炽然以 兴。必当并此无之，方不授权于物，此释迦氏所为迥绝恒蹊，都忘言议者
也。曩者希腊古德，洎夫挽近西儒之言性也，皆曰：一切世法，无真非幻，幻还有
真。何言 乎无真非幻也？山河大地，及一切形气思虑中物，不能自有，皆赖觉知
而后有。见尽则色绝，闻塞则声亡。至于香味触法，莫不如是。而眼耳鼻舌身意，
皆心之官， 此所谓无真作幻者也。何言乎幻还有真也？今夫与我接者，皆物之
迹，虽千殊万诡，起灭无常，然必有其不变者以为之根，而后此所谓迹者，有所附
而自着，变者幻 也、果也；不变者真也、因也。是故无论粗为形体，精为心神，
皆有其真且实者不变而长存，而为是幻且虚者之所主。由斯而谈，则造化必有真
宰，字曰上帝；而吾 人必有真性，称曰灵魂，此不可畔之说也。故曰幻还有真
也。古德之说可谓精矣。
虽然，使更即其语而穷之，问所谓真，所谓主，所谓不变之 根，若舍其常变
迁流，而接时生心者以为言，则此之所谓真者，又乌从而得其可指，恐亦将雀跃拊
髀，而自委于吾不知也。谓迹者履之所出，不当以迹为履，固也， 而如履之卒不
可见何哉？夫日见果知因者，以他日尝以是因而从之以如是果故也。今使从无始以
来，徒见有果，未尝见因，则因之存亡，又复何从而察？即谓事止于 果，未尝有
因，又将何所据以排其说？如曰无无因之果，果必有因，则果幻者，因又何必作
幻？又安知其为真、为实、为不变之主耶？是故前数家之说，所以证诸幻 之有
真，而不知略反其说，则以证诸真之皆幻，又未尝不可也。今有一物于此，视之泽
然而黄，臭之郁然而香，抚之挛然而圆，食之滋然而甘者，吾知其为橘也。假 今
者去其泽然黄者，而无施以他色；夺其郁然香者，而无畀以他臭；毁其挛然圆者，
而无赋以他形；断其滋然甘者，而无予以他味，且举凡与根尘接者，皆绝之而无
易以其它，则是橘之所余留为何物耶？观相固皆妄矣，而今者去其妄以求其真，而
其真又不见也，则安用此茫昧不可识者，独宝贵之以为性真为哉？故曰反其说以证
诸真之皆幻焉，又未尝不可也。虽然，人之生也，形气限之。物之无对待而不可以
根尘接者，皆非吾人思议之所得及。是故物之本体，既不敢谓其有，亦不得遽言其
无。西儒前者之说，亦未尝固也。悬揣微议，而默于所不可知，独至释迦乃高唱大
呼，举凡三果四生，人天魔龙，有识无识，凡法转之所转，则皆取而名之曰幻。不
然，则金刚般若之四句偈，何以称焉？
告富栖那曰：杀、盗、淫三种颠倒相续，皆是觉明，明了知性，因了发相，从
妄见生。山河大地，诸有 为相，次第迁流，因此虚妄，终而复始。其究也，不独
形相为妄，意识非真，乃至法尚应舍，何况非法！此自有说理之家以来，了尽空
无，未有如佛者也。故执佛之 理而验西儒之言，其前半与佛同也，其后半则大
异，此印欧二教之所以不同，讲西学者不可不深察也。
复案：胜代嘉、隆、万历之世，于西国 为十六世纪，晦盲既往，文明之运
开。当是时，格物大家如柏庚、奈端、斯宾纳咤、赖伯摄子、洛克辈出，人具特
识，家传异书。而法人特加尔德首倡疑古之学，悉 破前古教宗及亚理大德等沈痼
主张之说，独师心知。而奈端亦以力理谈天，谓宇宙间事，皆可以力理明之。于是
谈性命者，有气质家言。气质家者，其大旨谓：气在 理先，气实定志也。此其说
虽与中国儒先以及泰西前志背道而驰，然近今百年，格致之事日明，左证日多，而
主其说者亦日以益众。有比尔圭黎者，忧其说之害教 也，着《性命论》以难之曰：
「夫言万物之变，皆气质之功能，信矣！然此所谓气质者，果何物耶？凡此在天成
象，在地成形者，果无所待而存，抑舍吾心之知，而 即同于无物耶？然则，物之
着有，必待吾心之知觉，而非神则终无知觉之用。是知宇宙万变，着于神而有乎
心，乃神明之世界，而非气质之世界也。大氐前人之论物 理也，大抵分色、净二
义。色可以官接，而净虽可思拟，其情状则必不可知。何则？净由色觉，去色无从
见净故也。然吾心假官觉色，故色之为事，是意非物。当其 觉时，但能觉意，未
尝觉物。物意之际，常隔一尘。故吾心所知，皆意非物，皆果非因。而果同因否，
又不可知。或物尽于意，更无意因，如比氏所言，究亦无从断 论也。西国理家所
得如此。是以格致之事，以有待为基，其无待之第一义，本不二法门，更无所寄。
其言说也，顾色变幻不留，而尘识多妄，故审理之家，至斥六根 为贼。且废然谓
万物本体真性，决非处形气者之所得窥。盖自周秦以来，西儒言理穷微之学，累变
涂术，而其究也，皆以斯克布特终焉。斯克布特者，汉言疑幻者 也。至比圭黎氏
本洛克识由阅历之旨，们然谓物本无，净即色，即物。其说甚为一时所宗。
○论十
夫谓一切世间，人生 地狱，所有神魔人畜，皆在法轮中转，生死起灭，无有
穷期，此固婆罗门之旧说。然自乔答摩出，然后取群实而皆虚之，一切有为，胥由
心造。譬如逝水，或洄旋成 齐，或跳跃为汩，倏忽见灭，因尽果销。人生一世
间，循业发现，又如絷犬于株，围绕踯躅。总而言之，无论为神为形，一切无实无
常而已。故不特存一己之见者， 为缠着可悲，实则凡身而外，皆属无可把玩者
矣。顾于斯之时，前所谓羯摩业种，又何若耶？曰：羯摩固未尝动也。盖羯摩如慈
气然，其始在慈石也，浸假可移之以 入钢，浸假由钢又可移之以入镉，展转相
过，而皆有吸铁之用。当其寓于一物之时，其气力之醇醨厚薄，得以术而增损聚散
之，亦各视其随地随时之所遭逢，以为所 受之浅深已耳。是以羯摩果业，随境自
修，而彼是传移，绵延无已。
顾世尊一大事因缘，正为超出生死，所谓廓然空寂，无有圣人，夫而后成 幻
梦之大觉。大觉云何？此但如人在梦中，梦为不梦，乃亦蘧然自谓非梦，实则梦境
犹未离也。夫是之谓泥洹，吾曹之论如此，而自彼言之，则泥洹究竟为何？至今
尚无定论，取其最初最浅义谛，则以无欲、无为、无识、无想，湛然寂静为归，必
入无余泥洹而灭度之，而后吾之羯摩，不受轮转，而爱河苦海，永息迷波。此佛道
究竟，其与婆罗门所证圣果，虽若相似，已□乎不可同视之矣。至二者熏修自度之
方，则前教以刻厉为真修，以嗜欲为稂秀。佛则不以为然，目为揠苗助长，非徒无
益，抑且害之。以谓修道务澄其源，苟不揣其本，而唯末之齐，即断毁支体，摩顶
放踵，又何裨耶？故欲绝恶根，先培善本。道在悲智并大，以利济群生，名相两
忘，而净修三业。质而言之，要不外塞物竞之源，绝自营之私，而明通公溥，物我
一体而已矣。自营者未尝不争，争则物竞兴，而轮回无自以免矣。婆罗门之道为
我，而佛反之以兼爱。此佛道径术与婆罗门虽同其坚苦卓绝，而其用意又不相侔者
也。此其一人作则，而万类从风，越二千载而长存，通九重译而弥远。自生民神道
设教以来，其流传广远，莫如佛者，有由然矣。恒河沙界，惟我独尊，则不知造物
之有宰；本性圆融，周遍法界，则不信人身之有魂；超度四流，大患永灭，则长生
久视之蕲，不仅大愚，且为罪业。祷颂无所用也，祭祀非所歆也，舍自性自度而
外，无他术焉。无所服从，无所诤竞，无所求助于道外之众生。寂旷虚寥，冥然孤
往。其教之行也，合五州大地之民计之，望风承流，居其少半。虽今者源远流杂，
渐失本真，然较而论之，尚为地中最大教会也。岂非绝奇之事也哉？
复案：释氏转轮之说，即庄生所谓薪尽火传。自得阿罗汉果者观之，则三界
一切诸有为相，无论自创创他，皆属暂时欣合成观，终于消散。而斯人身世之故，
皆以 想爱同结，聚幻成身。身世如空华，业种如空果，以空果为空华，世世生生
相续不绝。人天地狱，各随所修。是以贪欲一捐，诸幻都灭。
无生 既证，即一切与生俱有者，亦随之而尽，此泥洹最粗义谛也。然自世尊
宣扬正教以来，其中圣贤，于泥洹皆不着言说，以为不二法门，超诸理解。岂曰无
辩，辩所不 能言也。然津而逮之功，非言不显，苟不得已而有云，则其体用，固
可得而微指也。一是泥洹无形体、无知识、无一切有为法。举其大意而言之，固与
寂灭无以异 也。二是泥洹寂不真寂，灭不真灭；假其真灭，同于无物，则无从为
辟支佛阿罗汉果，而有无上正偏知之名矣。三是泥洹湛然妙明，永离苦趣，福慧两
足，而万累都 捐。其欢喜安乐，断非未证斯果者所及知、所可喻。正如方劳苦
人，无由识息肩时情况，故世人不知，以谓佛道若究竟灭绝空无，则亦有何可慕。
而智者则知：由无 常以入长存，由恐怖烦恼而归乐极，所得至为不可思议。故如
渴骥奔泉，久客思返。真人之慕，固非凡夫所与知者也。
○论十一
今若舍印度而渐迤以西，则有犹大、希腊、意大利。当姬周之季，迭为声教
文治之邦。论者谓：彼都学术与亚洲诸教判然各涂，不相祖述。或则谓西海所传，
尽属 东来旧法，引绪分支，二者皆一偏之论，而未尝深考其实者也。平情而论，
乃在折中二者之间。盖欧洲学术之兴，亦犹其民之种族，其始皆自西域而分。迨源
远支 交，新知踵出，则冰寒于水，自然度越前知。今观于天演学一端，即可思而
得其理耳。当时希腊文教最先，其密理图学人，皆识斯要。而伊匪苏之额拉吉来图
为之 魁。额拉生年与身毒释迦之时实为相接。潭思着论，精旨微言，号为难读。
然晚近学者，多取其残缺熟考而精思之。乃悟今兹所言，虽诚益密益精，然大体所
存，固 已为古人所先获。即如此论首篇所引濯足长流诸喻，皆为额拉氏之绪言。
但额拉之学，苞六合，阐造化，为数千年格致先声，不断断于民生日用之间，修己
治人之 事。洎夫数传之后，理学虑涂，辐辏雅典，一时明睿，咸究心于人道治理
之中，而以额拉为穷鹜高远者矣。此虽若近思切问，而有鞭辟向里之功，而额拉氏
之体大思 精，所谓检押大宇，包括万类者，亦随之而不可复见矣。希腊中古理家
苏格拉第与柏拉图师弟二人最为超特。顾彼于额拉氏之绪论遗文，知之转未若吾后
人之亲切 者。识同体之善，忘异量之美，则虽年代相接，而未必相知也。盖苏格
氏之大旨，以为天地六合之大，事极广远，决非吾人智虑之所能周。即使穷神竭
精，事亦何裨 于日用。所以存而不论，反以求诸人事交际之间，用以期其学之翔
实。独不悟理无间于小大，苟有伦脊对待，则皆为学问所可资。方其可言，不必天
难而人易也。至 于无对，虽在习见，而亦有难窥者焉。是以格致实功，恒在理、
气、数三者之间，而绝口不言神化。彼苏格氏之学，未尝讳神化也。而转病有伦脊
可推之物理为高远 而置之，是故名为崇实而黜虚，实则舍全而事偏，求近而遗
远，此所以不能引额拉未竟之绪，而大有所明也。夫薄气质格致之学以为无关人
事，专以修己治人之事为 切要之图者，苏格氏之宗旨也。此其道后之什匿克宗用
之，厌恶世风，刻苦励行，有安得臣、知阿真尼为其眉目。而苏格拉氏再传之后，
有雅里大德勒崛起大秦、罗 马间。察其神识之所周，与其解悟之所入，殆可谓超
凡入圣、凌跞古今者矣。然尚不知物化迁流，宇宙悠久之论，为前识所已言。故额
拉氏为天演学宗，而滴髓真 传，前不属于苏格拉第，后不属之亚里大德勒，二者
虽皆为当代硕师，而皆无与于此学。传衣所托，乃在德谟吉利图也。顾当德谟氏之
时，民智尚未宏开，阿伯智拉 额拉吉米图所倡高言，尚未能为众心之止。直至斯
多噶之徒出，乃大阐径涂，上接额拉之学。天演之论，诚当以此为中兴，所谓玉振
金声，始终条理者矣。
顾唯是学经传授，无论见知私淑，皆能渐失本来。缘学者各奋其私，迻传失
实，不独夺其所本有，而且羼以所本无。如斯多噶等所倡造物真宰之说，则其尤大
彰明 较著者也。原夫额拉之论，彼以火化为宇宙万物根本，皆出于火，皆入于
火；由火生成，由火毁灭。递劫盈虚，周而复始，而常有定理焉以运行之。故世界
起灭，如 海滨小儿聚沙作垒，任情铲筑，成坏循还，初不必有物焉，以纲维张弛
之也。自斯多噶之徒兴，于是宇宙冥顽，乃有真宰。其德力无穷，其悲智并大；无
所不在，无 所不知。不仁而至仁，无为而体物；孕太极而无对，窅然居万化之
先，而永为之主。此则额拉氏所未言，而纯为后起之说矣。
复案：密理图旧地，在亚洲西界，当春秋昭、定之世，希腊全盛之时，跨有欧
亚。其地为一大都会，商贾辐凑，文学昌明。中为波斯所侵，至战国之时，罗马渐
盛，希腊衰微，而其地亦废，在今名斯没尔拿地南。
伊匪苏旧地，亦在亚洲西极。在商辛、周文之世，希腊建邑于此，有祠宇祀
前农神。知安那当希腊全盛时，最为着号。至周显王十三年，希腊名王亚列占地生
日， 其城宇灾，四方布施，随复建造，壮丽过前，为南怀仁所称宇内七大工之
一。后希腊衰，其地属罗马。耶稣之徒波罗宣其教如此。当曹魏景元、咸熙之间，
先农知安 那之庙毁矣。自兹厥后，其地遂圮，突厥兴，取其材以为君士但丁焉。
额拉吉来图生于周景十年，为欧洲智学之祖。其所持论前人不甚重也。 至今
日乃愈明，为之表章者日众。按额拉大旨，以变言物。故谓万物皆在已与将之间，
而无可指之现在。以火化为天地之秘机，而与神同体。又谓人生而神死，人死 而
神生，此则与庄生齐物「彼是方生，薪尽火传」之论若符节矣。
苏格拉第希腊雅典人，生于周季元王、定王之交，为柏拉图师。其学以事天、
克己、爱人、忠国为主。精辟笃挚，感人至深，有欧洲圣人之目。以不信古教，独
唱真学，威烈王二十二年为希腊王坐以非圣误人杀之。无著作，其徒柏拉图为叙述
其言论焉。
柏拉图一名雅里大各，雅典人。生于周考王十四年，寿八十岁而卒。仪状魁
伟，学为武事，其师字之曰柏拉图。柏拉图言大膊也。折节为学，能为歌诗。及闻
苏格 拉第言，忽尽弃旧学，从之，事之十年。苏死为讼冤，国人仇之。乃弃乡
里，游埃及，求师访道十三年。走意大利，尽交其贤豪长者，触其王讳，为所卖为
奴，得释 归。讲学于雅典之雅克特美园，后人即以此为其学之号。著作繁富，精
深奥衍，善言大人之际，而制行纯备，不愧其师，至今西洋言古学者称苏、柏。
什匿克希腊学派名，因射圃之名而着号。倡其学者亦苏格拉第之徒，名安得臣
者。其宗旨谓学者所以淑身而穷极幽渺者为无当，绝欲遗世以无待于外为归。于是
尽斥人功，任天率性。至其流极，乃为穷丐狂裸，礼法荡然。
斯多噶亦希腊学派名，昉于周末考、显之间，而支诺为之倡始。以雅典市中
画楼为讲学之地。希人谓阛阓为斯多亚，故以是名其学。行于先秦西京之间，始于
希 腊，成于罗马，而至今不衰，流布最为广远。欧洲人心风俗之成，此学其星宿
海也。其学靡所不包，大氐以格致为修身之本。其教人也，尚勇果、设然诺、重犯
难冒 险、不苟得、不幸生之风。故西人称义烈不屈男子，曰似斯多噶，盖所由来
远矣。
雅里大德勒者，柏拉图弟子。生于周安王十八年，六十二岁 卒。为希腊名王
亚列山大之师。其学自天算格致，下逮修齐治平，无所不统。元、明之前，新学未
出，西洋学者言理言学，必以雅氏之论为宗，盖犹中国之孔氏。迨 柏庚等起于嘉
靖、万历之间，痛斥运虚之学，在在以实测实验为主，于是欧洲古学之焰息矣。且
引绳排根，矫往过直者有之。挽近学者平气衡言，别其芜累，存其精 英，而雅氏
之真乃出焉。
德漠吉利图生于春秋鲁、哀间，以富人之子游学，尽散其资。在古人中最先创
为近代化学中所谓莫破微尘最小质点名曰莫破。之说者。
以上丁酉六月初五夕删改讫
○论十二
从来学术相承，往往有发端甚微，而经历久远，效验遂巨者，如斯多噶创为
造物上帝之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁极义，无所不知、无所不能、无所不
往、 无所不在之真宰，以弥纶施设于其间。则谓宇宙间有真恶业已不可，谓世界
有不可弥之缺陷愈不可也。然而吾人内度诸身心之中，外察诸于物我之际，觉复载
虽宽， 乃无所往而可逃忧患。今必谓世间皆妄非真，则忧喜同为幻相。假世间尚
存真物，则忧患而外，何者为真？宇宙莽莽，不徒恶业炽然，而且缺陷分明，弥纶
无术。孰 居无事而推行是？质而叩之，有无可解免者矣。虽然，彼斯多噶之徒不
谓尔也。吉里须布曰：一教既行，无论其宗风若何，苟自其功分趣数而观之，皆可
言之成理。 故其为天讼直也，一则曰天行无过；二则曰祸福倚伏，患难玉成；三
则曰天讨有罪，孽由人兴，威怒虽甚，归于好生。此三说也，不独深信于当年，实
则张皇于后 叶，载之简策，布在风谣，振古于兹，垂为教要。
英吉利有诗人朴白者，着《人道篇》韵语数万言，其惊句云：「玄宰有秘机，斯
人特未悟。 世事无偶然，彼苍审措注。乍疑乐律乖，庸知各得所。虽有偏沴灾，
终则其利溥。寄语傲慢徒，慎勿轻毁诅。一理今分明，造化原无过。」如前数公
言，则由来无不 是上帝矣。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可论，亦断
作吾辈所及知。但即朴白之言而核之，则前六句诚为至理名言，后六句则考之理
实，反之吾心，诚蹇 蹇乎有不相比附也者，是又不可以不论也。盖谓恶根常含善
种，福地乃伏祸胎，而人生于忧患，死于安乐，夫宁不然。但忧患之所以生，为能
动心忍性，增益不能故 也；为操危虑深者，缘疢疾而获德慧术智故也。而吾所必
不解者，世间有无数小虫下生，虽空乏其身，拂乱所为，其能事必无能增益。虽极
茹苦危殆，而智慧未必克 生，而高高在上者，必取而空乏、拂乱、茹苦、危殆之
者，则又何也？若谓彼苍爱人而贱物焉，此又非极挚之论也。且上帝既至仁而无不
能矣，则创世成物之时，何 不取一无灾无害、无恶业、无缺陷之世界而为之，乃
必取一忧患纵横、水深火烈如此者，又造一切有知觉、能别苦乐之生类，使之备尝
危苦于其间，此何为者？嗟 夫！是苍苍然穹尔而高者，果不可问耶？不然使致憾
者明目张胆而叩其所以然，恐斯多噶、朴白之伦所号为为天讼直者，亦将穷于置对
也。且径消造物无过，其语病 尤深。盖既名造物，则两间所有，何一非造物之所
为。今使世界已为美备，无可复加，则何事斯人毕生胼胝，举世勤劬，而更求进是
之一境，计唯有式食庶几，式饮 庶几，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事，已无
足与治；明日之世事，又莫可谁何。是故用斯多噶、朴白之道，势必愿望都灰，修
为尽绝，使举世溃然委然，成一伊 壁鸠鲁之豕圈而后可。生于其心，害于其政，
其流极有必然者也。
复案：伊壁鸠鲁希腊人，生于周显王二十七年，柏拉图死七年，而伊生于希
腊之阿底噶。其学以遂生行乐为宗旨，而仁智辅之。所讲名理、格物、治化诸学，
多所发明。后人以其学主于乐生，病以恣肆，因而有豕圈之消。亦犹中国之讥杨、
墨，以为无父无君。实则其教清净节适，故能为希腊古学之一大宗，而其说至今不
废也。
○论十三
吾尝取斯多噶之教， 与乔答摩之教较而论之，则乔答摩悲天闵人，不见世间
之真美；而斯多噶乐天任运，又不睹人世之足悲。然二教虽均有所偏，而使二者必
取一焉，则斯多噶之教似为 差乐。顾不幸生人之事，欲不见世间之真美易，欲小
睹人世之足悲难。忧患之叩吾阍，与娱乐之踵吾门，二者之声孰厉？削艰虞之陈
迹，与去欢忻之旧影，二者之事 孰难？黠者纵善自宽，至剥肤之伤，断不能破涕
以为笑，徒矜作达，何补真忧。斯多噶以吾人今者所居为第一美备世界。美备则诚
美备矣，而无如居之甚不便何也。 且为斯多噶之学者曰：「率性以为生。」斯言
也，意若谓人道以天行为极则，宜以人从天也。此其为论所据者高，后世之用其说
者，遂有们然不顾一切之概，然而其 道又未必能无弊也。前者卮言十有余篇，于
此尝反复而诊缕之矣。诚如斯多噶之徒言，则人道固当扶强而抑弱，重少而轻老。
直使五洲殊种之民，至今犹巢居鲜食而 后可。何则？天行者固无在焉而不与治功
相反者也。
然而以斯多噶之言为妄，则又不可也。何者？言各有攸当，而斯多噶设为此言
之本旨，又 非后之人用其说者之所与知也。盖性之为言，义训非一，约而言之：
自然者谓之性，与生俱生者谓之性。故有曰万物之性，火炎、水流、鸢飞、鱼跃是
已；有曰生人 之性，心知、血气、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且贱
者，如饮食牝牡，所与含生之伦同焉者也，有其精且贵者，如哀乐羞恶，所以异于
禽兽者也。而是 精且贵者，其赋诸人人，尚有等差之殊，其用之亦常有当否之
别。是故果敢辩慧贵矣，而小人或以济其奸；喜怒哀乐精矣，而常人或以伤其德。
然则性分之地，贵之 中尚有贵者，精之中尚有精者。有物浑成，字曰清净之理。
人唯具有是性，而后有以超万有而独尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能
以志帅气矣，而又能以 理定志，而一切云为动作，胥于此听命焉，此则斯多噶所
率以为生之性也。自夫人有是性，故能以物为与，以民为胞，相养相生，以有天下
一家之概也。然则是性 也，不独生之所恃以为灵，实则群之所恃以为合。教化风
俗，视其民之率是性力不力以为归。故斯多噶又名此理曰群性。盖唯一群之中，人
人以损己益群为性分中最 重之一事，夫而后其群有以合而不散，而日益强大也。
顾今之尚此道者，何其少耶！
复案：此篇之说与宋儒同。宋儒言天，常分理气为两 物。程子有所谓气质之
性。气质之性即告子所谓生之谓性，荀子所谓恶之性也。大抵中国儒先言性，专指
气而言则恶之，专指理而言则善之，合理气而言者，则以性 为相近，为善恶混，
其不同如此。盖唯天降衷矣，而亦生民有欲，二者皆天之所为，非人之所设也。古
「性」之义通「生」，故或善之，或恶之，或混之，均非无所 明之论也。朱子主
理居气先之说，而所谓理者，固待人而后存，待心知而后见。使六合之内，只有血
气，绝无心知，则所谓理者亦不得而见矣。赫胥黎氏之旨，以气 属天行，而以理
归人治，此固自其用而言之。若自其本体而言，理亦不能舍天而专属之人也，与朱
说参观可耳。
丁酉六月初六日删改
○论十四
大演之学发之于额拉吉来图，而中兴于斯多噶。虽然，其倡理以立教也，则
实未尝以天演为之基。后之人之言天也，有曰是有始焉，如《旧约》所载造世之言是
已；有曰是常如是，而未尝有始终也。二者虽斯多噶所弗言，而代以天演之说，顾
其立教维世之旨，则与二未尝殊。揣斯多噶之徒之意，固以谓天者，人道之标准，
所贵乎言大道者，固将体之以为道德之极隆如前篇所谓率性以为生者。至于二仪之
所以位，混沌之所由开，亦何关于人事乎？极其委心任运之意，其蔽也，乃徒见化
工之美备，而不睹天运之疾威。且不悟任天而行，则治道末由加进。夫天行与人治
异效，所在皆然，虽欲美言颂叹无益也。自其实事身受者而观之，则天行之运，固
当假手于粗且贱之人心，而未尝诱衷于精且贵之明德。且常若与之为难，而使微者
愈微，危者愈危是以其究也，彼教之所谓至人，亦知欲证贤关，其功行存乎矫拂，
必绝情塞私，直使形如搞木，心如死灰而后可。当斯之时，情固存也，而必不可以
摇其性。云为动作，胥以礼焉为之依。如是而绵绵若存，以至于解脱形气之时，吾
之灵明，与明通公溥之神，合而为一此斯多噶之道之究竟也。是故自其后而观之，
则希腊、天竺两宗教，乃若不谋而合。特精而审之，则斯多噶与旧教之婆罗门为
近，而亦微有不同者，则婆罗门以苦行穷乞为自度阶梯，而斯多噶尚未尝以刻苦为
必不可少之功行。然则是二土之教，其始本同，其继乃异。而风俗人心之变，即生
乎其中。要之其终又未尝不合。读印度维达之章，与希腊鄂谟之什，豪壮轻侠，目
险为夷涂，视战斗为乐境，故其语曰：「风雷晴美日，欣受一例观。」当其气之方
盛壮也，势若与鬼神天地争一旦之命也者。然而不数百年之后，文治既兴，粗豪渐
泯，藐彼后贤，乃忽焉尽丧其故。跳脱跋扈之气，转以为忧深虑远之风；悲天闵人
之意多，而乐生自熹之情损；沈毅用壮，百折不回之概，或有加乎其前，而群然知
趋营前猛之可悼。于是敛就新懦，谓天下非胜物之为难，其难胜者即在于一己。精
锐英雄，回向折节，寤寐诚求，专归道要。提婆、兢伽两水之旁，先觉之俦，如出
一辙，咸晓然于天行之太劲，非脱屣世务，抖擞精修，将历劫沈沦，颠倒而莫知所
届也。悲夫！
复案：右之所论，虽专言印度、希腊古初风教之同异，而其理实与国种盛衰强
弱所以然之故相表里。生民之事，其始皆敦庞僿 野，如今之土番猺獠，所谓草昧
之民也。洎治教粗开，则武健侠烈、敢斗轻死之风竞。至变质尚文，化深俗易，则
良懦俭啬、计深虑远之民多。然而前之民，内虽不 足于治，而其种常以强。后之
民则卷娄濡需，黠诈惰窳，易于即伏矣，而无耻而尚利，偷生而守雌，此之民不幸
而遇外仇，驱而縻之，犹羊豕耳。不观之《诗》乎？ 有《驷驖》、《小戎》之风，而秦
卒以有天下；《蟋蟀》、《葛屦》、《伐檀》、《硕鼠》之歌作，而唐、魏卒底于亡。周秦
以降，与戎狄角者，西汉为最，唐之盛 时次之，而南宋最下。论古者察其时之民
风俗尚之何如，皆可以得其所以然之故矣。至于今日，若仅以教化而论，则欧洲中
国，优劣尚未易可言。然而其民设然诺， 重信果，重少轻老，贵壮健无所屈服之
风，即东海之倭，其轻生而尚勇，死党好名，亦与中国之民风大有异。呜呼！隐忧
之大，可胜言哉！
○论十五
四千余年以来之人心，意者大相远乎？学术如废河然，方其废也，介然两崖
之间，浩浩平沙，莽莽黄芦而止耳。迨一日者，河复旧道，则依然循其故轨，曲折
委 蛇，以达于海而后已。今之天演之学，亦犹是也。不知者以为新学，而究切言
之，则小异大同，大抵皆发前人所已发也。夫明天人之际，而标为教宗者，古有两
家 焉：一曰闵世之教，如婆罗门、乔达摩、什匿克是已。如是者彼皆以国土为危
脆，以生世为梦泡。道在苦行真修，以期自度于尘劫。虽今之时，不乏如此人也。
国家 禁令严，而人重违俗。不然则桑门坏色之衣，辟孤乞食之钵，什匿之蓬累而
带索，其忍为此态者，岂无人哉？又其一曰任天之教，如斯多噶是已。如是者彼则
以世界 为大国，以造物为慈母；种物皆日蒸于无疆，人道终有时而极乐；虎狼可
化为羊也，烦恼究观皆福也。道在率性而行，听人人自由而无加以天阏。虽今之
时，愈不乏 如此人也。前去四十许年，主此说以言治者最众。至于今日奉其道
者，日益寝衰。即有一二，亦多见于康强富贵之家。而达理深识之士，则未尝笃信
之，推之措施之 际也。自吾党而观之，则世固未必皆可闵，而天亦未尝尽可任
也。复载之宽，攘熙之乐，固不必如前教之甚可哀，亦不必如后教之皆可乐。考其
真而言之，则岂徒不 必而已，亦且有所不能。
今夫人世所历之程，哀乐亦相半耳。彼毕生不遇可忻之境，与由来不识何事为
可悲者，皆居生人至少之数，不足据之 以为程也。善夫先民之言曰：天分虽诚有
所限，而人事亦足以有功；善者固可以日增也，而恶者亦可以日减。夫天既畀人人
以自辅之权能，然则练身缮性，培补熏 修，不独将以自致于最宜，且左提右挈，
嘉与宇内共登美善之途，使天行之威日杀，而人人有以乐业安生者，固生人最急之
事也。学无论格致之施于气质，抑名理治 化之用于修齐治平，凡皆为此而后起事
耳。至于天演之理，凡属两间之物，固无往而弗存，而见之于民生治化之中，其用
为最巨，是以近今治群学者，多以天演为 宗，本之降衷固有之良，推而演之，以
至于郅治雍和之极。其为学也，根荄华实，厘然并具矣。又皆有条理之可寻，此诚
犁然有当于人心，而不可以旦暮之言废也。 虽然，民有秉彝，而亦天生有欲。道
心人心，同时并赋，而不能以独存。故以大演论化尚矣。然而善固演也，而恶又未
尝不演。若本天以为言，则尧、桀、夷、跖， 虽义利悬殊，而同为率性而行、任
天而动也。用天演之说，明殃庆之各有由，使制治者知操何道焉而民竞于善；动何
机焉而民竟于恶，则有之矣。必谓随其自至，而 民群之内，恶必自然而日消，善
必自然而日长，则吾窃窃然犹未之敢信也。苟自夫心学之理而言之，则人心之分
别，见于好丑者为先，加于善恶者为后。然则好丑 者，其善恶之几乎？善恶者，
其好丑之演乎？人之于意也，好善恶恶，容有不诚；而至于好好色，恶恶臭，则未
尝有伪也者。学者先明吾心好丑忻厌之所以然，而后 言任天演之自然，而民群善
恶之机，孰消孰长也可，而惜乎今者尚未能也。
○论十六
本天演以言治者，知人心之有善 种，而忘其不能无恶根。善可演也，而恶亦
未尝不可演，此其蔽固矣。然而其蔽不止此。挽近之言天演者，达尔文为之倡。顾
达尔文专以明世间物类之所以繁殊，与 动植之所以盛灭，其书具在，而最为时人
所称述者有二义焉：曰物竞，曰天择。物竞者，物各争存也；天择者，存其最宜
也。树艺軗养之家，本其理而施以为术，农 桑牧畜之事，遂日骎骎。于是谈治之
家，以谓是道也，用之动植二者之间，既各得所愿矣，然则牧民之道，又何独不如
是乎？鼓之以物竞，而使最宜者存，则阳长阴 消，其势自必极于郅治而后已。此
其愿虽宏，而见理又不能以无蔽也。今非谓如卮言之所云云，择种留良，其事之必
有所窒也。今之为蔽，将其术虽无所窒，而用之 者又未必即得其所期也。夫宜之
为言，岂有定程哉！强弱善恶将皆各有所宜，亦视其所遭焉以为断耳。吾人处今日
之时与境，以如是身，人如是群，是固有其最宜 者。而今日之最宜，即今日之最
善者也。于是拘虚笃时，遂谓最宜最善为同物，而不知情随事迁，浸假而今之所
善，又未必他日之所宜也。即动植二物以明之：假使 今之北半球温带之地，转而
为积寒之墟，则今之楩、柟、豫章皆不宜，而宜者乃蒿蓬耳，乃苔藓耳。更进则穷
发不毛，童然无有能生之者可也。又假使更数千万年， 而此变为赤道极热之区，
则其最宜者，深箐长藤，巨蜂玄蚁，兽蹄鸟迹，交于国中而已耳，抑岂吾人今日所
祈响之最善者哉！动植如是，人亦宜然。故曰宜无定程， 亦视其所遭以为断耳。
彼以天演言治者，以他日之最宜，为即今日之至善，等而一之，夫岂非蔽欤？
今夫人既相聚以为群，虽有伦纪法制，行 乎其中，然而终无所逃于天行之
虐。盖群理虽异于禽兽，而孳乳寖多则同。生之事无涯，而奉生之事有涯，其未至
于争者，特早晚耳。争则天行司令，而人治衰，或 亡或存，其存者必其强大，此
其所谓最宜者也。当是之时，凡脆弱而不善变者，则不能自致于最宜，而日为天行
所耘，以日少日减。故善自营者常利于存；不善自营 者常邻于灭，此真无可如何
之势也。治化愈浅，则天行之威愈烈，此其事殆相为消长者欤！唯治化进而后天行
之威损。理平之极，则治功独用，而天行无权。当此之 时，其宜而存者，不在宜
于天行之强大与众也。德贤仁义，其生最优，故在彼则万物相感相攻而不相得，在
此则黎民于变以时雍；在彼则役物为己者强，在此则黜私 存爱者附。排挤蹂躏之
风一变而为立达保持之隐。且斯时之存，不仅其最宜者已也。凡人力之所能保而存
者，皆为致其所宜，而使之各存焉。故天行任物之竞，以致 其所为择；治道则以
争为逆节，而以平争济众为极功。圣人既竭耳目之力，胼手胝足，合群制治，使之
相养相生，而不被天行之虐矣。则凡游其字而蒙被庥嘉者，当 思屈己为人，以为
酬恩报德之具。凡所云为动作，其有坏伦纪、干名义而可以乱群害治者，皆以为不
义而禁之。设刑宪、广教条，大氐皆沮任性之行，而劝以职分之 所当守。盖以为
群治既兴，人之各享其乐业安生之福。既有所取之以为利，斯必有所与之以为偿。
