15.失望是起于一种无可致疑的过去或将来之物的观念的痛苦。
〖说明〗由此可见，信心起于希望，失望起于恐惧，当希望或恐惧的对象的前途已是无可致疑之时。希望或恐惧之发生，或者因为我们把一个过去或将来的东西想象着即在目前，并认它为现实存在。或者因为我们想象某种别的东西，足以排除令我们怀疑之物的存在。因为我们对于个体事物的前途虽然决不能确定据第二部分命题二十一绎理，但事实上有时我们对于它的前途亦可毫不怀疑。因为我们前面曾经说过参看第二部分命题四十九附释，不怀疑是一回事，具有确定性又另是一回事，所以从对于一个过去或将来的事物的形象，我们可以感到同样的快乐或痛苦的情绪，如象我们从一个当前的事物的形象所可感到的快乐或痛苦的情绪一样。这点我已于第三部分命题十八里，加以证明，请读者参看，并参看那命题的附释。
16.欣慰是为一件意外发生的过去的事的观念所伴随着的快乐。
17.惋惜是为一件意外发生的过去的事的观念所伴随着的痛苦。
18.同情是为我们想象着我们同类中别的人受灾难的观念所伴随着的痛苦。参看第三部分命题二十二附释及命题二十七附释。
〖说明〗同情与怜悯间好象没有什么区别。不过同情大约是指个别情绪而言，而怜悯则是指倾向同情情绪的精神状态而言。
19.对于曾作有利于他人之事的人表示爱，便叫做嘉奖。
20.对于曾作有害于他人之事的人表示恨，便叫做义愤。
〖说明〗我深知道，这些名词在日常用语中，具有别的意义。但是我的目的不在于解释名词的意义，而在于解释事物的性质，用一些名词来表示这些事物，我应用这些名词的意义，与这些名词在日常用语中的意义，并不十分违反。我相信只消这样提示一下就够了关于这些情绪的原因，可参看第三部分命题二十七的绎理一，及命题二十二的附释。
21.因爱一个人而对他估量过高便叫做过奖。
22.因恨一个人而将他看得太低便叫做轻视。
〖说明〗由此可见，过奖或轻视，乃是爱或恨的结果或特质。所以过奖可以界说为一种为爱所蔽而对于所爱之物估量太高的爱，反之，轻视可以界说为一种为恨所蔽而对于所惧之物看得太低的恨请参看第三部分命题二十六附释。
23.嫉妒是一种恨，此种恨使人对他人的幸福感到痛苦，对他人的灾殃感到快乐。
〖说明〗与嫉妒相反的情绪，普通说来，就是同情。同情，也许与这字通常的意义有出入，可界说如下：
24.同情是一种爱，此种爱使人对他人的幸福感到快乐，对他人的不幸感到痛苦。
〖说明〗关于嫉妒的别的特质，可参看第三部分命题二十四附释，及命题三十二附释。这便是为一外在事物的观念所伴随着而引起的快乐和痛苦的情绪，而这外在事物的观念或者是引起这些情绪的本质的原因，或者是引起这些情绪的偶然原因。现在我将进而讨论为我们内心事物的观念所伴随着作为原因的别的情绪。
25.自满是由于一个人省察他自己和他的活动力量而引起的快乐。
26.卑谦是由于一个人省察他的无能或软弱无力而引起的痛苦。
〖说明〗就自满是我们想到我们的活动力量而引起的快乐而言，自满便和卑谦相反。但是就自满是我们相信出于心灵的自由命令而作的事情的观念所伴随着而引起的快乐而言，自满便和懊悔相反。懊悔可界说如下：
27.懊悔是为我们相信出于心灵的自由命令而作的事情的观念所伴随着而引起的痛苦。
〖说明〗在第三部分命题五十一的附释里，及第三部分命题五十三、五十四和命题五十五及其附释里，我已经指出什么是引起这些情绪的原因。关于心灵的自由命令，可参看第二部分命题三十五附释。但这里我还须指出，举凡世俗习惯所谓恶行，必有痛苦相随，而所谓一切善行，必有快乐相随，实毫不足怪。但据我们前面所说看来，这大部分是取决于教育，亦显而易见。实际上，当父母的人，总是指斥恶行，一旦子女犯了过失，则严加责罚，同时复怂恿和劝告子女去作善事，若子女有所善行表现，则盛加赞许。这样便使痛苦的情绪与恶行相联，快乐的情绪与善行相联。这也是经验可以证明的。因为习惯和宗教，各处并不相同。反之，此处的人认为神圣的东西，他处的人或许认为猥亵，此处的人当作荣誉的事，他处的人或许以为可耻。所以唯有教育可以决定，人对于某种行为，究竟将采取懊悔的态度呢，抑或采取夸耀的态度。
28.由于爱自己而将自己看得太高就是骄傲。
〖说明〗由此可见，骄傲与过奖有区别，过奖是指把一个外在对象估量太高而言，而骄傲乃是指一个人自己把自己看得太高而言。因为过奖是爱别人的结果或特质，所以骄傲便是爱自己的结果或特质。故骄傲可界说为由自爱或自满而使得一个人自视太高的情绪参看第三部分命题二十六附释。就此点而论，骄傲却没有反面，因为没有由于自己恨自己而将自己看得太低的人，即使一个人有时想象他自己不能作这事或那事，他也不会把他自己看得太低。因为当他想象着他所不能作的什么事，他想象这是必然的。他将受他这种想象的影响，而真正地不能作他所想象着他不能作的事。因此只要他想象着他自己不能作这事或那事，他便没有被决定去作那事，结果要他去作那事，是不可能的。但是如果我们试纯就意见去看，则我们便可以设想，一个人把自己看得太低是可能的事，因为那是很可能的事，有时一个人痛苦地省视他自己的软弱，他会想象着别人都在轻视他，虽则别的人心中再也没有存着轻视他的意思。此外一个人还可以将他自己看得太低，如果在现时，他否认与他有关而他并不确知的事于将来。譬如，若是他宣称他不能设想任何确定的事物，或除了卑鄙邪恶的事外，他更不能有别的欲望，或作别的事务之类。我们亦可以说，一个人是看轻他自己，如果我们看见他因为过于怕羞，拒绝作“与他”同等的别的人敢于去作的事。所以我们可以提出这个情绪作为骄傲的反面，而称之为自卑心。正如自满之出于骄傲，所以自卑便出于卑谦，故可加以这样的界说：
29.由于痛苦而将自己看得太低就是自卑。
〖说明〗我们通常总以为骄傲与卑谦正相反对，但这只是注重这两种情感的效果而不是注重它们的本质的看法。因为我们习于称一个人骄傲，若是他自己矜夸太甚据第三部分命题三十附释，除了夸张他自己的才德和指斥别人的缺点外，不谈别的，他总是想出人头地，他高视阔步，衣饰阔绰，生活习惯俨如地位远比他高的人一样；反之，我们称一个人卑谦，如果他常常面赤耳热，他承认自己的缺陷，称道别人的德行，凡事让人，走路时低着头，不注意仪表。象这种卑谦与自卑的情绪是很少见的。因为人性的本身，总是趋于尽量反对这些情绪参看第三部分命题十三和命题五十四，因此有许多以卑谦退让著名的人，每每是异常嫉妒，异常有野心的人。
30.荣誉是为我们想象着我们的某种行为受人称赞的观念所伴随着的快乐。
31.耻辱是为我们想象着我们的某种行为受人指责的观念所伴随着的痛苦。
〖说明〗关于这些情绪，请参看第三部分命题三十附释。但这里我们还必须提一提耻辱与害羞间的区别。耻辱是从我们感觉羞耻的行为产生的一种痛苦。害羞是畏惧或害怕耻辱的情绪，这种情绪可以阻止人不去犯某些卑鄙的行为。一般人总常以无耻与害羞对立，其实无耻并不是一种情绪，在适当的地方，我将要指出这点。但我已经说过，情绪的名词大都基于习用，而不足以表示情绪的性质。
至此我便结束了我所提出来的解释快乐和痛苦的情绪的工作。所以我现在要进而讨论属于欲望的情绪。
32.渴望是想要占有某种东西的欲望或愿望，这种欲望由于对那物的回忆而加强，但同时由于对别的足以排斥那所欲的对象的东西的回忆而被阻碍。
〖说明〗我已屡次说过，当我们回忆一物，我们总是趋于用同样的情绪，把它当作即在目前似的去怀想它。但是这种趋势或努力，只要我们是清醒的，总是被我们所回忆着的足以排斥那物的存在的意象所阻碍。所以当我们回忆一个足以引起我们任何一种快乐的事物时，我们总是趋于用同样的情绪，把它当作即在目前似的去怀想它。但这种努力立刻即被关于足以排斥那物存在的东西的回忆所阻碍。故渴望实在是与因所恨之物的不在而起的快乐相反的痛苦。关于这点可参看第三部分命题四十七附释。但因渴望这个名称似与欲望相关连，所以我认为他是属于欲望的情感。
33.好胜是对于一物的欲望，这种欲望之发生是由于我们想象着别的人有同样的欲望。
〖说明〗一个人逃跑，因为他看见别人逃跑，一个人害怕，因为他看见别人害怕，或者甚至于一个人偶尔看见他人烧着手，因而立即缩回他的手，移动他的身体，好象他的手也被烧着似的，象这种情形便可以说，是模仿他人的情绪，但不能说是与别人争胜。这并不是我们承认好胜起于一个原因，模仿起于另一个原因，但只是因为我们总是习于称一个人好胜，如果他模仿我们所认为高尚的、有用的或快乐的事关于好胜的原因，参看第三部分命题二十七及其附释。关于嫉妒何以通常与好胜相关连的原因，参看第三部分命题三十二及其附释。
34.感恩或谢忱是基于爱的欲望或努力，努力以恩德去报答那曾经基于同样的爱的情绪，以恩德施诸我们的人参看第三部分命题三十九及命题四十附释。
35.仁慈是施恩惠给我们所怜悯的人的欲望参看第三部分命题二十七附释。
36.忿怒是我们因恨被激动而欲伤害所恨的人的欲望参看第三部分命题三十九。
37.复仇是我们被相互的恨所激动而欲伤害那基于同样的情绪曾经伤害过我们的人的欲望参看第三部分命题四十绎理二及其附释。
38.残忍或凶狠是一个人被激动而伤害他所爱或他所怜悯的人的欲望。
〖说明〗与残忍正相反的为慈善。慈善不是被动的情感，而是一个人克制他的忿怒和复仇的心灵力量。
39.懦弱是宁肯忍受较小的祸害而避免所畏惧的较大的祸害的欲望参看第三部分命题三十九附释。
40.勇敢是一个人被激动而作同辈的人所不敢作的危险之事的欲望。
41.一个人可以说是胆小，如果他因为害怕同辈的人都敢于承当的危险而压制他自己的欲望。
〖说明〗所以胆小不是别的，只是对于多数人通常并不感得恐惧的祸害表示恐惧，因此我不将胆小算作欲望的情绪。但我亦愿在这里加以解释，因为就欲望而论，胆小实在是与勇敢正相反对。
42.一个人可以说是陷于惊惶失措，如果他避免祸害的欲望，因对他所恐惧的祸害表示惊异，而被阻碍。
〖说明〗由此可见，惊惶失措乃是一种胆小。但是因为惊惶失措是起于双重的恐惧，故可更恰当地界说为一种使人痴呆惶惑，而不知如何解除祸害的恐惧。就人因惊异而阻碍其消除祸害的欲望而言，故叫做痴呆。就他避免祸害的欲望为对另一种使他受苦痛的祸害的恐惧所阻碍，因此他对于两种祸害，不知避免那一种是好而言，又可叫做惶惑参看第三部分命题三十九及第三部分命题五十二附释关于怯懦和勇敢，参看第三部分命题五十一附释。
43.和蔼或谦逊是只作使人喜悦之事而不作使人不快之事的欲望。
44.好名是追求名誉没有节制的欲望。
〖说明〗好名据第三部分命题二十七和三十一是助长并加强一切情绪的欲望，因此好名的情绪几乎是不能克制的。因为只要一个人具有欲望，他必然具有好名之心。西赛罗说过：“伟大的人物都是受好名之心的支配。即使有许多哲学家，当他们著书教人蔑视荣誉时，仍然将他们的姓名写在封面上。”见对阿基亚人演说辞。
45.好吃是对于美味无节制的欲望或爱好。
46.酗酒是对于醇酒无节制的欲望和爱好。
47.贪婪是对于资财无节制的欲望和爱好。
48.淫欲是对于性交无节制的欲望和爱好。
〖说明〗对于要求性交的欲望通常都叫做淫欲，不论有节度与否。
再则，上面这五种情绪正如第三部分命题五十六附释所指出都没有反面的情绪。因为谦逊乃是好名心的一种，于第三部分命题二十九附释里即可看见。而且我已经指出，节制、清醒和贞操只表示心灵的力量而不是被动的情感。即使我们试假定一个贪婪的、好名的或怯懦的人，停止过度的食美味、饮美酒和男女性交，但贪婪、好名和怯懦并不是好吃、酗酒和淫欲的反面。因为贪婪的人大都愿意尽量食肉饮酒，只要这些酒肉属于他人，不要自己费钱。同样，好名的人只要他希望他的劣迹能保持秘密，他也将绝不加以节制，如果他同贪酒好色之徒相处，正因为他好名之故，他愈是要倾向于附合他们去作恶。而怯懦的人每每作他所不愿作的事，虽然为求免于一死起见，他可以将他的财物抛诸海中，但他仍然是贪婪的。并且即使一个好色的人，因不能满足色情而感愁苦，亦不失其为好色的人。所以，概括讲来，这些情绪并不关涉于饮食男女的行为，而是关涉于欲望及爱好的本身。因此除了灵魂的高洁和心灵的力量外，没有别的东西与这些情绪正相反对。我们此后将更可明白见到。
关于嫉妒的界说和其余的心情的波动，我将省略不提，一则因为它们是我们已经加以界说的许多情绪的复合体，二则因为许多这样的情绪还没有特殊的名字。这个事实足以昭示我们为生活的方便起见，只须知道一些主要的情绪即已足够。而且从那些已经解释明白的情绪的界说里，即已表明所有一切情绪皆从欲望、快乐或痛苦派生出来，也可以说，除了这三种情绪之外，没有别的情绪，所有一切不同的情绪，仅不过是用来表示这三种原始情绪间的关系和外在迹象的变迁之不同的名称而已。
如果我们注意这些原始的情绪，以及上面所说关于心灵的性质，那么我们便可单就情绪与心灵的关系而论，给情绪加以这样的界说：
情绪的总界说
情绪，所谓心灵的被动，乃是一个混淆的观念，通过这种观念心灵肯定其身体或身体的一部分，具有比前此较大或较小的存在力量，而且由于有了这种混淆的观念，心灵便被决定而更多地思想此物，而不思想他物。
〖说明〗首先我说心中的情绪或被动的情感是一个混淆的观念。因为我曾经证明参看第三部分命题三，只要有了不正确的或混淆的观念，心灵便是被动的。其次我又说，通过这种观念，心灵肯定其身体或身体的一部分，具有比从前较大或较小的存在力量。因为我们所具有的一切关于身体的观念据第二部分命题十六绎理二，正所以表示我们的身体的现实情状，而不表示外在物体的性质。但是这个构成情绪的形式或实质的观念，必然要表示或表明身体的情状，或身体的某一部分的情状。身体或身体任何一部分所以具有这种情状，乃由于身体的活动力量或存在力量的增加或减削、助长或受限制。但必须注意，我所谓具有比从前较大或较小的存在力量，我的意思并不是说心灵把现在的情状与过去的情状比较，而是说构成情绪的形式的观念肯定身体有某种情状，此情状实际包含比从前较多或较少的实在性。因为心灵的本质据第二部分命题十一和十三在于肯定身体的实际存在，并且因为所谓圆满性即是一物的本质，由此可以推知，当心灵能肯定于其身体或身体的某一部分的某种东西具有比从前较大或较小的实在性时，那么心灵便是过渡到一个较大或较小的圆满性。所以当我说心灵的思想力量之增加或减少时，我的意思总是在说，心灵形成了关于身体或身体的某一部分的观念，此观念比它前此所肯定于其身体的情状，表示较大或较小的实在性。观念的优越性和思想的实际力量，是以对象的优越性为衡量的标准。
最后我还要补充说，“有了这种观念，心灵便被决定更多地去思想此物而不思想他物”，如是，除了在这个界说的前一部分解释了快乐和痛苦的性质之外，我又表明了欲望的性质。
目录页 [荷兰]斯宾诺莎《伦理学》
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第四部分 论人的奴役或情感的力量
关于人的心灵的本性，以及它是比物体更容易认识的
■序言■
我把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役。因为一个人为情感所支配，行为便没有自主之权，而受命运的宰割。在命运的控制之下，有时他虽明知什么对他是善，但往往被迫而偏去作恶事。这到底是什么原因，情感的善恶何在，便是本篇中所要阐明的。但在没有开始讨论以前，且让我对于圆满和不圆满，以及善和恶的性质简单说几句话。
如果有人打算作一件事，并且业已完成这事，则他的工作，便被称为圆满，不仅他自己，只要任何人确实知道，或相信自己知道，作那事的人的主意和目的，都会称他的工作为圆满。例如，我们看见一件工程假定这工程尚未完成，如果我们知道主持这工程的人的目的是在建筑一所房子，则我们就会说这所房子不圆满或尚未完成。反之，只要我们看见这所房子已经依照主持者的计划，建筑完竣，则我们便会称这所房子为圆满，但是假如我们看见一个从来没有见过的工程，并且假如我们也不知道那工程师的主意，于是我们就不能断言这件工程是圆满或不圆满的了。这似乎就是圆满和不圆满两个名词的原意。但是后来人们逐渐形成一般的观念，想出一些房屋、楼台、宫殿等模型，并且喜好某些类型的事物而厌弃别种类型的事物。因此每一个人称一物为圆满，只要这物符合他对于那类事物所形成的一般观念，反之，他将称一物为不圆满，如果这物并不十分符合他对于那类事物所预先形成的模型，虽说按照制造者的本意，这物已经是圆满的完成了的。这似乎就是圆满和不圆满两概念何以常常会被应用于不经人手制造的自然事物上面的唯一原因。因为人对于自然和人为的事物，总有习于构成一般的观念，并且即认这种观念为事物的模型，他们而且又以为自然他们相信自然无论创造什么东西，都是有目的的。本身即意识到这些模型，而且把它们提出来作为事物的型式。所以当人们看见一件自然事物，不完全符合他们对于那类事物所构成的型式，他们便以为自然本身有了缺陷或过失，致使得那物不圆满或未完成。由此足见应用圆满和不圆满等概念于自然事物的习惯，乃起于人们的成见，而不是基于对于自然事物的真知。因为在本书第一部分的附录里，我已经指出自然的运动并不依照目的，因为那个永恒无限的本质即我们所称为神或自然，它的动作都是基于它所赖以存在的必然性；象我所指出的那样据第一部分命题十六神的动作正如神的存在皆基于同样的自然的必然性。所以神或自然所以动作的原因或根据和它所以存在的原因或根据是一样的。既然神不为目的而存在，所以神也不为目的而动作。神的存在既然不依据擘划或目的，所以神的动作也不依据擘划或目的。因此所谓目的因不是别的，乃即是人的意欲，就意欲被认为是支配事物的原则或原因而言。譬如，当我们说供人居住是这一所房子或那一所房子的目的因，我们的意思只是说，因为一个人想象着家庭生活的舒适和便利，有了建筑一所房子的欲望罢了。所以就造一所房子来居住之被认作目的因而言，只是一个特殊的欲望，这个欲望实际上是建筑房子的致动因，至于这个致动因之所以被认作第一因，乃由于人们通常总是不知道他们的欲望的原因。因为正如我常常说过的那样，人们虽然意识到他们的行为和欲望，但是却不知道决定他们去追求某种东西的原因。至于认为自然有时似乎有缺陷或过失，或创造不圆满的事物等世俗之见，应该列入第一部分附录里所提到的那些想象之中。
所以圆满和不圆满其实只是思想的样式，这就是说，只是我们习于将同种的或同类的个体事物，彼此加以比较，而形成的概念。由于这个原因，所以在第二部分界说六里我把实在性和圆满性理解为同一的东西。因为我们习于将自然中的一切个体事物，归在一个总类之下，这个总类便被叫做最一般的东西，换言之，即归在“存在”这一概念之下。这个存在的概念一般地包括自然中所有一切个体事物在内。因此只要我们将自然中一切个体事物归在这个总类之下，将它们彼此加以比较，而发现有一些事物比另一些事物所具有的实在性或圆满性较多，于是我们便说某一些事物比较另一些事物更圆满。只要我们对于那些被认作比较不圆满的事物，加给一些包含否定性的名词，如界限，终结，薄弱等等，则我们便说它们为不圆满，因为它们感动我们的心灵，没有被我们称为圆满的事物那样强烈，但这并不是因为它们本质上有什么缺陷，也不是因为自然犯了过失。因为未有不从自然的致动因的必然性而出，而可以构成任何事物的本性的，而且无论任何事物只要是从自然的致动因之必然性而出的，就必然会发生。
就善恶两个名词而论，也并不表示事物本身的积极性质，亦不过是思想的样式，或者是我们比较事物而形成的概念罢了。因为同一事物可以同时既善又恶，或不善不恶。譬如，音乐对于愁闷的人是善，对于哀痛的人是恶，而对于耳聋的人则不善不恶。但事实虽然如此，对于这些名词，我们必须保持。因为既然我们要为我们自己构成一个人的观念，以作人性或人格的模型，那么在我上面所提到的意义下，保持这些名词，也不无益处。因此在下文里所谓善是指我们所确知的任何事物足以成为帮助我们愈益接近我们所建立的人性模型的工具而言。反之，所谓恶是指我们所确知的足以阻碍我们达到这个模型的一切事物而言。再则，我判断人的圆满或不圆满，完全以那人较多或较少接近这个模型的程度为准。因此必须特别注意的就是，当我说一个人从较小的圆满过渡到较大的圆满，或者从较大的圆满过渡到较小的圆满，我的意思并不是认为他从一种本质或型式，转变成另一种本质或型式，因为譬如一匹马无论变成人也好，变成昆虫也好，它的本质都是同样地遭到毁灭了。而乃是指被了解作为它的本性的活动力量之增加或减少而言。最后，一般地说来，正如我前面所说，圆满性就是实在性。换言之，圆满性就是任何事物的本质，只就那物是按一定的方式而存在和动作的而言，而不管那物在时间中存在的久暂。因为没有一个事物因其曾在时间中维持较长久的存在，便可说是更圆满。况且事物存在的久暂，不是由它的本质所决定。而事物的本质也不包含某种确定的存在时间。任何事物，不论其圆满的程度如何，总是永远能够具有那物开始存在时同样的力量以保持其存在。所以就此点而论，万物莫不同等。
■界说■
一 所谓善是指我们确知对我们有用的东西而言。
二 反之，所谓恶是指我们确知那阻碍我们占有任何善的东西而言。
关于这两个界说，请参看前面序言的末段。
三 我称个体事物为偶然的，是指当我们单独考察它的本质时，我们不能发现任何东西必然肯定它的存在，或者必然排斥它的存在而言。
四 我称同一个体事物为可能的，是指当我们考察产生这些事物的原因时，我们并不知道这些原因是否被决定而产生这些事物而言。
在第一部分命题三十三的附释里，我对于可能与偶然，未曾加以区别，因为那里实用不着将二者加以严密的区别。
五 在下文里所谓相反的情感是指虽同属于一类，但是以引诱人们到不同的方向的情感而言。有如贪食与贪财，皆同是爱之一种，按本性看来两者并不是相反，而只是偶然地相反。
六 对于将来，现在和过去之物的情感的性质，我已在第三部分命题十八附释一及附释二里加以说明，请参考。
但这里必须注意的，就是我们对于空间的距离正如对于时间的距离一样，只有在一定限度内可以有相当清楚的想象。这就是说，一切事物只要与我们的距离超出二百呎以上，或与我们所在地的距离超出所能明晰想象的程度以外，总觉得与我们的距离好象是同等的，好象全在相同的平面上。同样道理，一切事物，只要它们存在的时间隔现在有了很长的距离，超出我们所能明晰想象的程度，我们便总觉得它们与现在的距离好象是相等的，于是总是把它们全都算作在某一时段之内。
七 所谓目的，为着这个目的我们有所作为，就是指欲望而言。
八 德性与力量我理解为同一的东西。换言之据第三部分命题七，就人的德性而言，就是指人的本质或本性，或人所具有的可以产生一些只有根据他的本性的法则才可理解的行为的力量。
■公则■
天地间没有任何个体事物不会被别的更强而有力的事物所超过。对任何一物来说，总必有另一个更强而有力之物可以将它毁灭。
〖命题—〗一个错误的观念所包含的积极成分，不是仅仅凭借单纯的真观念的出现所能取消。
〖证明〗错误据第二部分命题三十五纯是起于知识的缺陷，而知识的缺陷即包含在不正确的观念之内，而不正确的观念据第二部分命题三十三并未具有任何肯定成分，据此可以称为错误。反之，就这些观念与神相联系而言，据第二部分命题三十二它们还可称为真的观念。所以假如一个错误观念所包含的积极成分，只是凭借单纯的真观念的出现可以取消，那么真观念将会自己取消自己，据第三部分命题四此实不通。所以一个错误的观念所包含的积极成分，不是仅仅凭借单纯的真观念的出现，所能取消。此证。
〖附释〗根据第二部分命题十六的绎理二看来，这一命题更可明白了解。因为一个想象就是一个观念，这观念正所以表示人的身体现时的情状，而不表示外界物体的性质，并且表示得模糊而不明晰。因此人们便说，心灵陷于错误了。譬如，当我们望见太阳时，我们总想象着太阳距离我们大约有二百呎远，只要我们不知道太阳与我们的真距离，我们将仍然会被这种幻觉所骗。当我们知道了太阳的真距离后，错误可以说是被扫除了，但是想象却并未被取消。这就是说，按照我们身体的感触去说明太阳的性质所产生的观念，却并未被取消。所以我们虽明知太阳的真距离，但我们仍然想象太阳距我们很近。因为正如我在第二部分命题三十五附释里所指出那样，我们所以想象太阳距我们那样近，并不是因为我们不知道太阳的真距离，而是因为心灵只凭身体的感触，去想象太阳的大小。所以当日光照射在水面上，又由那儿反射到我们眼里时，我们明知太阳真正的所在处，但我们却仍然想象着太阳是在水里面。不论这些想象表示身体的自然情状也好，增加或减少身体的活动能力也好，它们并不违反真理，而且即使认识真理后，它们也并不因而消灭。诚然，有时我们因为毫无根据地害怕一种祸害，当我们一得真确消息时，恐惧立即消散。但反之，有时我们害怕一种快要临头的祸害，当我们听得一个虚假的消息，我们的恐惧也同样地消散。由此可见想象并不只是由于单纯的真理的出现而消散，但是必须因为有了更强而有力的想象，才可以排除我们现时所想象的对象的存在，象第二部分命题十七所指出那样。
〖命题二〗只要我们是自然的一部分，是自然中不能离开的别的事物而可单独设想的一部分，我们便是被动的。
〖证明〗如果有什么事情发生在我们之中，而我们仅是这事的部分的原因据第三部分界说二换言之据第三部分界说一，这事不能单独从我们自己本性的法则里推究出来，那么我们便可以说是被动的。所以只要我们是自然的一部分，是自然中不能离开别的事物而可单独设想的一部分，我们便是被动的。此证。
〖命题三〗人借以保持其存在的力量是有限制的，而且无限地为外部原因的力量所超过。
〖证明〗从第四部分的公则看来，这是很明白的。因为假如有人在此，必更有他物在此，例如甲，比他更强而有力；假如有了甲在此，必另有他物在此，例如乙，较甲又更强而有力，如此递推，以至无穷。因此人的力量总是为别的事物的力量所限制，而且无限地为外部原因的力量所超过。此证。
〖命题四〗要一个人不会是自然的一部分，要他不被动地感受变化，反之，要他一切动作都可单独从他自己的本性去理解，且都以他自己为正确的原因，这是不可能的。
〖证明〗个体事物人当然也在内借以保持其存在的力量据第一部分命题二十四绎理就是神或自然的力量，不是就此力量是无限的而言据第三部分命题七，而是就此力量可以通过人的现实本质而得到说明而言。所以人的力量，就其可以通过他的现实本质得到说明而言，就是神或自然的无限力量的一部分。这就是说据第一部分命题三十四，就是神或自然的本质的一部分。这是必须证明的第一点。再则，如果一个人除了仅仅感受可以单独从他自己固有的本性去理解的变化之外，决不会被动地感受任何别的变化，则据第三部分命题四和命题六推来，他将不会死灭，反之，他必然会永远存在。而且这个必然的存在所赖以产生的原因，其力量不是有限的，必是无限的：换言之，他所以能必然存在的原因不是纯出于他自己的力量，以排除一切别的由于外在的原因而产生的变化，必是出于自然的无限力量，借此力量以指导一切个体事物，使它们产生除了足以保持其自我存在的动作外，不致被动地感受任何变化。但前一层，据前一命题——这一命题的证明是有普遍性的，可以应用于所有一切个体事物是不通的。但是假如一个人除了纯可从自己本性去理解的动作之外，不被动地感受任何变化，是可能的话，那么正如我所指出那样，他将永远必然存在，而他的必然存在又是出于神的无限力量。所以从神性之必然据第一部分命题十六就神性之分化为任何一个人的观念而言，整个自然的秩序，就自然之通过思想与广延的属性而得到理解而言，将可从此推出。由此应当推出据第一部分命题二十一人将是无限的。据此证明的前一部分这是不通的。所以要一个人不被动地感受变化，反之，要他一切动作都以他自己为正确原因，是不可能的。此证。
〖绎理〗由此可以推知，人必然常常受制于感情，顺从并遵守自然的共同秩序，并且使他自己尽可能适应事物的本性的要求。
〖命题五〗任何情感的力量和增长以及情感的存在的保持不是受我们努力保持存在的力量所决定，而是受外在的原因的力量与我们自己的力量相比较所决定。
〖证明〗情感的本质据第三部分界说一和二不能仅用我们的本质去解释。这就是说据第三部分命题七，情感的力量不能为我们努力保持存在的力量所决定，但正如第二部分命题十六所指出那样必然为外在原因的力量与我们自己的力量相比较所决定。此证。
〖命题六〗人的某一个情欲或情感的力量可以那样地超过他的一切别的行为或力量，致使他牢固地为这个情感所束缚住。
〖证明〗任何情感的力量和增长以及其存在的保持据第四部分命题五是受一个外在的原因的力量与我们自己的力量相比较所决定，所以据第四部分命题三它可以那样地超过人的力量等等。此证。
〖命题七〗一个情感只有通过一个和它相反的，较强的情感才能克制或消灭。
〖证明〗一个情感，就其与心灵相关联而言，乃是心灵借以肯定它的身体具有比前此较大或较小的存在力量的一个观念据第三部分篇末情绪的总界说。所以无论何时只要心灵受到任何情感的刺激，而身体也同时受到一种感触，这感触使得身体的活动力量有所增加或减少。再则，这种身体的感触据第四部分命题五从它自己的原因得到一种力量以保持自己的存在，因此，除非有别的身体的原因据第二部分命题六以一个与前一个情感相反的据第三部分命题五，并且较强烈的情感据第四部分公则一刺激那身体外，不能加以克制或取消。于是心灵据第二部分命题十二便可感到一种情绪的观念，这观念相反于并且较强于前一种情感。这就是说据情感的总界说，心灵将感到一种与前一种相反的并且较强的情感，而这较强的情感可以排斥或消灭别种情感的存在。所以，一个情感，只有通过一个和它相反的较强的情感，才能克制或消灭。此证。
〖绎理〗一个情感，就它与心相关联而言，只有通过一个与我们所被动地感受着的情感相反的较强的身体的感触的观念，才能加以克制或消灭。因为我们所被动地感受着的情感据第四部分命题七只有通过一个相反而较强的情感，才能克制或消灭；这就是说据情感的总界说，那个情感只有通过一个身体的感触的观念，这观念相反于并且较强于我们所被动地感受着的情感，才能克制或消灭。
〖命题八〗善与恶的知识不是别的，只是我们所意识到的快乐与痛苦的情感。
〖证明〗所谓善或恶据第四部分界说一与界说二是指对于我们的存在的保持有补益或有妨碍之物而言，这就是说据第三部分命题七是指对于我们的活动力量足以增加或减少，助长或阻碍之物而言。因此只要我们感觉到据快乐和痛苦的界说，见第三部分命题十一的附释任何事物使得我们快乐或痛苦，我们便称那物为善或为恶。所以善与恶不是别的，只是自快乐与痛苦的情感必然而出的据第二部分命题二十二快乐与痛苦的观念而已。但是这种观念据第二部分命题二十一与情绪联合的情形，正如心灵与身体联合的情形一样。这就是说象第二部分命题二十一的附释所指出那样，这种观念与情感自身的区别，或据情感的总界说这种观念与关于身体感触的观念的区别，其实只是概念上的区别。因此对于善和恶的知识不是别的，只是我们所意识到的情感的自身。此证。
〖命题九〗假如我们想象一个情感的原因即在我们前面，那么这个情感比起我们想象一个原因不在我们前面的情感，必更为强烈。
〖证明〗想象是心灵借以观察一个对象，认为它即在目前的观念参看第二部分命题十七附释关于想象的界说但是这种观念据第二部分命题十六绎理二表示人的身体的情况，较多于表示外界事物的性质。所以情感据情感的总界说只是一种想象，就想象表示人的身体的情况而言。但是一个想象将愈益生动据第二部分命题十七，倘若我们不想象他物去排斥那当前存在的外在事物。因此假如我们想象着一个情感的原因即在我们前面，那么这个情感比起我们想象着一个原因不在我们前面的情感，必更为生动或强烈。此证。
〖附释〗当我们在前面第三部分命题十八说，一个人被将来或过去的事物的想象所引起的情感与一个我们想象着即在前面的事物所引起的情感是一样的时，我曾经明白提到过，只有单注意事物的意象时，这话才是真的；因为不论我们想象一物以为它即在当前与否，意象的性质是一样的。但同时我并没有否认，当我们想象到别的事物以为即在前面以排斥将来事物的当前存在时，则那物的意象可变成薄弱无力。我当时未曾补明此点，因为我的意思是要在这里讨论情感的力量时才加以论列。
〖绎理〗一个将来或过去事物的意象，这就是说，当我们想象着一物以为它在将来或在过去，而排斥其即在当前时，一切其他情形相等，必定比较对于当前事物的意象更为淡薄无力。所以，假定其他一切情形相等，对于将来或过去事物的情感比起对于现在事物的情感，必更淡薄。
〖命题十〗一个未来的事物，而我们想象着那物行将到来。所能引起我们的情感，比起我们想象着那物发生的时间与现在相距很远，当更为活跃。同样，对于一个刚才消逝的事物的记忆，所能引起我们的情感，比起对于我们想象着在很久以前即已消逝的事物的情感，也当更为活跃。
〖证明〗只要我们想象着一物快要到来或刚消逝不久，则我们想象着足以排斥那物的存在的事物，必较少于当我们想象着那物远在过去或将来，与现在相距遥远这是自明的，因此据第四部分命题九那物所能引起我们的情感亦更为活跃。此证。
〖附释〗从第四部分界说六所说看来，一切为超过想象的力量所能决定的长时间的距离与现在隔绝开的事物，其足以引起我们的情感都是同样的淡薄，虽说我们明明知道这些事物彼此间尚有长时间的距离隔绝着。
〖命题十一〗假定其他情形相等，对于一个我们想象着是必然的事物的情感，比起对于一个我们想象着是可能的、偶然的或无必然性的事物的情感，必定更为强烈。
〖证明〗只要我们想象着任何事物是必然的，则我们便肯定其存在，反之据第一部分命题三十三附释一，只要我们想象着一物是无必然性的，则我们便否认其存在。所以假定其他一切情形相等，一个我们想象着是必然的事物，比起一个我们想象着是无必然性的事物，所能引起我们的情感必定更为强烈。此证。
〖命题十二〗假定其他一切情形相等，对于一个我们知道现时不存在而我们想象着是可能的事物的情感，比起对于一个偶然的事物的情感，必定更为强烈。
〖证明〗只要我们想象着一物是偶然的据第四部分界说三，便不会有别的足以肯定那物的存在的事物的意象可以引起我们的情感，反之据假设我们还会想象一些别的事物去排斥那物现时的存在。但是只要我们想象着任何一个将来的事物是可能的，则据第四部分界说四我们将必想象一些足以肯定那物的存在的事物，这就是说据第三部分命题十八附释二，我们将必想象一些足以助长希望或恐惧的事物。因此对于一个可能的事物的情感，比起对于一个偶然的事物的情感，将必定更为强烈。此证。
〖绎理〗对于一个我们知道现时不存在，而我们想象着是偶然的事物的情感，比起我们想象着那物即在当前时的情感，当必更为淡薄得多。
〖证明〗对于我们想象着现时存在的事物的情感据第四部分命题九绎理比起对于我们想象着还在将来的事物的情感，更为活跃，且比起对于我们想象着距现在异常遥远的将来事物的情感，必定尤其更为强烈。因此对于我们想象着在长久时间内不会存在的事物，比起我们想象着即在当前的事物的情感，当必更为淡薄得多。但无论如何据前一命题，对于未来事物的情感，比起对于偶然的事物的情感，总是要更活跃些。所以对于偶然的事物的情感，比起对于我们想象着即在当前的事物的情感，必定更为淡薄得多。此证。
〖命题十三〗假定其他一切情形相等，对于一个我们知道现时不存在的偶然事物的情感，比起对于一个过去事物的情感，必定更为淡薄。
〖证明〗只要我们想象着一物是偶然的，据第四部分界说三我们便不会被别的足以肯定那物的存在的事物的意象所激动，反之，据假设我们还会想象一些别的事物去排斥那物现时的存在。但是只要我们想象那物与过去的时间相关联，那便假定了，我们想象着一些足以令人回溯到记忆，或足以唤起那物的形象的事物参看第二部分命题十八及其附释，因此据第二部分命题十七绎理那物能使得我们将它当作即在当前来考察。所以据第四部分命题九假定其他一切情形相等，对于一个我们知道现时不存在的偶然的事物的情感，比起对于一个过去事物的情感，将必定更为淡薄。此证。
〖命题十四〗就善恶的真知识作为仅仅的真知识而言，决不能克制情感，唯有就善恶的真知识被认作一种情感而言，才能克制情感。
〖证明〗一种情感乃是心灵借以肯定它的身体具有比前此较大或较小的存在力量的一个观念据情绪的总界说。所以据第四部分命题一这个情感所包含的积极成分，非只是凭借真理的出现，所能取消。因此，对于善恶的真知识，就其为仅仅的真的知识而言，不能克制情感。反之，就真知识作为情感而言参看第四部分命题八，而且唯有就真知识是较强烈于它所要克制的情感的情感而言，才能克制这个情感。此证。
〖命题十五〗从善恶的真知识所发生的欲望，可以为许多别的由刺激我们的情感而发生的欲望所压制或克制。
〖证明〗从善恶的真知识，就这种真知识作为一种情感而言据第四部分命题八，必然会产生欲望据第三部分情绪界说一，而且欲望之大小以其所自出的情绪之大小为准据第三部分命题三十七。但因这种欲望据假设之发生，即由于我们有了真知识可以说是从我们主动的自己发出据第三部分命题一。因此这种欲望据第三部分界说二必须单就我们的本质去理解，而且其力量的大小，其增长的限度据第三部分命题七，皆完全为人的力量所决定。这样，刺激我们的情感愈强烈，则所发生的欲望亦愈强烈。因此据第四部分命题五这种欲望之力量的大小，增长的限度，必为外在原因的力量所决定。这种基于外在原因的力量据第四部分命题三，如果拿来同我们自己的力量相比较，实无限地超过我们自己的力量。所以从这样的情感所产生的欲望，比起从善恶的真知识而产生的欲望，必更强烈，因而据第四部分命题七前者可以压制或克制后者。此证。
〖命题十六〗由善恶的知识所引起的欲望，特别是这种知识只是和将来相关联，较容易被对当前甜蜜的东西的欲望所压制或克制。
〖证明〗对于我们想象着在将来的事物的情感，据第四部分命题九绎理比起对于即在当前的事物的情感，更为淡薄。但从善恶的真知识所引起的欲望，即使这知识的对象，在现时也是善的事物，据前一命题，且该命题的证明是有普遍性的，也可被一时偶发的欲望所压制或克制。所以由善恶的知识所发生的欲望，特别是这种知识只和将来相关联，较容易被压制或克制。此证。
〖命题十七〗由善恶的真知识所引起的欲望，特别是这种知识只和偶然的事物相关联，尤其更容易为对于当前事物的欲望所压制或克制。
〖证明〗这一命题可以根据第四部分命题十二绎理和前命题一样加以证明。
〖附释〗到了这里我相信，我已经指出为什么人们受自己的意见支配的时候多，受理性指导的时候少，并且为什么对于善恶的真知识，足以引起心灵的冲突，而且每每为种种情欲所降服。所以诗人感叹道：
我目望正道兮，心知其善，
每择恶而行兮，无以自辩。
当宣教的人说：“知识愈增，则痛苦愈多”一语时，他的意思也许与此相同。但我说这一番话的意思，并不是要下一个结论，说无知比有知为好，我是说，就克制情欲而论，智人与愚人间没有高下分别，而我的真意所在，乃以为了解人性的刚强有力处与了解人性的薄弱无力处，有同等的必要，这样我们就可以决定，对于克制情感，什么是理性可以为力的，什么是理性无能为力的。但我们已经说过，本篇只限于考察人的薄弱无力处，至于理性克制情欲的力量须待别篇讨论。
〖命题十八〗假如其他情形相等，起于快乐的欲望，比起于痛苦的欲望，更为强烈。
〖证明〗欲望据第三部分情绪界说一即是人的本质之自身，这就是说据第三部分命题七，亦即人竭力保持其存在的努力。因此凡起于快乐的欲望，据第三部分命题十一附释关于快乐的界说人即通过快乐情绪的本身而得到助长或增进，反之，凡起于痛苦的欲望，据同条附释即由于痛苦情绪的本身而受到压制或阻挠。所以起于快乐的欲望的力量，必同时受人的力量和外界原因的力量所决定，反之，起于痛苦的欲望的力量，则仅为人的力量所决定。故前者较后者更为强烈。此证。
〖附释〗在这几个命题里，我已经说明了人的软弱无力和动摇不定，以及为什么人们不遵守理性的命令的原因。现在我还须指出的，就是什么是理性给我们规定的，哪些情绪符合理性的规律，哪些情绪违反理性的规律。但在我还没有开始依照详密的几何程序证明这几点以前，我愿意先简单的在这里说明理性的命令的性质，使我的意思可以易于为每一个人所明了。理性既然不要求任何违反自然的事物，所以理性所真正要求的，在于每个人都爱他自己，都寻求自己的利益——寻求对自己真正有利益的东西，并且人人都力求一切足以引导人达到较大圆满性的东西。并且一般讲来每个人都尽最大的努力保持他自己的存在。这些全是有必然性的真理，正如全体大于部分这一命题是必然性的真理一样参看第三部分命题六。又既然德性据第四部分界说八不是别的，只是依自己本性的法则而行的意思，既然每一个人据第三部分命题七惟有依照他自己的本性的法则而行，才能努力保持他的存在，因此可以推知：
第一，德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在。
第二，追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地间没有更有价值、对我们更有益的东西，足以成为追求德性所欲达到的目的。
第三，凡自杀的人都是心灵薄弱的人，都是完全为违反他们的本性的外界原因所征服的人。
此外从第二部分公设四复可推出，为了保持自我存在起见，我们决不能对外界毫无所需，我们决不能与外界事物完全断绝往来而孤立生存。姑且单就心灵来说，如果我们的心灵完全孤立着，除自己外，毫无所知，则我们的知性，便决不会这样完善。所以，在我们外面，实在有不少的对我们有益的东西，是我们所须寻求的。其中尤以完全与我们的本性相符合的存在，为最有价值。譬如，假如有两个本性完全相同的个人联合在一起，则他们将构成一个个体，比较各人单独孤立，必是加倍的强而有力。所以除了人外，没有别的东西对于人更为有益。因此我说，人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好象是一个人的心灵与身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利。由此可见，凡受理性指导的人，亦即以理性作指针而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西。所以他们都公正、忠诚而高尚。
这就是我在没有按照严密的几何次序证明以前，想要简单陈述的一些理性的命令。这样我就或许可以赢得那些相信“人人莫不各自寻求自己利益”这一原则为祸乱的根源而不是道德与信义的基础的人的注意。现在我既已简略地证明了他们的信念恰好与事实相反，我就可以继续按照前此所采用的方法来证明我的说法。
〖命题十九〗依照他自己本性的法则，每一个人必然追求他所认为是善的，而避免他所认为是恶的。
〖证明〗善恶的知识据第四部分命题八就是我们所意识到的快乐和痛苦的情绪的自身。所以据第三部分命题二十八每一个人必然追求他所认为是善的，避免他所认为是恶的。但这种追求或欲望据第三部分命题九附释关于冲动的界说和第三部分情绪的界说一不是别的，即是人的本质或本性的自身。所以单独依照他自己本性的法则，每一个人必然追求他所认为是善的，避免他所认为是恶的。此证。
〖命题二十〗一个人愈努力并且愈能够寻求他自己的利益或保持他自己的存在，则他便愈具有德性，反之，只要一个人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，则他便算是软弱无能。
〖证明〗德性据第四部分界说八即是人的力量的自身，此种力量只是为人的本性所决定，换言之据第三部分命题七，只为人努力保持其存在的努力所决定。所以一个人愈努力并且愈能够保持他的存在，则他便愈具有德性，而且据第三部分命题四与六只要他忽略了保持他自己的存在，他便是软弱无力。此证。
〖附释〗由此可见除了为外界的原因，和为违反他自己的本性的原因所征服的人以外，绝没有人会忽视追求他自己的利益或保持他自己的存在。我看，没有人出于他自己本性的必然性而愿意拒绝饮食或自杀，除非是由于外界的原因所逼迫而不得已。象这类被迫而自杀，可以有种种不同的方式。一个人可以被迫而自杀，如果他的右手，偶然执着一刀，被别人扭转过来，向着他自己的胸膛刺去；或者，一个暴虐的君主可以下命令，强迫他的臣子，自己割开他的血管，如象塞内卡Seneca的情形，因为，这样一来，他可以忍受较小的祸害，避免较大的祸害。又如许多潜伏的外在原因，可以支配人的想象，感动人的身体，使得他另具一副违反原有的本性的性质，这种性质的观念据第三部分命题十在心灵中本来是没有的。任何人只要稍费一点思索，即可看出，要一个人，依照他本性之必然，去努力取消他的存在，或将自己改变成别一种形式，实无异于无中生有，那是不可能的。
〖命题二十一〗没有一个人可以有要求快乐、要求良好行为和良好生活的欲望，而不同时有要求生命，行为和生活，亦即要求真实存在的欲望。
〖证明〗关于这个命题的证明，或这个命题的本身可以说是自明的，且从欲望的界说看来，也就是自明的。因为欲望，不论是要求良好行为的欲望或要求快乐生活的欲望，据第三部分情绪界说一即是人的本质，换言之据第三部分命题七，亦即人竭力保持他自己存在的努力。所以没有一个人可以有要求快乐等等的欲望，而不同时要求真实存在的。此证。
〖命题二十二〗我们不能设想任何先于保存自我的努力的德性。
〖证明〗保存自我的努力据第三部分命题七即是事物自身的本质。因此假如我们能够设想一个先于自我保存的努力的德性，那么我们应当可以设想据第四部分界说八事物的本质先于事物的本身。这显然是不通的。所以我们不能设想任何先于保存自我的努力的德性。此证。
〖绎理〗保存自我的努力乃是德性的首先的唯一的基础。因为据第四部分命题二十二先于这个原则，我们不能设想别的基础，而没有这个原则据第四部分命题二十一我们又不能设想任何德性。
〖命题二十三〗一个人，只要他由于被不正确的观念所决定而有某种行动，决不能完全说是遵循德性而行。唯有他的行为是被他的理解所决定，方可说是遵循德性而行。
〖证明〗只要一个人因为有了不正确的观念，被决定而有某种行为据第三部分命题一，则他便是被动的，这就是说据第三部分界说一与界说二，他作了一件事，而此事不能单独从他的本质得到理解，或者据第四部分界说八此事不是从他的德性发出的。但只要他的行为是为他的理解所决定，据第三部分命题一他便是主动的，这就是说据第三部分界说二他作了一件事，此事可以单独从他的本质得到理解，或者据第四部分命题八此事是正确地从他的德性发出的。此证。
〖命题二十四〗绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在此三者意义相同。
〖证明〗绝对遵循德性而行，据第四部分界说八不是别的，只是依照我们固有本性的法则而行。但据第三部分命题三唯有当我们能理解时，我们才能主动。所以遵循德性而行不是别的，即是以理性为指导而行动、生活、保持自己的存在，而且据第四部分命题二十二绎理这样作是建立在寻求自己的利益的基础上的。此证。
〖命题二十五〗没有一个人努力保持他自己的存在，而其目的是为了别的东西。
〖证明〗一物竭力保持自己的存在的努力，据第三部分命题七只是为那物自身的本质所决定，而且这种努力必然地是只出于那种物的本质之自身，而不是出于他物的本质据第三部分命题六。此外，这个命题如果根据第四命题二十二的绎理看来，也很明白。因为假如一个人努力保持他自己的存在，而他的目的是为了别的东西，则这个别的东西将成为他的德性的首先的基础这是自明的，但据方才所引的绎理这是不通的。所以没有一个人努力保持他自己的存在，而其目的是为了别的东西。此证。
〖命题二十六〗凡一切基于理性的努力，除了企求理解之外，不企求别的；而且当心灵运用理性时，除了按照它的判断，认为能促进理解的东西是有利益的之外，不承认别的。
〖证明〗保存自我的努力据第三部分命题七不是别的，即是一物的本质之自身，此物既有存在，即被认为有力量以保持其存在据第三部分命题六且作自其所具有的性质必然而出之事参看第三部分命题九附释欲望的界说。但是理性的本质除了心灵能清楚明晰地理解外，不是别的参看第二部分命题四十附释二关于清楚明晰的理解的界说。所以据第二部分命题四十一切基于理性的努力除了指向理解之外，不指向别的。再则，这种运用理性来思考的心灵复努力保持其存在，而心灵的这种努力既然不是别的，只是指向理解的努力据本证明前一部分由此推知据第四部分命题二十二绎理，这种指向理解的努力乃是德性之首先的唯一的基础，并且我们努力理解事物并非为着任何目的据第四部分命题二十五，反之，就心灵运用理性的思考而言，除了认能促进理解的东西为善外，不能设想别的善物据第四部分界说一。此证。
〖命题二十七〗除了那真正能促进理解或能阻碍我们理解的东西以外，我们不确定地知道什么是善或者什么是恶。
〖证明〗运用理性来思考的心灵除了企求理解以外，没有别的欲望，除了认能促进理解的东西为有利益以外，也不承认别的善物据第四部分命题二十六。但是心灵惟有具有正确的观念据第二部分命题四十一及四十三，并请参看其附释，或者同样的意思，据第二部分命题四十附释心灵只有能运用理性来思考时，才具有确定性。所以除了真正能促进理解的东西以外，我们不确定地知道什么是善，反之，除了阻碍我们理解的东西以外，我们也不确定地知道什么是恶。此证。
〖命题二十八〗心灵的最高的善是对神的知识，心灵的最高的德性是认识神。
〖证明〗心灵所能理解的最高的东西就是神，亦即据第一部分界说六绝对无限的存在，没有神据第一部分命题十五就没有东西可以存在，也没有东西可以被认知。因此据第四部分命题二十六及二十七最有益于心灵，或据第四部分界说一心灵的最高善是对神的知识。再则唯有就心灵能理解而言据第三部分命题一与三，它才是主动的，也唯有就心灵能理解而言据第四部分命题二十三，我们才可以无条件地说，它是遵循德性而行动。所以心灵的绝对德性就是理解。但是我们既已证明，心灵所能理解的最高的东西是神，所以心灵的最高的德性就是理解神或认识神。此证。
〖命题二十九〗凡性质与我们完全不同的个体事物，既不能增进我们的活动力量，也不能阻碍我们的活动力量；一般的说来，凡是与我们没有任何共同之点的东西，对我们既不能是善的，亦不能是恶的。
〖证明〗一个个体事物的力量，据第二部分命题十绎理亦即人所借以存在和行动的力量，只可为据第一部分命题二十八别一个体事物所决定，但是要理解这个个体事物的性质据第二部分命题六必须与理解人的性质凭借同一属性。因此无论从那方面去看，我们活动的力量，可以为别一个具有和我们相同性质的个体事物的力量所决定，亦即为其所助长或阻碍，而不能为一个性质和我们完全不相同的事物的力量所决定。但一物之被称为善或恶，既然是由于那物据第四部分命题八是快乐或痛苦的原因，换言之据第三部分命题十一附释，既然是由于那物增加或减少，助长或阻碍我们的活动力量，所以一个性质与我们完全不同的事物，对我们既不能是善的，也不能是恶的。此证。
〖命题三十〗一物决不能通过它与我们的本性相同之点对我们是恶的，反之，唯有因为它违反我们的本性，才能对我们是恶的。
〖证明〗如果一物是引起痛苦的原因据第四部分命题八，换言之，据第三部分命题十一附释痛苦的界说如果一物减少或阻碍我们的活动力量，则我们便说它是恶的。因此假定一物通过它所具有的和我们本性相同之点，对我们是恶的，那么它将会减少或阻碍它与我们本性的共同点，据第三部分命题四这是不通的。所以一物决不能通过它与我们所同具的共同点，对我们是恶的。反之唯有因为它与我们相反据第三部分命题五，才能对我们是恶的，换言之正如我们所指出的那样才能减少或阻碍我们的活动力量。此证。
〖命题三十一〗凡符合我们的本性之物必然是善的。
〖证明〗任何符合我们本性之物据第四部分命题三十决不能对我们是恶的。所以此物必然或者是善的，或者是不善不恶的。今试假定此物为中性或不善不恶，则据第一部分公则三及第四部分界说一从它的本性里推不出任何于保持我们的本性有补之物，这就是说据假设，推不出任何于保持它自己的本性有补之物。但这据第三部分命题六是不通的。所以只要一物符合我们的本性，则那物必然是善的。此证。
〖绎理〗由此可以推知，一物愈符合我们的本性，则那物对我们愈为有益，换言之，对我们愈是善的，反之，一物对我们愈为有益，则那物与我们的本性便愈相符合。因为如果一物与我们的本性不相符合，则那物不是必然与我们的本性不同，便是必然与我们的本性正相违反。假如与我们的本性不同，则据第四部分命题二十九它对我们既不善也不恶。但假如与我们的本性违反，则它也将与本性和我们符合之物相违反，这就是说据第四部分命题三十一与善相违反，或者是恶的。所以只有与我们的本性相符合之物，才是善的，而且一物愈符合我们的本性，便愈对我们有益；反之，愈对我们有益，便愈符合我们的本性。此证。
〖命题三十二〗就人们是受情欲的控制而言，他们不能说是与本性相符合的。
〖证明〗凡可以说是与本性相符合之物，据第三部分命题七应了解为按力量说相符合，而不是按薄弱无力或否定性说相符合，因此据第三部分命题三附释他们也不是按情欲说相符合。所以就人们是受情欲的控制而言，他们不能说是按本性说相符合。此证。
〖附释〗这一命题是自明的。因为假如一个人说黑与白唯一相符合之点即在于二者都不是红色，那么，他实在是无条件地肯定了黑与白间毫无符合之处。同样，如果有人说石头与人唯一相符合之点即在于二者同是有限，同是薄弱无力，或同不是基于本性之必然而存在，或同是无限度地为外界原因所支配，那么他无异于根本肯定了石头与人之间毫无符合之处，因为凡物与物间，只是在否定性方面相符合，或只是在所无有之点相符合，它们实在是毫无符合之处。
〖命题三十三〗只要人们为情欲所激动，则人与人间彼此的本性可相异，只要同是一个人为情欲所激动，则这人的本性前后可以变异而不稳定。
〖证明〗情绪的本性或本质据第三部分界说一与二不是单独通过我们的本性或本质所能解释，但必须通过外界原因的力量据第三部分命题七亦即外界原因的本性与我们的本性相比较所决定。由此可以推知，有多少种事物激动我们的情绪，则每一情绪便有多少种类据第三部分命题五十一，而且人们在不同的情况下受到同一对象的激动，参看第三部分命题五十一则人与人的本性也就会彼此相异。最后，同是一个人据第三部分命题五十一，可以在种种不同情况下受到同一对象的激动，所以这人的本性前后可以变异而不稳定。此证。
〖命题三十四〗只要人们为情欲所激动，他们便可以互相反对。
〖证明〗一个人，例如彼得，可以成为使得保罗痛苦的原因，因为他具有一物，与保罗所恨之物有近似处据第三部分命题十六，或因为他单独具有一物，而此物又同时为保罗所爱好据第三部分命题三十二及其附释，或由于其他原因就中最主要的请参看第三部分命题五十五附释。这样一来，据第三部分情绪的界说第七就会发生保罗恨彼得的事，因此据第三部分命题四十及其附释就容易发生彼得也反而恨保罗的事。而据第三部分命题三十九他们便会努力互相损害，换言之据第四部分命题三十他们便会互相反对。但是痛苦据第三部分命题五十九永远是一种被动的情感或情欲，所以只要人们为情欲所激动，他们便可以互相反对。此证。
〖附释〗我说，保罗恨彼得，因为保罗想象着彼得单独具有一物，而对于此物保罗自己也很爱好。初看起来，似乎可以由此推出，他们两人皆爱同一之物，足见他们的本性彼此符合，因而彼此才互相损害。如果这种说法是真的，则第四部分命题三十及命题三十一所说，便是错的。但是如果我们对于事情从各方面去仔细考察，我们便可以看出，两说是贯通而无矛盾的。因为说彼得与保罗互相损害，并不是就他们的本性相符合而言，换句话说，并不是就他们爱好同一之物而言，乃是就他们彼此相异而言。因为假如两人所爱相同，则据第三部分命题三十一两人之爱将因而增长，换言之据情绪的界说第六两人的快乐将因而增长。所以说他们彼此互相损害，是由于他们所爱相同，或本性符合，实远违真象。反之，他们彼此所以互相损害的原因，实不外我所假定的，由于他们彼此本性的相异。因为我们假定，彼得有一个占有所爱好之物的观念，而保罗有一个没有占有所爱好之物的观念。因此保罗感觉痛苦，而彼得感觉快乐，所以他们便这样互相反对。象这样，我们很容易指出，引起恨的其余的原因完全由于人们本性的相异，并非由于人们本性的相符合。
〖命题三十五〗唯有遵循理性的指导而生活，人们的本性才会必然地永远地相符合。
〖证明〗人们只要受情欲的激动，据第四部分命题三十三他们的本性便会相异，并且据第四部分命题三十四他们便会互相反对。但人们唯有遵循理性的指导而生活据第三部分命题三才可说是主动的，因此只要是从为理性所决定的人性发出的行为据第三部分界说二必须纯以人性为其最近因，加以理解。但是因为每一个人据第四部分命题十九依照他自己的本性的法则，必然追求他所认为是善的，而避免他所认为是恶的，又因为据第二部分命题四十一凡根据理性的指示而判定为善的或为恶的，即必然地是善的或是恶的，由此可以推知，人们唯有遵循理性的指导而生活，才可以做出有益于人性并有益于别人的事情来，换言之据第四部分命题三十一绎理才可以做出符合每人本性的事情来。所以唯有遵循理性的指导而生活，人们的本性才可必然地永远相符合。此证。
〖绎理一〗天地间没有任何个体事物比起遵循理性的指导而生活的人对于人更为有益。因为据第四部分命题三十一绎理对于人最有益的就是本性与他相符合的，换言之，就是人这是自明的。唯有当一个人遵循理性而生活据第三部分界说二，他才可说是绝对地依照他自己的本性的法则而行动，而且也唯有这样据第四部分命题三十五他才能永远地必然地与别人的本性相符合。所以没有任何个体事物比能遵循理性的指导而生活的人对于人更为有益。此证。
〖绎理二〗假如每一个人愈能寻求他自己的利益时，则人们彼此间便最为有益。因为每人愈能寻求他自己的利益，并保持他自己的存在，则据第四部分命题二十他将愈具有德性，或据第四部分界说八换句话说，他将愈具有较大的力量，依照他自己的本性的法则而行动，据第三部分命题三亦即遵循理性的指导而生活。但是据前一命题唯有当人们遵循理性的指导而生活时，他们的本性才最能符合。所以据前一绎理当每一个人最能寻求他自己的利益时，则他们彼此间便最为有益。此证。
〖附释〗我们刚才所证明的说法，日常经验中有许多异常显明的证据，足资参证。如“每人对于别人都是一个神”的谚语，几乎成了每个人的口头禅。诚然，人类很少真正遵循理性的指导而生活，反之，人与人间很多常怀忌妒，互相损害。但是人们并不能忍受孤独的生活，所以“人是一个社会的动物”这个定义，颇受大多数人的赞许。而其实，就人类共同的社会生活而言，还是利多而害少。无论玩世者流如何嘲笑人事酬酢，无论出世者流如何指斥人世的污浊，无论悲观消极者流如何颂扬原始草昧的生活，如何蔑视人群，赞美鸟兽，但经验告诉我们，通过人与人的互相扶助，他们更易于各获所需，而且唯有通过人群联合的力量才可易于避免随时随地威胁着人类生存的危难。姑且不说观察人类的行为比起观察禽兽的生活如何远为高尚而值得我们的注意。关于此点，他处将另有详说。
〖命题三十六〗那些遵循德性的人的最高善是人人共同的，而且是人人皆可同等享有的。
〖证明〗遵循德性而行。据第四部分命题二十四即是遵循理性的指导而行。而且一切依照理性而行的努力，据第四部分命题二十六即是寻求理解的努力。因此据第四部分命题二十八遵循德性的人的最高善即在于理解神，换言之据第二部分命题四十七及其附释，所谓最高善即人人共同之善，就人人皆具有相同本性而言，亦即人人所可同等具有的。此证。
〖附释〗假如有人问：倘使遵循德性而行的人的最高善，不是人人共同的，又将怎样呢？是否将至于如上面所说见第四部分命题三十五依照理性的指导而生活的人或据第四部分命题三十五本性相符合的人，彼此皆会互相反对呢？我们可以这样回答：最高善之为人人所共同，乃基于理性的本身，而不是出于偶然的事实，因为最高善是从人的本质推出，而人的本质又是为理性所决定，又因为假如人没有享有此最高善的力量，则人将既不能存在，亦不能被认知。因为据第二部分命题四十七对于神的永恒无限的本质具有正确的知识乃属于人心的本质。
〖命题三十七〗每一个遵循德性的人为自己所追求的善，他也愿为他人而去追求。而且他具有对于神的知识愈多，则他为他人而追求此善的愿望将愈大。
〖证明〗只要人遵循理性的指导而生活据第四部分命题三十五绎理一，则人于人便最为有益。因此据第四部分命题十九我们遵循理性的指导，同时也必然努力使他人也遵循理性的指导。但每一个遵循理性的命令而生活的人所追求的善，或者据第四部分命题二十四每一个遵循德性的人所追求的善，既然是理解据第四部分命题二十六，所以每一个遵循德性的人所追求的善，他也愿为他人而去追求。再则欲望就其与心灵相关联而言据情绪的界说第一，即是心灵的本质。但是心灵的本质据第二部分命题十一包含有对神的知识在内据第二部分命题四十七的知识所构成，如果没有对神的知识，则心灵的本质既不能存在，也不能被认识据第一部分命题十五。所以心灵的本质所包含的对神的知识愈多，则那遵循德性为自己追求善的人，同时努力为他人而追求此善的愿望也将愈大。此证。
〖别证〗一个人为他自己而追求的善或他所爱的善，如果他看见别人也同样的追求它，则据第三部分命题三十一他对它的爱，将更为持久。所以据第三部分命题三十一绎理他将努力使别人也同样地爱它。但因此善据第四部分命题三十六绎理乃人人共同之善，人人皆能共同享受，所以据同一理由他将努力使人人都能共同享受。并且据第三部分命题三十七他自己愈是享受此善，他将愈努力使人人皆能共同享受。此证。
〖附释一〗一个人纯出于感情的努力使别人爱他所爱的东西，使别人依照他自己的意思而生活，则他的行为只是基于冲动，因而他会使得别人恨他，特别是那些另有不同的嗜好的人，与那些基于同样的冲动也要想努力使别人依照他们自己的意思而生活的人会表示恨他。因为他们出于感情而追求的最高善，每每只是一个人可以单独占有之物。因此那些共同爱好此物的人，他们的内心并不一致，即当他们爱好一物并对那物赞美备至之时，他们心中又复害怕别人真正相信他们的话。反之，一个依据理性以领导他人的人，其行为不出于冲动，而基于仁爱与友好，并且他的内心也是完全一致的。
当我们具有神的观念或当我们认识神的时候，我们一切的欲望和行为，皆以我们自己为原因，我认为这就算是宗教。由于我们遵循理性的指导而生活所产生的为人谋幸福的欲望，我称为虔敬。一个遵循理性的指导而生活的人努力使别人与他缔结友谊的欲望，我便称为光荣。所谓光荣的行为，即是为遵循理性而生活的人所称赞的行为。反之，凡足以妨害友谊的联系的行为，便是卑鄙的行为。
除此以外，我又已经指出什么是国家的基础了。
据上面所说，于是真正的德性与软弱无力的区别，便显而易见了：真德性即在于纯依理性的指导而生活，而软弱无力唯在于一个人让其自身为外物所支配，且为外物决定以作适合于外界事物的通常情况所需要之事，而不作单独足以满足自己的本性的要求之事。
以上就是在第四部分命题十八的附释里我答允要证明的道理。由此足见禁止屠宰牲畜的律令，乃是基于虚妄的迷信和妇人之仁，而不是基于健全的理性。理性的命令，只教为我们尊重自己的利益起见，应与他人结为友谊，但并未教我们与禽兽结为友谊，或者与其本性和人性根本不同之物结为友谊。本来，我们对于禽兽应有的权利，和禽兽对于我们应有的权利，原是相等，但是每个个体的权利既为他的德性或力量所决定，因而人所有的支配禽兽的权利，便远超过于禽兽所有的支配人的权利。我并不否认禽兽也有感觉，但我却不承认，因而我们就不应尊重我们自己的利益，任意利用它们，依我们的最大方便来对待它们。因为他们的性质与人类的性质并不符合，他们的情感与人类的情感也不相同参看第三部分命题五十七附释。
此外我还必须解释的就是什么是公正，不公正，和什么是罪与功。关于这些概念请看下一附释。
〖附释二〗在第一部分的附释里，我曾约许过我要解释赞毁，功罪，公正和不公正等概念。在第三部分命题二十九附释里我已经说明了什么是赞毁的意义，现在且让我在这里解释其余的几个概念。不过且让我首先略说几句关于人的自然状态和社会状态的区别。
依据自然的最高权利，每人皆得生存。因之，依据自然的最高权利，每人所作所为皆出于他的本性的必然性。所以依据自然的最高权利，每人各自辨别什么对自己是善的或者是恶的，每人各自按照自己的意思寻求自己的利益参看第四部分命题十九及命题二十，为自己的仇恨进行报复参看第三部分命题四十释理二，并且各自努力以保持自己之所爱而消灭自己之所恨参看第三部分命题二十八。
假如人人皆能遵循理性的指导而生活，这样，每一个人据第四部分命题三十五绎理一就都可以获得他的自然权利而不致丝毫损及别人。但是他们据第四部分命题四绎理既受制于情感，而这种情感的力量据第四部分命题六又远超过人的力量或德性，所以据第四部分命题三十三他们便被引诱到种种不同的方向，并据第四部分命题三十四陷于彼此互相反对，虽说据第四部分命题三十五附释他们本来彼此都需要相互的扶助。
因此要使人人彼此和平相处且能互相扶助起见，则人人必须放弃他们的自然权利，保持彼此间的信心，确保彼此皆互不作损害他人之事。至于此事要如何才能办到，要如何才可使得那必然受情感的支配据第四部分命题四绎理和性质变迁无常的人据第四部分命题三十三，能够彼此间确保信心，互相信赖，据第四部分命题七及第三部分命题二十九所说，已很明白，因为在那两个命题里，我曾经指出，任何情感非借一个相反的较强的情感不能克制，并且又曾指出，一个人因为害怕一个较大的祸害，可以制止作损害他人的事。就是这个定律便可以作为建筑社会的坚实基础，只消社会能将私人各自报复和判断善恶的自然权利，收归公有，由社会自身执行，这样社会就有权力可以规定共同生活的方式，并制定法律，以维持秩序，但法律的有效施行，不能依靠理性，而须凭借刑罚，因为据第四部分命题十七附释理性不能克制情感。象这样的坚实的建筑在法律上和自我保存的力量上面的社会就叫做国家，而在这国家的法律下保护着的个人就叫做公民。由此我们就可容易看出，在自然的状态下，无所谓人人共同一致承认的善或恶，因为在自然状态下，每一个人皆各自寻求自己的利益，只依照自己的意思，纯以自己的利益为前提，去判断什么是善，什么是恶，并且除了服从自己外，并不受任何法律的约束，服从任何别人。因此在自然状态下，是没有“罪”的观念的，反之，只有在社会状态下，善与恶皆为公共的契约所决定，每一个人皆受法律的约束，必须服从政府。所以“罪”不是别的，只是国家的法律所要惩罚的“不服从”而已。反之，服从就是一个公民的功绩，因为，由于公民能服从国家的法令，他才被认为值得享受国家的权益。再则，在自然的状态里，没有一个人经过公共的承认，对于某种物品有何主权，亦没有任何自然物品可以说是属于这人的而非属于那人的，而乃是一切物属于一切人。所以在自然状态下，给己之所有以与人，或夺人之所有以归己的意志，皆无法想象。换言之，在自然状态下，即无所谓公正或不公正，唯有在社会状态下，经过公共的承认，确定了何者属于这人，何者属于那人，才有所谓公正或不公正的观念。由此足见，公正与不公正，功与罪皆是外在的概念，而不是表明心灵的性质的属性。讨论至此已足，无庸多赘。
〖命题三十八〗凡能支配人的身体，使身体可以接受多方面的影响，或使身体能够多方面地影响外界物体之物，即是对人有益之物。一物愈能使身体适宜于接受多方面的影响，或影响外界的物体，则那物将愈为有益。反之，一个使得身体愈不适宜于接受外物的影响或影响外物之物，即是有害之物。
〖证明〗如果身体能够适应的方面愈多，据第二部分命题十四则心灵能够认知事物的能力将愈大。因此凡能影响身体使其能多方面适应之物，据第四部分命题二十六及命题二十七必然是善的，或是有益的；愈能影响身体使其能够多方面适应之物，将愈为有益。反之据第二部分命题十四，观其反面的道理，并据第四部分命题二十六及命题二十七。如果一物使得身体愈不能适应，则那物便是有害的。此证。
〖命题三十九〗凡足以保持人身各部分彼此间动静的比率之物是善的；反之，足以改变人身各部分彼此间动静的比率之物是恶的。
〖证明〗人身据第二部分公则四需要许多别的物体以资保存。但构成人身的形式据第二部分命题十三后补则四前之界说乃在于人身的各部分依某种一定的比率彼此传达其运动。因此凡足以保持人身各部分彼此间动静的比率之物，即可以保持人身的形式，因此据第二部分公则三与六即足以使得身体可以接受多方面的影响，并可以多方面的影响外界物体，所以据前命题是善的。再则，凡足以改变人身各部分彼此间动静的比率之物据刚才所引的界说，即足以使得人身另具一种形式，换言之据第四部分序言末所说，这是自明的，即足以毁坏人身，因而使得人身不能够多方面的接受影响，所以据前命题是恶的。此证。
〖附释〗究竟刚才所说的这些东西，对于心灵有多少益处或害处，将于第五部分中加以解释。
这里必须说明的，就是我认为当人身各部分彼此间动静的比率一经改变时，则这个身体就是死了。因为我不敢否认，人的身体虽凭借保持血液的循环和别的特征，可以当作是活着的，但是它仍然可以改变成与它固有的性质完全不同的别的性质。因为没有理由可以强迫我承认，只有当身体变成死尸时，它才是死的。而经验似乎告诉我们以相反的事实。有时一个人身体上会感受很大的变化，简直很难说他前后是同一人。就象我听见的关于一个西班牙诗人的故事，据说他得了一次病，他虽说是恢复了健康，但是他竟永远忘掉了他过去的生活，而不相信他过去所写的小说和戏剧，是出于他自己的手笔。如果他再将他的乡土语言忘记掉了，我们便真可以把他当作一个大婴孩来看待了。假如这个故事好象不能令人相信，那么我们又怎样解释儿童的心理呢？一个成年的人总是以为儿童的本性与他自己的本性大不相同，如果他不根据他所看见关于别人的事实，以推测他自己长成的经过，他几乎不能相信他曾经是一个婴孩。为了避免供给迷信的人以发生新问题的材料起见，对于这事，我愿意姑止于此。
