也。此为吾辈学堂之立宪，言其大略，如是而已。有何甚高难行之有哉！
君国自三古以来，所用者为有法之专制，县官以一体而兼三权，故 法制有分
部、分官而无分柄。设庶职资选举，以招天下之人才，即以此为与民公治之具，其
法制本为至密。言其所短，则其有待于君者过重，其有待于民者过轻。假 使吾国
世世皆有贤圣之君，其利用可谓无匹，而无如其不能也。是故民才以莫之用而日
短。国事以莫或恤而日隳。自海禁既开，持此以与彼族群扶之国相遇，日形其
短，无怪其然。乃今幡然而议立宪，思有以挽国运于衰颓，此岂非黄人之幸福！顾
欲为立宪之国，必先有立宪之君，又必有立宪之民而后可。立宪之君者，知其身为
天下之公仆，眼光心计，动及千年，而不计一姓一人之私利。立宪之民者，各有国
家思想，知爱国为天职之最隆，又济之以普通之知识，凡此皆非不学未受文明教育
者之所能辨明矣。且仆闻之，改革之顷，破坏非难也，号召新力亦非难也，难在乎
平亭古法旧俗，知何者之当革，不革则进步难图；又知何者之当因，不因则由变得
乱。一善制之立，一美俗之成，动千百年而后有，奈之何弃其所故有，而昧昧于来
者之不可知耶！是故陶铸国民，使之利行新制者，教育之大责，此则仆与同学诸子
所宜共勉者矣。
《蒙养镜》序
晋人有言：「子弟亦何与人事，政复欲使其佳。」应者曰：「此如玉树琼林，
欲其生吾阶除而 已。」此其言似达，然而大误。东晋之所由不振，姬汉疆索，遂
为腥膻驰骤之场，至隋暨唐而后粗定者，未始非燕翼之情甚轻，有以致之也。夫一
国一种之盛衰强 弱，民为之也。而民之性质，为优胜，为劣败，少成为之也。国
于大地，数千百年，一日开关，种与种相见，而物竞生焉，每大为其外者之所龁。
当其存亡危急之 秋，环视其群，了然见智、仁、勇三者之皆不及，思自奋勉，以
为存种救国之功，则对镜自诡曰：吾亦老矣。已而自课其隐，还溯生平，虽名位显
达，居养丰饶，详 审所为，几无一事可自慰者。又不幸性习既成，即愿勉所优
胜，去所劣败，往往不能，则旁睨其子若孙，喟然曰：尚庶几为我之所欲为者乎！
将无知尚公、尚实、尚 武，于以合群进化，而为吾种之荣光者乎？呜呼！厉之人
夜半生子，取火视之，汲汲然惟恐其似已也。深推所念，夫亦可谓大哀也已！则由
是蹶起而事教育之事，设 学堂，置教科，植师范，讲普及焉。此姑勿论其效未
效，乃若其志，又可尚也。虽然未至，请循其本。
昔者九方歅以子綦之子捆也为祥，而子 綦索然出涕曰：「吾未尝为牧而样生
于奥，未尝好田而鹑生于宎，若勿怪何耶？」由此言之，一切法莫大于因果。子弟
之德，堂构之美，夫非偶然而至者，灼灼明 矣。故谢安之妇，尝怪其夫之不教
子。安曰：「吾尝身自教之。」斯宾塞曰：「子孙者汝身之蜕影也。」伤今之人，
日为干没无已之事，而望其子以光明；日为腆鲜 不涓之事，而望其子以高洁。汝
以为不汝知也耶？又大误也。且私之甚者，其视所生，亦草芥然，无几微痒痛之相
涉，涅伏瞀乱，喜怒变常。夫如是乃默而祝曰：天 地不偏覆载，吾黄人神明之子
孙，宜日进而与一世抗也。此何异取奔蜂以化藿蜀，用越鸡以伏鹄卵。一或有之，
则一切天演之说，皆可焚也。然则家庭教育，顾不重 耶！
且国弱种困，则有深望于后之人，此不独吾今日之事然也。彼欧西诸邦，莫不
如此。吾尝读英洛克氏、法鲁索氏诸教育书，见其和蔼恺 恻，大异平日反对政府
之文辞。然皆大声疾呼，谓非是则国种决灭。德之最困，莫若十八、十九两世纪之
交，而教育哲家，如佛队、汗德诸公遂出。兹编撒氏之作， 亦于其时者也。顾其
作意，所与诸家异者，彼以为多言其反，将正者自明。此犹庄周以非指喻指，作马
喻马，而齐桓公亦云仲父教我以所善，不若教我以所不善。其 为特色，天下父母
当自知之。既译于日本，而今者桐城吴君燕来，以通雅之才，躬迻译之事，明白晓
畅，殊便家人。《记》曰：「教学相长。」使公等知后生之可 畏，思来日之大难，
各手此书，深稽其说，将不独于子弟有大造，而长者之心德身仪亦以日即于优胜，
其为国福，岂有涯哉！其为国福岂有涯哉！
戊申八月 侯官严复序
原贫
论今日之国事，固当以救贫为第一义，此尽人之所知也。盖晚清末造，岁出
五而岁入三，财政已有不可终日之势，然此犹是度支之穷困也。至于国民生计，大
江南 北，隔并屡臻，则农病；银行票号，闭竟时闻，则商疲；洋货侵销，十五歇
业，则工饥。至于士类科举既废，进身无阶。出洋惟取于速成，返国悉趋于奔竞。
巧速者 咸据丰腴，拙缓者常虞抵滞。爵位差使，未尝不众，顾不足以笼一切干禄
之士，使之尽入彀中。于是海内颙颙，而辛壬革命之运，不可挽矣。故尧之禅舜犹
曰：「四 海困穷，天禄永终。」而法兰西当路易十六之朝，亦以府库空虚，饥馑
时告，劫运用成。国贫犹可，民贫必亡。呜呼！可为永鉴也已。
是故古 之言救贫也，其所忧常在国。国者何？皇室政府是已。至其所以救之
之方，要不外开源节流诸常谈。其甚者，讲均输，置平准。言利之臣，自诩可不益
赋而财用足， 此间接以朘诸民者也。又其甚者，算缗税亩，辜榷盐铁，征赋茶
酤，此直接以朘诸民者也。究之苟且之政既兴，国运亦因以中圮，则置之不足道
耳。惟今之言救贫则 不然。何以故？今日之国，固五族四万万民人之国也；今日
之政府，固五族四万万民人之政府也。此五族四万万之民人，各有保存此国，维持
此政府之义务，而不得 辞。代议士操立法之权，画出税之诺。国之经费有预算，
有预算，有审计，为之得其道，则行政者无所恣其奢靡，而亦不必忧其穷乏。故处
今而言救贫之事，其所忧 者常在民，惟民实贫，而吾国乃以不救，此今昔大异之
点也。
夫如是，则请观今日吾民之贫富为何如。《记》曰：「有人此有上，有土此有
财，有财此有用。」此虽古语，然实计学最信之例。而以吾国奄有四百二十五万方
迷卢之土宇，中间除戈壁沙碛而外，何地不腴？何山不矿？夫天既以是赋诸吾民，
使之有上如此，而乃今戚戚然，常有无财用之忧者，则何也？无他，安于朴陋，束
于习惯，而贫常嗜琐，无独辟过人之思想故也。今夫民之为类众矣！顾以大分言，
则亦如古人所区之士农工商足已。以吾意言，则吾国之士农工商，各有不宜适于此
世之生存者，不宜适于此世之生存，即无异言不宜适于今成之民国。闻者疑吾言
乎？则请得一一而指之。自由言论，极知伤时。窃愿公等平气听之，则嫠忧漆叹之
词，未必无土壤细流之助也。
先言夫士。前清之所谓士，习 举业、纳赀粟者也；今之所谓士，取文凭、尝
游学者也。以世变之甚骤，故前之士尚甚众，而后之士日益多。今夫民得称士，则
大抵识字知书，新故不同，而常受一 般之教育。受教育之民众，讵非吾国幸福也
耶！而孰知事有大谬不然者。盖今日民国之难为，即在此曹日多之故。何则？此曹
之所以为生，非群聚于官，此官字总分 立三权之称。觅差求任，则无从得食故
也。问前者何事而应举纳赀，曰：以做官故；问后者何事而入学校、谋出洋，曰：
以做官故；问前后之人何事而皆勤运动、结 政党，曰：亦以做官故。呜呼！官之
众，国之衰也。尝闻之美友曰：若国何能为民国乎？百年以往，吾美国之众，太半
皆占田垦土之民，被举为官，视若义务。是故 阔节疏目，设官甚少，故无蠹政之
游民，而平等之制易以立。今子之国，承专制之余，民稍俊秀，即莫非官。使向隅
者多，则逆节萌起，不知何以善其后也。吾闻 之，辄惝然自失。《记》曰：「生之
者众，食之者寡。」食读若日食之食，义犹侵蚀。乃今反其道而行之，此不独财用
不足之可忧，而奔竞成风，廉耻道丧，他日政 之改良，几何可预计已。且如是将
使农工商之中，无秀杰挺出之家。虽所居之土，得天最厚，然欲使富媪不閟精华，
编户悉资饱暖，不亦甚难也战！不亦甚难也哉！
至于吾国之农工商又何如？夫中国固农国也，而海通以来，洋场剧兴，缘亩
之民，天抵逐末。迩年以来，灾荒屡见，革命之际，攘夺尤多。顾亭林致慨明末之
俗， 谓其山有负隅，林多伏莽，民乃舍其田园，徙于城郭。又一变而求名之士，
诉枉之人，悉至京师，辇毂之间，易于郊□之路。锥刀之末，将尽争之，此其言无
异为今 日云也。至于工商，又往往弃其所长，用其所短。浮慕企业，发起公司，
然而水泡时闻，破产屡见，模略举似，有如造纸、织呢、玻璃、洋灰之类，乍起乍
仆，皆丧 巨赀。今夫农工商三者，国之桢干也，而衰败如此，呜呼，能不贫哉！
然则，方今之计，欲为救贫之事，其将何道之由，曰：其详，请俟诸异日。约
而举之，固有三答，曰：广交通，平法令，饰币制而已。是三者，固中国今日所得
为，失今不为，势且无及。
天演进化论
一千七百九十八年，有景教士马尔图者着论云：人民生齿日繁，地产虽增，
必有不足养之一日。达尔文家学生理，因读是书而作《惟念》，谓世间种类既以日
蕃， 而所具能力多异，或强，或弱，或黠，或愚，或捷疾，而或迟钝。然则当不
足于养之时，是虽强、黠、捷疾者，其得食而存之数岂不以多，而反是者岂不邻于
馁绝 乎？不宁惟是，势必强、黠、捷疾者，其种多传；而弱、愚、迟钝者，其种
易灭。此即达氏《原种》书中《天择》一篇之所深论也。案《原种》一书印行于一千八百
五十九年。当是时，斯宾塞氏方运至深之思，着为《会通哲学》，言一切自然之变，
名天演学，见达氏之说，翕然欢迎，而以最适者存，诠达氏「天择」之义。
天演西名「义和禄尚」，最先用于斯宾塞，而为之界说，见拙译《天演论》案
语中。如云天演者，翕以合质，辟以出力，方其用事之时，物质由浑而之尽，由散
而 之凝，由纯而为杂，质力相缄，相与为变者也。今欲取此界说所云，而一一为
之引证，此诚非鄙人所暇及。故独举似其语，以为诸公研究之资，而本日所欲特标
而求 诸公留意者，则有达尔文所发明之二例：其一即天择，所谓各传衍最宜者
存；其二则先世所习传为种业。至今学者于第一例翕然承认，以此为天演最要功
能，一切进 化皆由于此。其第二例虽为达氏所笃信，而学者则不必以此为信例。
彼谓祖父虽有熏习，然与体性所原具者异，其效果不必遂传。德人怀士满驳之犹
力。然其例虽不 必尽信，而亦不得竟斥为妄，盖经后人博验，生物界中固有以先
世熏习传为种性者，如医家验有一种传疫微生，以经入病体之后其毒弥烈，由是传
衍所具毒性皆烈于 前。由此观之，则达之第二例所云先世熏习传为种业者，亦不
过〔可〕遂斥为诬，尽行抹煞明矣。
通此二家之说，而后进化大演可得而言。夫 进化之事众矣，广而言之，则一
切众生皆有进化之事。顾吾今日所欲诸君讨论者，乃人群社会之进化。既论社会之
进化，欲吾言之有序，自不得不言社会之太初，然 此又见于拙译《社会通诠》、《群
学肄言》等书，故今又可以不论。所为诸君举似者，当去西人旧籍中有著名巨谬而
不可从者，如鲁索《民约》之开宗明义谓：民生 平等而一切自由是已。盖必如其
言，民必待约而后成群，则太古洪荒，人人散处，迨至一朝，是人人者不谋而同，
忽生群想，以谓相约共居乃极利益之事，尔乃相吸 相合，发起一巨会者然，由是
而最初之第一社会成焉。此自虚构理想不考事实者观之，亦若有然之事，而无如地
球上之无此。何也？必欲远追社会之原，莫若先察其 么匿之为何物。斯宾塞以群
为有机团体，与人身之为有机团体正同。人身以细胞为么匿，人群以个人为么匿。
最初之群，么匿必少。言其起点，作家而何？家之事肇 于男女，故《易传》曰：
「有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上
下，有上下然后礼义有所错。」此吾国之旧说也。
然则顺序为言，不得不略及男女夫妇之进化。夫言如甚美，于理想若至顺，
而与事实不相应者，有如道德家言，人类男女之伦，始杂乱繁多，而后教化日高，
乃渐 专一而匹合。此不独着论然也，即鄙人前日亦以为如是。当为原人之时，必
然无别，而后则或多夫焉，多妻焉，而渐归于匹合。夫匹合之为善制，鄙人固无异
辞，特 其渐进之序，察之事实，则不如此。盖匹合不独为浅化之民所多有，乃至
下级生类每有然者，而于禽鸟则尤多见，虽鸠挚而有别，即吾国旧学早有知之者
矣。总之， 按最<近>学者所调查言之，则杂乱无别，人类为极少之俗，而匹合发
现极早，不必甚高之教化而后然。若夫多妻多夫及他种族合制度，则依所居之外
缘牵系而发生，譬如丁口之间有所偏重，多妻因于少男，多女〔夫〕缘于少女。而
匹合之制所以最善者，以其最便家庭教育之故，即吾国多妻之制，往往为新学家所
深诟，然而西国主持其说者亦不乏人，即在西洋诸国大抵莫不行匹合矣，而自由结
婚之余，亦未尽离苦趣。夫妇道苦，由是而二弊生焉，一曰不事嫁娶，一曰轻为离
异。前之弊中于生齿；后之弊中于所生，故至今论者尚纷然无所折中，鄙人今日所
以及此者，盖变法之后，人人崇尚欧、美之风，俯察时趋，所破坏者，似首在家
法。顾破坏之而国利民福，其事宜也；若破坏矣，而新旧之利两亡，尚冀诸公凛其
事之关系重大，自种族之进退视之，则慎以出之可耳。
既言 男女婚配之进化，则女子地位关于社会进化者亦有可得而言。吾国近十
余年来，始有男女平权之说，浸假言自由婚姻矣，至于今则言女子参政权矣，此其
为是为否， 哲家不敢轻下断语，但就事实上之实验，科学上之研究，有可言者，
请为诸公更一及之。盖匹合非最后之制，而旧说妄为一概之论，谓浅化之民，其待
女子必然深加 压制者，已成不根之论。观群学家威思马克之所发明，始知旧史所
言多为谬说。盖初民妻女往往据地颇高，不必尽为奴隶。即在澳洲内地土人，其女
子亦有应得之权 利。曩时以男役女，不啻牛马之说，大抵子虚。盖社会无分文
质，其中男女原为大设之分功，男子固不无自利之私，而女子所居，实未若旧日说
之污下。大抵旧说常 谓野蛮人必多妻，而多妻之社会，其女子必无善地，此其说
不必深辩。但今日所可欲言者，世间有无数野蛮人，确然匹合，即使俗用多妻，而
实行者必其中之少数， 其大多数仍匹合也。
人类世系多用男统，有德人巴卓芬者，言世界有用女统之一时，当此之时，女
权最重。不知女统之用，乃坐极父之故，此 正女权最劣之时。故至今学者谓社会
自古至今，女统从未行用。惟是女子之在社会，当进化之际，其地位隆污实为不
一，其所以然之故，因缘复沓，难以欲言，但其 大略有可论者：盖人类以食为
天，而能食人者，其品皆类，是故耕稼之世，则女子之地位渐高；而畜牧之世，则
女权最弱。虽然弱矣，而犹未至贱也。独至宗教说 兴，以妇女为污秽不可事神之
物，而女界乃大受影响。比如婆罗门佛陀、谟哈蓦德、犹大、希白来诸教宗，皆难
逃其责者矣。西人好言妇女地位增高，景教之功为独 伟，顾考之历史，则又不
然。当天主教宗初行组织之若干年，其贵男贱女，则灼然可知矣。至吾中国之女权
受损大要而言，则在宗法。但男女地位相悬要不尽如今人 之论。今人之论，此学
旧法，什八九皆过情实也。
是故新学家言：观一国进化程度之高下，观其女权之大小、其地位之贵贱而可
知。人谓女子 地位弥隆，其教化之文明弥进。凡此为不易之说，即不佞亦无间
然。顾其中亦有难言者。际今新旧递嬗时代，此事殆开〔关〕国种之命脉，故不得
不为诸公郑重言 之。彼西洋先进国既以为大危，窃愿吾国不必重寻其覆辙耳。
盖自生理学而言之，则有生之分功。天之生必体有最郑重最分明之天职，曰继
续种类，无使灭绝。其经最多数医家之考验，知男女及岁而不婚娶者，其精神动作
往往不快，至成大病者有之，然则反天性、违自然之大罚也。
今日女子所与男子竞争者，名曰女权。顾权不可徒得。既得之后，必明所以
用之方。故既倡女权，不可不从事于智育。而不幸女子智育推于极点，则于所以为
母之 龙〔能〕事、性质，大致而论必有相妨，此又西医之经验也。故今日问题，
是与女子以甚高之智育矣。而智育程度当达何点，乃能无害于生生之机，此甚难解
决之问 题一也。
虽然谓女子智育必与女性相妨，亦非极挚之论。盖使斟酌得宜，转于女子之体
力、神明为其利而无其害。一种之进化，其视遗传性以 为进退者，于男女均也。
且后此社会，必由匹合。而欲处家和顺，女子教育亦在必讲之一论。夫男子既受完
全教育，长成求偶，其为满志，必不仅在形容丑好之间， 假使秀外而不慧中，则
色衰爱弛，又将属适他人，以求相喻相知之乐，而正〔匹〕合之制乃尔不牢。古者
雅典全盛时有所谓赫胥黎者可以证也。
惟是进化以今日阶级而言，其智育实有制限。制限维何？即因其形体大成，
别有大用之故。夫精神本于体力，而女子体力，以经数言逊于男子，此学者所共
知。诸 公尝治物理之学，则知力量功效，有效实储能之分。效实之力易见，储能
之力难知。然不可谓其非力量而无关系。故女子以生生为天职，其力以储能为多；
而男子之 力见于事功，固多效实。又近时生理家谓女子能事主于翕聚，而男子能
事则在发施。女子有翕聚功能，种族乃有蕃衍继续之效，而既有此项重大功用，自
不能复竞于 效实发施之功。是故使具女体者，而成于女体，如大《易》所谓「坤作
成物」，自不能与男子竞于开物发业之场。其必鹜此者，是谓违天，是谓丧其女
性。夫以女而 丧其女性，亦未必遂成男也。
且治进化之学，则观物必于其微。每恨常俗之人有见于显，无见于幽。须知无
论何级社会，女权本皆极重，观于 中两历史，则大变动时，必有女子为之主动之
力，此治史学所同认也。即如吾国目前之事，岂非全出前清孝钦之手。姑〔故〕女
子教育，所不可不亟者，一曰妃 〔配〕偶关系，二曰遗传关系，而最后则有生计
关系。凡此皆社会极大问题，而皆操诸粥粥群雌之手，故西谚有曰：「旋乾转坤即
是握动儿篮之手。」又曰：「世界 可趋光荣，可趋黑灭，而导引之人，必女非
男。」夫女权谛而言之，其大如此而无知者，乃日出以与男子争于事业之场，此无
异主人见奴仆之有功，而攘臂褰裳，欲 代其役，不悟其争之也，正所以缩小之
耳。常人但知近效，社会所以重可叹也。
总之，今日吾国所谓女权，无非与男子争权。既与男子争权， 则不得不过于
智育，过于智育，则女性必衰。女性之衰非他，一曰不事嫁娶，二曰不愿生育，此
欧、美之已事。是故至今各国生齿，其进步皆逊于前，惟俄国、中 华、日本不在
此例。果其不改，则数十百年，将亦同之，至此之时，恐不止夫妇之道苦，而人类
亦少生活之趣，吾人果何取耶，而必尤效之耶！
论社会为有机体
此说发于斯宾塞尔，乃取一社会与一生物有机体相较，见其中有极相似者。
如生物之初，其体必先分内外部。外部所以接物，内部所以存生。而社会亦然，稍
进则 有交通俵散之机，于生物则为血脉，于社会则有道路商贾；再进则有统治机
关，于生物则有脑海神经，于社会则有法律政府。诸如此类，比物属功，殆不可
尽。学者 欲考其详，观拙译《群学肄言》可也。案此说，中西古人莫不知之。盖社
会进化则有分功易事，相待为存之局。而生物之体亦然，是故耳目脏腑皆有常职，
西人谓之 机关功用，而中国谓之官司。有机关则有功用，犹之有官则有司也。有
时取无官之物，而予之以官，今人谓之组织，古人谓之部署，谓之制置。
以二者之分功，有其极相似如此，吾人既以天演言化，见一可以知二，观此
可以知彼，乃极有益之事。顾其中有极美〔异〕之点。何以言之？生物之有机体，
其中 知觉惟一部主之，纵其体为无数细胞、无数么匿所成，是无数者只成为一。
至于社会有机体，则诸么匿皆是觉性，苦乐情想箴〔咸〕于人同，生物知觉聚于脑
海，而 以神经为统治之官，故以全体得遂其生，为之究竟。至于社会团体则不
然，其中各部机关通力合作，易事分功，求有以遂全体之生固也，而不得以是为究
竟。国家社 会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文
明福利，全〔舍〕其人民之文明福利，即无可言。生物有时以保进生命，其肢体可
断，其官骸可 隳，而不必计肢体官骸之苦乐。君形者利，不暇顾其余故也，而社
会无此独重之特别主体也。
斯宾塞曰：生物么匿无觉性，而全体有觉性。至 于社会则么匿有觉性，而全
体无别具觉性。是故治国是者，必不能以国利之故，而使小已为之牺牲。盖以小己
之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无 所为立，非若生物个体，
其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。
虽然，公等须知此是十八世纪以来纯粹民主学说，而与前人 学说，治道根本
反对。希腊、罗马前以哲学，后以法典，皆着先国家后小己为天下之公言，谓小己
之存，惟以国故，苟利于国，牺牲小己，乃为公道，即我中国旧义 亦然。故独治
之制得维持至六千年不废。必待二十世纪，外潮震荡，而所消共和国体始兴。或曰
古今之说各有所长，谓国立所以为民，此重人道之说也；而谓民生所 以为国，此
重公义之说也。由前之说，而后政平；由后之说，而后国固。两者皆是，不可偏
非，视时所宜用之而已。应之曰：子云民生所以为国固矣，然子所谓国 者，恐非
有抽像悬寓之一物，以为吾民牺牲一切之归墟。而察古今历史之事实，乃往往毁无
数众之权利安乐，为一姓一家之权利安乐，使之衣租食税，安富尊荣而 已，此其
说之所以不足存也。路易「权〔朕〕即国家」之说，虽近者不□见于<言论>，乃往
往潜行于事实，此后世民主之说所由起也。
尝说最初社会，为之君者必一群中最为壮俊勇健之夫，其力足为大众所惮而
屈服者。此说前此信之者多，即不佞少时，亦以为当然之事。乃近者有一学士法拉
哲尔 着《金支》一书，其中深论此事，学者始知旧说之实误。其言曰：「社会有君
臣之制，必求天演之真形，则第一可以断言者，君之所以为君，乃以智之过人，而
非以 力之服众。」又曰：「民执业之最古者，无逾于巫与医之力，足与神抗者
也。」其中固多迷信谬诞，而初民之智又不足以破之。澳斯大利内地医师位置乃在
酋长之 先，而酋长亦多巫觋之苗裔，若中国之张道陵然。近者非洲内部，多为学
士所游，于巫觋为王之说亦多实证。是故质而言之，知初民之君，其所以号令种
人，当以智 而不以力。至今进化程度较之初民，诚不可以道里计，然所谓君王神
圣，其役使幽明之能力，又足以祓除不祥者，尚有影响可追寻也。且其说即证之以
中国上古，事 亦从同，盖太古之君未闻有武功之赫，而所谓庖牺、女娲、神农、
轩辕大抵皆以神智前民。又三代以前辅佐多以巫史为之，此其理由固可以引证而得之。
佛拉哲又言：人类自草昧而入文明，其时期以有独治之君为之始。其君为大
巫而通神道故。浸假而此种种迷信渐轻，以民之阅历日积，智力渐开故。然而迷信
未尝 尽绝也。于是民于君德别生一种之观念，以与其时宗教之关〔观〕念同兴。
特此时所谓宗教观念与吾人所谓迷信不甚悬殊，于是则有感生神种之说。佛拉哲尝
遍考五 洲历史，以征此例之信。再降，民又晓然于感生神种之不足信，于是班彪
《王命论》之说大行，此说殆与独治之制相为终始者矣。
由是而知民 业贵贱之分肇于智慧者为多，而始于武力者为少。智慧首争于巫
医，由巫医而生君长。具有巫医滥觞而演为今日之二类人：一曰宗教家，又其一曰
学术家。是二类之 民至今反对，不知其至何日乃合为一途者也。夫巫医之徒皆以
使物通神，弹厌呵禁为能事，旱能致雨，潦使放睛，而又有前知之验。则由是而有
研究物情，深求理数 之人，夫如是谓之学术家；又由是而有笃信主宰，谓世间一
切皆有神权，即至生民，其身虽亡，必有魂魄，以为长存之精气者，如是谓之宗教
家。宗教、学术二者同 出于古初，当进化程度较浅之时范围极广，而学术之事亦
多杂以宗教观念，无纯粹之宗风，必至进化程度日高，于是学术之疆界日涨，而宗
教之范围日缩。二者互为 消长，甚者或至于冲突，此至今而实然者也。
论社会之宗教起点
有社会必有宗教，其程度高下不同，而其有之也则一。然 则宗教者，固民生
所不可须臾离者欤？世之以宗教为业者，必以其教主为通上帝，谓膺命受菉之家，
玄符通神，不可訾议。又为之徒侣者，自受法具仪之后，必负导 扬传布、度世救
人之义务。盖自彼意而言之，若生人舍此一切法，皆空花无实也者，其重也如此。
故其事与民群进化有绝大之关系，特较法政所以治其驱〔躯〕骸， 制其行谊者，
进退左右之能，殆过之而无不及，是不可不取其起点、状态而细论之耳。景教士之
四出传道也，见五洲崇信樊然，不同其小同，以己之道为独挚，而其 余皆外道。
久之乃见异数中大有从同之点，且诸教即与己教亦有从同之点。往者犹大教以希百
来为选民，耶和华独于其种有<神>灵降衷之事，乃最后 而适美洲，见红种人亦有
大神之说，则于是以为<神>灵之事随士有之。谓初皆一神之教，由是民种退化，渐
丧本来，而后有多神以下诸教。然而最初 之神理，虽于程度极低之宗教，继可认
取云云。虽然此说实谬，而征诸事实，乃一无左证之可言。一神之教决非最初，以
天演眼庄法藏观之，乃在末第二级。然则宗 教滥觞又何如？
宗教起点，其存于今有二说焉。其一发于法人恭特；其一发于斯宾塞。二家之
说皆有真理，而后说尤胜。请今先明其第一说。 彼谓人之心理不能安于所不知，
而必从而为之说也，又往往据己之情以推物变，故物变必神鬼之所为。而是神鬼
者，又有喜怒哀乐爱恶之事，是故宗教之起，必取山 川阴阳而祀之。震电风涛之
郁怒，日月星慧之流行，水旱厉灾之时至，彼之智不足以与其所以然也，则以为是
有神灵为之纲维张主。神之于物变，犹己心志之于百 为，故其祠山川、祀阴阳
也，所祀所祠非山川阴阳也，祇畏其主之神而已。是说也，其所据之心理公例，所
弥纶至广。凡古人之拜明神、警大变，皆可用此例以为 推。且由是而知必科学日
明，而后宗教日精，宗教日精由迷信之日寡也，宗教、迷信二者之不可混如此也。
此其说固然。然以谓一切宗教之兴 皆由是道，则吾人又未敢以其义为无漏而
其说为至信也。盖使即野蛮人，抑村里小民之心理而实验之，未见其于物变恒作尒
尒之推求也。旦作夕息，鼓腹含哺，纯乎 不识不知而已。问以日月之所以周流，
霜露之所以时施，彼将瞠目而应曰：是之为物固如是也。夫即两问之物变而叩其所
由然，如是而不能通，乃以为是居无事而披 拂之者有鬼神焉，其情如已，是其时
圣哲之事也，而非所望于蚩蚩然休养生息者矣。彼以谓主变有神，而神又无形气之
可接。则神鬼观念，彼必先成之于心，夫而后 可举以推物变明矣。而是鬼神之观
念，果何自而起欤？
斯宾塞之言宗教起点也则不然。彼谓初民之信鬼始于人身，身死而游魂为变
实，而尚与 人间之事，如是名曰精气观念anim－ism。乃从而奉事之，亲媚之，以
析人事之福利。惟先位此而后推之为鬼，为天神，而宗教之说乃兴。故宗教者，以
人鬼 为起点者也。然而人鬼之信又何从昉乎？曰始于以人身为有魂魄也，信人身
之有魂魄，又由于生人之有梦。浅化之民以梦为非幻，视梦中阅历无异觉时之阅历
也。以 梦为非幻，于是人有二身，其一可死，其一不可死。又因于生理学浅，由
是于迷惘失觉、诸暴疾无由区别，而不知似死真死之分。谓似死则暂死而魂返，真
死则长往 而魂不返，于是有臬〔来〕复招魂之事，以灵魂为不死而长存。此中国
古制，一切丧礼祭仪之所山起也。
民之造像范偶而拜之者，非信是像偶为有灵也，亦谓有神灵焉主是像偶者。则
由是而有多神之教，多神而统之以一尊，则由是而有太岁，有玉皇，浸假而多神之
说不足存，于是乎有无二之上帝，此读内〔旧〕新二约可以得进化之大凡者也。
前谓宗教、学术二者必相冲突。虽然，学术日隆，所必日消者特迷信耳，而真
宗教则俨然不动。然宗教必与人道相终始者也。盖学术任何进步，而世间必有不可
知者存。不可知长存，则宗教终不废。学术之所以穷，即宗教之所由起，宗教可以
日玄而无由废。
天演论序
○吴序
严子几道既译英人赫胥黎所著《天演论》，以示汝纶曰：「为我序之。」天演
者，西国格物家言也。其学以天择、物竞二义，综万汇之本原，考动植之蕃耗。言
治 者取焉。因物变递嬗，深揅乎质力聚散之几，推极乎古今万国盛衰兴坏之由，
而大归以任天为治。赫胥黎氏起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以
人持 天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不
坠，是之谓与天争胜。而人之争天而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同
归天演。 其为书奥赜纵横，博涉乎希腊、竺干、斯多噶、婆罗门、释迦诸学，审
同析异，而取其衷，吾国之所创闻也。凡赫胥黎氏之道具如此，斯以信美矣。
抑汝纶之深有取于是书，则又以严子之雄于文。以为赫胥黎氏之指趣，得严
子乃益明。自吾国之译西书，未有能及严子者也。凡吾圣贤之教，上者，道胜而文
至； 其次，道稍卑矣，而文犹足以久；独文之不足，斯其道不能以徒存。六艺尚
已，晚周以来，诸子各自名家，其文多可喜，其大要有集录之书，有自着之言。集
录者， 篇各为义，不相统贯，原于《诗》《书》者也；自著者，建立一干，枝叶扶
疏，原于《易》《春秋》者也。汉之士争以撰着相高，其尤者，《太史公书》，继《春
秋》而作，人治以着；扬子《太玄》，拟《易》为之，天行以阐。是皆所为一干而枝叶
扶疏也。及唐中叶，而韩退之氏出，源本《诗》《书》，一变而为集录之体， 宋以来
宗之。是故汉氏多撰着之编，唐宋多集录之文，其大略也。集录既多，而向之所为
撰着之体，不复多见，间一有之，其文采不足以自发，知言者摈焉弗列也。 独近
世所传西人书，率皆一干而众枝，有合于汉氏之撰着。又惜吾国之译言者，人抵弇
陋不文，不足传载其义。夫撰着之与集录，其体虽变，其要于文之能工。一而
已。今议者谓西人之学，多吾所未闻，欲瀹民智，莫善于译书。吾则以消今两书之
流入吾国，适当吾文学靡敝之时，士大夫相矜尚以为学者，时文耳，公牍耳，说部
耳。舍此三者，儿无所为书。而是三者，固不足与文学之事。今西书虽多新学，顾
吾之上以其时文、公牍、说部之词，译而传之，有识者方鄙夷而不知顾。民智之瀹
何由？此无他，文不足焉故也。文如几道，可与言译书矣。往者释氏之入中国，中
学未衰也，能者笔受，前后相望，顾其文自为一类，不与中国同。今赫胥黎氏之
道，未知于释氏何如？然欲济其书于太史氏、扬氏之列，吾知其难也；即欲侪之唐
宋作者，吾亦知其难也。严子一文之，而其书乃骎骎与晚周诸子相上下，然则文顾
不重耶。
