已婚嫁而育子矣，此又其一也。且其术之穷不止此，夫世之不幸 罹文网，与无操
持而惰游者，其气质种类，不必皆不肖也。盖人之至于死囚贫乏者，其受病虽恒在
乎性情，而太半则缘乎所处之地势。善乎，英谚有之曰：粪在田则 为肥，在衣则
为不洁。然则不洁者乃肥而失其所者也。故豪家土苴金帛，所以扬其惠声；而中产
之家，则坐是以至于冻馁。猛毅致果之性，所以成将帅之威名；仰机 射利之奸，
所以致商贾之厚实。而用之一不当，则刀锯囹圄从其后矣。然则彼被刑无赖之人，
不必皆由天德之不肖，而恒由人事之不祥也审矣。滔行失业，于种乎何 尤！今而
后知绝其种嗣，俾无遗育者之真无当也。且每有人种受性甚偏，乃以胖合得宜；有
以剂其偏，而生子大异。故即英伦一国而言，五百年治功所进，几于绝景 而驰，
而其民气质性情，尚无可指之进步。而欧美两洲之物竞炽然。天演为炉，天择为
冶，所骎骎日进者，乃在学术、政治、工商、兵战之间。呜呼！可谓奇观也 已。
○卮言十七
且今之竞于其群者，非竞于所以为存也。诚如是，则衣食足以救寒饥，居室足
以御风雨，无余事矣。今 之竞，非竞于所以为存也，竞于富贵优厚而已。战而胜
者在上位，持梁啮肉，驰坚策骄，而役使夫其群之众；不胜者居其下流，其尤病
者，乃无以为生，而或陷于刑 网。今者合英吉利通国之民而计之，其战而如是胜
者，百人之内，几几得二焉。其赤贫犯法者，自我观之，亦不过得二焉，恐议者之
以为少也。吾今乃以为百人得五 可乎？然则前所谓天行之虐，所见于此群之中，
统而计之，不外二十得一而已。是二十而一者，蓐然在涂炭之中，日有寒饥之厄，
周其一身者，皆猥陋不洁，不足以 遂其生，嫁娶无节，蕃息之易，与圈牢均。故
其儿女，虽以贫露多不育者，然其生率常过于死率也。虽然，彼贫贱者，固常自为
一类也。此二十而一者，固不能于二 十而十九者，有选择举废之权也。则群之不
善，非其罪也。设今有牧焉，于其千羊之内，简其最下之五十羊，驱而置之硗确不
毛之野，任其弱者自死，强者自存。夫 而后乃驱此后亡者，还入其群，而并畜同
牧之，此其牧为何如牧乎？此非过事之喻也，不及事之喻也。何则？今吾群之中，
是赤贫陷刑者，尚未为最弱极愚之种，如 所谓五十羊者也。且今之竞于富贵优厚
者，当何若而后能胜乎？以经道言之，必其精神强固者也，必勤足以赴功者也，必
智以虑事，忍以济事者也，又必其人之非甚 不仁，而后有外物之感孚，而恒得同
类之己助，此其所以为胜之常理也。
然而世有如是之民，以竞于群中，而又不必得胜效者，则又何哉？盖 世治之
最不幸，不在于贤者在下位而不能升，而在于不贤者在上位而无由降。门第、亲
戚、援与、财贿、例故，与夫主治者举错之不明而自私，之数者皆其沮降之力
也。譬诸重浊之物，而傅之以气脬木皮；又如不能游者，挟救生之环，此其所以为
浮，而非其物之果能沿溯凫没以自举而上也。使一旦取其所傅者而去之，则凡以愚
不肖以处上者，将皆如水中之泥沙，本地亲下，必终归于其所。而物竞天择之事，
将使一群之民，如一壶之水，然熨之以火，而其中无数之莫破微尘，暖者自升，冷
者旋降，循环周流，至于同温等热而后已。是以任天演之自然，而听其效之自至，
则一群之众，其战胜自存，而为斯群之大分者，固不必其最宜，将皆各有所宜，以
自与其群相结。其为数也既多，其合力也自厚，其孳生也自广。夫以多数胜少数
者，天之道也，又何虑于前所指之二十而一之莠民哉！嗟呼！又真善群之至术也。
今夫一国之事，自外而言之，则有邦交；自内而言之，则有民政。邦交民政
之事，必操之聪明、强固、勤智、忍毅而仁之人。夫而后其国强而民富者，天下所
共知 也。由吾之术，则不肖自降，贤者自升。邦交民政，必得其宜者以为之主，
且与时偕行，流而不窒，盖不仅富强而已，抑且有进群之效焉。此固人事之可恃而
有功者 也。夫何必择种留良，法园夫之治草木；又何必任运推移，自勉于天行之
最宜而后为善战！
○卮言十八
前数篇言园夫之 治园也，有二事焉：一曰设所宜之境以遂物之生；一曰去恶
种而存其善种。此自人治之事而言之，则前者为保民养民之事，后者为善群进化之
事。善群进化之事，园 夫之术必不可行，故不可以人力致。而古今为治，不过保
民养民而已。而后之事则行之于教民之间，在取民同具之明德，固有之良能，而日
新扩充之，以为其群所公 享之乐利。古者为学，形气道德之家，分而为二，今者
合二为一。所论者虽道德治化，而其所由之术则格物家所用，以推验证明形下者
也。始于实测，继而推求，终 于试验。凡政治之所施，皆用此术，以考核扬榷
之，由以知其政之窒通，与能得其所祈响否也。夫天行物竞，固无从绝于两间。诚
使五洲有大一统之一日，书车同其 文轨，刑赏出于一门，人群大和，而人外之争
尚自若也；过庶之祸，无可逃也。人种之先，既以自营不仁而独伸于万物，累传以
后，恶本仍存，呱呱坠地之时，已含 无穷为己之性。私一日不去，争一日不除；
争一日不除，天行依然用事，如日之照，无可疑者。夫使后来之民，得纯公理而无
私欲，此去私者，天为之乎？抑人为之 乎？吾今日之智，诚不足以前知，然而一
事分明，则今者之民，既相成群而不处于独，若私过用，则不特必害于其群，抑且
终伤于一己。何则？托于群而为群所必不 能容故也。是以成己成人之道，必在惩
忿瘠欲，爱人屈私。此其事诚非可乐，而行之其效之美，乃不止于可乐。
今夫人类自其天秉而观之，则 自致智力，教化道齐，可日进于无疆之休，盖
无疑义。然而自夫人之用智用仁，虽圣贤不能无过，自天行常与人治相反，而时时
欲毁其成；自夫人之不能无怨怼，而 常觊觎其所不可期；自夫人囿于形气之中，
而知识必不能逾以窥天事之至奥。夫如是而曰：人道必终有极美备之一时，有善无
恶，有乐无忧，特需时以待之，其境必 至者，真理之所必无，而人道之所以足闵
叹也。而今之持前说者，抑何多也。此事如割锥术中，双曲线所有之远切线，可日
趋于至近，而终不可交。虽然，既生而为 人，则及今可为之事亦伙矣。遂古以
来，凡人类所有之事，皆所以补天辅民者也。已至者无隳其成功，未至者无怠于自
进，则治化与日月俱新，亦有作前人所梦及 者，前事具在，较然可知。夫如是以
保之，夫如是以将之。然而形气内事，皆拋物线也，至于其极，不能不反。反则大
宇之间，又渐为天行之事。人治以渐，退归无 权，我曹何必取京垓年代以外事，
忧海水之少，而以泪益之也哉！
丁酉四月十七日删节 复识
是日俄罗斯使人胡王至紫竹林，以海军公所为邸，吾于案上闻炮声，知其至也。
附识。
○卷下
○论一
道每下而愈况，虽在至微，尽其性而万物之性尽，穷其理而万物之理穷，在
善用吾知而已矣，安用钩湛缒幽，然后为大乎？今夫荚两缄以为郛，一房而数子，
瞀然 不盈掬之物也。使艺之不违其性，雨足以润之，日足以暄之，则无几何，其
力之内蕴者敷施，其质之外益者翕受；始而萌芽，继乃引达，俄而布薆，俄而坚
熟，时时 蜕其旧而为新，人弗之觉也，觉亦弗之异也。睹非常则惊，见所习则以
为不足察，此终身由之而不知其道者之所以众也。夫以一子之微，俄而有根荄支干
花叶果实， 非一曙之事也。其积功累勤与人事之经营裁斫异，而实未尝异也。一
鄂一柎，极之微尘质点，其形法模式，苟谛而视之，其结构钩联，离娄历鹿，穷精
极工矣，又皆 有不易之天则，此所谓至赜而不可乱者也。一本之植也，析其体则
分为官，合其官则为具体。根干以吸土膏也，枝叶以收淡气也；色非虚设也，草木
有绿精，而后得 日光能分炭于炭养二。形不徒然也，翕然通力合作，凡以遂是物
之生而已。是天工也，特无为以成，有真宰而不得其朕耳。今者一物之成，其形制
之巧密既如彼，其 功用之美备又如此，然而天乃若不甚惜焉者，蔚然茂者，浸假
而雕矣。荧然晖者，浸假而瘁矣。夷伤黄落，荡然无存。存者仅如他日所收之实，
复以函将然未然之生 机，用以显太极无极之能事，至哉神乎！其生物不测有如此者。
今夫易道周流，耗息迭用。所谓万物一圈者，无往而不遇也。不见小儿之抛堶
者乎？过空成道，势若垂弓，是名抛物曲线。复案：此线乃极狭椭圜之两端。假如
物不为地体所隔，则将行绕地心，复还所由抛之本处，成一椭圜。其二脐点，一即
地心，又其一在地平以上也。从其渊即顶点而平分之，则前半扬而上行，后半阤而
下降。此以见天行之从虚而息，由息而盈，从盈而消，由消反虚，生理所历，与斯
同道。故天演者，如网如箑，始以一本，散成万殊，以一本含万殊之能，以万殊极
一本之致；又如江河然，始滥觞于昆仑，继乃出梁益、下荆襄，洋洋浩浩，趋而归
海，而兴云致雨，则又反宗始。以简易伏变化之机，是之谓储能；后渐繁殊，极变
化之致，是之谓效实。储能也，效实也，合而言之天演也。此大宇之内，仰观俯
察，近取诸身，远取诸物，有生无生所莫能外也。
额拉吉赖图周时希腊人曰：世无所谓今也。有过去，有未来，而无见在。譬之
濯足长流者， 抽足再入，已非前水。何则？是混混者，未尝待也。方云一事为
今，其今已古。且精而言之，岂仅言之之时已哉！当其涉思，所谓今者，固已往
矣。今然后知静者未 觉之动也。平者不喧之争也。当其发见，目击道存，要皆群
力交推，屈伸相报，万流汇激，胜负相乘，大宇长宙之间，常此摩荡运行而已矣。
在天成象，在地成形； 精之而为神为虑，显之而为气为力。物乌乎凭而有色相？
心乌夫主而有觉知？将果有物焉，不可道，不可名，而为是蕃变者因耶？万世之
后，而有能通其故者，犹旦 暮遇之矣。
复案：前论所言，植物由实成树，树复得实，相为生死如环无端固矣。但挽近
生学家言，以为凡有生气之物，人禽、虫介、草木， 谓之有官之物；而金石、水
土则为无官，无官者不死，以其未尝有生也。而有官者一体之中，有其死者焉，有
其不死者焉，而不死者又非精灵魂魄之谓也。可死者 甲，不死者乙。判然两物。
如一草木，其根荄、支干、果实、花叶，甲之事也。而乙则离母而附于其子，绵绵
延延，代可微变，而不可以死，或可分其少分以死，而 不得以尽死，此动植所莫
不然者也。是故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生于其身。盖自得生受
形以来，递嬗迤降，以至于今，未尝死也。又，储能、效 实乃力学理学家常语，
即中庸之中和。
○论二
大地抟抟，诸教杂行，夫其中圣贤之所以诏垂，帝王之所制立，虽恉意悬
殊，何一不因畏天坊民而后起事乎！疾痛惨怛，莫究所由然；爱恶相攻，致憾于同
种。神道王法，要终本始，其事固皆从忧患生也。且忧患果何物乎？夫其物既为两
间所无可逃，则其事知为天演所不可离。是故忧患者，天行之用，施于有情，而与
知虑并立者也。夫天地之性人为贵，苟非能群，则天秉无由张皇，而最贵最灵之能
事不着。人非能为群也，而不能不为群；有人斯有群矣，有群斯有忧患矣。故忧患
之浅深，视能群之量为消长。方其混沌僿野，与鹿豕同，谓之未尝知忧患焉，蔑不
可也；进而穴居巢处，有忧患矣，而未撄也；更进而为射猎游牧，为戎獠，为蛮
夷，撄矣而犹未至也；独至伦纪明，文物兴，宫室而耕稼，丧祭而冠婚，如是之
民， 夫而后劳形鉥心，计深虑远，若天之胥靡，而不可弛耳。咸其自至，而虐之
者谁欤？
民之初生，固禽兽也。无爪牙以资攫拏，无毛羽以御寒 暑，比之鸟，则以手
易翼，而无与于飞；方之兽，则减四为二，而不足于走。夫如是之生，而与草木禽
兽樊然杂处大地之中，乃能岿尔自存于物竞最烈之后，且不仅 自存，乃褎然有以
首出于庶物。然则人于天地之中，独具最宜以制胜万类也审矣。是岂徒灵性有足恃
哉！亦由自营之私胜耳。然则不仁者，今之所谓凶德，而夷考其 始，乃人类之所
恃以得生，深于私，果于害，夺焉而无所与让，执焉而无所于舍，此皆所恃以为胜
也。是故浑荒之民，实合狙与虎之德而兼之。形便机诈，好事效 尤。附之以合群
之材，重之以贪戾狠挚、好胜无所于屈之风。少一焉其能免于阴阳外物之害，而不
为所吞噬残贼无□类者寡矣。然而孰知此所恃以胜物者，浸假乃转 以自伐耶？何以
言之？人之性不能不为群，群之治亦不能不日进；群之治日进，则彼不仁之自伐亦
日深。人之始其与禽兽杂居者，不知其几千万岁也；取于物以自 养，习为攘夺不
仁者，不知其几千百世也。其习之于事也既久，其染之于性也自深。气质姻成，流
为种智。是以其治化虽进，其萌蘗仍存。嗟夫！此世之所以不善人 多而善人少
也。夫自营不仁之宜于为散，不宜于为群；宜于乱而不宜于治，夫人而知之者也。
昔之所谓狙与虎者，彼非不欲其尽死，而化为麟 凤驺虞也。而无如是狒狒耽
耽者，卒不可以尽伏。向也，资二者之德而乐利之矣，乃今试尝用之，则乐也每不
胜其忧，利也常不如其患。凶德之为虐，较所谓阴阳外 物之害，不翅过之。由是
悉取其类，揭其名而戮之，曰过、曰恶、曰罪、曰孽。又不伏，则鞭答之、放流
之、刀锯之、铁钺之。甚矣哉！群之治既兴，是狙与虎之无 益于人，而适用自伐
也。而孰知其始之固赖是以生乎？是故忧患之来，其本诸阴阳者犹之浅也，而缘诸
人事者乃至深。六合之内，天演昭回，其奥衍美丽，可谓极 矣，而忧患乃与之相
尽。然则治化之兴，果有以袪是忧患者乎？将人之所为，与天之所演者，果有合而
可奉时不违者乎？抑天人互殊，而二者之事，固不可以终合 也。
○论三
大抵未有文字之先，草昧敦庞，是为游猎之世。游，故散而无大群；猎，则戕
害而鲜食艰食，此所谓无化之 民也。文字既兴，斯为文明之世。文者以言其条
理，明者所以别于草昧。出草昧，入条理，非有化者不能也。然而化有久暂之分，
而治亦有偏赅之异。自营不仁之气 质，变之綦难；而仁让乐群之风，渐摩日浅，
势必不能以数千年之磨洗，去数十百万年之积习。故自有文字至今，皆为嬗蜕之
世，此言治者所要知也。自夫人心之 灵，莫不有知，而妙道之行，死生荣悴，日
夜相待夫前，昭昭乎若揭日月。所以先觉之俦，妙契同符，不期而会，分涂异唱，
殊旨同归。所谓东海一圣人，此心此理 同；西海一圣人，此心此理同也。是故天
演之学，虽发于生民之初，而大盛于今世，此二千五百载之中，泰东西前识大心之
所得，灼然不可诬也。
虽然，其事有浅深焉。昔者殷周之际，希腊、印度，昏垫抢攘，战斗几无虚
日。迨有周既东，而二国治化，稍稍出矣。盖由来礼乐之兴，必在去杀胜残之后，
而民 唯安生乐业，乃能自奋于学问思索之中，不忍于芸芸以生，昧昧以死。前之
争也，争夫其所以生；后之争也，争夫其不虚生。及其进也，则争有以极天赋之能
事，而 无与生俱尽焉。凡其穷物理之所以然，为人道之所当然，而日讨论于天人
之际者，为斯一事而已。夫岂游心冥冥，勤其无补也哉！
顾争生已 难，此微论蹄迹交午之秋，与夫击鲜艰食之世也。即在今日，试问
世之持肥曳轻，而不以生事为忧者，什一千百而外，有几人哉？至于过此之所争，
则其愿弥奢，其 道弥远；其识弥上，其事亦弥勤。而为此者，皆贤豪圣哲之徒，
国有之而荣，种得之而贵，人之所赖以日远于禽兽者也，可多得哉！意识所及，既
随穷理致知之事日 以无穷，而吾生有涯，又不能不长虑却顾，要识始之从何来，
后之于何往，欲通死生之故，识鬼神之情状，则官骸形气限之。而人海茫茫，求自
度于缺陷之中，又尝 苦于无术。故合群为治之事，犹之艺树莳花，而文物声明之
末流，则如唐花之暖室。何则？文胜则饰伪日滋，声色味意之可欣日侈，而聋盲爽
发狂之患亦日增。其聪 明既出于颛蒙，其感而概于性情之隐者，又微眇而深挚。
是以乐生之事，虽浓郁闲都，雍容多术，非僿野者所与知，而哀情之生，其中之之
深，亦较浅陋者为尤酷。 于前事既多无补之悔吝，于未来则怀不测之忧虞。空想
之中，别生幻结，虽谓之地狱生心，不为过也。且高明荣华之事，有大贼焉，名曰
「倦厌」。烦忧郁其中，气 力耗于外，「倦厌」之情起而乘之，则向之所欣，转
眴之间，皆为糟粕；前愈至，后愈不堪。及其终也，但觉吾生之幻妄，一切无可控
揣。然而常犹恋恋之者，特以 死之不可知故耳。呜呼！此印、欧诸教所由兴也。
○论四
然欲知神道设教之所由兴，又必自知报施刑赏之公始。盖使世 之报施刑赏而
蔑不公，则教之兴不兴尚未可定也。今夫治术所不可一日无，而由来最尚者，其刑
赏乎？盖刑赏者，天下之平而为治之大器也。自群事既兴，而人与人 相与之际，
必有其所共守而不畔者，而群始立。其守之弥固，则其群弥坚；其畔之或多，则其
群立涣。攻窳强弱之间，胥视此所共守者以为断。凡此之谓公道。故泰 西法律之
家，其推刑赏之原也，曰：民既成群，必有群约。夫约以驳群，岂唯民战？豺狼之
合从而逐鹿兔也，飙逝霆击，可谓暴矣，然必其不互相吞噬而后能行，而 期有
获，是亦约也，夫岂必载之简书，悬之象魏，着之法哉？隤然默喻，深信其为公利
而共守之而已足矣。民之初生，其为约也大类此，心之相喻为先，而言说文字 皆
其后也。自其约既立，于是有背者，则合一群共诛之；其遵而守者，亦合一群共庆
之。诛庆各以其群，初未尝有君公焉，临之以尊位贵势，为之法令而强使服从
也。故其为约也，自立而自守之，自诺而自责之，此约之所以为公也。夫刑赏皆以
其群，而本众人之好恶为与夺，故虽不必义而亦无由奋其私。私之奋也，必自刑赏
之权统于一尊始矣。且夫尊者之约，非约也，令也。约生于平等，而令行于上下之
间。故群之不约而有令也，由民之各奋势力，而小役大、弱役强也。且其故不止
此，群日以益大，民日以益蕃，智愚贤不肖之至不齐，政令之所以行，刑赏之所以
施，势不得家平而户论，其权之所归，日由多而趋寡，由分而入专者，势也。
且治化日进，而通功易事之风兴；治人治于人，不能求之一人之身而备。矧
文法之日繁，掌故之日伙，非以为专业者必不暇给也，于是乎有业为治人之人，命
之曰 士君子。而是群者，遂以其约托之。使之专其守，而行之以公，出赋为酬其
庸而为之养，此古今化国之通义也。后有奸雄起而窃之，乃易此一己奉群之义，以
为其一 国奉己之名，久假而不归，又乌知非其有乎？此数百千年来，欧罗巴君民
之争，大率坐此。至今之日，泰西之治所以非余洲之所可及者，公治日出而民权日
伸故耳。
且刑赏固皆制治之大权，而及其用之也，则刑严于赏。且刑罚世重世轻，制
之者有因时扶世之用焉，而古之与今有大不同者存，是不可以不察也。草昧初开之
民， 其用刑也，无所谓诛意者也。课夫其迹，而未尝于心意隐微之地加以深求
也。然而刑者期于无刑，而明刑固所以弼教。是故刑罚者，群治之所不得已，非于
刑者有所 深怒痛恨，而必欲推之于死亡也。亦若曰：子之所为，不宜于群，而为
群之所不能容云尔。故圣人之行治也，凡以为将然未然者谋，其已然固然者，固不
足与治。虽 治之犹无益也。夫为将然未然者谋，则不得不取其意而深论之矣。使
但取其迹而诛之，则慈母之折□，固可以死其子；涂人之抛堶，固足以杀其邻。今
悉取以入杀人 者死之条，民固将自诿于无妄之不幸而无辞，是于用刑之道简则简
矣，而求其民之日迁善，而以期于无刑，则邈焉不可得也。何则？过失不幸者，非
民之所得以自主 也。故欲治化之克蒸，非深别于怙故过眚之分必不可。且治国之
民，其感孚最神，刑必当其自作之孽，赏必如好善之真。夫而后惩劝行，而有移风
移俗之效焉。杀人 者固必死也，而无心之杀，情有可论；即不与谋故者同科。其
谳狱也，论其意而当恕其迹；其用法也，务其当而不严其比。此不独刑罚一事之为
然也。朝庭、里党之 间所以予夺毁誉尽如此矣。此化国之民所目为公道而共守之
者也。
○论五
今夫刑当罪而赏当功者，王者所称天而行者 也。语曰：天道福善而祸淫。又
曰：惠迪吉，从逆凶。吉凶祸福者，天之刑赏欤？是则自其所称而言之，宜当莫天
若矣。独自世事而观之，则潜滥过差，天固有不可 逃于人责者。今夫安乐危苦
者，非独人而有是也，下生禽兽，亦皆有之。诚使安乐为福，危苦为祸；祸者必有
罪，而福者皆有功，则彼禽兽者，何所功罪，而天亦取 而祸福之耶？而议者曰：
是不然，禽兽非天之所邮也。此不独言天之不广，且何所证而辄云天之独厚于人
也？就如所言，而天之于人也又何如？今夫为善者之不必 福，与为恶者之不必
祸，无文字之前尚矣，不可稽矣；有文字来，则真不知凡几也。贪狠暴戾者之兴，
如孟夏之草木；而谨愿慈爱，非中正不发忿者，生逢槁饿，死 罹刑罚，盖不胜偻
指矣。且祖父之余恶，何故降受之以子孙？愚无知之蒙殃，何乃不异于怙贼？因一
二人之狂瞽偾事，而善良无罪因以得祸者，盖累千盈万而未已 也。求刑赏之当固
若是乎？呜呼！彼苍之愦愦，印度、希腊、斯迈特古犹太国三土之人，知之审矣。
是以释氏悉昙之章，《旧约?乔布之记》，与夫希腊鄂谟希腊诗 人之所哀歌，其言天
之不吊，何相类耶？大水溢，火山流，饥馑疾疫之时行，计其所戕，虽桀纣之所
为，方之蔑尔。是岂皆恶而罚之所应加者哉？人为帝王，动曰天 命矣，然成吉思
残贼不仁，其视人也如草，而得国幅员之广，西迄欧罗。伊惕卜须，义人也，乃事
不自知，至手刃其父，而妻其母。罕谟勒德孝子也，乃杀其季父， 辱其亲母，而
己亦剚刃于胸。此二者皆历生人之至痛极酷，而又非其罪者也，而谁则尸之？夫如
是尚得谓冥冥之中，高高在上，有与人道同其好恶，而操是奖善瘅恶 者权耶？
昔有为动物之学者，得一鹿，剖而验之，韧肋而便体，远闻而长胫，喟然曰：
伟哉夫造化！是赋之以善惊捷足，以远害自全也。他日 又得狼，又剖而验之，深
喙而大肺，善嗅而不疲，怃然曰：伟哉夫造化！是赋之以猛鸷有力，以求食自养
也。故苟自格致之事而观之，则狼与鹿二者之间，皆有以见 夫造物之至巧，而无
所容心于其间。自以人之意行，夫而后鹿之受害，与狼之为害，二者厘然判矣。彼
将以鹿为良为善，以狼为虐为恶，且由是凡利安是鹿者，为仁 之事；助养是狼
者，为不仁之事。然而是二者，皆造化之所为也。譬有人焉，其左手操刀以杀人，
其右能超死而肉骨之，此其人善耶恶耶？仁耶不仁耶？自我观之， 非仁作不仁，
无善无恶，彼方超夫此二者之间，而吾固规规然执二者之功罪而核之，去之远矣。
是故用古德之说，而以谓理原于天，则吾将使理坐堂上而听断，将见 是天行者，
已自为其戎首罪魁，而无以自解于万物，尚何能执赏罚之柄，而猥曰作善降之百
祥，作不善降之百殃也哉。
○论六
夫天道之难知即如此矣。而伊古以来，本天立教之家，意存夫救世，以为天
者万物之祖，必不如是其愦愦也。于是有为天道讼直者焉。享之以郊祀，讯之以蓍
龟， 则天固无往而不在也。从来言灾异者，有君子，有小人。而持论著书，谓天
行所昭，无一不与人事相表里者，则莫不同焉。顾其为说，回穴傅会，使人失据。
及其弊 也，各主一说，果敢酷虐，相屠戮而乱天下，则甚矣，诬天之不可为也。
是以深识之士，衋然闵之，辨物穷微，深持天道必不可知之说，以戒世人之勇于自
信者，此 远如希腊之波伦尼，近如英之洛克、休蒙，德之可汗德，其所反复着
明，皆此志也。而身毒之圣人则以是有不足，必从而为之辞。于是创为因果轮回之
说。因果轮回 之说者，持可言之理，引不可知之事，以解天道之无知者也。
今夫世固无所逃于忧患，而忧患之及于人人，犹雨露之及于草木。自夫其所可
知 者而言之，则天固未尝分别善恶，而因以予夺损益于其间也。曰：此其事有因
果焉。因果人人所自为，虽谓之天未尝予焉，蔑不可也。生有过去，有见在，有未
来。 三者首尾相衔，如锒铛之环，如鱼网之目。祸福之来，天实合前后而统计
之，人徒取其当前之所遇而课其盈绌焉，固不可也。身世苦乐之端，人人皆食其所
自播殖 者。天道无无果之因，亥无无因之果。是故今之所享受者，不因于今生，
必因于前世；今之所为作者，不果于现在，将果于未来，当境之所值，如代数之有
积，乃合 前后正负之数，而得其通和也。必其正负相抵，而后其通和为无。此不
数数之事也。舍是则有正余、有负余。故所谓因果者，不必自今生而尽也。负之未
偿，将终有 其偿偿之日。苟仅以所见而言之，则有时宜福者，反以得祸；而宜困
者，反以得亨，而不知其通核相抵之余，其人之尚有大负也。此其伸缩盈朒之数，
夫岂凡夫之所 与知者哉？自婆罗门以至骄答摩，其为天道解者如此。此微论其说
之决无由审其真妄也，就令如是，而天固何如是之不惮烦，又何所为而为此，则亦
终于不可知而 已。虽然，此所谓持之有故，言之成理者欤？遽斥其妄，而以卤莽
之意观之，殆未可也。且轮回之说，固本之于可见之人事物理以为推，即求之日用
常行之间，又实 有其相似者。此好学深思之士，所为乐反复于其说，而为求其义
之所底耳。
○论七
理有发自古初，而历久弥明者，其种 姓之说乎？先民有云：子孙者，祖父之
分身也。吾人声容气体之间，或本诸父，或禀诸母，凡荟萃此一人之中，若远若
近，实皆有其由来，此人人共知之事也。且岂 唯声容气体有自来哉，至于性情为
尤甚。今夫处如是境，际如是时，行如是事，而进退取舍，人各不同者，亦唯其性
情异耳，此非偶然而然也。诚得审考而远迹之， 将晓然于其发之皆有由，其成之
皆有自，凡荟萃流传，以成是人之所以为是人者，其各受于先，与声容气体无以异
也。且隐之既为性情，将见之以为德行。德制行者 也，行表德者也。二者或凶或
吉，有正有邪，其皆由祖考以至子孙，递嬗流传，继继绳绳而代为授受者欤？方孩
提之生，其性情德行隐也，此所谓储能者也。浸假是 储能者，将着而为效实焉。
为明为愚，为柔为强，将见之于言行，而皆可实指也。过是而有牝牡之合，苟具一
德，将又有他德与之汇而深浅醨之。凡其性情与其声容 气体者，皆杂糅焉以转而
致诸其胤。盖种姓之说，其由来远矣。
顾印度之说与此微有不同者：则吾人以谓子孙为祖父之分身，代相为传，如前
所论；而彼则谓人有后身，不必孙子，声容气体，其粗者固不必传，而性情德行，
凡所前积者，乃合揉剂和成为一物，名曰喀尔摩，转曰羯磨，译为种业。是种业
者，不必专指罪恶为言，乃功罪之通名，善恶之公号，唯入泥洹而灭度者，可免轮
回，永离苦趣。否则，善恶虽殊，要皆由此无明，转成业识，造种种业，熏成种
子，名为业种；种必有果，果复生子，轮转生死，无有穷时，而苦趣亦与之俱永，
何则？生之与苦，固不得离而二也。盖彼欲明生类舒惨之不均，忧喜之互异，而今
生之性情德行又不足以尽其所以然，是用不得已而有轮回之说。然轮回矣，使己转
为庚，而己自为己，庚自为庚，无一物焉以相受于其际，则又何足明因果乎？故又
不得已而有种业之说，如所谓业种自然，如恶义聚者，即此义也。然羯磨世以微
殊，不独受于父母者不同，而一己之所为，亦可使之进退，此彼学所以有熏修之事
也。熏修证果之说，乃释氏所最重，而标为法门者也。顾其理则为近代天演家所聚
讼。夫以受生之不同，与修习之得失，其人性之美恶，将因而有扩充消长之功。此
诚不诬之论也。顾云是必足以变化气质，则断断乎尚有难言者。世固有一生刻厉，
而育子不必贤于其亲；亦有终身慆淫，而生孙或远过于厥祖。身则善矣，恶矣，而
气质或未尝变也；熏修勤矣，而果则不必证也。故知释氏独以熏修为必足证果而无
疑者，盖使居养修行之事，用以变化气质，乃在或然或不然之间，则不徒因果之说
将无所施，且吾生之所赖以自度者，将从此而尽废，则彼所谓超生死出轮回者，又
乌从而用力乎？吾故知印度熏修证果之言，由有所不得已而后起义也。
○论八
考竺干初法，与挽近智学家所明，不相径庭。其言物也，皆有其不变者以为
之根，谓之曰净。净之云者，清净本然，不随物转者也。而其外与知、见接者，谓
之曰 尘，曰名。名之云者，有为之法，变动不居，不主故常者也。宇宙之大净名
曰婆罗门，而即为其教宗之号。其分赋于人人之净曰阿德门。二者本为同物，特在
人者或 为气禀所拘，官骸所囿，而一切嗜欲哀乐之感，丛而为其人一生之幻影，
于是乎本然之体，乃有不可复识者矣。幻影之事，世人既认以为真，故阿德门常为
所困。缠 缚沈沦，回转生死。而末由自拔，明识悟其然也，则曰：身世既皆幻，
而举凡困苦僇辱之事，皆生于自为之私，则何若断绝由缘，破其初地之为得乎？于
是乃绝圣弃 智，惩忿瘠欲，求所谓超生死而出轮回者，此其道非他，自吾党观
之，直不游天演之中，不从事于物竞之纷云而已耳。夫羯磨业果，既可借熏修锄治
而进退之矣，而 凡粗浊贪欲之事，又可由是而渐消，则吾生所谓自营为己之深
私，与夫恶死蕲生之大惑，胥可由此道焉而脱其梏矣。然则世之幻影将有时而消，
生之梦泡将由是而 破。既破既消之后，吾阿德门之本体见，而与明通公溥之婆罗
门合而为一。此教宗之大旨，而印土佛法未出已前，前识之士所用以自度之术也。
顾其为术也，坚苦刻 厉，肥遁陆沈，及其道之既成，则冥然罔觉，顽尔无知。自
不知者观之，则与所谓无明生心者无以异也。虽然，其道则自智以生，又必赖智焉
以运之。譬诸炉火之 家，不独于黄白铅汞之性，皆深识而晓然，又必具夫审度之
能，习于化合之巧，而后有以期于成而不败也。且其事一主于人，而于天无所与。
运如是智，施如是力， 证如是果，其权其效，皆熏修者之所独操，而天无所任其
功过，此正后之人所谓只合自性自度者也。
由今而观之，乃知彼之冥心孤往，刻意修 行者，诚以为生世既无所逃于忧
患，且苦海舟流，尚不知其所届。然则冯生保世，徒为弱丧而不知归，而捐生蕲死
者，其惑又未必不滋甚也。幸今者大患虽缘于有 身，而是境胥由于心造，于是有
刳心之术焉。凡吾所系恋于一世，而为是心之纠缠者，若田宅、若亲爱、若礼法、
若人群，皆将悉取而弃捐之，甚至生事衣食之必 需，亦必裁制抑啬，使之仅足以
存而后已。破坏穷乞，佯狂冥痴。夫如是而后，超凡离群而与天为徒也。婆罗门之
道如是而已。
丁酉六月初三日删节讫
○论九
迨至乔答摩肇兴西土，誓拯群生。复案：乔答摩即瞿昙之转，本为佛姓。或
作乔昙弥，或作俱谭。《西域记》云，本星名，以星立称，代为贵姓，后乃改为释
迦。 其宗旨所存，与旧教之婆罗门初不相远。独至缮性反宗，如所谓修阿德门以
入婆罗门者，乃与婆罗门迥别。旧教以婆罗门为究竟，其无形体、无方相，冥灭灰
搞，可 谓至矣。而自乔答摩慧眼观之，则以为伪道魔宗，人入其中，如投罗网。
盖婆罗门虽为玄同止境，然但使有物尚存，便可坠入轮转，举一切人天苦趣，将又
