对于决定论的逻辑我们可能会点头认同，但大概没有人会当真，觉得自己真没有自由意志。
我们一考察自己的头脑，就能发现，没有任何东西在控制着我们啊，明明我们愿意想什么就想什么啊。你看，我想拿一个杯子，我拿起来了吧，我不想拿，就没拿吧。谁管着我呀？
但是决定论者会说，你感受到的自由其实是一种错觉而已。比如当我们遇到一个选择的时候，我们觉得自己既可以选A也可以选B，没任何人干涉我们的选择，所以我们觉得自己是自由的。但是无论你事前怎么犹豫怎么思考，最终你必须选择一个答案。哪怕你说我不选呢，或者我两个都选呢，总之，有且只有一个结果。决定论者就会说了，如果让时间回到你未作出选择的一刻，让你重新思考一遍，那么你的思考过程不可能变，依旧会得出同样的结果。
所以，你觉得自己是自由的，这感觉本身也是被因果律决定好的。连你试图反抗因果律这行为本身，也是被因果律决定的。
这就像希腊神话中不少关于宿命的故事，大致的内容都是预言家说了某个预言，当事人很害怕，做出了某些自认为能绝对避免命运的行为。结果这行为阴差阳错，反而成了促使预言成真的条件。最终预言还是实现了。
说到古希腊还有个段子。
决定论在古希腊哲学里也有。当然那个时代没有牛顿力学，但古希腊人知道因果律。既然凡事有因必有果，那么很容易想象世间万物都是在因果律下被严格决定的。
那时候有个叫芝诺的——就是提出“人永远追不上乌龟”那悖论的人，他就是一个决定论者。
芝诺平时总念叨着一切都是注定的，都是注定的。结果有一次，他的奴隶犯了错误，他就鞭挞那奴隶作为惩罚。但是他的奴隶很聪明，辩解说：主人，按照你的决定论学说，我犯错是天生注定了的，不是我自己能控制的，所以你不应该惩罚我。
然而芝诺更聪明，他回答说：你说得没错。但是按照同样的理论，我鞭挞你也是天生注定了的。所以你就挨打吧。
除了建立在机械论上的严格的决定论外，在哲学史上，更流行的是部分决定论。也就是物理世界是决定的，但是人也有自由意志，这当然更容易让人接受。
古希腊的斯多葛学派就相信部分决定论。他们认为我们不能控制事物，但是可以控制我们自己对待生活的方式。所以这个学派提倡随遇而安的生活态度。
前面我们说过斯宾诺莎的哲学观，还记得吗，斯宾诺莎是用类似于几何的逻辑一步步推出整个哲学体系的。这意味着，他相信世间万物之间都有着严格的逻辑关系。这必然也会导致决定论。
同时，斯宾诺莎认为世界是一个实体，世间万物以及我们自己都是实体的一部分，也就是神的一部分。那么人类就没有自由，因为人的意志也是实体的一部分嘛。
但斯宾诺莎又说，我们还是有追求自由的方法。假如我们被动地按照必然律活着，那就成了必然律的奴隶。所以我们应该用理性去领悟事物之间的关系，明白了我们在整个实体中的处境，也就实现了自由。更进一步说，当我们认为自己和万物是同一个实体的时候，就相当于扩大了我们自己的范围，世间发生的任何事情都属于我自己的一部分，这世界对我们的限制也就越来越小乃至于无，我们也就越来越自由。
这让人想到了佛教的理论，佛教强调因果，这和决定论很像。而佛教追求的是大彻大悟，你如果有无上的智慧能了解这世界，你就可以超脱烦恼。
斯宾诺莎的观点对于现实生活也有很大的价值。我们如果听凭自己的本能，那么就会去努力追求财产、荣誉、感官快乐之类的东西。然而靠这些东西获得的快乐不能持久，还可能会带来痛苦。如果听凭自己的欲望去追求享乐，就会像那些“被动地按照必然律活着”的人那样，成为必然律的奴隶。反过来，我们要是能用理性洞察欲望甚至控制欲望，这样就能获得相对的自由了。
最后再总结一下我们得到的这块哲学瑰宝，决定论。
决定论虽然会导致一些很荒谬的结果，对待生活是消极的，但决定论也能起到很强的安慰作用。唯我论把人看得最大，可以安慰人；机械论和决定论把人看得渺小，也同样可以安慰人。
假如我们生活中的一切都是被决定的，那我们也就不需要努力、不需要奋斗、没有压力，一切随遇而安就好。
决定论和宿命论很像。用宿命论来安慰自己，是中国人的老传统了。
当我们遇到挫折的时候，我们常会安慰自己说“这是命”。比如俗语“人的命，天注定，胡思乱想没有用”，用来安慰人很管用的。
当然中国人很狡猾的，遇到好事的时候就不说是“命”了，男女相聚，说的是“缘”。缘是什么？佛教概念，讲的是因果报应。遇到好事讲“缘”，意思就是说这是因为我之前做过什么好事，这是我应得的。但自己遇到坏事就像前面说的，不讲因果改讲宿命论。但等到讨厌的人遇到坏事呢，就又是因果了，骂人家这是“报应”，这是你活该。那么，要是自己讨厌的人遇到好事了，中国人怎么办呢？多半心中暗骂：某某某你等着，三十年河东三十年河西，谁笑到最后谁笑得最好！——他又开始讲辩证法了！
二十一、通往怀疑之路
挑战机械论和决定论，乃至于挑战整个科学体系的人出场了。
这个人叫休谟，也是一位天才。休谟12岁进入爱丁堡大学，但是念到一半就不念了。
他23岁完成了名著《人性论》。但是这本书出版后无人问津。休谟非常沮丧，觉得是自己水平不行。实际上休谟小瞧自己了，这本书无人问津不是因为他的水平太差，而是因为他太超前了。几年后，休谟将《人性论》中的部分章节改写成更浅显的作品，这才获得了巨大的成功。
休谟是英国人，也是经验主义者。但休谟认为他之前的经验主义者和理性主义者都存在根本缺陷。你想，这两派吵了很久，明明相反的观点，却谁也说服不了谁。为什么呢？那些哲学家都是固执己见的笨蛋？这解释说不过去啊。休谟认为他找到了原因，那就是双方讨论的问题超过了人的经验范围。
休谟认为，你们讨论“何事真实存在”之类的问题，实际上这些问题人类根本没有能力回答，所以你们才能怎么说都有理，正反两面的观点都能成立。
不但空中阁楼式的理性主义者如此，连经验主义者也犯了类似的毛病。
举个例子。
洛克不是提倡“白板说”吗？他认为人的经验是从客观世界而来。在洛克之后还有另一个英国的经验主义者贝克莱，他认为世界上没有物质，人的经验都是心灵中的观念。
这两个观点一个唯物、一个唯心，但是谁也说服不了谁。唯物者可以说，一个物体你不意识到它，它就不存在，这岂不是荒谬？唯心者可以说，我不意识到它，它还存在，是因为还有其他人意识得到它。如果人人都意识不到它，你又怎么知道它是存在的呢？
这话说来说去近乎抬杠了。
休谟就说，你们都错了。错在你们讨论的问题超出了人的经验范围。“经验从哪来的”这个问题我们根据经验回答不出来，所以，只能老老实实说不知道。
所以在休谟这里，经验就是人的感觉印象。我感觉到了什么就是什么，至于这感觉从哪来的，是真是假，我不知道。
按照《黑客帝国》的世界观说就是，我只知道自己体验到的世界是20世纪。至于我体验到的这个世界是真实存在的，还是计算机虚拟出来的，我不讨论这事儿，因为这个问题已经超过我们的能力范围了。不管怎么讨论都是空话，所以我老老实实说不知道。
更狠的是，笛卡尔虽然怀疑一切，但起码相信“自我”是存在的。而休谟则说，“自我”这个概念只是我对自己的印象。但真正有没有“自我”呢？对不起，咱不知道！
休谟的哲学观可以用来解决下面这个问题。
我们说过，我们永远没法证明自己是不是生活在《黑客帝国》式的虚拟世界里。那该怎么才能安心呢？
休谟的回答是，不知道就不知道，没关系。我们能得到的经验就是面前的生活，在有明确的证据证明面前的生活都是幻觉之前，我们就照着自己平时的经验正常生活下去就可以了。我们没必要也没能力去无限地怀疑世界。
话说得远一点，正是因为很多人不接受休谟的这个观点，才使得文艺创作者们有各种花招可以玩。比如《黑客帝国》后两集里的招数：让观众怀疑反抗军的基地也是虚拟出来的。比如《盗梦空间》里，让观众怀疑所谓的真实世界还是一个梦境。
只要我们不接受休谟的观点，那么这些花招永远都是无敌的。我们可以在所有的电影、小说中都搞这一套：在故事结尾跳出一个超出故事世界观的事物朝观众一笑：木哈哈哈哈，你所经历的一切都是假的（或者都是幕后黑手精心营造的）！
一般的观众看到这里或许会击掌赞叹，可咱们这些经过哲学反复折磨的人大概会觉得，这花招本身挺没劲的，是吧。
通过休谟前面的思考我们可以发现，休谟和笛卡尔一样被苏格拉底附体。他打算用怀疑抛掉前人所有不可信的经验。休谟继续想，那么，有什么知识是切实可信的呢？
他找到两种。
第一种是不依赖于经验的知识。比如几何，它自身是不矛盾的，完全符合逻辑规则，而且不依赖经验存在。我们前面说过，在现实世界中观察不到任何严格的三角形，但是我们仍旧有三角形这个概念。三角形不用依赖外物存在。
自然，像斯宾诺莎、莱布尼兹等人的哲学体系，因为根基是可疑的，所以不在休谟的承认之列。
第二种可靠的知识是我们自己感受到的经验，摸到什么，看到什么，这些是可信的。（当然，还是那句话，这经验是不是来自于幻觉我们不管。）
休谟想来想去，觉得可信的知识就这两种，于是他很彪悍地说了一段话：我们去图书馆随便拿起一本书，问这些书中包含着数和量的抽象推论吗，包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论吗。如果没有就可以烧掉，因为里面只有诡辩和幻想。
实际上，休谟对知识的界定很靠谱。从理性主义和经验主义的争论来看，人类就两种获得知识的办法，一个是靠演绎推理（而且还没得到新的知识），一个是靠经验。休谟把其中最不靠谱的、理性主义者们的那些公设给去掉了。剩下的除了经验之外，还留下了纯粹靠演绎推理能成立的知识，相比激进的经验主义者，休谟已经很厚道了。
如果你理解了这两个原则，那么可以看下面最猛的了。休谟要亲自办掉科学。
研究科学，最重要、最基础的一条规律叫做因果律。就是说，凡事有因必有果。牛顿想，苹果落下一定是由于什么原因造成的，这才有了万有引力定律。蒸汽上升是带动机器运转的原因，因此才能有蒸汽机。总之，万事万物之间必须都存在因果律，我们才谈得上科学研究。
但休谟偏偏就拿因果律下手了。
刚才说，休谟认为只有两类知识是可靠的。一类是像逻辑和几何那样，既逻辑严谨又不依赖于外物存在的知识，一类是我们感官体验到的知识。
那么，因果律属于第一类知识吗？我们能不依赖于经验，只靠逻辑推理推导出因果律吗？
显然不能。
一个因果律是否成立，总要关系到具体的事物。我们放炮，每次都是先把炮竹点燃了，再扔出去，然后炮竹爆炸。点炮竹、扔炮竹和炮竹爆炸这三个动作总是在一起的。但我们知道点燃爆竹是爆炸的原因，而扔出去这个动作不是。我们是怎么知道这一点的呢？这纯粹是因为之前的经验。假如一个人完全没见过、没听说过炮竹，那他无论怎么演绎推理，也不可能想出炮竹爆炸的原因。
还可以这么说。休谟认为，我们根据理性只能判断事物是不是自相矛盾，就像数学和逻辑都是不自相矛盾的，所以这两者才可能通过理性推导出来。但如果我们用理性去分析燃放炮竹这件事，我们会发现，我们完全可以想象我们扔了一个炮竹，就使得炮竹爆炸了的情景。这个情景不和我们的理性矛盾，只和我们的经验矛盾。所以显然，只靠理性是无法察觉因果律的。
总而言之，因果律不符合第一类知识。
那么，因果律可以靠经验总结出来吗？
比如在地球上，苹果一离开树枝肯定会掉在地上，我们通过日常经验就可以认识到这一点。那么这算是我们认识到了，“苹果离开树枝”和“苹果落在地上”这两件事中存在因果关系吗？
休谟说，不能，因为你就算之前无数次看到苹果离开树枝落到地上这个现象，你也不能保证，下一次苹果还一定会落在地上。
你怒了，你说，这不是纯粹的抬杠吗？
休谟摇摇头说，我这不是抬杠。
什么叫因果律呢？你不能说因果律就是“一件事的发生是另一件事发生的原因”，这相当于同义反复，说了跟没说一样。
因果律是什么呢？在经验世界里，我们可以把因果律说成：“如果A事件发生了，那么B事件一定会发生。”更严格的说法是：
一、A事件发生在前，B事件发生在后。
二、这个关系是必然的。
比如说，苹果必然落地的事件我们可以分解为：
一、“苹果离开树枝”发生在前，“苹果落地”发生在后。
二、这个关系是必然的。
想象一下：如果我们是一个一无所知的小孩子，我们只靠经验，怎么能知道苹果一定会落地呢？唯一的办法就是，我们一遍又一遍地观察到“苹果离开树枝”和“苹果落地”这两件事总紧接在一起发生。我们就学会了，哦，苹果这东西原来不可能飞上天去啊。
但问题是，通过经验，我们只观察到的是因果律中的第一条——“A事件发生在前，B事件发生在后”。
那么第二条呢？
这个关系的必然性我们是怎么观察到的呢？
这个“必然”能让人看见？这个“必然”能让人感觉到？没有，“必然”这个东西不在我们的经验范围之内。我们之所以认为这里有“必然”性，是因为我们过去无数次看见了这两件事连在一起发生，所以我们就想当然地认为，这两件事之间有必然的联系，在未来也会永远连在一起发生。
休谟尖锐地指出：这种想当然是错的。
休谟认为，人相信因果律其实是一种心理错觉，只因为我们发现两件事总在一起发生，我们就期待它们能再次一起发生，但这其中并没有可靠的根据。（你也不能说“科学证明了地球有引力，所以苹果脱离树枝和苹果落地之间是必然的因果关系”，因为牛顿必须先认为苹果落地存在原因，才可能去研究这个原因。换句话说，“万有引力定律”就是揭示物体运动因果律的，自然不能用“万有引力定律”去证明存在因果律，这就成了循环论证了。）
罗素有一个比喻，说假设农场里有一只鸡，每次一看到农场主来，就被喂食物，那么这只鸡就以为农场主和喂食之间有因果联系。但结果这天，农场主带来的不是鸡食而是一把猎枪，农夫把鸡杀了。换句话说，鸡通过观察发现农夫和喂食这两件事总在一起发生，便以为其中有因果关系。但实际上，耗费它毕生时间得到的观察结果仍旧不能证明这两件事之间有必然联系或者因果关系。
从逻辑上还可以这么解释。两件事连在一起发生，发生了一回，经验只能告诉我们这是偶然的。那么无论这两件事连在一起发生了多少遍，再多次的偶然也不能让这个关系变成必然。
还可以这么说，我们之所以相信有因果律，是因为我们认为，我们将要经历的事情和我们之前经历过的事情是类似的，肯定会不断地重复经历。但显然这是错误的。且不说我们的经验可能只是片面的（就像农场里的鸡），而且世界本身还在不断发展变化呢。
这并不是抬杠。罗素举的农场的例子在生活中也会遇到。比如我们搞社会调查的时候突然发现，调查数据严格表明，身体越胖的人他身边的朋友就越多（体胖的朋友请原谅我，我信口胡编的例子啦）。这下调查人员兴奋了，立刻得出一个结论：身体越胖的，他就越有魅力！
之所以调查人员能得出这样的结论，就是因为他发现“体胖”和“朋友多”这两件事总在同一个人身上出现，于是想当然地认为这两件事之间有因果关系。
然而，事实或许是这样：这两件事有一个共同的原因，比如这些人都喜欢参加饭局。因为饭馆里的饭菜油水比较大，所以这些人的身体比较胖。同时，参加饭局的人社交范围比较广，所以朋友数量也多。因此，虽然“体胖”和“朋友多”这两件事总在同一个人身上出现，但这两件事之间并没有因果关系，自然也得不出来“身体越胖的就越有魅力”这个古怪的结论。
实际上，我们生活中常常能遇到类似不靠谱的结论。一些缺乏统计学训练的人，经常见到某些数据就兴奋异常地得出结论。比如从“少年犯中80%的人都玩网络游戏”中推出来“玩网络游戏会导致青少年犯罪”。（如果这个推论成立，那“100%的少年犯每天都吃饭”该怎么解释？）
或许你还是不服气。你会想，所谓的两种可信的知识是休谟自己说的，我偏说因果律属于可信的知识，你又能怎样？
你这么想没关系，咱们还有一种比较简单的思路。
因果律是怎么来的呢？是我们先观察到两件事总连在一起发生，并且这两件事自己还不单独发生，我们就说这两件事有因果关系。这用的是归纳法。
但归纳法是怎么回事？归纳法要从个别的事件归纳出普遍规律来。它的前提是，它必须相信在某些条件下，某件事情是必然发生的。换句话说，它必须相信某个条件是某个事件的原因，也就是必须相信因果律才能成立。
这不就成循环论证了吗？
休谟对因果律的讨论说明了，因果律没法从经验中得来。假如我们要让因果律成立，那它必然像理性主义者认为的那样，属于超越了经验的规律。但是，理性主义者的那些公设明明又不可靠。这么说来，可就真没咒念了。
别着急，我知道，你或许还有些不服气，觉得晕晕乎乎听到了这里，好像有道理，但又好像有问题。
不用担心，别说你了，当时的知识分子听到休谟的论断后，也都不服气。因为这太荒谬了。假如没有因果律，人还怎么活着？人为什么还要劳动，还要生产？我举起了杯子，明明我就是杯子离地的原因，这种显而易见的事儿还有人怀疑？
更何况那是个科学蒸蒸日上的年代。人们认为牛顿准确揭示了宇宙的真理，认为只要科学不断前进，就可以解答宇宙中的一切秘密。而因果律以及归纳法是一切科学的基础，怎么可能统治万物的物理学，整个都建立在一个完全不靠谱的基础之上？
但是哲学家们不这么认为。
他们拿来休谟的论点一看：理性主义有独断论的危险，啊对。一切都得从经验出发，啊对。因果律和归纳法是循环论证，啊，也对。所以因果律不能用经验证明，所以没有因果律，自然也没有归纳法，啊……啊……也对啊！
于是哲学家们都崩溃了。
二十二、哲学怪兽
休谟把一切都毁了。
首先科学的基础岌岌可危。
科学研究的前提是，世界万物必须存在着某种普遍规律。我们必须相信，牛津大学那个掉在地上的苹果，和千万年中掉到地上的千千万苹果之间的运动规律是相同的，这才能去研究力学。
但休谟会问，科学家凭什么认为世间存在普遍规律？万有引力万有引力，牛顿认为万物都有引力，他说这话有来自经验的根据吗？它要万一没有呢？
假如我们真从了休谟，那就麻烦了。我们做科学实验还有什么意义呢？科学家们比较两个实验的数据，不管这两个实验条件有多像，其实也不过是在比较两个毫无关系的偶然事件，那怎么可能得出有意义的结论来呢？
然后，休谟把哲学也给毁了。
理性主义已经被驳斥成独断论了，还剩一个经验主义。可经验主义吃饭的家伙是归纳法，这回也被休谟给整没了。
莱布尼兹曾经批评经验主义者说，人和禽兽的区别就是，人能得出必然命题，而禽兽只有纯粹的联想，只知道过去发生的事情，未来还总能发生。
休谟要听了这话，肯定会反驳说：你错了，我和禽兽不一样，我认为过去发生的事情，在未来不会发生。
休谟有一句名言，说你怎么知道明天的太阳会照样升起？对休谟不屑一顾的人，可以把这句话当做休谟白日做梦的笑话。而对于被休谟的论证说服了的人，这句话代表的是休谟结论的可怕结果。
在康德以前，哲学家大部分都是业余的。因为那时的大学里还没有单独的哲学系，哲学都是在神学课程上教授的。
休谟也是业余哲学家，他的正经工作是公务员。他以一种贵族的悠闲姿态说，哲学对他只是一种个人爱好，业余时间玩玩儿的。可是他这一随便玩玩，把整个哲学都玩进去了。
哲学家们不得不承认休谟结论在逻辑上是正确的，但仅凭常识也知道这结论是荒谬的。
这说明了什么？这只能说明哲学的荒谬。
我们说哲学的一切都是从怀疑开始的。
近代哲学从笛卡尔的怀疑开始，这个怀疑让人们踌躇满志，觉得有一个广阔的空间可以施展拳脚。然而一路怀疑下去，到了休谟的怀疑，把人类所有的知识都怀疑没了，只剩下荒诞。哲学还怎么搞啊？
或许你会说，没关系，不还有科学的权威在吗？科学在不断地创造奇迹，足以让休谟的怀疑论不攻自破。
你不提这事儿还好，一提更要命了。
休谟说没因果律，科学非说有。那科学坚持因果律的结果是什么？我们前面说了，是决定论！那人就成了傀儡，没有自由意志了呀。
这好家伙，在因果律问题的两端，一边是没有因果律，那科学就完蛋了；一边是有因果律，但没有了自由和道德。你说你相信哪个？哪个都不好受。
当然，我们这些受过辩证唯物主义教育的人们，觉得还是有出路可走。我们可以说，为什么非要走极端呢？我们可以在极端中间选一个点嘛。比如说，我们可以相信意识依赖于物质存在，但是意识不被物质决定，我们的思想是自由的。这样，我们既在客观世界里保留了因果律，保留了科学，我们又在自己的头脑中保留了自由和道德。多完美。
这么想确实很舒服。在难以取舍的选择里，中庸常常是一个舒服的选择，不走极端，又左右逢源。然而中庸这种狡猾的选择也要付出相应的代价。
我们说过，我们的原则是避免独断论。
那么，当你在左右两个极端里选择中庸的时候，你不能说我随便选择中间的哪一点都行，你必须说明白，为什么你要选这一点，为什么不能更靠左一点，或者更靠右一点。
我们刚才在休谟的怀疑论和科学的决定论中间选了一点，对吧。我们认为因果律只存在物质中，不存在于人的意识中，人的意识里保留了一部分自由意志。那么我的问题就来了。
我们姑且认为人有自由意志。那么请问，动物有自由意志吗？植物有自由意志吗？如果说动物有植物没有，难道是因为前者能动后者不能动吗？那微生物有自由意志吗？细菌有自由意志吗？或者动植物的关键区别是前者有脑？那请问脑的定义是什么？这定义能决定自由意志的有无吗？无脊椎动物的神经中枢算脑吗？鱼是脊椎动物，有类似于高等动物的大脑结构，螃蟹虾米是无脊椎动物，后者所谓的大脑仅仅是神经节，那你的意思是说，螃蟹没有自由意志而鱼有吗？或者说，一个只有螃蟹虾米的鱼缸是决定论的，扔进去一条鱼就不是了？
如果退一步，说自由意志的区别在于生命和非生命之间，那脱氧核糖核酸有自由意志吗？蛋白质有自由意志吗？你是说，一小块培养皿里的蛋白质有自由意志？
如果进一步，说自由意志的区别在于人和动物之间，那人和动物之间的关键区别是什么？很多高智商动物会表现出感情，会向人类学习，他们这一切都是单纯的生理刺激的结果吗？如果说人和动物的关键区别在于理性，那婴儿有自由意志吗？原始人有自由意志吗？人猿有吗？猩猩有吗？到底是在进化的哪一瞬间，人类和动物之间有了本质的区别？难道你是在说……灵魂吗？
如果区别在人类和动物之间，这不就意味着，人类在进化中的某一瞬突然“嘣”的一下就冒出自由意志来了吗？我们是不是可以说，宇宙从诞生开始，一直都按照严格的因果律按部就班地进行着。突然间，当某个星球出现“高级生命”或者什么“理性”的时候，从这些“高级生命”中突然迸发出一种东西，彻底地改变了整个宇宙的因果律，从此整个宇宙再也不是按照严格的决定论发展了。
你是说……理性可以改变整个宇宙？你是唯心主义者吗？
如果理性有这么大的力量，这玩意儿是从哪来的？换句话说，如果你既是一个唯物主义者，又否认决定论的话，那么请问，自由意志这东西是从哪来的？如果人的意识仅仅是由脑神经决定的，是由符合因果律的物质决定的，为什么它能逃脱大自然的因果律，能够超越其上呢？那你还是唯物主义者吗？
……
这样的讨论还可以无穷无尽地说下去。
明白了吗？假如咱们要取巧，要选择两个极端答案的中间一点，那你必须有充分的理由，把那个点分毫不差地标出来。否则就必须面对无穷无尽的诘问。如果你不能圆满地回答，那么你这答案显然是出自想当然，那又和相信宗教有什么区别？
类似的困境休谟时代的经验主义者也遇到过。休谟的怀疑论是经验主义的必然结论，但经验主义者不愿意也不可能放弃归纳法。于是他们就说，不就是因果律和归纳法本身是循环论证，不能靠经验证明吗？那我们就像理性主义者那样，说因果律和归纳法是人天生就有的理性知识不就行了。反正科学也间接证明了归纳法的成功，这么一来整个经验主义不就都立得住了。这有点像怀疑主义者说“所有的话都必须怀疑”的时候，还必须补上后半句“除了本句话之外”，要不就成自相矛盾了。
然而立刻有人反对说，经验主义不是说一切知识都得从经验得出吗？那你凭什么又说因果律和归纳法可以是特例？假如它们是特例的话，为什么其他知识不能是特例？为什么不能一切知识都不从经验而来？
这和我们前面说过的中庸困境一样。选择了中庸之道固然可以避免两个极端的缺点，但也同时失去了两个极端的理论支持，很容易被别人驳倒。
顺便一说，我们生活中其实存在着很多类似的中庸观点，听着很美，实际上由于缺乏可操作性，完全就是一句废话。
比如中学的校训常有“严肃 活泼”两条。问题是，什么时候该严肃，什么时候该活泼？老师们多半会回答“该严肃的时候严肃，该活泼的时候活泼”。假如你受过基础的逻辑训练，真该把这句话扔回去。实际上学校想说的是，“老师要你严肃的时候你就严肃，要你活泼的时候就活泼”。所以“严肃 活泼”这句美好的废话的实际意思是“听老师的话”。
再比如，今天我们很重视环境保护。面对人类种种行为对自然造成的破坏，就有人提出了，我们要“敬畏自然”，要“顺应自然”。
问题是，什么叫“顺应自然”呢？从人类诞生开始，人类就在改造自然啊。最基本的农作物啊，家畜啊，都是人类改造自然的产物。那么，为什么我们把经过人类多年培育、离开人类就毫无生存能力的麦子种子放到地里，这叫“顺应大自然”，但当我们为了麦子更好地生长放了一些化肥到地里，就算“违背大自然”呢？假如你说，因为化肥是工业的产物所以是在“违背大自然”，那么问题是农业和工业的区别在哪呢？农业用木头工业用金属吗？用木头锄头锄地是在“顺应大自然”，用金属锄头锄地就是在“违背大自然”吗？那一个盗猎者用木棒捕杀国家保护动物，算是“顺应大自然”吗？或者，农业和工业的区别在于后者用机器生产吗？那机器的定义是什么？古人用织布机织出来的布就是不自然的吗？或者你说用非生物能驱动的机器才算工业，那么原罪是燃烧吗？难道雷电把干草点燃了是不自然的吗？等等，这里面可以有很多质疑，不一一细说了。
所以，什么“敬畏自然”、“顺应自然”也都是美好的废话。合理的说法应该是“我们对自然的改造应该给人类带来好处，不给人类带来坏处”。这仍旧是人类中心论的，“自然”在这里没有什么特殊的高贵地位，也没必要把它人格化。
我们看看此时哲学的困境吧。
真是够要命的。
现在有两个会严重摧毁生活的哲学观点。一个是休谟的怀疑论，一个是科学的决定论。可怕的是，这两个观点正好是互相矛盾的两个极端，反对一个就等于拥护另一个，采取中庸之道的那些结论，更像是诡辩而不是严谨的推理。
我们可以用网络游戏做一个比喻。这时的哲学世界出现了两个Boss，一个是火属性一个是水属性。两个Boss攻击力超高属性还相反。一般的玩家别说两个Boss了，连一个都打不过。玩家们纷纷扔掉鼠标大叫：这就是一Bug啊！谁设计的烂游戏，根本就打不过去嘛！
就在这时候，一个大家从未见过的新面孔分开了众人。这人面带微笑，取出宝剑，一阵闪光过后，两个Boss轰然倒地。
周围的人都看傻了，他们拥到那个新面孔面前：“不知少侠贵姓高名？”
那新面孔谦虚一笑，拱了拱手：
“各位承让，在下康德。”
康德的个人秀即将开始。
在下章开始之前，我们插播一个关于因果律的有趣的讨论。
还记得前面说过的决定论吧。我们说过，决定论是从“万事万物都严格服从因果律”这一点推出来的。在这里决定论是和因果律紧紧联系在一起的。
然而，假如我们相信决定论，又会导致我们永远无法发现和使用因果律！
这到底是怎么回事呢？
刚才说了，因果律的意思就是“A发生以后，B必然发生”。我们假设这个世界有因果律，世界是符合决定论的，那么科学发现还是要用归纳法对吧。所以科学家们要发现A和B之间有因果律，就必须不断地先让A发生，再看是不是每一次B都会随之发生。
但这里有一个条件，就是A的发生必须是人为能控制的。这样我们才能不断地变化A发生的条件和环境，才能保证只有A，而不是其他因素是B发生的原因。举例子就是，我们怎么知道苹果离开树枝是苹果落地的原因呢？我们得把各种可能同样是苹果落地的原因都排除了：天气啊、地理位置啊、苹果的品种啊。所以我们得在不同的天气下、在不同的地区、用不同的苹果来观察这个事件，发现所有的条件都可以更换，结果苹果落地还是紧随着苹果离开树枝而发生。那么根据归纳法，我们就能知道，苹果离开树枝是苹果落地的原因了。
然而，假如我们生活在一个决定论的世界里，那么A的发生并不是我们能控制的，因为我们没有自由意志。因此，即便我们做再多的实验也无法确认A就是B的原因。就好比当我们看到苹果离开树枝和苹果落地这两个事件的时候，这两个事件的发生其实都已经在宇宙生成的那一刻，由其他的什么东西（比如叫“原因C”）决定了。无论我们如何更换苹果落地实验的天气、位置、苹果的种类去做这个实验，我们永远也无法排除那个“原因C”。甚至于，可能连我们反复做这些实验的行为也都是“原因C”决定的，因此我们永远也无法发现因果律。
这意思是，假如我们接受这世界是符合决定论的，那么我们可以相信这世上的确存在着因果律，但我们却永远无法把它们找出来。这并不能推翻决定论，不过可以让决定论陷入一种很尴尬的境地：在决定论的世界里，科学同样是没法进行的。
你说这科学多娇气呀，没因果律了不行，因果律太厉害了也不行。
我们再对这个时代的哲学多说几句。
大家可能发现，从笛卡尔到休谟以及决定论，几百年过去了，这些哲学家们都在干什么啊！他们围绕着“什么知识真实可靠”的问题争来争去，结果也没得出什么有用的结论。我们说，我们研究哲学是为了追问人生意义，追求人生幸福。但哲学家研究到最后连太阳会不会升起都不知道了，忍不住让人们替他们着急：你们这帮书呆子，这么点破事就折腾这么长时间，你们还打不打算研究人生了？
所以得解释一下。这段岁月里哲学进展这么慢，有几个原因。
第一，此时的哲学家们对于人生意义、人生幸福的追问需求并不是那么强烈。因为那时的哲学家虽然在教会看来大都属于异端，但仅仅是在教义细节上和教会有分歧。哲学家大多都信仰上帝，不是无神论者，而上帝足以解决人生问题。当这些哲学家根据自己的哲学理论，推导出上帝存在，他们的人生问题也就都解决了。
当然也不是所有人都信神，有的机械论者就不信。但机械论认为人生没什么意义，关于人生意义的问题问无可问。而且此时的机械论处于上升期，人们为发现一个和宗教截然不同的世界观而兴奋，正陶醉于发现世界、改造世界的成就中，这种主人翁感冲淡了机械论极端贬低个人意识的味道。
第二，此时正是科学大发展的时代，哲学有一个重要的任务，就是做科学的理论基础和开路先锋。所以哲学家们才如此认真地研究“什么知识真实可靠”的问题，为科学研究寻找理论基础，也就冷落了对人生的思考。
好了，我们终于可以迎来康德一掌定乾坤的高潮戏了。
啊，等等等等，好像还忘了点什么事儿……
二十三、还忘了一件事
那个到处迫害哲学家、试图让全世界只剩下一种声音的欧洲教会，我们还一直没说呢。
假如我们让中世纪的教会制定一份“危险分子通缉名单”，我猜想，排在第一位的既不是马丁·路德，也不会是斯宾诺莎，而应该是古腾堡，那个发明了活字印刷术的人。
欧洲教会的尊严尽失是从印刷术的出现开始的。这也赖那时的欧洲封建领主各自为政，行政效率低下。如果是换在乾隆时代的中国，管你什么活字印刷，一场轰轰烈烈的禁书运动下来，一样可以给你禁得差不多。
中世纪的欧洲就没那么美好了。印刷术的出现造成了出版业的空前兴盛，从行政成本的角度讲，教会不可能在每本书出版之前一一进行检查，只能等到发现了违禁书籍之后，再进行查抄和销毁。
因此1559年天主教会开始推出《禁书目录》，并且不断更新它。最后一份《禁书目录》到了1948年还在出版，那时候二战都结束了。
教会规定，凡是印刷、出版、阅读《禁书目录》上所列书籍的人，一经发现都会受到严厉的惩处。我们之前提过的很多哲学家，比如笛卡尔、斯宾诺莎、洛克、休谟，还有后面的康德、帕斯卡，他们的著作都上过这本目录。
但是《禁书目录》也造成了意想不到的反效果。这里就显示出中国古代中央集权的优越性了。放到乾隆那吧，这本《禁书目录》只需要给各级官员当做内部刊物就可以了。而天主教会对欧洲的统治是间接的，它必须把《禁书目录》公开，让欧洲人民根据自己的宗教信仰自觉遵守。
因此，在荷兰、波兰、日耳曼那些教会管不到的乡村和城镇里，隐藏着大批印刷商和出版商。他们在罗马安插了眼线，一旦最新的《禁书目录》出版，这些为了经济效益不顾一切的商人们立即日夜印刷出版新出现的禁书。就像我们今天的“少儿不宜”反而成了宣传卖点一样，《禁书目录》也让很多人起了好奇心。在天主教管不到的地方，这些禁书的传播速度反而更快。
当然教会还有别的招。还有宗教裁判所，教会还可以通过世俗的力量谴责你、开除你、驱逐你。只要社会上大部分的人都相信教会，教会就有种种办法给他们眼中的敌人施加压力。
宣扬“日心说”的伽利略就是这么被裁判所玩残的。
有人说，伽利略被裁判所迫害，受了酷刑。这是不对的，裁判所没对伽利略用刑。因为用刑那叫“整”，不叫“玩”。
整人一点技术含量都没有，玩的你有苦说不出才叫本事。
说到伽利略，插一句，伽利略为人熟知的一项实验是从比萨斜塔上扔下两个体积相同的铁球和木球，来证明自由落体的速度和物体的质量无关。
首先，历史学家们认为这个实验根本不存在。
其次，这个实验结果也是错的。因为虽然两个球受到的空气阻力是一样的，但是两个球的重力不同，用重力减去相同空气阻力得到的合力，不再和各自的质量成正比，所以实际的加速度也是不同的。只要学过初中物理，列个式子就明白了。
给伽利略当过助手的物理学家巴利安尼曾经用两个体积相同的铁球和蜡球做过这个实验。当落体高度达到大约15米的时候，两个小球的掉落速度就明显不同了。所以我们课本上画出图的比萨斜塔实验，就算抛开历史因素也是错的。物理老师用真空管比较羽毛和铁球的实验才是精确的。
真正有价值的，是伽利略的另一个思想实验。我忘了课本有没有讲了。就是说，过去亚里士多德不是觉得越重的物体下落速度越快吗。伽利略就想象，假如金属球的掉落速度比木头球的掉落速度快，那么我们用一个绳子把这两个球连在一起扔下去，按说掉落速度慢的木头球，会拖慢金属球的掉落速度。也就是说，两个球合在一起的掉落速度会比金属球慢。但另一方面，两个球合在一起的质量不是比单独一个金属球更大吗？那不是掉落的速度又要比金属球快吗？这理论自相矛盾，自然也就不攻自破了。
回来说伽利略被教会玩的事。
伽利略关于“日心说”的名著叫做《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》，但是这本书出版之前，伽利略就因为谈论日心说被宗教裁判所请进去一回。
你想宗教裁判所是什么地方，几个审判员把大门咣当一关，把伽利略一围，和善地问他：你是坚持日心说啊，还是放弃日心说啊？
伽利略一看架势不对，就认罪了。
1616年，宗教裁判所审判伽利略，伽利略签字认罪，同意“放弃日心说，不准教授、捍卫日心说”。这份判决书伽利略拿一份，宗教裁判所留一份作存档。
十几年后，伽利略出版了著名的《对话》，他把这本著作献给了教皇，两年后被允许出版。但是在这里伽利略做了一件非常奇怪的事。当时的教皇和伽利略的私人关系很不错，两个人还多次私下谈论过日心说的问题。但是在这本《对话》里，伽利略安排了一个愚蠢的角色，在书里被大大嘲弄了一番。熟悉教皇的人一眼就能发现，这个蠢人的言谈举止和教皇一样。我不明白为什么伽利略要得罪这个有权有势的好朋友，或许是因为他对教皇没能全力支持日心说感到失望（教皇要求伽利略的新书必须把地心说和日心说平等对待，并声称日心说是个假说）。我也不明白为什么教皇看了这书后还允许出版，或许是教皇本人没认真看这书，或许是欲擒故纵。
总之，这本书出版后的第二年，教皇的立场完全改变，命令该书停止销售，市面上的书全部收回，并且命令宗教裁判所把伽利略抓了回去，说他违反了1616年“不能讨论日心说”的判决。伽利略一听就急了，回家把自己那份判决书拿出来说：你看看，你这判决明明没有“不能讨论日心说”这条啊！
这时候裁判所不慌不忙地拿出他们存档的那份判决书，在判决的最后，赫然写着“不能讨论日心说”这几个字①。
这都行？
