附案语，以为我说北京的日本商民中颇多浪人及《顺天时报》言论荒谬均系误解，不日将著论辨驳。我还未见驳文，不知《北京周报》记者根据些什么来证明我的误解，但我自信所说的都是我的确信，现在特再略加说明。
我说浪人并不指日本封建时代的那种流浪的武士，或是无职业的游民；我只指那些以北京为殖民地的横行霸道的人。在北京的日本商民中间有没有这样的人，日本居留民自己当然比我们外人更为明白。我同他们绝少往来，不能详细打听，但闻前年在北京研究的日本某博士说及，这样的浪人便已有二三人。我自己也不是没有领教过，最近如五卅事件后北京鼓吹排斥英日，有一个店主对我的妻大吐气焰，说居留民大部分都是退伍兵，倘若冯军[106]和学生有什么举动，便给他一个混战，北京就要全灭。——但是，这些近于狂易的话何必多引呢？我们固然不必真是逐字地相信这些浪人的话，因而引起无谓的怨恨，然而说听了这些暴言反而增加对于日本的好感，我恐总是未必的吧。千人中有两三个坏人，自然不能算“多”，倘若严格地从数字上计算；不过害群之马并不真在乎怎么多，就只是两三人我们觉得这已经很够了。
关于《顺天时报》我总还是这样想，它是根本应该取消的东西，倘若日本对于中国有万分之一的好意。我决不怪日本报纸发表什么暴论，我们即使不以为应当，至少是可以原谅的，只要它是用日本文写的：他们写给自己的同胞去看，虽然是说着我们，我们可以大度地不管。但是如用了汉文在中国内地发行，那可是不同了，它明明是写给我们看的了，报上又声声口口很亲热地叫“吾国”，而其观点则完全是日本人的。凭了利害截不相同或者竟是相反的外国人的标准，来批评指导中国的事情，自政治外交以至社会家庭，思想道德的问题，无不论列，即使真是出于好意，我们已经感到十分“可感谢的为难”，何况《顺天时报》之流都是日本军阀政府之机关，它无一不用了帝国的眼光，故意地来教化我们，使潜移默化以进于一德同风之域欤。日本的特别国情，我们充分地了解与尊重，但它要拿到中国来布施给我们，我们断乎不敢拜受。譬如溥仪出宫的事件，与日本没有什么关系，尽可不必多管，（论理，他们应该为中国贺，但这自然是空不过的空想罢了，）它却大放厥辞，就是康有为[107]办的报恐怕也不过如此。北京的知识阶级为了私斗去利用《顺天时报》、《正报》等固然是“丧心病狂”，那些每天拜读这样的谬论而视若固然的看户也可麻木不仁，就是我们容忍至今，不略示反对之意，此刻想来似乎也未免有点“昏愚”了。我们的反对原是很微弱的，未必能使不长进的国人反省而不阅，也不能希望现在的日本政府反省而停止：但明白的日本人一定会赞成我的反对，因为这实在也于日本有利的。
老实说，日本是我所爱的国土之一，正如那古希腊也是其一。我对于日本，如对于希腊一样，没有什么研究，但我喜欢它的所有的东西。我爱它的游戏文学与俗曲，浮世绘，瓷铜漆器，四张半席子的书房，小袖与驹屐，——就是饮食，我也并不一定偏袒认为世界第一的中国菜，却爱生鱼与清汤。是的，我能够在日本的任何处安住，其安闲决不下于在中国。但我终是中国人。中国的东西我也有许多喜欢的，中国的文化也有许多于我是很亲密而舍不得的。或者我无意地采集两方面相近的分子而混和保存起来，但固执地不可通融地是中国的也未始没有：这个便使我有时不得不离开了日本的国道而走自己的路。这即是三上博士所说幸亏日本没有学去的那个传统的革命思想。因为这个缘故，无论我怎样爱好日本，我的意见与日本的普通人总有极大的隔阂，而且对于他们的有些言动不能不感到一种愤恨。愤的是因为它伤了我为中国人的自尊心，恨的是因为它摇动了我对于日本的憧憬。我还未为此而破坏了我的梦，但我不是什么超越的贤人，实在不能无所恨惜。我知道这是没法的，世上没有这样如意的事，只有喜悦而无恨惜；所以我也不再有什么怨尤，只是这样的做下去：可爱的就爱，可恨的就恨：似乎亲日，似乎排日，都无不可，而且这或者正是惟一可行之道。
中国人不了解日本，以为日本文化无研究之价值，日本语三个月可以精通，这种浅薄谬误的意见实有改正的必要。但我们固然不当以国际的旧怨而轻蔑日本的文化，却也不能因耽赏它的艺术而容忍其他无礼的言动。在我们平凡的人，只能以直报怨地分别对付，或者这也是一种以德报德的办法：我们珍惜日本文化，为感谢它给予我们的愉悦，保存它在中国的光荣，我们不仅赞叹随喜，还不得不排除那些将污损它的东西，反对在中国的日本浪人以及《顺天时报》一流的国际的“黄色新闻”。
十四年十月二十日，于北京。
第三部分日本亦有了解中国之必要（1）
绍昌先生左右：
日前张铭三君来，送来《日本研究》第四期一册，并所惠赠之佐佐木理译《希腊神话论考》一册，领收谢谢。哈利孙女士的著作，我在民国初年见了她的《古代艺术与仪式》以后，才注意阅读，一直很是佩服，不独希腊神话上得到种种教示，就是我对于神与鬼等的理解也深受其影响，虽然弗来则博士的著书又是别方面的来源。去年冬天高坂正显博士来北京，在综合调查研究所见面，谈到哈利孙女士的事，知道他也有文章发表过，仿佛觉得在寂寞荒僻的路上遇见了行人，很是高兴。《古代艺术与仪式》已有日本文译本，也出于佐佐木氏之手，曾经得到，这回又承赠予《希腊神话论考》，于感谢盛意之外，又引起我对于译者一种亲近之感，这是常时难有的事，自己觉得殊可珍惜。鄙人因为翻译亚坡罗陀洛斯的《希腊神话》，于民国二十七年春间曾将哈利孙女士的这《希腊神话论》译出，作为附录，交给当时由胡适之博士主管的编译委员会，后来听说这些稿件存在香港，恐怕现在已经不知下落了吧。本文的译本因为在做注释，还留存寒斋，可是《神话论》没法子去查询，也没有决心去重译，这回看见佐佐木译书，便不免感慨系之。日本学问界日益精进，古希腊之介绍研究渐以加多，克贝耳教授的薪火愈传愈大，隔海望之，至为艳羡，中国不知须待至何时，始能有此一日乎。
《日本研究》的定期刊，非由大才与毅力主持，不能迅速成就，切实进展，每期快读，不胜佩服。命写文章，极想尽力，但是力不从心，也颇有些困难，甚为惶恐。鄙人在卢沟桥事变之前即曾声明，自己从前所走的路全是错的，即是从文学艺术方面下手去理解日本国民精神，这事完全是徒劳，只有宗教一路或有希望，因为我觉得在这里中日两国民最是不同，我们要能够懂得日本国民的宗教情绪，才可希望了解他的思想与行为。我这意见在近六七年中虽然承蒙日本神道学家的支援与奖励，可是我自己还没有动手去做的决心与勇气，因为宗教本是一头窄的门，而我又恰巧是《新约》上所说的少信的人，那么这件事自然如富翁之登天堂，不是很容易的。截至现在为止，我还只在等候有缘的人出现，向着这条路走去，到得后来再从宝山里回来的时候，请他讲故事给我们听，不但增广见闻，而且可以证明我的条陈究竟正确如何。要批评说懒惰，也是无法，不过天下事往往有设计与实行不是一个人的，所谓成功不必由我，似乎也可引以自解。或者说，这一件如果目下做不动，何妨换一件先来做看，谈谈别的问题呢？这是不可能的。假如我是开着一所店铺，拿不出头号货色来，那么姑且拿次号的，对主顾说明白，问要不要且以此代用，那当然是无妨的，现在却不是这种情形。这有如从前运河里粮船堵住了河道，非把这大船先行发走了，后面的船无论如何没法行驶，我想谈日本文化也须得先就宗教懂得个大概，才能来说别的，现在还是谈不到。近来也胡乱地写作，不过那都是关于中国的，自己的事情不能说全不知道，说到日本文化，现今暂时还得“远虑”，等到把宗教一关打通了之后。因此，自己写文章，实在觉得没有办法，这是要请特别原谅的。
翻译似乎没有这样为难了。其实在去冬曾经有一回想译一小篇岛崎藤村先生的随笔送去，因为藤村先生的有好些散文都是我所十分佩服的，而且那时贵刊正要出藤村纪念专辑，觉得更是没有什么责任，所以决心想那么办，实在却是没有成功。那篇文章题为《短夜时节》，收在昭和五年出版的文集《在市井间》之中，反复看了几遍，觉得实在很好，等到要想动手翻译，才又看出来这里口气达不出，那里句子写不好，结果是思量打算了半天，仍旧一个字都没有写下来。这不是说前回不曾交卷的辩解，其实乃是说明翻译之不容易，假如这所要译的是自己所佩服所喜欢的作者所写的文章。或是原文未必佳妙，原作者未必高明，那么马虎的翻他一下也不见得真是怎么难，不过这类东西又未必有人愿意翻译，我们即使有闲，就是茶也好喝，何苦来自寻烦恼，在白纸上去多写上许多黑字呢。翻译白费心力固然是烦恼，而凭空又负上些责任，又是别一种烦恼，或者是日本所谓迷惑。我刚说翻译藤村文章没有责任，便是因为那时要出藤村特辑，纪念藤村的是非其责自在编辑者，应命为文的人别无干系，若是自己自动地翻译介绍某一作品，那么这责任就要自己去负，也实在是一件很有点儿麻烦的事情。譬如你翻译古典作品，不免有批评家要责备说为什么不介绍现代，如介绍了明治时代作品，又会得怪你不看重从军文士。古人说，责备贤者，自然也是光荣，在旁观的看来，总是有点不讨好，殊有狼狈不堪之印象，不过这里只是客观地说，在自己却自有主观，翻译的时候还是照自定的方针去做，因为自己相信所做的工作是翻译而不是通译，所以没有那些责任。有同乡友人从东京来信，说往访长谷川如是闲氏，他曾云，要了解日本，不能只译文学，要译也须译明治作家之作，因他们所表现的还有日本精神，近人之作则只是个人趣味而已。我很喜欢在日本老辈中还有我们这一路的意见，是颇强人意的事，只要自信坚定，翻译仍是可做的，比较成问题的还只是自己的能力。谈到这里，我对贵刊想说的话差不多就齐全了，文章虽不能写，翻译尚想努力，但是在原则上努力不成问题，何时能够实现却未可知，因为这有力的分量的关系。本来根本不是罢工，可是不免似乎有怠工的样子，上边这好些废话就只是当作一篇辩解。
第三部分日本亦有了解中国之必要（2）
末了顺便附说一点浅陋的意见。我觉得中日两国民现今迫切的需要一个互相坦白地披露胸襟的机会，中国固然极须知道日本，而在日本至少同样的也有知道中国人之必要。理想的办法是各人先讲各人自己的事情，无论怎么说都好，只要诚实坦白，随时互相讨论商榷，不久自然可望意见疏通，感情也会和好。若是甲国专来研究介绍乙国，乙国对于甲国也同样地做，那么是结果大概过犹不及，如不是太偏于客气。在中国与日本，我恐怕这情形就是如此。将来最好变换一个做法，由两国分别办一个大杂志社，中国方面由本国切实的学者文人主稿，撰述关于中国各问题的论文，译成流畅的日本语，按期刊行，供日本国民的阅读，同时日本也照样的办一汉文杂志，这也未始不是文化交流的一个好办法。中国的杂志以介绍中国为主，但也可留下十分之三的地位登载关于日本的文章，以便与日本方面交换意见，日本则附载关于中国的论文。这种有大使命的刊物其实倒很容易办，既然深切地感到东洋民族的运命是整个的，非互相协和不能寻出生路，但能一切出以诚实坦白，消极的条件只须不失国际的礼仪，那么没有什么话不可以谈或是谈不通的。即如杂志的名号，中国所出的便可称为《支那卜日本》（按：“卜”系日文“与”字），日本的称为《日本与中国》，——中国人不必厌恶支那之别号，日本也无须再对中国二字表示争执了。写一封信，乃竟拉扯到三千言，已经有点可笑，末后又说梦话，这梦太好了，霍地醒转时将大失望，还不及做恶梦惊醒觉得快活。不过梦由心造，这里的意思总是诚实的，无妨说说，既然写下之后也就不再涂去。以前我曾写过一篇《中国的思想问题》，这文章当然是不足道，但可以表示我近五六年所用心的地方，若是中国要发刊梦想的杂志，我愿意贡献出去，还可以继续效力，关于日本的则只有那篇《日本之再认识》，事实上是一纸关店的声明，由此可知鄙人所言全无虚饰，亦当为朋友们所共谅者也。
草草不尽，即颂
撰安。
民国三十三年一月十五日，知堂和南。
第三部分支那与倭的名称由来
承霞村先生惠赠“将来小律师”某君所著《盲人瞎马之新名词》一本，至为感谢。这是民国四年出版的，我当初也曾听到这个名字，但是没有机缘买来一看，到现在似乎已经绝版了。著者痛恨“新名词之为鬼为祟，害国殃民，以启亡国亡种之兆，至于不可纪极”，故发愤作此册，“欲以报效国家社会于万一”，在现今所谓国家主义盛行的时代，仍不失为崭新的意思，可以得大众的同情，不必要我再来介绍。但是忠愤自忠愤，事实到底也还是事实，无论怎样总是改变不过来的，我现在想就某君论“支那”的这一切略略说明，当作闲话的资料。原文云：
支那（China），我译则曰蔡拿。此二字不知从何产生，颇觉奇怪，人竟以名吾国，而国人恬然受之，以为佳美，毫不为怪，余见之不啻如丧考妣，欲哭无声，而深恨国人之盲从也。考此二字之来源，乃由日人误译西洋语China蔡拿者也。
案查中国藏经中向有“支那撰述”的名称。宋沙门法云编《翻译名义集》卷七“诸国篇”中有“脂那”这一条，注曰，“一云支那，此云文物国，即赞美此方是衣冠文物之地也。……《西域记》云，摩诃至那，此曰大唐。”可知支那之名起于古印度，与《奥斯福英文字典》上所说一世纪时始见梵文中者正相合。“西洋语”不知何指，但看写作China而读如“蔡拿”，当系英吉利语无疑，武进屠寄氏亦曾主张支那原音应作畅那，与此说一致。但考《西域记》成于唐太宗贞观二十年，即西历六四六年，距七八九年诺曼人侵入英国尚早一百四十三年；即退一步而言《翻译名义集》，该书成于宋高宗绍兴丁丑，即西历一一五七年，是时古英文虽已发生变化，但China之尚未读成“蔡拿”，则可断言也。因为照英国斯威德（Henry Sweet）之“历史的英文法”所说，在十六世纪以前英文中的i字都读作“衣”，所以那时英文中如有这一个字，也只读作“启那”，决不会如某君所说的那样，与琼思（Jones）的现代英文国音字典所拼吻合也。
原书在同一篇中又说：
自唐朝呼日本曰倭，形其为东方矮人，因其屡屡扰乱国境，故加之以寇。殊不知唐代之名，竟贻祸于今日，日人引以为奇耻大辱，与天地为长久，虽海苦石滥，亦刻刻不忘于心，铭诸杯盘，记于十八层脑里，子孙万代，无或昏忘。每一文学士作一字典，必于倭字注下，反复详加剖解，说其来由，记其耻辱。……吾因一倭字招人忌恨，割地丧权，来外交之龃龉，皆实其尤。（附注：校对无讹。）
案《前汉书·地理志》云，“乐浪海中有倭人，分为百余国”，可见呼日本曰倭并不起于唐朝。据《说文解字》第八篇云，“倭，顺貌，从人，委声。诗曰，周道倭迟。”许君生在汉世，倘倭字有“形其为东方矮人”之义，他老人家也总应该知道，带说一句罢。“加之以寇”，则又在唐朝以后。查倭寇之起在日本南北朝时代，西历十四世纪中叶，中国则为元末，距唐朝之亡已经有四百五十年之谱了，硬说割地丧权由于唐代的一字，真是冤乎枉也，我不能不代为辩护一声。日本人是否把倭字铭诸杯盘，我不得而知，但是字典我却查过几部，觉得“说其来由记其耻辱”的也不容易找到。字典中有倭字一条，这当然是汉和字典，我查服部与小柳二氏的，滨野的，简野的诸书，（凑巧这些人不是文学博士便是布衣，没有一个文学士，）只见大抵是这样写着：
倭人 古支那人呼日本人之称。
倭夷 古支那人呼日本人贱称，又倭奴，倭鬼。
这里所谓贱称显是指夷奴等字而言，与倭字没有什么关系，看“倭人”一条可知；其后且有“倭舞”之名，则系日本人自定，用以代“大和舞”（Yamato-mai）者。日本古训诂书之一为《倭训刊》，又古织物有“倭文织”一种，至今女子名倭文字（Shidzuko）者亦仍有之。著者谓日本讳倭字，至于为侵略中国之原因，愚未之前闻，不知其出于什么根据也。
本来做律师的人关于这些事情不很知道也还不足为病，我决不想说什么闲话，但是著者是堂堂鼓吹国粹，反对夷化的人，知己知彼，似乎也是必不可少的，故不惮词费，加以订正，以免盲人瞎马的危险。这个题目，照我作句上的趣味，本想写作“倭与支那”，但是一则因为文中次序有点不同，二则又因为恐怕要触爱国家之怒，所以改成现在这样，虽然这个调子我不大喜欢。
（民国十五年十二月十五日）
第三部分佛文化使者鉴真和尚（1）
今年一九六三年是鉴真和尚的逝世一千二百年纪念，听说中日两国都要盛大地开会纪念他，所以我来写这篇东西凑个热闹吧。不过参考材料十分难得，我所有的只是安藤更生的两部著作，一是《鉴真》，一是《鉴真大和上传之研究》，他是早稻田大学的日本美术史教授，是专门研究鉴真的，因为那部《鉴真大和上传之研究》得到了文学博士的学位，出版的那本传就要日金二千七百圆，我也没法去购得，还是承他送给他一册，这才能够看到，但是，我觉得独占有点可惜，所以转送了北京图书馆了，现在留着做我的参考的就是那小册的《鉴真》而已。安藤氏还在研究中日的“肉身佛[111]”，著有《日本的木乃伊》一书，不过那是题外的话了。
鉴真和尚（日本称他作“大和上”，因为在七百五十八年曾经敕封他这个称号）是江苏扬州的江阳县人，俗姓淳于，生于唐中宗嗣圣五年（六百八十八年）也即是武后的垂拱四年，其时正是盛唐时代，比王摩诘还要早生十一年，比李太白早十三年了。小时候在扬州大云寺出家，神龙元年（七百零五年）十八岁的时候从道岸律师受了菩萨戒，在三年之后又在长安实际寺从弘景律师受了具足戒，就成了一个资格完备的僧人了。他的专门研究乃是律宗，对于道宣的《四分律行事钞》和法励的《四分律疏》最有研究，此外也跟了弘景学过天台宗的教义。以后在洛阳长安游学七年，在二十六岁的时候开始登座讲演律疏，就成为有名的律宗大师了。
其时日本政府很需一个律学专家，传授戒律，这事似乎是专属宗教问题，里边却有政治的关系。虽然大化革新（六百四十六年）仿行中国古时的善政，但是奉行的官吏不良，结果反增加人民的苦痛，因此农民生活困难，为免除租税课役起见，多削发变为僧尼。那时佛教盛行，但因制度还未完备，就是正式僧侣也因缺“三师七证”这些传戒导师，多是“自誓受戒”，不能如法授得出家人的“具足戒”。为得要补救这个缺陷，必须从中国迎接杰出的戒师，建立起正确的传戒规范来才好。当时首相舍人亲王接受了高僧隆尊的这一建议，便在天平五年（日本年号，七百三十三年）四月派出“遣唐使”去的时候，叫同船出发的留学僧荣睿、普照两人兼办招请戒师的事务。荣睿、普照首先请得敕许，从洛阳大福先寺的定宾受了具足戒。以后在京洛各处留学，到了玄宗天宝元年（七百四十二年）已经过了十年，便打算回国去了，想到招请戒师的事，便同长安大安国寺的道抗商量。道抗乃是鉴真的一个弟子，说这顶好是请教于他，反正到日本去那时是要从扬州出发的，其时鉴真五十五岁，正在扬州大明寺讲律。大约当时并没有想请他自己去的意思，因为像他一个淮南第一流的名僧怎能请他屈尊去呢，无非是想他推荐一个适当的弟子罢了。荣睿、普照就请道抗一同到扬州去，道抗答应了，同行的人还有长安僧澄观，洛阳僧德清，朝鲜僧如海，此外有从日本来的留学僧玄朗、玄法，也一同去扬州预备回国去。
道抗与首相李林甫的哥哥林宗相识，荣睿等因此去见李林甫，请求出国的帮助，林甫不但答应，还替他们出主意道，对外可说是往天台山去进香，因为陆路不便所以从海道去，如幸得顺风可以直去日本，万一风向不对，漂流到中国沿岸，有天台去的公文作证，也就无妨了。当时政府禁止人民私自出国，所以这样安排，林甫又给写信介绍在扬州作官的侄儿李凑，叫他帮助造船预备渡海。
这年冬天荣睿等到了扬州，去谒见鉴真，跪述请求戒师的意思，希望在众弟子中间任择一人前去，鉴真便问人谁愿意去，却无人回答，末了有祥彦说道：
“日本道路辽远，生命难保，渡淼漫的沧海，百不一到。《涅经》云，人身难保，中国难生。现在进修未备，道果未得，为此大众皆不能回答。”鉴真便道：
“此为了佛法，何惜身命。你们如不去，就是我去吧。”祥彦大惊道：
“若是和尚自己亲去，那就不一样了。那么，彦亦随从了去！”
于是事情就决定了，愿意随行的有道抗、思托、如海、澄观、德清等共二十一人，这个结果殊出于荣睿等的原来希望之外了。计划等第二年天宝二年春天出发，那时候在浙江沿海地方有海贼吴令光一班人四出劫掠，海路不通，但是他们却不以为意，着手准备，满拟准时出发。到四月里道抗忽然提议道：
“我们去到外国，是为传戒法的关系，都是品行高尚的人，像如海这样学行缺乏的人，叫他不要去好了。”如海听了这话大怒，不顾前后，便自裹头径往采访使官厅，说道抗通谋海贼，造船储粮食，集合海贼五百人于各寺，预备进城来。那时淮南道采访使是班景倩，闻报大惊，先将如海下狱询问，遣人往各寺搜捕贼党。道抗被捕，供如李林甫所教的那样，有他给李凑的信可证，得以没有事，只把那船没收销案，将诬告的如海革除僧籍，杖六十，流放本籍。第一次的航海计划就是这样失败了。
第二次的航海就是这一年的十二月里举行的，同去的人是祥彦、道兴、德清、思托、荣睿、普照等十七人，前回闹事的道抗已经不在，那另外两个留学僧也已自去了，加上水手十八名，画家、雕刻家、玉石工、刺绣工，一总共有一百八十五人，可见此去原意大兴佛教艺术，只可惜遭了顿挫，船从扬州出了扬子江口，遇见大风，飘到明州（宁波）附近，为巡逻船所救，收容在阿育王寺里。
第三部分佛文化使者鉴真和尚（2）
可是航海的计划还在进行，鉴真等一行人则应了越州（绍兴）的龙兴寺僧侣的招请，前来讲律授戒，随后往杭州湖州等地方讲学。等到回到阿育王寺的时候，越州的僧人知道鉴真要往日本去，便去告诉州官，说荣睿主使鉴真将去日本，山阴县尉便差人把荣睿捉来，戴上行枷送到京里去，到了杭州却生了病，因请保释医治，末后报了死亡，得以逃生，到阿育王寺去，这样子第三次的计划便无形消灭了。
鉴真叫他的弟子法进带了两个人前往福州办具船只，预备作第四次的航海，自己却慢慢地从台州经由永嘉（温州）前去。可是到了台州黄岩县住在禅林寺里，次日早晨却突然来了采访使署官差，一行都被逮捕了。这一次的计划又被妨碍了，随后知道这乃是由于鉴真的弟子灵的告密，这似乎有点奇怪了。灵虽是弟子，可是他很不赞成他老师去日本的计划，以为高年不宜冒海路的危险，而又无法阻止，所以末了只好这样的办。其实越州僧人当初请鉴真去讲学，随后又去告发，似乎也可不必，但是连起来想，大概也是好意的要破坏这计划，因为在越州有昙一，杭州有灵一，都是灵师事法慎时候的同门，所以绍兴的和尚们或者是受了灵的托付，也未可知呢。但是这在鉴真看来，为佛法故应当不惜身命，今乃顾虑个人安危，乃是不明大义，非吾徒也。灵在扬州龙兴寺里对于鉴真表示十分忏悔，每日从晚八时直站到早晨四时，如是者经六十日，还是不蒙许宥，后来经别人调解，这才算了。
以后三年计划似乎停顿了，直到天宝七年（七百四十八年），这才又发起第五次的航海，同行者计祥彦、德清、思托、荣睿、普照等十四人，水手十八人，其他希望同行的人一共三十五人，于六月二十七日出发。这一回在大海上漂流了很久，终于半年之后到了海南岛，随后由对岸的雷州上了岸，经由桂林、广州、赣州、江宁回到扬州的龙兴寺里。但是在这回旅行期中，鉴真却有不小的损失。其一是在端州，荣睿病重终于逝去了，其二是鉴真的眼睛很不好，渐渐的要看不见东西了，广州有胡人善治眼病，叫他治疗也没有见好，据推想原是白内障，大约因为手术的预后不良，所以终于瞎了。其三则是在赣江舟次，祥彦也得病死了。坚持渡日，冒险五次没有成功，随后徒众凋谢，自己又复目盲，年纪也已六十三岁了，但是立志不改，这种强毅的精神的确值得后人的敬佩的了。
鉴真于次年二月到了平城京（即奈良，是那时的京城），敕使安宿王率仪仗兵至罗城门相接，至东大寺居住，就是有新铸五丈余的大佛的所在。三月里吉备真备当敕使来了，宣敕语道：
“大德和上远涉沧波来投此国，诚副朕意，喜慰无可言喻。朕造此东大寺，经十余年，建立戒坛，欲传受戒律，自有此心，日夜不忘。今诸大德远来传戒，冥契朕心，自今以后，授戒传律之事，一以任诸和上。”未几奉敕赐鉴真及法进，普照、思托等八人以传灯大法师的称号，并赐鉴真绢二十匹、缯二十匹、粗布三十端、细布一百屯（古代以绵六两为一屯，此似即以重量计），余人各给一半。是年四月初在东大寺大佛殿前筑戒坛，圣武天皇（应该称作上皇，因为日本那时也是女帝，即孝谦天皇，似乎是受了唐朝的影响，正是同中宗即武后和孝宗的关系一样）登坛从鉴真受了菩萨戒，太皇太后和孝谦天皇也受了戒，随后受戒的沙弥证修等四百余人。五月一日将天皇受戒的坛土移至西边，别造一个戒坛院，这至今尚存，又造四天王铜像，至次年（七百五十五年）落成，举行授戒，自此具备三师七证，有正式受过戒的师僧十八到场的，受戒才算有效，佛教的戒法正式成立了。
天平宝字三年（七百五十九年）鉴真从僧纲的事务引退，离去东大寺的唐禅院，另找住处，是为“唐招提寺”。其前一年有敕法：
“大僧都鉴真和上，戒行纯洁，白头不变，远涉沧波，归我圣朝，号大和上，恭敬供养，政事躁烦，不敢劳老，宜停僧纲之任，集诸寺僧尼欲学戒律者，悉从之学习。”奈良朝汉文学家淡海三船所著《唐大和上东征传》里记这事的缘起道：“时从四方来有欲学戒律者，以无供卷故多退还。此事上达天听，乃于宝字元年丁酉十一月二十三日，敕赐备前国水田一百町。（古代地制一町为百亩。）大和上欲以此田建立伽蓝。时有敕旨施大和上园地一区，此故一品新田部王之旧宅也。普照、思托请于大和上，以此地为伽蓝，俾长传《四分律藏》，法励之《四分律疏》，《镇国道场饰宗义记》，道宣律师之《行事钞》，以持戒之力保护国家，大和上言甚善。即于宝字三年八月一日私立唐律招提之名，后请官额，因此而定，以是日请善俊律师，讲彼疏记等书。其所建立，即今之唐招提寺也。”淡海三船乃是当时有名文人，与鉴真也友善，在鉴真死后因了思托的请，乃写这一卷《东征传》，给他作纪念，不但是鉴真传的史料，也是奈良时代汉文学的贵重资料，因为那时候日本还没有“假名”，所用全是汉文，现在留存的除了汉字拼写的《万叶集》和《古事记》以外，就只有那些汉文所写的了。三船曾经做过中央和地方的长官，长期任“大学头”兼文章博士，在古代文学史上是有适当的地位的人。
那时鉴真已是七十六岁了，在天平宝字七年（七百六十三年）也就是唐代宗广德元年五月初六日，终于圆寂了。从那年春天起，鉴真就身体不大好，他的弟子忍基梦见唐招提寺的栋梁折了，觉得是老师圆寂的先兆，于是同弟子们商量，给他造像，这便是现在的国宝，招提寺的“鉴真和上坐像”。像高二尺六寸五分，安置在开山堂里，因为生前模写，故制作特精妙，为日本古代塑像的惟一佳作，但因缺乏漆料，故所制干漆夹像甚为单薄，故稍现驼背，唯金堂本尊的夹像亦是干漆极薄，此盖由于物质条件之差，亦是无可如何。此外雕塑佛像甚多，大率是木像或木心干漆及木心塑像，皆是唐代式样，也是极为难得，但此是美术史上的事，不是外行人所能懂得的了。
关于鉴真的事迹现在只存淡海三船的一卷《东征传》可为依据，至永仁六年（元大德二年，即一千二百九十八年）有僧运行绘为《东征绘传》五卷，至今尚有传本。鉴真的弟子思托写有《大唐传戒师名记大和上鉴真传》三卷，略称《大和尚传》，对于《东征传》也称作《广传》，大概是他做了供三船参考用的，可惜散逸不传了。至于中国方面的材料，则听说在《宋高僧传》卷十四，有讲鉴真的文章，不过没有看见，所以也不说了。
第三部分入唐求法僧人见闻录
《巡礼行记》：
入唐求法僧人见闻录
得到“东洋文库”影印的《入唐求法巡礼行记》一部，共四卷，系日本僧圆仁撰，用汉文记唐开成会昌间（838～847）在中国时事。圆仁上人（794～864）为传教大师弟子，入唐求法，经历现今之苏皖直鲁豫秦晋七省，归国后专力于宣教行化，确立天台宗派，殁后赐谥慈觉大师。《巡礼行记》历记十年内所见闻阅历之事，其价值可与玄奘法师之印度纪行相埒，读之不特可知当时社会情形，颇有趣味，亦多可以补史乘之缺，如会昌灭法事在正史上所记均简略，今据此记可稍知其详。本书有活字本，在《佛教全书》等丛刻中，惟系大部，殊不易得，此本系据古写本影印，卷末署云：
“正应四年（1291，元至正二十九年）十月二十六日，于长乐寺坊拭老眼书写毕。……法印大和尚位遍照金刚兼胤（七十二）记之。”字体古朴，有唐人写经意，颇可喜，惟系老年之笔，故有时笔画模胡，不易判读。今择取数节转录于后，有显系脱误处已为改正，余悉仍其旧。
（一）寿宗卿
太子詹事寿宗卿撰《涅注疏》二十卷进，今上览已，焚烧经疏，中书门下令就宅迫索草本烧焚。其敕文如左：
“敕银青光禄大夫守太子詹事上柱国范阴县开国男食邑三百户寿宗卿，忝列崇班，合遵儒业，溺于邪说，是扇妖风，既开眩惑之端，全废典坟之旨，簪缨之内，颓靡何深。况非圣之言，尚宜禁斥，外方之教，安可流传，虽欲包容，恐伤风俗。宜从左官，犹谓宽恩，可任成都府尹，驰驿发遣。”
太子詹事宗卿进佛教《涅经》中撰成《三德》廿卷，奉敕：“《大圆伊字镜略》二十卷，具已详览。佛本西戎之人，教张不生之说，孔乃中土之圣，经闻利益之言。而寿宗卿素侪士林，衣冠望族，不能敷扬孔墨，翻乃溺信浮屠，妄撰胡书，辄有轻进。况中国黎庶久染此风，诚宜共遏迷聋，使其反朴，而乃集妖妄，转惑愚人，位列朝行，岂宜自愧？其所进经，内中已焚烧讫，其草本委中书门下追索焚烧，不得传之于外。会昌三年（843）六月十三日下。” （《巡礼行记》卷四）
（二）赵归真
道士赵归真等奏云，佛生西戎，教说不生，夫不生者只是死也。化人令归涅，涅者死也；感谈无常苦空，殊是妖怪，未涉无为长生之理。太上老君闻生中国，家乎太罗之天，逍遥无为，自然为化，飞练仙丹，服乃长生，广列神府，利益无疆。请于内禁筑起仙台，练身登霞，逍遥九天，鹿福圣寿，永保长生之乐，云云。皇帝宣依，敕令两军于内里筑仙台，高百五十尺，十月起首（案此是会昌四年），每日使左右神策军健三千人搬土筑造。皇帝意切，欲得早成，每日有敕催筑。两军都虞侯把棒检校。皇帝因行见问内长官曰：“把棒者何人？”长官奏曰：“护军都虞侯勾当筑台。”皇帝宣曰：“不要你把棒勾当，须自担土！”便□船去。后时又贺筑台所，皇帝自索弓，无故射杀虞侯一人，无道之极也。 （同上）
（三）乞粮食
从登州文登县至此，青州三四年来，蝗虫灾起，吃却五谷，官私饥穷，登州界专吃橡子为饭，客僧等经此险处，粮食难得，粟米一斗八十文，粳米一斗一百文，无粮可吃，便修状进节度制使张员外乞粮食：
日本国求法僧圆仁 请施斋粮
右圆仁等，远辞本国，访寻尺教，为请公验，未有东西，到处为家，饥情难忍，缘言音别，不能专乞，伏望仁恩，舍香积之余供，赐异蕃之贫僧，生赐一中，今更恼乱，伏涂悚愧。谨遣弟子惟正状，谨疏。
开成五年（840）三月二十五日日本国求法僧圆仁状上员外阁下，谨宣。
员外施给粳米三斗，面三斗，粟米三斗，便修状谢：
日本国求法僧圆仁谨谢
员外仁造给米面，不胜感戴，难以销谢，下情无任感愧之诚，谨奉状陈谢，不宣，谨状。
开成五年三月二十五日日本国求法僧圆仁状上
员外阁下，谨宣。 （同卷二）
（四）吃人
打潞府兵入他界不得，但在界首，频有敕催，怪无消息，征兵多时，都不闻征罚者何？彼兵众惊俱，捉界首牧牛儿耕田夫等送入京，妄称捉叛人来，敕赐对刀于街衢而斩三段，两军兵马围着杀之。如此送来相续不绝，兵马寻常，街里被斩尸骸满路，血流湿土为泥，看人满于道路，天子时时看来，旗枪交横辽乱。见说被送来者，不是唐叛人，但是界首牧牛耕种百姓，枉被捉来，国家兵马原来不入他界，恐王怪无事，妄捉无罪人送入京也。两军健儿每斩人了，割其眼肉吃，诸坊人皆云，今年长安人吃人。 （同卷四，案此系会昌四年事）
（一九二七年四月抄）
第三部分汤岛圣堂参拜之感想
东京的本乡汤岛，和我是颇有情分的地方。光绪丙午为明治三十九年，余初至东京，即住在汤岛一下宿内，将及两年，故汤岛实为旧游之地中最可记念者也。汤岛圣堂见于载籍，素所知悉，惟向未得到，盖平常由汤岛东行往本乡三丁目，往神田则南行过御茶之水或水道桥，又或往日本桥，亦乘电车经过须田町，则绕出圣堂之西矣。七八年前曾趁暑假往游东京，择居于本乡之菊坂，至汤岛二丁目一看，震灾后下宿固久已不存，圣堂正在复建，亦尚未毕功也。今年四月，以事东行，在东京停留四日，乃得有机会参拜圣堂，可谓幸事，唯时间匆促，惜未能细观耳。大成殿门墙梁柱皆黑色，宇野先生云，此系依照朱舜水之说，不知何所取义。案中国孔庙并不如此，查舜水《朱氏谈绮》卷中，大成殿项下确说明用黑漆，想别有根据，今不可得而知矣。斯文会出版有《日本现存文庙》一书，共列三十一图，其中自以汤岛规模最为宏大，其他地方有全同神社，或只一楹者，余见之重有感，更觉得孔子意义之重大也。亚洲古来曾出二圣人，是为孔子与释迦，佛法本是宗教，教化所及，寺院遍于东亚，盖无足异，若儒家所说但是道德，而影响亦及于国外，不为种族地域所限，则孔子视释迦为尤难矣。窃思孔子之教大抵只是一仁字，此与释氏之慈悲近似，但后者推至究极，而前者则止于中庸，此固可云不彻底，惟其可贵处亦即在此。盖孔子之道，常道也，看似平凡，却至真实，以理想论，其空灵微妙或不及出世法，若论实践，则惟此可常亦可久耳。《孟子·离娄下》云：禹稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。又云：禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。儒家用世以禹稷为理想，亦自坚苦卓绝，但以视菩萨投身饲饿虎之精神，则又可见其同而异矣。孔孟心在为民，惟不曾全把自己没杀，乃是推己以及人，如《大学》所云，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，是也。焦理堂《易余龠录》中有一则云，“先君子尝曰，人生不过饮食男女，非饮食无以生，非男女无以生生。惟我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好货好色之说尽之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。循学《易》三十年，乃知先人此言圣人不易。”简单的几句话，贯彻物理人情，能将圣人之常道说得明白无遗蕴。墨子主兼爱，而说明云己亦在人中，由是可知人己并重盖是东方道德上之一健全性，根基本甚深广，而儒家则所存独多者也。晚近思想界多受西洋影响，盛行各派极端的主张，其言或甚美，而多近于宗教，不合于人情物理，无论其为左为右，均为过激，大抵害多于利，如凡极端为社会国家而轻个人者，其危险倾向皆可惧也。孔子中道，庶几为救时之良药，中国为孔子故乡，其道当可重光，日本民间多文庙，今又得至汤岛瞻礼圣堂，知孔子影响之远大，深希望东亚得以保存其思想上之健全性，维持人道与和平，此盖不独为孔子之光已。
中华民国三十年五月四日记于北京
第三部分从羊羹到羊肝饼
有一件东西，是本国出产的，被运往外国经过四五百年之久，又运了回来，却换了别一个面貌了。这在一切东西都是如此，但在吃食有偏好关系的物事，尤其显著，如有名茶点的“羊羹”，便是最好的一例。
“羊羹”这名称不见经传，一直到近时北京仿制，才出现市面上。这并不是羊肉什么做的羹，乃是一种净素的食品，系用小豆做成细馅，加糖精制而成，凝结成块，切作长物，所以实事求是，理应叫作“豆沙糖”才是正办。但是这在日本（因为这原是日本仿制的食品）一直是这样写，他们也觉得费解，加以说明，最近理的一种说法是，这种豆沙糖在中国本来叫作羊肝饼，因为饼的颜色相像，传到日本，不知因何传讹，称为羊羹了。虽然在中国查不出羊肝饼的故典，未免缺恨，不过唐朝时代的点心有哪几种，至今也实难以查清，所以最好承认，算是合理的说明了。
传授中国学问技术去日本的人，是日本的留学僧人，他们于学术之外，还把些吃食东西传过去。羊肝饼便是这些和尚带回去的食品，在公历十五六世纪“茶道”发达时代，便开始作为茶点而流行起来。在日本文化上有一种特色，便是“简单”，在一样东西上精益求精地干下来，在吃食上也有此风，于是便有一家专做羊肝饼（羊羹）的店，正如做昆布（海带）的也有专门店一样。结果是“羊羹”大大的有名，有纯粹豆沙的，这是正宗，也有加栗子的，或用柿子做的，那是旁门，不足重了。现在说起日本茶食，总第一要提出“羊羹”，不知它的祖宗是在中国，不过一时无可查考罢了。
近时在中国市场上，又查着羊肝饼的子孙，仍旧叫作“羊羹”，可是已经面目全非，——因为它已加入西洋点心的队伍里去了。它脱去了“简单”的特别衣服，换上了时髦装束，做成“奶油”、“香草”，各种果品的种类。我希望它至少还保留一种，有小豆的清香的纯豆沙的羊羹，熬得久一点，可以经久不变，却不可复得了。倒是做冰棍（上海叫棒冰）的在各式花样之中，有一种小豆的，用豆沙做成，很有点羊肝饼的意思，觉得是颇可吃得，何不利用它去制成一种可口的吃食呢。

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