尉（丞、尉都是地方基层官职名称）致二千石（地区主政官职称谓）遣都
吏循行，不称者督之。
学老子的汉文帝绝对没有错。但是后代有些假冒为善，画虎不成反类犬的帝王们，却错学了汉文帝。例如以欺诈起家，取天下于孤儿寡妇之手的晋武帝司马炎，在他篡位当上晋朝开国皇帝的第四年，有一位拍错马屁的太医司马程，特别精心设计，用精工绝巧的手工艺，制作了一件“雉头裘”，奉献上去。司马炎便立刻把它在殿前烧了，并且下了诏书，认为“奇技、异服，典礼（传统文化的精神）所禁。”敕令内外臣民，敢有再犯此禁令的，便是犯法，有罪。读中国的历史，姑且不论司马氏的天下是好是坏，以及对司马炎的个人道德和政治行为又作什么评价；但历来对奇技淫巧、精密工业以及科技发展的严禁，大体上，都是效法司马炎这一道命令的精神。因此，便使中国的学术思想，在工商科技发展上驻足不前，永远停留在靠天吃饭的农业社会的形态上。
劫灰和人类的物质文明
其实，回转来追溯我们在科学发展的学术思想史上，历代并非无人，只是都怕背上传统观念中玩弄“奇技淫巧”的恶名。同时，更受到混合儒道两家思想的“玩人丧德，玩物丧志”等似是而非的解释所限制。
姑且不说老祖宗黄帝如何发明指南针、指南车，或者更早的老祖宗们在天文和数学方面，又如何一马当先地居于世界科学史上的先导地位。至于战国时代，方士们的炼丹术，成为世界科学史上化学的鼻祖。甚至五行学说的运用，在天文、地理和克服沙漠与航海等困难上，也有相当的贡献。只以科技工业来说，在战国前期，最著名的便有墨子与公输般在军事武器上的彼此互相斗巧。除此之外，《墨子·鲁问篇》与《韩非子·外储篇》上，还分别记载着墨子曾经用木材制造一个飞鸟。公输般也有用竹子、木材制造一只鸟鹊，放在空中飞了三天不掉下来的记录。还有，南北朝时期，有一位和尚，也用木材造了一个飞鸟，在空中飞翔好几天，最后又回转原处降落。不幸的是，这些比发明飞机还早的发明，受到“奇技淫巧”观念的影响，被埋没了，没有受到如西洋思想中的重视，再加研究，再加改进而成为人类实用的科学技能。
至于明代初期郑和所制造远航的大楼船，以及宋、元时代在战争中运用的大炮，是否学自西洋，或是中国的发明，辗转传到欧洲而加以改良，考证起来，实在也很困难。因此，也不敢轻信一般的定论，贸然地认为自西洋传来。
总之，在我们的历史上，自战国以下，科技的发展，都被“奇技淫巧，典礼所禁”这个观念所扼杀，那也是事实。而这个观念，是否受老子的“不贵难得之货，使民不为盗”的思想所影响，却很难肯定。老子所指的“难得之货”，正如吕不韦思想中的“奇货可居”的大货。换言之，它的内涵，多半是指天下国家的名器——权力，并非狭小到像他自己——老子一样，只愿意骑上一条青牛过函谷关，决不肯坐大马车去西渡流沙。
因为讲到古代科学技术的发展、机械的发明，以及工商货品的开发，几乎每一样事物都和道家的方伎有关。例如在十九世纪最为重视的动力能源，便是煤炭。在我们的历史上，最初发现煤炭的趣话，是在汉武帝时代。汉武帝为了教练水师——海军而开凿昆明池。因为开凿昆明池这个大水库，便挖到煤炭。但是当时的人们不知道这块黑而发亮又坚硬的石头是什么古怪的东西，便呈献上来给皇帝。汉武帝看了当然也不知道，只好找以滑稽出名的东方朔来问。东方朔耍了一个关子，推说他自己也不知道，就顺水推舟说，正好西域来了一位胡僧，请他来，一定可以找到答案。这样一来，更引起汉武帝的兴趣了。找来了胡僧，问他这块黑石头一样的是什么东西，胡僧便说：“此乃前劫之劫灰也。”一块煤炭，叫它做“劫灰”，多么富有神秘性的文学笔调啊！
其实，劫灰的典故，出在佛经。佛说物质世界的存在，也和人的生命一样，有它固定的变化法则。在人的一生而到死亡，有四大过程，叫做“生、老、病、死”，谁也逃避不了。但就物质世界的地球和其他星球而言，它的存在寿命，虽然比人的身体寿命长，结果也免不了死亡的毁灭，不过把物质世界由存在到毁灭的四大过程，叫它“成、住、坏、空”。当上一次这个地球上的人类世界被毁灭的时候，火山爆发，天翻地覆，在高温高压下，经过长时间的化学变化，没有烧化的，还保有原来形状的，就是化石。至于烧成灰块的，就是煤矿、铁矿之类。熔成浆的，就是石油。佛学中的“前劫之劫灰”，也就是我们所说的煤炭。佛学的这种说法，是被现代科学——地质学的理论所认同的。但在西汉武帝的时代，这种理论就很新奇了。
那么，我们的古人，既然知道了煤炭，为什么不早早开发来应用，却始终上山打柴，拿草木来做燃料呢？这又是另一个有趣而具意义的问题。这个思想，也出在道家的学术思想。道家认为天地是一大宇宙，人身是一小天地。地球也是一个有生机的大生命，就如人身一样。人体有骨骼、血脉、五脏、六腑、耳目口鼻以及大小便等等，地球也是一样，它有生机，不可轻易毁伤它。不然，对人类的生存，反有大害。因此，虽然知道有“天材地宝”的矿藏，也决不肯轻易去挖掘。即使挖掘，也要祭告天地神祗，得到允许。不然，只有偷偷地在地层表面上捡点便宜。其实，哪个神祗又管得了那么多？但是人心即天心，人们的传统思想是如此，神祗的权威就起了作用了。
正因为这种思想，使得我们全国的丰富的煤矿等宝藏，才保留到现在，作为未来子孙们生存的资财。例如现在人所用的能源石油，在道家的观念来讲，是万万不敢轻易多用的。因为那是地球自身营卫的脂肪或者犹同人体的骨髓，如果挖掘过分了，这个地球生命受到危害，就会加速它的毁灭。
这种思想，这种观念，看来多么可笑，而且极富于儿童神话式的浓厚幽默感。因为我们现在是科技的时代，决不肯冒昧地轻信旧说。但是，我们不要不了解。现代真正的大科学家们，他们反而惊奇佩服我们的祖先，远在十几个世纪以前，早已有类似现代科学文明的地质学和矿藏学的理论和认识。
世上无如人欲险
接着“不尚贤”、“不贵难得之货”而来的，便是以“不见可欲，使民心不乱”作为总结。换言之，“不尚贤，使民不争”是消极的避免好名的争斗，“不贵难得之货，使民不为盗”是消极的避免争利的后果。名与利，本来就是权势的必要工具，名利是因，权势是果。权与势，是人性中占有欲与支配欲的扩展。虽是贤者，亦在所难免。司马迁所谓“君子疾没世而名不称焉”、“天下熙熙，皆为利来。天下攘攘，皆为利往”，真是不易的名言。固然也有人厌薄名利，唾责名利，认为不合于道，但“名利本为浮世重，古今能有几人抛”呢？除非真有如佛道两家混合思想的人，所谓“跳出三界外，不在五行中”，也许不在此例，也许是未能确定之词。因为照一般宗教家们所说的超越人类以外的世界，也仍然脱不了权力支配的偶像，那么，无论在这个世间或是超越于这个世界，照样还是跳不出权势的圈套。这样看来，人欲真是可悲的心理行为。不过，也许有人会说，人欲正是可爱的动力，人类如果没有占有支配的欲望，这个世界岂不沉寂得像死亡一样的没有生气吗？是与非，真难说。且让我们转一个方向来反映老子的“不见可欲，使民心不乱”的说法吧！
首先，我们要确定“欲”是什么？很明显的答案，“欲”有广义和狭义两层涵义。广义的“欲”，便是生命存在的动力，包括生存和生活的一切需要。狭义的“欲”，一般来说，都是指向男女两性的关系和饮食的需求。
例如代表儒家的孔子，在《周易·序卦传》便说：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也。”他在《礼记》的说明中，又说：“男女饮食，人之大欲存焉。”孔子虽然不像后来的告子一样，强调“食、色，性也”。但很显然地，他把“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”七情中的“欲”字，干脆了当地归到男女饮食的范围。人的生命的存在，除了吃饱喝足之外，跟着而来的，便是男女两性的关系了。因此，他删订《诗经》开端的第一篇，便采用了“关睢”。孔子并不讳言男女饮食，只是强调在男女饮食之际，须要建立人伦的伦理秩序，要“发乎情，止乎礼”。
上面的举例，就是把“欲”的涵义，归纳到狭义的色欲范畴。此外，历来儒道两家的著述，厌薄色欲，畏惧色欲攫人的可怕说法，多到不胜枚举。宋代五大儒中，程明道的“座中有妓，心中无妓”的名言，一直是后世儒者所赞扬的至高修养境界。乃至朱熹的“十年浮海一身轻，乍睹藜涡倍有情。世上无如人欲险，几人到此误平生”等等，似乎都是切合老子的“不见可欲，使民心不乱”的名言。
到了魏晋以后，随着佛家学说的输入，非常明显地，“欲”的涵义，扩充到广义的范畴，凡是对一切人世间或物质世界的事物，沾染执著，产生贪爱而留恋不舍的心理作用，都认为是欲。情欲、爱欲、物欲、色欲，以及贪名、贪利，凡有贪图的都算是欲。不过，它把欲剖析为善与恶的层次。善的欲行可与信愿并称，恶的欲行就与堕落衔接。对于欲乐的思辨分析，极其精详，在此暂且不论。尤其佛家的小乘戒律，视色欲、物欲如毒蛇猛兽，足以妨碍生命与道业，避之唯恐不及。与老子的“不见可欲，使民心不乱”又似如出一辙。因此，从魏晋以后，由儒释道三家文化的结合，汇成中国文化的主流，轻视物欲的发展，偏重乐天知命而安于自然生活的思想，便普遍生根。有人说，此所以儒道两家思想——老子、孔子的学说，历来都被聪明黠慧的帝王们，用作统治的工具。
反正人类总是一个很矛盾的生物，在道理上，都是要求别人能做到无欲无私，以符合圣人的标准。在行为上，自己总难免在私欲的缠缚中打转。不过，自己都有另一套理由可为自己辩白。如果老子的本意，真要人们做到“不见可欲，使民心不乱”，“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”。事实上，在人世间的现实社会里，是绝不可能的事。除非天地再来一次混饨，人类重返原始的时代，如道家所说的“葛天氏之民，无怀氏之民”的初古时期，或者可以如此。
虚心实腹与鼓气
可是在秦汉以后修学神仙丹道的道家方士们，大多都遵守老子的告诫，要极力做到“绝嗜禁欲，所以除累”的功夫，以便具有学仙得道的资格。不过，请注意我所说的“大多”这个概念。当然不包括自认为是黄帝传承的“黄老之道”的全部道家神仙方术。这些大多数的学道的人们，在基本上，除了希望自己严谨地做到“离情弃欲”为入道之门以外，最重要的，便要做到如老子所说的“虚心实腹，弱志强骨”的实证境界。尤其发展到后世，修道学神仙的，都在修炼如何虚心，如何实腹，如何弱志，如何强骨。再配上老子在后面所说的“专气致柔，能婴儿乎”等等说法，不但使修道的人都致力于追求这种境况，即如练习拳术武功的人，乃至讲究读书做学问，注意修心养性的人们，也在或明或暗地，努力于虚心实腹的功夫。
最有趣的，大家明知“绝嗜禁欲”的涵义，如果这一步做不到，根本就没有办法再继续进修到什么“虚其心”的程度。既然心不能虚，下一步的“实其腹，弱其志，强其骨”的境界，岂非纯是一片空谈。可是谁又自肯承认不对呢？于是一概不管老子前言的“弃欲虚心”的先决条件，便只从“实其腹”的守神、练气、存想、守丹田等等五花八门的方法上去修炼，于是弄得大腹便便如富家翁，一副满面红光的发财相，就算有道之士，到了最后，仍然跳不出一般常人的规则，还不是落在高血压或心脏病等的老病死亡之列。
讲到这里，且让我们轻松一下，先来看看一些通人达士的说法，免得使一般学道修仙的人听了太过紧张，那就罪过不浅。其实，我也很相信幼年课外读物有关人道的升华，可以达到神仙的境界。这些当年幼少时期的读物，便有：“王子去求仙，丹成上九天。洞中方七日，世上已千年。”以及“三十三天天重天，白云里面出神仙。神仙本是凡人做，只怕凡人心不坚。”但到后来渐渐长大，又读过许多更深入的丹经道书，甚至全部《道藏》，真有如入“山阴道上，目不暇接”的气势。只是相反地，历观许多修道学仙人们的结果，以及一般通人达士的著作，那又不免会心一笑，黄粱梦醒，仍然回到人的本位里来。例如司马迁，曾经亲访修道学仙的人们，而有“山泽列仙之涛，其形清癯”的记载。可见并不是都像元朝以后画家们想象的八仙中的汉钟离，活像一个鱼翅燕窝吃多了的大腹贾的样子。此外，历代文人“反游仙”之类的诗词作品也很多。例如辛稼轩调寄“卜算子”的《饮酒》词，便是从人道的本位立言，不敢妄想成仙学佛：“一个去学仙，一个去学佛。仙饮干杯醉似泥，皮骨如金石？不饮便康强，佛寿须千百，八十余年入涅槃，且进杯中物。”读了辛稼轩这首词，真可使人仰天狂笑，浮一大白。不过，我们同时要知道，这是他的牢骚，借题发挥，借酒浇愁而已。同样地，他另有一首枉读圣贤书，不能发挥忠诚爱国抱负，而借酒抒杯的名词：“盗跖倘名丘，孔子如名跖，跖圣丘愚直到今，美恶无真实。简册写虚名，蝼蚁侵枯骨，千古光阴一霎时，且进杯中物。”其余如清人的反游仙诗也很多，如借用吕纯阳做题目的，“十年橐笔走神京，一遇钟离盖便倾。不是无心唐社稷，金丹一粒误先生”，“妾夫真薄命，不幸做神仙”等，到处可见。
道家虚心养气的真传
尽管历来的通人达士们，口头笔下，都在反对神仙佛道，但是遇到无可奈何之处，在潜在的意识里，何尝不懂憬超越人间，倘佯于天人的美景。所以练气行功，讲究气住丹田的人们，依旧多如过江之鲫，趋之若骛。我常常碰到有些倾心修道的人来问，如何气住丹田等等问题。我总是反问，你为什么要气住丹田来作实腹的功夫？如照道家所说的“气”，有三种不同的写法和定义，必须知道。古代道书上的“气”写作“炁”。“炁”这个字的上半部“无”就是后世的“无”字，下面四点则代表了火。那么，无火之谓气，并非指空气的气，也不是呼吸的气。现在用的这个“氣”字，下面有一个米字，是指人们吃了米谷等食物后所化生的气。还有一个好像简体字的“气”，是指空气的气，姑且不管它是哪个气，一个人的身躯，犹如一具装有各种零件的皮囊。假如我们把气体打入一个皮袋里，然后要叫这股气呆板固定，永久停留在某一部位，是有可能吗？很明显的答案，气是不会凝固停留在某一部位的。如果说有可能，那已经不是气体，它已变化成为一个固体的东西。在我们的身躯内，另外装进一样固体的东西，那就太可怕了，岂不成了一个瘤吗？气，本来就是“流动不居，周流六虚”的能量，你要气住丹田，充实腹部的下丹田，那只能说“徒有空言，都无实义”。如果真有如此感觉，那是注意力集中，心理控制作用所引发的感受反应而已，并非真有一样东西。
那么，老子所讲的“虚其心，实其腹”就没有它的事实根据吗？其实，老子讲的是修养上的真实功夫，绝对是真有其事。但它的先决条件，便是从无欲虚心入门。一个人如能真做到“离情弃欲”，心如止水澄波，那么，自然而然就可达到吕纯阳《百字铭》的修养境界了：
养气忘言守，降心为不为。动静知宗祖，无事更寻谁。真常须应物，
应物要不迷。不迷性自住，性住气自回。气回丹白结，壶中配坎离。阴阳
生反复，普化一声雷。白云朝顶上，甘露酒须弥。自饮长生酒，逍遥谁得
知。坐听无弦曲，明通造化机。都来二十句，端的上天梯。
事实上，难就难在无欲与虚心。正因为不能无欲，因此老子才教人一个消极的办法，只好尽量避免，“不见可欲，使民心不乱”。能够利用消极的办法做到也就不错。然后再求虚心，自然可以充实内体。养之既久，也就自然可以“弱其志，强其骨”了。如果有心求之，早已背道而驰，违反“道法自然”的原则了。因此唐宋以后禅宗大师们呵斥狂妄之徒的习惯语，便反用老子所说的“虚心实腹”，认为是“空腹高心”之辈，不足以言了。其实，要明白老子的“虚其心，实其腹”的真实功夫，不如引用孟子的“其生色也，猝然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”最为确实。我们现在不是专讲秦汉以后道家神仙派的丹道方术，只因老子本文的“虚心实腹，弱志强骨”的道理，牵涉到神仙丹道的养气、修气、练气等基本观念，略加说明，事关专题，不必细说，到此为止。
赵宋是再次的南北朝
至于由《老子》这章后半段所引起的：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”的无为之治的政治思想，在以往的历史上，常被误解，乃至被有些领导一个时代的帝王位，有意或无意地歪曲它的作用，那就不能完全倭过在老子身上了。这种历史上的过谬，最明显的事实，便是宋真宗的故事。
当五代的末期，由赵匡胤的陈桥兵变，黄袍加身，跃登皇帝的大位以后，历来的传统历史学者，秉承一贯的正统观念，都以宋朝为主。如果我们从历史统一大业的观点来说，整个南北宋三百年间的政权，只是与辽、金，乃至西夏等共天下，彼此分庭抗礼，等于东晋以后第二个南北朝的局面。如果从中国文化的立场来看，南北宋与辽金元，都是服膺在中国文化的大纛之下，各有千秋，辽金的文治，比起宋朝，并无太大的逊色。这一观点，也许是我对历史的看法不同，但大致不会太离谱。尤其希望青年学者们，不要忽略了当时辽金的文化与中国文化大系的关系。
在我们的历史上，宋朝的建国，版图很小，治权所及的地区，实在小得可怜。只是有宋一代，在学术文化上，比较重视文人政治，尊重儒家学术的地位，因此颇受历来学者的汇歌赞扬而已。其实，当宋太祖赵匡胤当皇帝开始，玉斧一挥，北方的燕云十六州，已非宋有。西南方的云南迤西、蒙自一带，又有以儒佛文化立国的大理国存在，也不尊奉赵宋的正朔，如果以汉唐的建国精神来讲，先武功而后文治，那么赵宋的天下，实在不无愧色。它的基本原因，因为宋太祖赵匡胤、宋太宗赵匡义两弟兄，天生本质，都是军人而兼爱好读书的学者，因此对于军机兵略，深知利害，不敢轻举妄动。从好的方面来讲，天性比较仁厚，雄长的气魄就比较薄弱，大有如唐代诗人黄松非战诗所谓“泽国江山入战图，生民何计乐樵苏。劝君寞话封侯事，一将功成万骨枯”的慈悲怀抱。
因此，宋太祖赵匡胤的初期策略，极力从事休养生息，在安定中求俭约，希望利用北人的贪得心理，以钱财来麻醉北辽，渐次买回燕云十六州的一半版图。如果我们用现代的名词来说，他是想利用财政经济的策略，来统一全国。不幸的是他的兄弟宋太宗赵匡义，没有全盘了解他哥哥的策略，继位不到几年，就把国库积存的财币，用去了大半。到了宋真宗手里，既不敢战，又不敢和，进退两难，非常棘手。好在肯接受名相寇准所坚持的决策，勉勉强强御驾亲征，博得“擅渊之役”一场军事外交的胜利战。但在当时，几乎已把宋真宗吓破了胆。这些事实，在历史的实录上，可以看得清清楚楚，明明白白。
寇准的胆识
讲到这里，再让我们多费些时间，稍微了解有关宋一代名臣寇准的表儒内道的大手笔。同时也可了解一下，道家“无为而无不为”的精神，用之在臣道的精彩一幕。寇准确是一位深信黄老之道的学者，在他担当军国大事的任内，家里还隐密地供养着一位专修神仙丹道的道人。他的作风，大胆而缜密，豪放而平实，的确是深得黄老之道的三昧。他在澶渊之役中，勉强着皇帝宋真宗御驾亲征，兵临前线，在枪杆下办外交，实在相当冒险。而且当时在宋真宗的旁边，政府内部还有势力相当的反对派。他却不顾一切，谋定而动。这比起三国时代，魏廷建议诸葛亮出兵子午谷，还要冒险十倍，但是他居然做了。在这一件史实上，宋真宗肯听寇准的意见，临事能够互相配合，固然也真的很可爱，但是他在前线，与敌人面对面的当时，却不免战战兢兢，实在也很害怕，很想知道寇准的行动究竟有多少把握。于是派人去侦察寇准在做什么，派去的人回来报告，这位身当重任的相爷，公然在这样危急的前方，正与一班幕僚宾客们喝酒赌钱，漫不在乎。真宗一听，总算放心了大半。寇准本来有好赌的习惯，但当时的赌局，真的是一场豪赌。他赌给敌人看，赌给宋真宗看，其实，他比诸葛亮在后花园钓鱼、五路退兵的心情，还更紧张沉重，只是不能不好整以暇而已。这就是道家的妙用，也就是老子的“欲取姑予”的姿态。因此，也就难怪他在政治上反对派的死对头王钦若，事后趁间在宋真宗面前用了一句挑拨的话，就使寇准再也不得重用，守真宗在澶渊之役以后，因为有事而回想起与寇准当时的冒险，颇有复杂的矛盾心理，所以王钦若趁机便说，寇准在增渊之役，不能算有大功，他只是拿陛下当一次大赌注而已。你看，只须一句便佞的口舌，就可害人不用刀，杀人不见血。好在赵宋的皇帝子孙们，本质上还很厚道，换了别的昏君，寇准的头，准会被他送到敌寇的手里去了。
宋真宗贿赂宰相
尽管未真宗不敢再用寇准，不敢再谈统一的大业，运用输款和谈的政策，以图苟且偷安。但是他知道全国的人心，朝野的士气，并不甘心媚敌，更非心悦诚服这种半投降式的策略。那么，若要做到“使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”，就要另想办法。结果，他接受王钦若的建议，利用宗教来迷醉朝野，安定人心，同时也可以自我安慰，仰仗神力来保佑平安。于是他就假托天神在梦中来降，要他在正殿建“黄箓道场”一个月，当降天书、大中、祥符三篇等等诡话。又使人谎报得天书于泰山，要群臣上表，推尊道号，自称为“崇文广武仪天尊道宝应章感圣明仁孝皇帝”。从此以后，北宋的三百年天下，便与道教的神秘政策结了不解之缘。后来自称为“道君皇帝”的迷信大师宋徽宗的北狩，何尝不是宋真宗的前因所误。
一个国家的大政，绝对不能与宗教的作为混为一体，从古今中外人文历史的记录上去求证，凡是宗教与政治混合的时代，政教（宗教）不分的国土，结果没有一个不彻底失败的。不但污蔑了宗教，同时也断送了国家。政治，毕竟是现实智慧的实际成果。宗教，始终是升华现实的出世事业。如果强调宗教就是现实世间的事，那么不是别有用心，就非愚即狂了。所以，宋真宗要想利用宗教的迷信而“使民无知无欲，使夫智者不敢为也”的当时，最大的顾忌，就怕宰辅大臣——同平章事王旦不同意。开始是试探，结果没有办法沟通。于是一方面由王钦若来婉转疏通意见，一方面真宗派宫监夜里送重礼到王旦的相府上去，并不说明来意是为了什么要有这样重的赏赐。这是当皇帝的公然贿赂大臣的杰作。因此弄得公正持重的名臣王旦有口难言，只好随声附和。如果寇准不被挤出中朝政府，恐怕“神道设教”就无法作为这个豪赌的赌注。后来王旦在临终时，虽然宋真宗亲自到病床旁边探病，御手调药，每天还三四次派人询问病况，并由宫中送来薯蓣（山药）粥。但是王旦耿耿于怀的事，却无法因此释然。他在临死时，还吩咐家人要把他剃了须发，穿上和尚的僧衣，表示抗议，表示忏悔。自恨当时对“天书”的愚民政策，没有尽心竭力地劝谏，认为是一大罪过。
我们引用了这一段历史的事实，来说明《老子》这一章“使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”被宋真宗反用的前因后果，当然并非老子的本意，更不可随便又给老子背上黑锅。
总之，我们不要忘了老子著述的本意，首重效法自然道德的原则，假如人们都在道德的生活中，既不尚贤，又无欲而不争，那当然合乎自然的规范，也就自然是太平无事的天下了。《礼记·礼运》一篇的记载，首先说明孔子的叹息，也是如此。时代到了后世，人人不能自修道德，人人不能善自整治争心和欲望，只拿老子那些叹古惜今的话来当教条，那当然是背道而驰，愈说愈远了。
第四章
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。
道与存在不存在间
紧接上章“为无为，则无不治”的用而勿用，勿用而用之后，便提出“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”，作为“用道而不为道所用”的更进一层说明。在这里首先要了解“冲”字与“盈”字是对等性的。“冲”字在《老子》这一章句中的意思，应该作为冲和谦虚的“谦冲”解释。换言之，冲，便是虚而不满，同时有源远流长、绵绵不绝的涵义。如果解释“冲”便是用中而不执一端或不执一边的意思，也可以相通。总之，知道道的妙用在于谦冲不已，犹如来自山长水远处的流泉，涓涓汩汩而流注不休，终而汇聚成无底的深渊，不拒倾注，永远没有满盈而无止境。如果了解道的冲而不盈的妙用，它便如生生不已，永无休止，能生万物的那个想象中的宗主功能一样，就可应用无方，量同太虚。
能够做到冲虚而不盈不满，自然可以顿挫坚锐，化解纷扰。然后参和它的光景，互同它的尘象。但它依然是澄澄湛湛，和而不杂，同而不流的若存若亡于其间。倘使真能做到这种造诣，完成这种素养，便无法知道它究竟是“谁”之子？似人而非人，似神而非神，实在无法比拟它像个什么。假使真有一个能主宰万有的大帝，那么，这个能创造大帝的又是谁？这个“谁之子”的“谁”，才是创造大帝与万物的根本功能，也姑且强名之叫它是“道”。但是道本无形，道本无名，叫它是“道”，便已非道。因此，只好形容它是“象帝之先”。
本章的原文，大意已经如前面所讲。但它内涵的流变，传到后世，便有从个人修养去体会它本意的一面；又有从对人处事等事功去领略它妙用的一面。从个人修养上去体会的，属于修习道术的神仙丹道派的居多。从事功与对人处事去领略的，则属于历来帝王或名臣将相们的行事。
从个人的修养来讲，修道的基本，首先要能冲虚谦下，无论是炼气或养神，都要如此，都要冲虚自然，永远不盈不满，来而不拒，去而不留，除故纳新，流存无碍而不住。凡是有太过尖锐，特别呆滞不化的心念，便须顿挫而使之平息。对于炼气修息，炼神养心，也都要如此，倘有纷纭扰乱、纠缠不清的思念，也必须要解脱。至于气息与精神，也须保养不拘，任其冲而不盈。如此存养纯熟，就可以和合自然的光景，与世俗同流而不合污，自掩光华，混迹尘境。但是此心此身，始终是“冲而用之或不盈”。一切不为太过，太甚。此心此身，仍然保合太和而澄澄湛湛，活活泼泼，周旋于尘境有无之间。但虽说是澄澄湛湛，必须若存若亡，不可执著。我即非我，谁亦非谁，只是应物无方，不留去来的痕迹，所谓“先天而弗违，后天而奉天时”，如此而已。
但在一般道家人物的行为来说，对于“和其光，同其尘”两句，尤其重视。同时配合魏伯阳真人所著《参同契》中“被褐怀玉，外示狂夫”的两句话，奉为典范，所以有道之士往往装疯卖傻，蓬头垢面混迹于尘世。这种思想和作为，到了后世，便更有甚焉，构成小说中许多故事，影响民俗思想甚巨，如济公活佛的喝酒吃狗肉，吕纯阳三戏白牡丹等等，都从“和光同尘”的观念而来，勾画出修道人的另一番面目。至于《高士传》、《高僧传》或《神仙传》的人物，典型各有不同，大体说来，真能和光同尘的实在太难，也并不多见。
汉文帝、康熙、郭子仪
从事功方面来讲，受到老子思想的影响，建立一代事功的帝王，严格说来，只有汉文帝和清初的康熙。尤其康熙善于运用黄老之道的成就，更有过于汉文帝的作为。
汉文帝是老老实实地实行老子的哲学来治国，奠定两汉四百年的刘家天下。康熙是灵活运用黄老的法则，开建清朝统一的局面。以十多岁的少年，处在内有权臣、外有强藩的局面，而能除鳌拜，平三藩，内开博学鸿词科以网罗前明遗老，外略蒙藏而开拓疆土，都自然而然地合于老子的“冲而用之或不盈”、“挫其锐，解其纷”的法则，深得老子的妙用。因此，他特地颁发《老子道德经》，嘱咐满族亲王们加以研读，奉为领导学的圣经宝典。
姑且不谈汉文帝与康熙的老子哲学。退而求其次，随便列举历史上名将相的事功，用来说明《老子》本章中的“冲而用之或不盈”，以及“挫其锐，解其纷”的作为。了解中唐名将郭子仪与名相李泌的故事，也可“得其圄中，应用无穷”了！
郭子仪，是道道地地，经过考试录取的武举异等出身，历任军职，到了唐玄宗（明皇）天宝十四年，安禄山造反，才开始诏命他为卫尉卿、灵武郡太守、克朔方节度使，屡战有功。当唐明皇仓皇入蜀，皇太子李亨在灵武即位，后来称号唐肃宗，拜郭子仪为兵部尚书、同中书门下平章事，仍总节度使的职权。转战两年之后，郭子仪从帝子出任元帅的广平王李豫，统率番汉兵将十五万，收复长安。肃宗曾亲自劳军灞上，并且对他说：“国家再造，卿力也。”但在战乱还未平靖，到处尚需用兵敉平的时候，恐怕郭子仪、李光弼等功劳太大，难以驾驭，便不立元帅，而派出太监鱼朝恩为观军容宣慰使来监军。
一个半男半女的太监，又懂得什么，但他却代表了朝廷（政府）和皇帝，处处加以阻挠，动辄掣肘，致使王师虽众而无统率。在战场上，各个将领就互相观望，进退失据。不得已，又诏郭子仪为东畿山南东道河南诸道行营元帅，鱼朝思因此更加忌妒，密告郭子仪许多不是，因此又诏郭子仪交卸兵权，回归京师。郭子仪接到命令，不顾将士的反对，瞒过部下，独自溜走，奉命回京闲居，一点也没有怨尤的表示。
接着，史思明再陷河洛，西戎又逼据首都，经朝廷（政府）的公认，认为郭子仪有功于国家，现在大乱未靖，不应该让他闲居散地。肃宗才有所感悟，不得已，诏他为诸道兵马都统，后来又赐爵为汾阳王。可是这时候的唐肃宗已经病得快死了，一般臣子都无法见到。郭子仪便再三请求说：“老臣受命，将死于外，不见陛下，目不瞑。”因此才得引见于内寝，此时肃宗亲自对郭子仪说：河东的事，完全委托你了！
肃宗死后，当时和郭子仪并肩作战、收复两京的广平王李豫继位，后来称号为唐代宗。又因亲信程元振的谗言，暗忌宿将功大难制，罢免了郭子仪的一切兵权职务，只派他为监督修造肃宗坟墓的山陵使而已。郭子仪愈看愈不对，一面尽力修筑好肃宗的陵寝——坟墓，一面把肃宗当时所赐给他的诏书敕命千余篇（当然包括机密不可外泄的文件），统统都缴还上去，才使代宗有所感悟，心生惭愧，自诏说：“朕不德，治大臣忧，朕甚自愧，自今公毋疑。”
跟着，梁崇义窃据襄州，叛将仆固怀恩屯汾州，暗中约召回纥、吐蕃寇河西、践径州、犯奉天、武功。代宗也同他的祖父唐明皇一样，离京避难到陕州。不得已，又匆匆忙忙拜郭子仪为关内副元帅，坐镇咸阳。这个时候，郭子仪因罢官回京以后，平常所带的将士，都已离散，身边只有老部下数十个骑士。他一接到诏命，只好临时凑合出发，藉民兵来补充队伍，一路南下，收集逃兵败将，加以整编，到了武关，又收编驻关防的部队，凑了几千人。后来总算碰到旧日的部将张知节来迎接他，才在洛南扩大阅兵，屯于商丘。因此，又是军威大震，使得吐蕃夜溃遁去，再次收复两京。
大概介绍了郭子仪个人历史的几个重点，就可以看出他的立身处世，真正做到“用之则行，舍之则藏”，不怨天，不尤人的风格。他带兵素来以宽厚著称，对人也很忠恕。在战场上，沉着而有谋略，而且很勇敢。朝廷（政府）需要他时，一接到命令，不顾一切，马上行动。等到上面怀疑他，要罢免他时，也是不顾一切，马上就回家吃老米饭。所以屡黜屡起，国家不能不有他。像郭子仪这样作为，处处合于老子的“冲而用之或不盈”的大经大法。无怪其生前享有令名，死后成为历史上“富贵寿考”四字俱全的绝少数名臣之一。
郭子仪与鱼朝恩
另两件有关他个人的行谊，足以说明“挫其锐，解其纷”作法的。一是关于他与监军太监鱼朝思的恩怨，在当时的政治态势上，是相当严重的，鱼朝思曾经派人暗地挖了郭子仪父亲的坟墓。当唐代宗大历四年的春天，郭子仪奉命入朝。到了郭子仪回朝，朝野人士都恐怕要掀起一场大风暴，代宗也为了这件事，特别吊唁慰问。郭子仪却哭着说：我在外面带兵打仗，士兵们破坏别人的坟墓，也无法完全照顾得到，现在我父亲的坟墓被人挖了，这是报应，不必怪人。
鱼朝思便来邀请他同游章敬寺，表示尊敬和友好。这个时候的宰相是元载，也不是一位太高尚的人物。元载知道了这个消息，怕鱼朝思拉拢郭子仪，问题就大了。这种政坛上的人事纠纷，古今中外，都是很头痛的事。因此，元载派人秘密通知郭子仪，说鱼朝思的邀请，是对他有大不利的企图，要想谋杀他。郭子仪的门下将士，听到这个消息，极力主张要带一批武装卫队去赴约。郭子仪却毅然决定不听这些谣传，只带了几个必要的家憧，很轻松地去赴会。他对部将们说：“我是国家的大臣，他没有皇帝的命令，怎么敢来害我。假使受皇帝的密令要对付我，你们怎么可以反抗呢？”就这样他到了章敬寺，鱼朝思看见他带来的几个家撞们戒备性的神情，就非常奇怪地问他有什么事。于是郭子仪老老实实告诉他外面有这样的谣传，所以我只带了八个老家人来，如果真有其事，免得你动手时，还要煞费苦心地布置一番。他这样的坦然说明，感动得鱼朝恩掉下了眼泪说：“非公长者，能无疑乎！”如果不是郭令公你这样长厚待人的大好人，这种谣言，实在叫人不能不起疑心的。
卢杞、李白与郭子仪
另有一则故事，是在郭子仪的晚年，他退休家居，忘情声色来排遣岁月。那个时候，后来在唐史《奸臣传》上出现的宰相卢杞，还未成名。有一天，卢杞来拜访他，他正被一班家里所养的歌伎们包围，正在得意地欣赏玩乐。一听到卢杞来了，马上命令所有女眷，包括歌伎，一律退到大会客室的屏风后面去，一个也不准出来见客。他单独和卢杞谈了很久，等到客人走了，家眷们问他：“你平日接见客人，都不避讳我们在场，谈谈笑笑，为什么今天接见一个书生却要这样的慎重。”郭子仪说：“你们不知道，卢杞这个人，很有才干，但他心胸狭窄，眼瞅必报。长相又不好看，半边脸是青的，好像庙里的鬼怪。你们女人们最爱笑，没有事也笑一笑。如果看见卢杞的半边蓝脸，一定要笑，他就会记恨在心，一旦得志，你们和我的儿孙，就没有一个活得成了！”不久卢杞果然作了宰相，凡是过去有人看不起他，得罪过他的，一律不能免掉杀身抄家的冤报。只有对郭子仪的全家，即使稍稍有些不合法的事情，他还是曲予保全，认为郭令公非常重视他，大有知遇感恩之意。
讲到这里，忽然想到另外一则李太白与郭子仪有关的故事。在郭子仪初出茅庐，担当小军官时候，因为不小心犯了军法，而被扣押。这件事情被李白知道了。李白早就非常器重这位少壮军官，一听到消息，就来找到郭子仪的长官说情，这个长官也是李白的朋友，因此就从轻处置，平安无事。等到后来安禄山造反以后，天宝十五年，李白在江西浔阳，却和另一位李家的帝子，永王李磷相识，拉他参加幕府。永王名义上是起兵勤王，实际上也想趁机上台当皇帝，因此而违抗肃宗的东巡诏命，结果兵败于丹阳，李白也受到牵累，在浔阳坐牢，后来又要被流放到夜郎。好在郭子仪已收复两京，名震一时，功劳又大，他知道李白受到牵连致罪，就拿他的战功极力保奏，李白才蒙赦免。这件历史故事记载在唐人的诗话中，是否真实，我们不讲考据。不过一个名士和名将的知遇结合，却是人们情愿相信确有其事，而且也显见古人长厚，好人好事的一报还一报，很是痛快淋漓。因此昔日女诗人汪小蕴，在论史诗中有关郭子仪的名句有：“一代威名迈光弼，千秋知己属青莲。”青莲是李白的别号。
史载郭子仪年八十五而终。他所提拔的部下幕府中，有六十多人，后来皆为将相。八子七婿，皆贵显于当代。“天下以其身为安危者殆三十年，功盖天下而主不疑，位极人臣而众不嫉，穷奢极欲而人不非之。”历代历史上的功臣，能够做到功盖天下而主不疑，位极人臣而众不嫉，穷奢极欲而人不非，实在太难而特难。这都是郭子仪一生的作人处事，自然合乎“冲而用之或不盈”，“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存”的原则。
半个芋头 十年宰相
李泌，也是中唐史上突出的人物，他几乎和郭子仪相终始，身经四朝——玄宗、肃宗、代宗和德宗，参与宫室大计，辅翼朝廷，运筹帷幄，对外策划战略，配合郭子仪等各个将领的步调，使其得致成功，也可以说是肃宗、代宗、德宗三朝天下的重要人物。只是因他一生爱好神仙佛道，被历来以儒家出身、执笔写历史的大儒们主观我见所摒弃，在一部中唐变乱史上，轻轻带过，实在不太公平。其实，古今历史，谁又敢说它是绝对公平的呢？说到他的淡泊明志，宁静致远，善于运用黄老拨乱反正之道的作为，实在是望之犹如神仙中人。
李泌幼年便有神童的称誉，已能粗通儒、佛、道三家的学识。在唐玄宗（明皇）政治最清明的开元时期，他只有七岁，已经受到玄宗与名相张说、张九龄的欣赏和奖爱。有一次，张九龄准备拔用一位才能不高，个性比较软弱，而且肯听话的高级巨僚。李泌虽然年少，跟在张九龄身边，便很率直地对张九龄说：“公起布衣，以直道至宰相，而喜软美者乎！”相公你自己也是平民出身，处理国家大事，素来便有正直无私的清誉，难道你也喜欢低声下气而缺乏节操和能力的软性人才吗？张九龄听了他的话，非常惊讶，马上很慎重地认错，改口叫他小友。
李泌到了成年的时期，非常博学，而且对《易经》的学问，更有心得。他经常寻访嵩山、华山、终南等名山之间，希望求得神仙长生不死的方术。到了天宝时期，玄宗记起他的幼年早慧，特别召他来讲《老子》，任命他待诏翰林，供奉东宫，因而与皇太子兄弟等非常要好。在这个时候，他已经钻研于道家方术的修炼，很少吃烟火食物了。
有一天晚上，他在山寺里，听到一个和尚念经的声音，悲凉委婉而有遗世之响，他认为是一位有道的再来人。打听之下，才知道是一个作苦工的老僧，大家也不知道他叫什么名字。平常收拾吃过的残羹剩饭充饥，吃饱了就伸伸懒腰，找个角落去睡觉，因此大家便叫他懒残。李泌知道了懒残禅师的事迹，在一个寒冬深夜，独自一个人偷偷去找他，正碰到懒残把捡来的干牛粪，垒作一堆当柴烧，生起火来烤芋头。这个和尚在火堆旁缩做一团，面颊上挂着被冻得长流的清鼻水。李泌看了，一声不响，跪在他的旁边。懒残也像没有看见他似的，一面在牛粪中捡起烤熟了的芋头，张口就吃。一面又自言自语地骂李泌是不安好心，要来偷他的东西。边骂边吃，忽然转过脸来，把吃过的半个芋头递给李泌。李泌很恭敬地接着，也不嫌它太脏，规规矩矩地吃了下去。懒残看他吃完了半个芋头便说：好！好！你不必多说了，看你很诚心的，许你将来做十年的太平宰相吧！道业却不说了！拍拍手就走了。
白衣山人——李泌
到了安禄山造反，唐明皇仓皇出走，皇太子李亨在灵武即位，是为肃宗，到处寻找李泌，恰好李泌也到了灵武。肃宗立刻和他商讨当前的局面，他便分析当时天下大势和成败的关键所在。肃宗要他帮忙，封他做官，他恳辞不干，只愿以客位的身份出力。肃宗也只好由他，碰到疑难的问题，常常和他商量，叫他先生而不名。这个时候，李泌已少吃烟火食。肃宗有一天夜里，高兴起来，找来兄弟三王和李泌就地炉吃火锅，因李泌不吃荤，便亲自烧梨二颗请他，三王争取，也不肯赐予。外出的时候，陪着肃宗一起坐车。大家都知道车上坐着那位穿黄袍的，便是皇帝，旁边那位穿白衣的，便是山人李泌。肃宗听到了大家对李泌的称号，觉得不是办法，就特别赐金紫，拜他为广平王（皇太子李豫）的行军司马。并且对他说：先生曾经侍从过上皇（玄宗），中间又作过我的师傅，现在要请你帮助我儿子作行军司马，我父子三代，都要借重你的帮忙了。谁知道他后来帮忙到子孙四代呢！
李泌看到肃宗当时对政略上的人事安排，将来可能影响太子的继位问题，便秘密建议肃宗使太子做元帅，把军政大权付托给他。他与肃宗争论了半天，结果肃宗接受了他的意见。
肃宗对玄宗的故相李林甫非常不满，认为天下大乱，都是这个奸臣所造成，要挖他的坟墓，烧他的尸骨。李泌力谏不可，肃宗气得问李泌，你难道忘了李林甫当时的情形吗？李泌却认为不管怎样，当年用错了人，是上皇（玄宗）的过失。但上皇治天下五十年，难免会有过错。你现在追究李林甫的罪行，加以严厉处分，间接地是给上皇极大的难堪，是揭玄宗的疮疤。你父亲年纪大了，现在又奔波出走，听到你这样作，他一定受不了，老年人感慨伤心，一旦病倒，别人会认为你身为天子，以天下之大，反不能安养老父。这样一来，父子之间就很难办了。肃宗经过他的劝说，不但不意气用事，反而抱着李泌的脖子，痛哭着说：我实在没有细想其中的利害。这就是李泌“冲而用之或不盈”的大手笔。唐明皇后来能够自蜀中还都，全靠他的周旋弥缝。
山人自有妙计
肃宗问李泌剿贼的战略，他就当时的情势，定出一套围剿的计划。首先他断定安禄山、史思明等的党羽，是一群没有宗旨的乌合之众，目的只在抢劫，“天下大计，非所知也。不出二年，无寇矣。陛下无欲速，夫王者之师，当务万全，图久安，使无后害。”因此，他拟定战略，使李光弼守太原，出井陉。郭子仪取冯诩，入河东，隔断盗魁四将，不敢南移一步。又密令郭子仪开放华阴一角，让盗众能通关中，使他们北守范阳，西救长安，奔命数千里，其精粹劲骑，不逾年而蔽。我常以逸待劳，来避其锋，去翦其疲。以所征各路之兵，会扶风，与太原朔方军互击之，徐命帝子建宁王李谈为范阳节度大使，北并塞，与李光弼相犄角以取范阳。贼失巢窟，当死河南诸将手。肃宗统统照他的计划行事，后来都不出其所料。这便是李泌的“挫其锐，解其纷”的战略运用。
后来最可惜的，是唐肃宗急功近利，没有听信李泌的建议，致使河北没有彻底肃清，仍然沦陷于盗贼之手，便自粉饰太平，因此而造成历史上晚唐与五代之际华夷战乱的后遗症。
为了特别褒扬久被埋没的李泌长才，再略加说明他的行谊事绩。肃宗为了尽快收复首都长安，等到郭子仪筹借到西北军大集合的时候，便对李泌说：“今战必胜，攻必取，何暇千里先事范阳乎！”李泌就说：如果动用大军，一定想要速得两京，那么贼势一定会重新强盛，我们日后会再受到困扰。现在我们有恃无恐的强大兵力，全靠碛西突骑（骑兵）、西北诸戎。假如一定要先取京师，大概在明年的春天，就可成功。但是关东的地理环境，与气候等情况，春天来得较早，气候容易闷热，骑兵的战马也容易生病，战士们思春。也会想早点回家，便不愿再来辗转作战了。那么，沦陷中的敌人，又可休养士卒，整军经武以后，必复再度南来，这是很危险的办法。但是肃宗这次，却坚决地不听李泌的战略意见，急于收复两京，可以称帝坐朝，由此便有郭子仪借来回纥外兵，从元帅广平王等收复两京的一幕出现。
两京收复，唐明皇还都做太上皇，肃宗重用奸臣李辅国。李泌一看政局不对，怕有祸害，忽然又变得庸庸碌碌，请求隐退，遁避到衡山去修道。大概肃宗也认为天下已定，就准他退休，赏赐他隐士的服装和住宅，颁予三品禄位。
另有一说，李泌见到懒残禅师的一段因缘，是在他避隐衡山的时期。总之，“天道远而人道迩”，仙佛遇缘的传说，事近渺茫，也无法确切地考据，存疑可也。
英雄退步学神仙
李泌在衡山的隐士生活过不了多久，身为太上皇的唐明皇死了，肃宗跟着也死了，继位当皇帝的，便是李泌当年特别加以保存的皇太子广平王李豫，后来称号为唐代宗。代宗登上帝位，马上就召李泌回来，起先让他住在宫内蓬莱殿书阁，跟着就赐他府第，又强迫他不可素食，硬要他娶妻吃肉，这个时候，李泌却奉命照做了。但是宰相元载非常忌妒他的不合作，找机会硬是外放他去做地方官。代宗暗地对他说，先生将就一点，外出走走也好。没多久，元载犯罪伏诛，代宗立即召他还京，准备重用。但又为奸臣常衰所忌，怕他在皇帝身边对自己不利，又再三设法外放他出任澧郎峡团练使，后再迁任杭州刺史。他虽贬任地方行政长官，到处仍有很好的政绩，这便是李泌的“和其光，同其尘，湛兮似或存”的自处之道。
当时奉命在奉天，后来继位当皇帝，称号为唐德宗的皇太子李适，知道李泌外放，便要他到行在（行辕），授以左散骑常侍。对于军国大事，李泌仍然不远千里地向代宗提出建议，代宗也必定采用照办。到了德宗继位后的第三年，正式出任宰相，又封为邺侯。勤修内政，充裕军政费用。保全功臣李晟、马燧，以调和将相。外结回纥、大食，以困吐蕃而安定边睡。常有与德宗政见不同之处，反复申辩上奏达十五次之多。总之，他对内政的处理，外交的策略，军事的部署，财经的筹划，都做到了安和的绩效。
但德宗却对他说：我要和你约法在先，因你历年来所受的委屈太多了，不要一旦当权，就记恨报仇，如对你有恩的，我会代你还报。李泌说：“臣素奉道，不与人为仇。”害我的李辅国、元载他们，都自毙了。过去与我要好的，凡有才能的，也自然显达了。其余的，也都零落死亡了。我实在没什么恩怨可报的。但是如你方才所说，我可和你有所约言吗？德宗就说，有什么不可呢！于是李泌进言，希望德宗不要杀害功臣，“李晟、马燧有大功于国，闻有谗言之者。陛下万一害之，则宿卫之士，方镇之臣，无不愤怒反厌，恐中外之变复生也。陛下诚不以二巨功大而忌之，二臣不以位高而自疑，则天下永无事矣。”德宗听了认为很对，接受了李泌的建议。李晟、马燧在旁听了，当着皇帝感泣而谢。
不但如此，他做起事来，非常认真负责，曾经与皇帝力争相权。因为德宗对他说：“自今凡军旅粮储事，卿主之。吏礼委延赏（张延赏），刑法委浑（浑碱）。”李泌就说：“陛下不以臣不才，使待罪宰相。宰相之职，天下之事，成其平章，不可分也。若有所主，是乃有司，非宰相矣。”德宗听了，便笑着说，我刚才说错了话，你说的完全对。
不幸的是，宫廷父子之间，又受人中伤而有极大的误会，几乎又与肃宗一样造成错误，李泌为调和德宗和太子之间的误会，触怒了德宗说：“卿不爱家族乎？”意思是说，我可以杀你全家。李泌立刻就说：“臣惟爱家族，故不敢不尽言，若畏陛下盛怒而曲从，陛下明日悔之，必尤臣曰：吾独任汝为相，不谏使至此，必复杀臣子。臣老矣，余年不足惜，若冤杀巨子，使臣以侄为嗣，臣未知得欲其祀乎！”因呜咽流涕。上亦泣曰：“事已如此，奈何？”对曰：“此大事愿陛下审图之，自古父子相疑，未有不亡国者。”
接着李泌又提出唐肃宗与代宗父子恩怨之间的往事说：“且陛下不记建宁之事乎？”（唐肃宗因受宠妃张良梯及奸臣李辅国的离间，杀了儿子建宁王李谈）德宗说：“建宁叔实冤，肃宗性急故耳。”李泌说：“臣昔为此，故辞归，誓不近天子左右，不幸今日复为陛下相，又观兹事。且其时先帝（德宗的父亲代宗）常怀畏惧。臣临辞日，因诵《黄台瓜辞》，肃宗乃悔而泣。”（《黄台瓜辞》，唐高宗太子——李贤作。武则天篡位，杀太子贤等诸帝子，太子贤自恐不免故作：“种瓜黄台下，瓜熟子离离。一摘使瓜好，再搞令瓜稀。三摘犹自可，摘绝抱蔓归。”）
德宗听到这里，总算受到感动，但仍然说：“我的家事，为什么你要这样极力参与？”李泌说：“臣今独任宰相之重，四海之内，一物失所，责归于臣，况坐视太子冤横而不言，臣罪大矣。”甚至说到“臣敢以宗族保太子。”中间又往返辩论很多，并且还告诉德宗要极力保密，回到内宫，不要使左右知道如何处理此事。一面又安慰太子勿气馁，不可自裁，他对太子说：“必无此虑，愿太子起敬起孝，苟泌身不存，则事不可知耳！”最后总算解开德宗父子之间的死结。德宗特别开延英殿，独召李泌，对他哭着说：“非卿切言，朕今日悔无及矣！太子仁孝，实无他也。自今军国及朕家事，皆当谋于卿矣。”李泌听了，拜贺之外，便说：“臣报国毕矣，惊悸亡魂，不可复用，愿乞骸骨。”德宗除了道歉安慰，硬不准他辞职。过了一年多，李泌果然死了，好像他又有预知似的。
历来的帝王宫廷，一直都是天下是非最多、人事最复杂的场所。尤其王室中父子兄弟、家人骨肉之间权势利害的悲惨斗争，真是集人世间悲剧的大总汇。况且“疏不间亲”，古有明训。以诸葛亮的高明，他在荆州，便不敢正面答复刘传问父子之间的问题。但在李泌，处于唐玄宗、肃宗、代宗、德宗四代父子骨肉之间，都挺身而出，仗义直言，排难解纷，调和其父子兄弟之间的祸害，实在是古今历史上的第一人。因此，汪小蕴女史咏史诗，论邺侯李泌，便有：“勋参郭令才原大，迹似留侯术更淳”的名句。郭令，是指郭子仪。郭子仪的成功，全靠李泌幕后的策划。留侯，是写他与张良对比。可惜在一般史书所载的偏见评语，轻轻一笔带过，还稍加轻视的色调，如史评说：“泌有谋略，而好谈神仙怪诞，故为世所轻。”其实，查通正史，李泌从来没有以神仙怪诞来立身处事。个性思想爱好仙佛，只是个人的好恶倾向，与经世学术，又有何妨？善用谋略来拨乱反正、安邦定国，谋略有什么不好？由此可见，史学家的论据，真是可信而不能尽情，大可耐人寻味。
总之，大略讲了中唐时期的郭子仪与李泌的历史经验，说明本章“冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的效用，见之于文武将相在事功上的成就，可观可法之处甚多。这段的发挥就暂且到此为止。
第五章
天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐囗乎，虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
圣人与刍狗
从《老子》第一章“常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”到“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”都以似异实同，体同用异的表达，说明道体的会同和作用的差别，由个人身心体会大道和立身处事的体同用异的层次。到了本章，又特别提出一则惊世骇俗的名言谠论，致使后世众说纷纷，各抒己见。甚至，因此确认老子为阴谋家的鼻祖，或者指老子鄙夷儒家，薄视仁义，将人文的一切道德观念，视为知识的伪装。见仁见智，各执一端。谁是异端，谁是正见，本来便是各个思想上主观的认定，也无足为怪。但老子在文言字句上，确是直截了当地说：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”文从字顺，难道这不是尖刻讽刺的语意吗？其实，并非如此，未必尽然。
为了说明其中的道理，必须先对本文中两个名辞的内涵作个交代。一是“刍狗”，一是“仁”。“刍狗”，是草扎的狗，当然不是真的狗。说句老实话，我们的先民吃狗肉是很通常的事，直到现在，广东的同胞们还喜欢吃狗肉，并不为怪，那是先民习俗的遗风。古人所谓家有六畜以备撰食，狗便是六畜中之一。因此，上古的祭祀，用狗肉作祭品，是很普遍的事。大约到了商、周以后，在祭祀中，才渐渐免除了狗肉这项祭品。但在某些祀典中，仍然须用草扎一个象形的狗，替代杀一头真的活狗，这就是“刍狗”的来源。刍狗还未登上祭坛之前，仍是受人珍惜照顾，看得很重要。等到祭典完成，用过了的刍狗，就视同废物，任意抛弃，不值一顾了。这正如流传到现在的民俗祭神，有时简化一点，不杀活猪，便用米粉做一个猪头来拜拜，拜过以后，也就可以随便任人当副食，而不像供在祭坛上那么神圣不可侵犯了。“仁”字，在《老子》这章的本文中，当然是代表了周秦时代诸子百家所标榜的仁义的“仁”，换言之，也就是爱护人或万物的仁慈、仁爱等爱心的表相。
当在春秋战国之际，诸侯纷争，攫掠一般平民的生命财产、子女玉帛，割地称雄，残民以逞，原属常事。因此，知识分子的读书人，奔走呼吁，号召仁义，揭示上古圣君贤相，要人如何体认天心仁爱，如何以仁心仁术来治天下，才能使天下太平。不但儒者如此，其他诸子百家，大概也都不外以仁义为宣传，以仁义为号召。无论是哪一种高明的学说，或哪一种超然的思想，用之既久，就会产生相反的弊病，变为只有空壳的口号，并无真正的实义了。例如佛说“平等”，但经过几千年来的印度，阶级悬殊，仍然极不平等。同样地，我们先民教导了几千年的仁义，但很可惜的，又能有几多人的作为，几多时的历史，真正合于仁义之道！又如耶稣，大声疾呼要“博爱”，但在西方两千年来的文化，又有哪个时代真正出现对世界人类的博爱！此正是老子叹息“大道废，有仁义。慧智出，有大伪”的来由。
如果我们了解了这些反面的道理，便可知道老子所提出正面的哲学。天地生万物，本是自然而生，自然而有。生了万物是很自然的事，死杀万物，也是很自然的事。天地既不以生出万物为作好事，同时也不以死杀万物为作坏事。天地既生了长养万类的万物，同时，也生了看来似乎相反的毒杀万类的万物。生长了补药，也生长了毒药。补品不一定是补，因补可以致死。毒物也不一定是毒，以毒攻毒，可以活命。天地并不一定厚待于人类而轻薄了万物，只是人类予智自雄，自认为天地是为了人们而生长万物人，自称为万物之灵。其实，人们随时随地，都在伤害残杀万物。假如万物有灵，一定会说人是万物的最大毒害。其实，天地无心而平等生发万物，万物亦无法自主而还归于天地。所以说：“天地不仁，以万物为刍狗。”这是说天地并没有自己立定一个仁爱万物的主观的天心而生万物。只是自然而生，自然而有，自然而归于还灭。假如从天地的立场，视万物与人类平等，都是自然的，偶然的，暂时存在，终归还灭的“刍狗”而已。生而称“有”，灭而称“无”，平等齐观，何尝有分别，有偏爱呢？只是人有人心，以人心自我的私识，认为天地有好生之德，因此发出天心仁爱的赞誉。如果天地有知，岂不大笑我辈痴儿痴女的痴言痴语吗？
明白了这个原理，便可了知真正有道的圣人，心如天地，明比日月，一切的所做所为，自视为理所当为，义所当为的事，便自然而然地做了。并不一定因为我要仁爱于世人，或我要爱护于你，才肯去做。如果圣人有此存心，即有偏私，即有自我，已非大公。再进一层来讲，一个有道的圣人，生当天下大乱的时代，他真要为了救世而救人，既然有所作为，就不免保存了一面，而有所伤害到另一面了。残杀天下而为我，决不可为。而杀一以儆百，亦等于杀百以存一的同是杀心，亦义所不忍为。那么，圣人而要救世，就只有自杀以救天下吗？自杀既不能救天下，天下亦非残杀可救得了！所以佛说愿度尽众生，方自成佛。但以众生界不可尽故，吾愿亦永无穷尽。耶稣被钉上了十字架，只有祈祷说：“我为世人赎罪！”其实，罪在人心，谁也不能为谁赎罪，除非天下人能自仟罪悔过。因此，老子对于当时现世的人们，自称为圣人之徒，号召以仁义救世者，认为他们徒托空言，都无实义。甚至假借仁义为名，用以自逞一己私欲之辈，更是自欺欺人，大不应该，他希望人们真能效法天地自然而然的法则而存心用世，不必标榜高深而务求平实，才说出“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”的名言，藉以警世。但老子说归说，无奈周、秦以后的英雄帝王们，便真的以百姓为“刍狗”，达成一己的私欲。一旦身居王位之后，天下臣庶皆称誉之为“圣明天子”，或直接誉为“当今圣人”，不知“圣”从何来？“明”从何起？恐怕老子重生，也只有缄口结舌，再也不敢另加五千言，重写续本《道德经》了。
正言若反
为了重申“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”以及后面的“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍”等的一贯涵义，且让我们引用《庄子·外篇》的《(月去)箧》篇中所说的话，便可了解老子当时所以菲薄圣人讥刺仁义，都是为了世间多假借圣人的虚名，以及伪装仁义的招牌。犹如近代和现代人，任意假托自由和民主为号召，实际是为了达成私欲的借口，醉心于独裁者如此，西式民主的真实内容，又何尝不如此？举世滔滔，无可奈何。如庄子所说：
故跖之徒问於跖曰：盗亦有道乎？跖曰：何适而无有道邪！夫妄意室中之藏（事先推测估计他的财富储蓄），圣也。入先（在行动的时候，必身先士卒），勇也。出后（得手的时候，先要掩护同伴撤走，自己最后退却），义也。知可否（能判断可不可以行动），智也。分均（平均分配所得的利益），仁也。五者不备，而能成大盗者，天下未有也。
由是观之，善人不得圣人之道不立；跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之
利天下也少而害天下也多。
在《天运》篇中又提到：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿，而不可以久处，靓而多责。”
从表面看来，老子和庄子这种思想言论，好像是一种反派的哲学，尤其为狭隘观念的宗教徒，并非大宗教家或教主，甚至，为走入儒家岔路的顽固派，或明知故犯，敢用而不肯说的事功派所深恶痛绝，认为是“不经之谈”。其实，这正是“天理”“良心”的公平哲学。公道自在人心，只是一般说不出所以然，或是不忍心说得太透彻，说穿了，反党乏味。司马迁著《史记》，便用比较含蓄的论调来反映道家与老庄这类思想。到了元、明之间，民俗文学的小说家们，却在小说的著作里，表达了很多这方面的思想。说得痛快淋漓而有韵味的，如明末的贾凫西所作的《木皮散客鼓儿词》。他生当家破国亡的未造，秉着一腔忠义之忧，便借此道理而大发天地的牢骚，如说：
忠臣孝子是冤家，杀人放火享荣华。
太仓里的老鼠吃的撑撑饱。老牛耕地使死倒把皮来剥。
河里的游鱼犯下甚么罪？刮净鲜鳞还嫌刺扎！
那老虎前生修下几般福？生嚼人肉不怕塞牙！
野鸡兔子不敢惹祸，剁成肉酱还加上葱花！
古剑杀人还称至宝！垫脚的草鞋丢在山洼！
杀妻的吴起倒挂上元帅印！顶灯的裴谨捱些嘴吧！
活吃人的盗跖得了好死！颜渊短命是为的甚么？
莫不是玉皇爷受了张三的哄？黑洞洞的本帐簿哪里去查？
好兴致来时顽铁黄金色！气杀人运去铜钟声也差！世间事风里孤灯草
头露！纵有那几串铜钱你慢赭沙！
风箱式的说话艺术
老子为了说明天理的公平，与真正圣人的无主而任负化育，便直接指出天地间万事万物的生灭变化，既不是谁所主宰，也不是天地的有心制作。万物的造化生灭，都是乘虚而来，还虚而去。暂时偶然存在的一刹那，只是有无相生的动态而已。因为有刹那绵延绝续常有的动，于是误认为动态即是存在，而不承认返有还无的静态也是存在的另一表相。所以他说：“天地之间，其犹橐囗乎，虚而不屈，动而愈出。”
“橐囗”，是旧式农业社会用作鼓吹通气的工具，俗话叫做风箱。也就是《淮南子》本经所说的：“鼓橐吹捶，以销钢铁”的冶炼金属的工具之一。“橐”，是指它的外形的箱椟。“囗”，是指它内在的往来活动的管片。但在旧式的农业社会里，用布缝成两头通，中间空，用来装置杂物的布袋，也叫做“橐”。至于“橐”，是三面密缝，一面通口的布袋。“囗”，便是后世的七孔笛。总之，“橐囗”，是老子用通俗习惯使用的东西，来说明这个物质世间的一切活动，只是气分的变化，动而用之便有，静而藏之，就好像停留在止息状态。
其实，这个天地的万物，都在永远不息的动态中循环旋转，并无真正的静止。所谓静止，也只是相似止息而偶无动态感觉的情景而已。因此，同样的原理，不同表达的《周易·系辞传》里便说：“吉凶悔吝，生乎动者也。”万事万物，动必有咎。在动的作为里，所谓好的成分的吉，只占四分之一。不好的凶，和仅次于凶的不好——悔、吝，便占四分之三。
然而天地与万物，毕竟都在动态中生生不已地活着。活像是动，动是活力的表现。因此，愈动而愈生生不已。生生不已和永远活动互为因果，互为生活。
既然了解到天地之间气分的变化往来，变动不息，生生不已，有无相生，动静互为宗主。那么，就可进而了解到一切人事的作为、思想、言语，都同此例。是非，善恶，祸福，主观与客观，都是不能肯定的确有一绝对性的标准。如果一定要理论上争辩到有一个绝对的道理，这个绝对也只是在文字上，人为的，暂时裁定为穷尽之处而已。其实，在动态中，愈动而愈出，永无有穷尽的一点。犹如数理在开发中，也永无尽止。同样地，人世间的是非纷争，也是愈动而愈有各种不同方面的发展，并无一个绝对的标准。“才有是非，纷然失心。”只有中心虚灵常住，不落在有无、虚实的任何一面，自然可以不致屈曲一边，了了常明，洞然烛照。这便是“多言数穷，不如守中”的关键。但也有认为老子这两句话，是明哲保身、与世无争的教条，所谓“是非只为多开口，烦恼皆因强出头”。尤其是后世修炼神仙丹道学派的道家们，认为说话是最伤元气的行为，而且是促使短命，造成不好运气的最大原因。所谓“数穷”便是气数欠佳、运气坎坷的表示。因此修道之士，便有“开口神气散，意动火工寒”的严厉训诫了。这种说法，是否绝对合理，姑且引用古体文的“其然乎，其不然乎”两句话来做结论，由大家自去思考取决了。
如果转进一层，了解到“橐囗”与风箱的作用，那么，便可明白老子所说的“多言数穷，不如守中”的话，并不完全是教人不可开口说话。只是说所当说的，说过便休，不立涯岸。不可多说，不可不说。便是言满天下无口过，才是守中的道理，才与后文老子所说“善言无瑕囗”的意旨相符。否则，老子又何须多言自著五千文呢！譬如风箱，在当用的时候，便鼓动成风，助人成事。如不得其时，不需要的时候，便悠然止息，缄默无事。倘使如“灌夫骂座，祢衡击鼓”，说来无补于事，那便有违“多言数穷，不如守中”的明训了。
第六章
谷神不死，是谓玄北，玄北之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
承接上文“天地之间，其犹橐囗平！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”的法则，说明天地万物与人我生命的作用，常在于一动一静之间。要善加把握，善加运用。因此而引用本章“谷神不死”的一段，似静而实动，虽动而似至静。似乎虚无而实在含有无穷的妙用，虽然妙用无穷，但同时也蕴藏了用而无用的善巧方便。
为了切实了解本章的内涵与后世一般修炼神仙丹道者的各种注释，首先需要解决两个关键性的名词，即所谓“谷神”与“玄牝”。
“谷神”：谷，当然是一般所谓山谷的简称。但是一般所谓的山谷，大致可以归纳成为两种形态。一是如袋形的山谷，有进路而无出口。二是两山夹峙，上仄中空而较隐蔽或者曲折的狭长形通道。
第一类形的山谷，大多空气不能对流，凡有声响动静，必然会有回声。这种回声是因为空气不能对流而产生。但在某些愚昧者的观念看来，便认为这样的空谷，必是神灵的窟宅，因此而有回声。其实回声是物理的作用，并非神灵的显赫威灵。可是在愚夫愚妇的心目中，往往因此而形成宗教式的神话，塑造了多少莫须有的传说，认为其中有神。更有甚者，便套用了道家代表人物老子的名词，称它为“谷神”。
第二类形的山谷，是隐晦曲折，两头相通的狭长通道，空气对流，由这一头的传呼，便很迅速地畅达遥远的那一头。因此，也成为被人编织成神话的题材，认为其中如有神助。实际上，也是空气的传声作用，并非真有不可思议的神秘存在。
首先了解“谷神”之所以为神的道理，便是因为它的中间空洞无物，因此而形成其中的空灵作用。正因其中空而无物，才能生起看似虚无，而蕴藏似乎妙有的功用。
其次，便是“玄牝”，“玄”字，也通作元始、元来、根元的“元”字。元，等于是万物的初始根元，是极其微妙的第一因的代名词。“牝”，在中国上古的文字中，是母性、雌性生殖机能的文雅代名词。相反的，“牡”字，便是男性、雄性生理机能的代号。在这个世界上，一切动植物，虽然由牝牡两性的结合而造成延续的生命，但个体生命绝大多数都是雌性，也就是阴性的生殖器官所出生的。因此，老子造了一个名词，叫做“玄牝”。后世的道家由此引申，认为大海荡荡的中心点有一“海眼”。“海眼”虽小，却是源源滚滚而出，成为大地层面的诸大海洋和江河的来源，它便是海的“玄牝”。至于北极，便是大地的“玄牝”。人体的“会阴”部分，则是人身生命源泉的“玄牝”之处。印度瑜伽术有关身瑜伽的术语，叫它“海底”，或视为“灵能”和“灵力”的窟穴。
了解了这两个名词的内涵，然后便可大致明白《老子》本章的意义，是要体会虚灵不昧的“谷神”境界，中空无物，而有感应无方的无限妙用。正因其虚无空冥，所以生生不已，生而无生，有而不有，因此而永恒不死。后来的道教，改头换面，称之谓“洞元”、“洞虚”，也就是由此而来。
“谷神”即空洞虚无而生妙有的功能，便是天地万物生命源泉的根本，取一个代名词，便叫它是“玄牝”。“玄牝”虽然中空无物，但却是孕育天地万物生命的窟宅，绵绵不绝，若存若亡。在这节文字里，必须特别留意老子行文的用字之妙——这个“若”字。“若”字和佛学的“如”字，都是同样的表相形容词，用现代语来讲，便是“好像”的意思。在虚无中生发妙有的功用，好像是绵绵不绝的存在，但并无一个实质的东西。如真有一实质，一切的有，最终总归之于元始的虚无，这是必然的法则。和现代物理学所讲的质能互变的原理相类同。
吹毛用了急须磨
在这一节里，老子又说了一句非常重要的名言，便是“用之不勤”。相反地说，用得太勤，便是多用、常用、久用。这样一来，就会违反“绵绵若存”的绵密的妙用了。那么，怎样才是“用之不勤”的道理？且让我们借用临济义玄禅师的一首诗偈，作为深入的说明。
沿流不止问如何？真照无边说似他。
离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。
所谓沿流不止，是说我们的思想情绪、知觉感觉，素来都是随波逐流，被外境牵引着顺流而去，自己无法把握中止。
如果能虚怀若谷，对境无心，只有反求诸已，自心反观自心，照见心绪的波动起灭处，不增不减，不迎不拒而不着任何阻力或助力，一派纯真似的，那么，便稍有一点像是虚灵不昧的真照用了。
总之，“道”，本来便是离名离相的一个东西，用文字语言来说它，是这样是那样都不对。修它不对，不修它也不对。
但是在“绵绵若存”，沿流不止的功用上，却必须要随时随地照用同时，一点大意不得。好比有一把极其锋利的宝剑，拿一根毫毛，捱着它的锋刃吹一口气，这根毫毛立刻就可截断。虽然说它的锋刃快利，无以复加，但无论如何，一涉动用，必有些微的磨损，即非本相，何况久用、勤用、常用、多用，那当然会使利剑变成了钝铁。所以说，即便是吹毛可断的利剑，也要一用便加修整。随时保养，才能使它万古常新，“绵绵若存”。这就是“用之不勤”的最好说明。
人为神的守护人
话虽这样说，可是后世一般修炼玄宗的神仙丹道派的人们，却把老子的“谷神”之说改头换面，拉到道教的《黄庭内景经》里面，配合上古医学的《黄帝内经》等原理，把人身的头脑、心脏、小腹等体内的机能，各个派了一个守护的神人，配合天地日月时间空间方位等法则，随时随地加以特别保养，便是修炼神仙丹法的最基本的工夫。如果用西洋的文化分类观念，这当然属于神权思想时代的代表作。但是把老子的“谷神”之说，一变而为守护谷神，可以达到长生不死而羽化登仙，这却是老子的道家思想一变为道教太上老君的第一蜕变。
后来由道家的神仙丹道派，会合佛家修习念身的禅观方法，再变为“内照形躯”的修炼方术，把人体的头部、胸部、腹部三处，建立了上中下三丹田“守窍”等的导引方术，由此而有动转河车、打通奇经八脉、“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”的三步功法。由老子的“谷神”不死之说，再度为“守窍通关”超神入化的第二蜕变。
于是，信奉《黄庭内景经》一派的神仙修法，与后世“守窍存神”的丹道修炼，又各主一端，互有异同。只是都忘了老子的“绵绵若存，用之不勤”的告诫，或者把“绵绵若存”又专用在炼气一步工夫上去。大家都在那里死守肉身，忙忙碌碌，战战兢兢地播弄精神，不免用之太勤，太过背道而驰，无怪老子早有前知，觉得不值后顾，只好骑了一头青牛出函谷关而西迈了。
其实，人身本来就是一个空谷，古人曾形容它叫臭皮囊，或臭皮袋，它是生命的所属，是生命的工具，并非生命永恒的所有。至于虚灵不昧，用之如神的生命元神，则借这往来只有一气如“橐囗”作用的空壳子以显灵。如能在一动一静之间，“寂然不动，感而遂通”，随时随地知时知量，知止知休，“吹毛用了急须磨”地“用之不勤”，“谷神”便自然不死。何况死也只是一番大体大息的作用，死即有生。“谷神”本来就是不死的，又何必要你忙忙碌碌守护它，才能使此“谷神”不死呢？真是如此，那么神不如人，守此“谷神”，又何足可贵！这大概都是急于自求长生不死的观念太切，把《老子》断章取义，弄出来的花招。其实，再接下去，连着一读下文，便不致于被“谷神”所困，而且可以了解“用之不勤”也是天地万物自然的法则。
第七章
天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
老子的不自偷生
由“天地不仁，以万物为刍狗”，到“多言数穷，不如守中”，再到“谷神不死”、“用之不勤”，便进而说明天地与万物的生命所以自然而长生的道理。因此而有“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”的说明。
但是，老子用了一个天地与生命“不自生”，又播弄得后世的推理猜测，头昏脑胀，不堪纷扰了。
“不自生”，难道说，天地是由他生而来吗？如果天地真由他生而来，那么，与一般宗教学说中天地是神所创造的，便是同一论调。即如我们先民的传说，盘古开天地，也不是无稽的神话了。那么，可见天地之上，或者说天地之外，还另有一个能主宰天地的主人了。
如果说，天地之所以能长久存在，那是因为它生育长养万物，并不为自己的需要而生，因此说它是“不自生”。那么，天地既然好心而生万物，何必既生出来，又要消灭了它？弄得生生死死，死死生生，好不耐烦。如果掉一句古文的口语，“何天地之不惮烦也？”
老子说了一句天地之所以能长久存在的原因，是因为“不自生”，“故能长生”。即不说明是由他力而生，也不明显地说为万物而不得已不生。只是套上“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私”一段妙文，说明天地的“不自生”，正是天地极其自私的道理。天啊！如果说“不自生”还不能算是大公无私的表现，这样看来，这个世界，这个天地之间，就绝对没有一个真正的大公了。
到此，有关公和私的辨别问题，且让我们再看看所谓道家思想学术中另一有名的学说，那便是《阴符经》中一个类同的观念。不过，比老子所说更为深刻。《阴符经》说：“天之至私，用之至公。”这种理论，无异是说，大公与大私本无一定的界限。全体自私到极点，私极就是公。换言之，大公无私到极点，即是大私。不过，这样的大私，也可以叫他作大公了。因为大小粗细，公私是非，推理到了极点，都是无一定的界限与标准，所有这些界限与标准，都是人为的分别而已。这在基本理论上，是绝对可通的。但是，理极情忘，虽然可通，仍然不能完全妥恰。
再进一层来看，无论老子的天地“不自生”，或《阴符经》的“天之至私，用之至公。”说来说去，说了半天，只是在道的体和用上掉弄花枪，一时蒙人心目而已。如果用另一种语意来表达，便可说天地能长且久而生长万物，在人们的眼光中，只从万物个体、小体的生命看来，有生又有死，好像是很不幸的事。但在天地长生的本位来说，生生死死，只是万物表层形相的变相。其实，万物与天地本来便是一个整体、同体的生命，万物的生死只是表层现象的两头，天地的能生能死的功能，并没有随生死变相而消灭，它本来便是一个整体的大我，无形无相，生而不生，真若永恒似的存在。如此而已。
因此，而引出下文，得道的圣人能效法天地的法则立身处事，去掉自我人为的自私，把自己假相的身心摆在最后，把自我人为的身心，看成是外物一样，不值得过分自私。只要奋不顾身，为义所当为的需要而努力做去。那么，虽然看来是把自身的利益位居最后，其实恰好是一路领先，光耀千古，看来虽然是外忘此身而不顾自己，其实是自己把自己身存天下的最好安排。所以，结论便说“非以其无私邪”，岂不是因为他的没有自私表现，“故能成其私”，所以便完成他那真正整体的、同体的大私吗？当然，这个“私”字和大私，也可以说是以幽默的相反词，反衬出真正大公无私的理念。
明白了这个道理的奥妙，我们再来看看道家黄老的这种学说，在历史上作为成功的指标，到处可见。尤其用在领导军事的兵略上，用在领导为政的政略上，所谓“身先士卒”、“公而忘私”等等名言，便成为千古颠扑不破的无上法则。讲到这里，姑且让我们说一句古今不易的笑话真理：“千古文章一大偷”。我们在童年的时代，都读过范仲淹的《岳阳楼记》，范先生在这篇大作中的名言，便有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的流传警句。文章的大手笔，范先生确实当之而不愧。但是却偷袭了老子的“后其身而身先，外其身而身存”的语意而加以引申，那是毫无疑问的。“干古文章一大抄”也好，“一大偷”也好，要偷得好，偷得妙。至于现代人，完全抄袭他人，却不注明出处，反以此自以鸣高，那真是违反“盗亦有道”的道理，不值明眼人的一笑，只好由他们瞎闹瞎起哄了。（一笑）
第八章
上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
水的人生艺术
为了引申发挥道家的似私而实无私的妙用，进而刻画出如何才合于“后其身而身先，外其身而自存”的作用，因此便引出一段水之美的人生哲学。
在这节的开场，首先提出“上善若水”为提纲。一个人如要效法自然之道的无私善行，便要做到如水一样至柔之中的至刚、至净、能容、能大的胸襟和器度。
水，具有滋养万物生命的德性。它能使万物得它的利益，而不与万物争利。例如古人所说：“到江送客掉，出岳润民田。”只要能做到利他的事，就永不推辞地做。但是，它却永远还不要占据高位，更不会把持要津。俗话说：“人往高处爬，水向低处流。”它在这个永远不平的物质的人世间，宁愿自居下流，藏垢纳污而包容一切。所以老子形容它，“处众人之所恶，故几于道”，以成大度能容的美德。因此，古人又有拿水形成的海洋和土形成的高山，写了一副对联，作为人生修为的指标：“水唯能下方成海，山不矜高自及天。”
但在《老子》这一节的文言里，要注意它“几于道”的几字，并非说若水的德性，便合于道了。他只是拿水与物不争的善性一面，来说明它几乎近于道的修为而已。佛说“大海不容死尸”，这就是说明水性至洁，从表面看，虽能藏垢纳污，其实它的本质，水净沙明，晶莹透剔，毕竟是至净至刚，而不为外物所污染。孔子观水，却以它“逝者如斯夫”的前进，来说明虽是不断地过去，却具有永恒的“不舍昼夜”的勇迈古今的精神。我们若从儒、佛、道三家的圣哲来看水的赞语，也正好看出儒家的精进利生，道家的谦下养生，佛家的圣净无生三面古镜，可以自照自明人生的趋向，应当何去何从；或在某一时间，某一地位如何应用一面宝鉴以自照、自知、自处。
但在《老子》本章讲修水观的水道，除了特别提出它与物无争，谦下自处之外，又一再强调地说，一个人的行为如果能作到如水一样，善于自处而甘居下地，“居善地”；心境养到像水一样，善于容纳百川的深沉渊默，“心善渊”；行为修到同水一样助长万物的生命，“与善仁”；说话学到如潮水一样准则有信，“言善信’；立身处世作到像水一样持平正衡，“正善治”；担当作事像水一样调剂融和，“事善能”；把握机会，及时而动，做到同水一样随着动荡的趋势而动荡，跟着静止的状况而安详澄止，“动善时”；再配合最基本的原则，与物无争，与世不争，那便是永无过患而安然处顺，犹如天地之道的似乎至私而起无私的妙用了。
老子讲了这一连串人生哲学的行为大准则，如果集中在一个人的身上，就是完整而完善，实在太难了。除了历史上对所标榜的尧、舜以外，几乎难得有一完人。不过，能有一项的美德，也就可以树立典范而垂千古了。我们来不及细数历史的古今人物，但从平常熟悉的偶忆中，顺便来说，由周大王的居分阝，到周文王的以百里兴；老子自己的一生，始终以周守藏史的卑职自处；吴太伯的让国避地；张子房的自求封于“留”等等，都是效法“居善地”的道理。其余也有不少的圣君名臣，宽厚优容，做到“心善渊”的榜样。诸葛亮的三顾出山，终至于“鞠躬尽瘁，死而后已”，可以说是“与善仁，言善信”的楷模。汉代的文景之治，唐代的贞观之政，君臣上下，大体都有“正善治，事善能，动善时”的精神。只是人类历史的事迹大多，一时也讲说不完，姑且到此为止。此外，在东汉史上，有一段水的有名故事，那便是尚书仆射郑崇对汉哀帝质问“门庭如市”的对话。郑崇当时理直气壮地对答说：“臣门如市，臣心如水。”因此而成为千古的名言，常被直道以事人主的大臣们所引用。那真是水的妙语。但可惜郑崇的“臣心如水”，结果也难免死在昏君哀帝的手里，水也应为他呜咽兴悲了！
第九章
持而盈之，不如其已；揣而(木兑)之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。
由“上善若水”到“不争故无尤”的用世无净三昧，引而申之，说明天道自然的法则，因而引用在人生处世的哲学艺术上，便构成本章一连串“劝世文”式的老子格言。
首先他说：“持而盈之，不如其已。”可作两个层次来理解它：
（一）一个人，真能对天道自然的法则有所认识，那么，天赋人生，已够充实。能够将生命原有的真实性，善加利用，因应现实的世间，就能优游余裕而知足常乐了。如果忘记了原有生命的美善，反而利用原有生命的充裕，扩展欲望，希求永无止境的满足，那么，必定会遭来无限的苦果。还不如寡欲、知足，就此安于现实，便是最好的解脱自在。
（二）告诫在现实人生中的人们，若能保持已有的成就，便是最现实、最大的幸福。如果更有非分的欲望和希求，不安于现实，要在原已持有的成就上，更求扩展，在满足中还要追求进一步的盈裕，最后终归得不偿失，还不如就此保持已得的本位就算了。
总之，这种观念的重点，在于一个“持”字的诀窍。能不能持盈而保泰，那就要看当事人的智慧了。如果从第二层次来讲，老子这句话，是对当时在位的诸侯和权臣大夫们有所感而发的金玉良言。
因此便有“揣而税之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”等三联引申的说法。
“揣”，是比喻很突出，很尖锐的东西。“(木兑)”，原本是梁上加楹的意思。用在这里，引申发挥，则和锐利的“锐”相通。一个人如果已经把握有锋锐的利器，但却仍然不满于现状，反要在锋刃上更加一重锐利，俗谚所谓“矢上加尖”，那么原有的锋刃就很难保了。这是形容一个人对聪明、权势、财富等等，都要知时知量，自保自持。如果已有聪慧而不知谦虚涵容，已有权势而不知隐遁退让，已有财富而不知适可而止，最后终归不能长保而自取毁灭。
例如财富到了金玉满堂的程度，不能透彻了解陶朱公（范蠡）三聚三散的哲学艺术，最后，要想守住已有的利益而不可得。人们常会讥笑某种程度的有钱人是“守财奴”。其实，有财而能“守”，谈何容易！“守”的学问，大矣哉！因此古人便有“创业难，守成不易”，“为君难，为臣不易”等永垂千古的名训。
等而下之，一个人在既有的富而且贵的环境中，却不知富与贵的本身，便是招来后祸的因素。如果持富而骄，因贵而做，那便是自己对自己过不去，终会自招恶果，后患无穷。
讲到这里，使我们联想到许多历史故事，可以反证老子这些名言的真实性。现在只随便提出历史上的帝王、将相，以及一般所知道的资料，稍作启发。
富贵难保的反面文章
在我们的历史经验上，有关历代帝王创业与灭亡的兴衰成败史，悉心详读，完全是一套因果报应的记录。因此，守成之君，必须要“朝乾夕惕”，随时戒慎恐惧，记取《老子》本章所说的道理，才能长保基业，坐稳江山。春秋五霸之一的齐桓公，曾经对历史的怀疑，提出问题来问管仲：“昔者三王者，既弑其君。今言仁义，则必以三王为法度，不识其故何也？”
对曰（管仲说）：昔者，禹平治天下，及桀而乱之。汤放桀，以定禹
功也。汤平治天下，及纣而乱之。武王代纣，以定汤功也。且善之伐不善
也，自古至今，未有改之。君何疑焉！
公（齐桓公）又问曰：古之亡国，其何失？
对日（管仲说）：计得地与宝（只打算拥有国土与财富宝物的现有大
业），而不计失（并不考虑将来失去的必然祸害）。诸侯计得财委（对于
各地方的诸侯，只要求他输纳财物或奉献封地），而不计失（但不考虑地
方诸侯怨愤反感的失策后果）。百姓计见亲（对于一般人民，只满足于目
前臣服拥护的虚荣亲切），而不计见弃（并不考虑他们不是衷心悦服，将
来会被大家所反对扬弃的悲惨下场）。
三者之属，一足以削。遍而有者，亡矣。古之隳国家，殒社稷者，非故且为之也。必少有乐焉，不知其陷于恶也。
这里管仲所说的“非故且为之也，必少有乐焉，不知其陷于恶也”的意义，就是指只见日前的小利，而不计后果的大恶。也就是董仲舒《春秋繁露》所指的“春秋二百四十年之中，弑君三十六，亡国五十二，细恶不绝之所致也”。“细恶”，是指小小的过错，小过不慎，终酿大祸，甚至于亡家亡国。
历代创业继统的皇王帝霸，如果不深明老子所说传统道家的哲学，到头来，便有如刘宋末代的十三岁小儿皇帝来顺帝，与明思宗两人一样的悲惨下场，至死不明为什么遭遇有如此惨痛的前因与后果。
中外历史上的悲剧
法国大革命的远因，早自十八世纪（清朝康熙中叶）法国的中兴英主开始。他就是自称为“太阳王”的路易十四，穷兵黩武之外，又加上穷奢极欲，建筑了名城凡尔赛宫等处。五六十年之间，传位到曾孙路易十五手里，在极度的豪华以后，不知“持而盈之，不如其已”，反而变本加厉，“揣而税之”。因此给后代子孙——路易十六留下国债四十亿之巨。如此局面，当然不可长保。但路易十六明知危殆，始终没有大刀阔斧的改革魄力，甚至还要矢上加尖。终至“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”。
路易十六在凡尔赛宫的宫廷生活，耗费国家金钱之多，令人叹为观止。每当有外国君主或重臣来访，路易十六都一定要在凡尔赛宫开设盛宴，一次宴会下来，动辄就是千万金元，笙歌达旦，作长夜之欢，戏子、歌女、舞妓，日夜不停地出入宫门，跳羽衣舞，唱霓裳曲。凡尔赛宫一年所喝的葡萄酒，就值七十九万法郎之多。此外，单是鱼肉就多达三百四十七万法郎。还有点灯的蜡烛费用，也在五万法郎以上。至于王宫中所用的宫女、宫人，那更是多到令人难以置信。例如御膳房的厨师就有二五九人之多，其主任厨师的年薪是八万四千法郎。国王的秘书官将近千人之多，每个人的年薪是二十万法郎。王后的侍女也有五百人之多，每个人的年薪最少也有一万二千法郎。总计凡尔赛宫的宫女和侍臣是一万六千人，这里面还不包括一般贵族与朝臣。皇宫里的御用马匹有八千九百匹，御用车辆百多辆，所以每当路易十六出外巡幸，其行列之壮大有如祭典，无数车马排成一条长蛇阵，大臣们佩紫带黄，宫女们美服艳装，那种穷奢极欲的威风气派，真是有如天人一般。总计每年王室所花用的金钱竟相当国库总收入的五分之一。除此之外，还有将近一万的禁卫军，每年也要花费三百万元以上。王后安唐妮，那更是豪阔无度。她光是各种手镯，就能值到七八百万法郎，其他的首饰那就更不用说了。至于那些官廷贵族的年金，还不包括在王室经费以内。当时的凡尔赛宫，位于巴黎城郊，里面有二十九个庭园，四座了望台，有喷泉，有瀑布，四季鲜花盛开，极尽娱游之乐。
可惜路易十六不能“持盈保泰”，反而促成大革命的提早来临，徒使自己与安唐妮王后都上了断头台，留为后人啼嘘凭吊，寄予无限的同情。有人将路易十六的王后安唐妮的促成败亡之局，匹比清末的慈禧，虽不尽然，但都犯了“揣而税之，不可长保”的错误，却是相同。其实，富贵易使人骄，得意容易忘形，这是人类心理的通病。尤其是以往历史上的帝后王孙，生育在深宫之中，长养于太监宫女之手，何尝备知人间社会的种种。因此，在我们的历史上，便常有自悲生为帝室儿孙的浩叹。
当萧道成迫使刘宋末代皇帝——十三岁小儿刘准让位的时候，可怜的小皇帝，已自知不免于死亡，惊惧万分，随口就问萧道成的帮凶大臣王敬则说：“今天就要杀我吗？”王敬则说：“不要怕，不过迁居别宫。官家（对皇帝的称呼）先世取司马家，也是如此。”刘准一边哭，一边说：“愿后身世世，勿复生帝王家！”
同样的问题，发生在明思宗（崇祯）的时代，当李闯王率兵入宫的时候，思宗用剑砍杀他的女儿长平公主，叹曰：“汝何故生我家！”
由此，更可明白深入传统道家哲学的历代隐士、高士们，薄帝王而不为，唯恐富贵来迫，于是便有“避世唯恐不早，入山唯恐不深”的思想了。
有关历史名人在富贵贫贱之际，这一类的人生经验典故，多到不胜枚举。现在我们姑且摘取数则就反面发挥的诗文，以发人深省。
仔细体会中国历史上第二个南北朝——宋、辽、金、元时期几首名人的诗，便可了解《老子》本章有关人生哲学的深意。也许说这些作品未免过于悲观低调。但人生必须要经历悲怆，才能激发建设的勇气，这便是清代史学家、大文学家赵翼先生在《题元遗山诗集》中所谓的：
身阅兴亡浩劫空，两朝文献一衰翁。
无官未害餐周粟，有史深愁失楚弓。
行殿幽兰悲夜火，故都乔木泣秋风。
国家不幸诗家幸，赋到沧桑句便工。
以下便是反映辽、金、元三朝有关“金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎”的哲学文艺作品。
辽·《伎者歌》
百尽竿头望九州，前人田土后人收。
后人收得休欢喜，更有收人在后头。
人生事，的确如此。无奈人们明知而不能解脱！
金·元遗山《秋夜》
九死余生气息存，萧条门巷似荒村。
春雷漫说惊坯户，皎日何曾入覆盆。
济水有情添别泪，吴云无梦寄归魂。
百年世事兼身事，樽酒何人与细论。
“百年世事兼身事”，到头来，谁都难免有此感受。无论清平世界或离乱时代，大概都是如此。只可惜无遗山亲身经历兴衰成败的哲学观点，却是“樽酒何人与细论”的感慨，除非与老子细斟浅酌，对饮一杯，或许可以粲然一笑。
元·刘从益《题闲闲公梦归诗》
学道几人知道味，谋生底物是生涯。
庄周枕上非真蝶，乐广杯中亦假蛇。
身后功名半张纸，夜来鼓吹一池蛙。
梦间说梦重重梦，家外忘家处处家。
“学道几人知道味”可为世人读老子者下一总评。“谋生底物是生涯”，人人到头都是一样。若能了知“梦间说梦重重梦，家外忘家处处家。”又何必入山修道然后才能解脱自在呢？
元·密兰沙《求仙诗》
刀笔相从四十年，非非是是万千千。
一家富贵千家怨，半世功名百世愆。
牙笏紫袍今已矣，芒鞋竹杖任悠然。
有人问我蓬莱事，云在青山水在天。
“一家富贵千家怨，半世功名百世愆。”真是看透古今中外的人情世态。正因其如此，要想长保“金玉满堂”的富贵光景，必须深知“揣而税之”的不得当，以及“富贵而骄，自遗其咎”，自取速亡的可畏。
进退存亡之际
“崇高必致堕落，积聚必有消散。缘会终须别离，有命咸归于死。”这是佛学洞穿世事聚散无常的名言，同时也是出世思想的基本观点，可是以老子所代表道家哲学的可以出世，可以入世，他却有“挫其锐，解其纷”的不死之药，长保“散而未尽”的七字真言：“功遂，身退，天之道。”其中去了一个助语词的之字，真正只有六字真言。后世的许多文学家们，感受意犹未尽，又再插入两字一句，变成九字真言，成为“功成，名遂，身退，天之道”了。七字真言也好，九字真言也好，说尽管说，说来还很潇洒，可是在一般的观念里，总觉得它消沉低调意味太浓。其实，大家只是忘记观察自然界的“天之道”，因此便觉低沉。如果仔细观察天道，日月经天，昼出夜沉，夜出昼没，寒来暑往，秋去冬来，都是很自然的“功遂、身退”的正常现象。植物世界如草木花果，都是默默无言完成了它的生命任务，静悄悄地消逝，了无痕迹。动物世界生生不已，一代交替一代，谁又能不自然地退出生命的行列呢！如果说有，只有人类的心不肯死，不肯甘休，永远想在不可把捉中冀求把捉，在不可能永久占有中妄图占有。妄想违反自然，何其可悲！
至于老子这些名言，究竟是正言天道不易法则的自然哲学？或是对他当时生存的时势，有感而发，用来警觉世人？似乎不须争论。但在我们的上古的历史文化上，原来儒道并不分家的共通观点来看，孔子、孟子，以及其他诸子之学，动称先王，也都极力推崇尧舜的作为。尧舜之道的值得赞扬，那便是“功遂，身退，天之道”的最好范例。至于三代以后，家世天下的推位让国，想要表现一下“功遂身退”，自称为太上皇的戏剧，则几乎没有一个是出于至诚，也没有一个有美好的收场。其次，如北魏文帝的退位出家，以及相传清初顺治入五台山的剃度，都是别有心事，绝非“功遂身退”的情怀。
急流勇退的类型
等两次之，从秦、汉之后，看历史上风云人物的作为风格，取其稍微类同于道家的，如汉代的张良与诸葛亮，原本存心都想“功遂身退”，但很可惜其遭遇仍然不能遂其所愿。张良虽然不肯居功，只自谦退封于“留”地而为“留侯”，但却身不由己，不能再加上三点水而一“溜”了之，以已绝人间烟火食的半仙之分，结果仍免不了受吕后的饮食所害而殁。与其如此，还不如诸葛武侯的“鞠躬尽瘁，死而后已”，身成绝代之功，更为划算。
也许由此历史经验的教训，致使后来道家人物的作为，如东晋的抱朴子——葛洪，南朝齐梁之际的陶弘景，更加小心谨慎。葛洪便早早抽身，自求出任为勾漏令，以宦途当隐遁，暗暗修他所认为的仙道以终。陶弘景则及早挂冠神武门，悠哉游哉，造成“山中宰相”的局面，作他的洞天《真诰》，自在精神领域了事。
到了隋唐之间，文中子以儒佛道三家通才的学养，讲学河汾，造成唐初开国一班文武兼资的盛世人才，在人文文化上立下莫大功德，但结果姓名隐没不彰，反令后世多方考据，是为退身幕后的旷代奇人，虽无赫赫事功，却真合于身退之道。
至于宋初，隐逸在华山的陈抟，已经完全走入道家的神仙行列，另当别论。南宋的韩世忠，知机早退，骑驴湖上，笑傲山林，可算明智之举，难能可贵。明初的诚意伯刘基，以亦儒亦道的姿态出山，辅助朱元璋而成功帝王事业，但结果仍然难逃被毒而亡。
此外，另如佛家出家的高僧而返还俗世初服，成功留名于历史的，如元初的刘秉忠，明永乐时期的少师姚广孝，可算切实作到了“功遂身退”。此外如帮助朱元璋，专任办理西番外交政治的高僧宗泐禅师，不论道业学问，或者事功，都是第一流的人物，但照样不能“功遂身退”而圆寂于西番任所。由此可见无论如何高明的人物，毕生能完全合于“功遂身退，天之道”的，确是不易了！难道“名缰利锁”，当真牢不可破吗？
但从唐宋以后儒家思想的观点来看，对于老子的这句名言，虽然并无非议之处，只是把它换了文字的表达，变成“谦让”或“谦光”的美德而已。其实，后世的儒家是心有不甘，不敢完全苟同老子的观念，尤其反对修仙成佛之说，因此而搬弄文字的表相而已。这种思想，最有意趣的代表作品，莫如清人一首借题发挥、咏吕纯阳的诗：
十年橐笔走神京，一遇钟离盖便倾。
不是无心唐社稷，金丹一粒误先生。
介于道家、儒家的风范，能够做到“功遂身退”，入世又似出世的，历史上有没有这一类的典型人物呢？我认为从两晋清谈玄学的影响，在南北朝之间，有着不少风流人物。风格最为标准的，要算梁武帝的名臣韦睿。他善于从政，也善于用兵作战，有诸葛亮纶巾羽扇、指挥若定的丰神，又有“上善若水”、“功成不居”的意境。如遇老子，或者肯收他为徒，较之函谷关的守关吏尹子，应无逊色。可惜南北朝这一时代，在历史上不大出色，因此南北朝的人物也都被人所遗忘埋没了。
韦睿，字怀文，京兆杜陵人。他是汉丞相韦贤的后裔，系出名门世族。自少即受郡守祖征的赏识，认为是“干国家，成功业”之才。当南齐紊乱之际，他肝衡人物，认为梁武帝萧衍还可算是命世之才，便决计辅从。历迁太子右卫率，出为辅国将军、豫州刺史，领历阳太守，后迁调合肥，以功进爵为侯。
梁武帝决心北伐，魏遣中山王元英为征南将军，率兵南来御敌。韦睿奉命统部北伐，屡建奇功。他素来体弱多病，虽在前线作战，也未尝骑马，只乘坐白木板舆，手执白如意，督厉将士，勇气无敌。平常与士卒同甘苦，极力爱护部下，令出必行，战无不胜。魏人军中有谣：“不畏萧娘与吕姥，但畏合肥有韦虎。”对他畏惧万分。
当前方军情紧急的时候，梁武帝遣亲信曹景宗与他会师，而且特别对景宗说：“韦睿，卿之乡望，宜善敬之。”因此，景宗见韦睿，执礼甚谨。但每当战胜，景宗与其他将领，都争先上报。独韦睿迟迟报告，不愿争功。有一次，在庆祝胜利的庆功宴会上，韦睿与景宗同席，酒酣兴至，大家倡议赌钱来作余兴，约定以二十万为赌注。景宗一掷便输，韦睿赶紧把一张骰子翻转，变成景宗是赢家，韦睿自己还连声说：“奇怪！奇怪！”
其实，萧梁朝代开创之初，所有的巨僚将佐，莫过韦睿。梁武帝明知他的才能，但始终不委任他作统帅，反而用一个无大才略的宗室临川王萧宏来当元帅，而且又派曹景宗与他并肩作战，在在处处，都心存顾忌。好在韦睿自知苟全于乱世，隐避林下，并非上策，只有如此行其自处之道，不贪名利，不争功劳，而且还在功成之时，深自谦退，以免猜忌。因此他活到七十九岁而殁，遗嘱但穿常眼薄葬便了。总算在他身死的时候，感动得梁武帝亲临恸哭，完结他一生苟全于乱世，“功遂身退，天之道”的名剧。
与韦睿行迹有所不同，便是后梁元帝萧绎的功臣、荆山居士陆法和。他先识侯景必反，但没有人相信其言。到了侯景派兵攻击湘东，他自请统兵以解湘东之危，受任郢州刺史。后又向元帝建议大举定魏的政策，不为所用，自称：“吾尝不希释梵天王生处，岂窥人王位耶！但于空王佛所，与王有因缘，如不能用，则奈业何！”及元帝失败，齐宣帝封他为太尉，赐甲第。他只求将府第作佛寺，终日焚香静坐偏室，预期死日。到时果然坐化，尸缩三尺如婴儿大小。这也是“功遂身退”、异常之道的一例，颇可耐人寻味。
附“功遂身退，天之道”的一些资料：
独庵老人——姚少师《自题像赞偈》
看破芭蕉拄杖子，等闲彻骨露风流。
有时摇动龟毛拂，直得虚空笑点头。
应臬姚少师影堂有《自题偈语》诗（明诗纪事）
冀北江南事已非，禅机未了说戎机。
止闻智者师黄石，曾见功臣着衲衣。
衫翠湿空春欲老，砌尘凝席客来稀。
一参偈语低徊久，飒飒灵风动素纬。
明·苍雪大师诗四首
鹤马遗踪自道林，相传野老尚堪寻。
花开不择贫家地，鸟宿偏投嘉树阴。
弃世久拼随世远，入山惟恐未山深。
命根断处各根断，十载应难负寸心。
山深糜鹿好为群，水草丰饶隔世氛。
牵犊饮流嫌污口，让王洗耳怪来闻。
鸿飞易远逃罗网，水草难求脱斧斤。
不是绝人何大甚，人情更薄是秋云。
匹夫有志实堪从，难夺三军气所钟。
圣代唐虞如在上，隐沦巢许亦相容。
楚狂昔日歌衰凤，汉室今谁起卧龙。
草木余年能遂养，大夫何必受秦封。
天子浔阳特诏宣，虎溪慧远志辞坚。
僧因赐号恩逾重，山不称臣怒受鞭。
狮子爪牙随踞地，象王鼻孔任撩天。
慧持入定今何在，老树枯禅不记年。
第十章
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
《老子》的版本，一般习惯，都沿用王弼注的编排，九九八十一章，暗寓《易经》的象数。但是否就是《老子》原著的本来面目，问题太不简单，纵使有帛书《老子》等出土，亦很难确定谁是谁非。这些工作，属于考据家的工夫学问，实在不敢妄加论断。
如果照惯用的王注版本来讲，也很有次序，寓意深远，不可厚非。例如由第一章所标示的道的体和用，“同功而异位”的内涵，一直到第九章的“功遂，身退，天之道”为止，似乎井然有条，已告一段落。第十章的内容，只是引申修习内养的超越现世之道，以及明了“同功而异位”的用世之道的发挥。
魂魄精神一担装
第十章的开始，从修习内养的超越现世之道来讲，有三个要点。第一，“载营魄抱一，能无离乎？”是第一步修身成就的要点。第二，“专气致柔，能婴儿乎？”是第二步修身成就的要点。第三，“涤除玄览，能无疵乎？”是第三步修心智成就的要点。
从第一要点来讲，首先要解决一个问题，什么才是“营魄”？“营”和“卫”，在我们上古传统的医学，例如历来所标榜的《黄帝内经》——《灵枢》、《素问》等传述中，它便是人体生命的两大关键。“营”，是指人体生命中的血液和养分等作用。“卫”，是指人体生命中的本能活动，属于元气的功能。“营”中有“卫”，“卫”中有“营”，这两者必须调和均衡，一有偏差，就成为病象。
至于“魄”字和“魂”字的连合互用，也屡见于我们上古传统的神仙方伎诸书。普通合称，叫它“魂魄”。这两个字，都是从田从鬼的象形会意字。“魂”字左旁的“云”字，就是象征云气的简写。一个人的精神清明，如云气蒸蒸上升，便是“魂”的象征。在白天的活动，它就是精神，在睡梦中的变相活动，它便是灵魂。“魄”字，边旁是白，一半形声，一半会意。在肉体生命中的活动力，便是它的作用。所以俗说一个人的“气魄”、“魄力”等等，就是这个意思。
以神仙丹道家学说来讲，认为生而魄在肉体生命活力中普遍存在。不经修炼，不得和魂凝聚为一，死后魄就归沉于地。因此，魂是鬼影，魄是鬼形。到了宋代的理学家们，一变为张横渠的理论，便构成“鬼神者，二气之良能也”的说法。二气，是指抽象的阴阳二气。其实，都从道家的魂魄之说脱胎转变而来。
在《老子》的本章文言中，没有“营卫”的出现，却只有“营魄”的标示。因为“营卫”是人体医学的范畴，“营魄”便是神仙方伎的滥觞。或者如此，也许不然！
《老子》的原文在“营魄抱一”之上，首先加了一个“载”字，用字非常巧妙。人身如一部车乘，当然也如一具机器，其中装载了“营”和“魄”两样重要东西。一个平凡的普通人，长年累月，随时随地，都在使用这两样东西，而且它们是各自为政，但又随时合作。
思想的纷烦，情感的嚣动，常使自己魂灵营营困扰，常在放射消散之中，散乱不堪。体能的劳动，生活的奔忙，常使精魄涣散，不可收拾。如此这般，动用不休，不能持盈保泰，终至死亡而后已。老子说，倘使人能将生命秉受中的营魄合抱为一，永不分离，便可得长生的希望了。因此说：“载营魄抱一，能无离乎！”
由这个理论和实际的经验，传到春秋、战国以后的方士者流（方伎之士），再一演变为神仙丹道的修炼方法，便摆脱老子所说的“营魄”古语，干干脆脆，用“神”“气”两种名词，取而代之。而且明白指出长生不老的方术，只需将生命中的“神”“气”两样东西，凝结为一，便可成功。神是能思虑的主体，气是活力的泉源。但最难的，便是这两种东西始终不听你的指挥，因此也永远不能合抱而为一体。所以后世的丹道家，便有种种方法，如何来炼气，如何来养神。甚至把神譬喻是动物中的龙，是矿物中的汞。把气譬喻为虎、为铅。种种形容，种种妙譬，仍然不出老子的“载营魄为一”而已。这便是第一步修身成就的要点。
养气与修心
其次，从另一角度来讲，假如一个人能够做到“专气致柔，能婴儿乎！”也就差不多可使“营魄抱一”了。因为老子这句名言，却使后世人为了想达到“专气致柔”的效果，想尽种种方法，建立了许多门道。尤其到了近代，自有武当派张三丰的太极拳流行普及以来，到处都可看到、听到“专气致柔”的论调。但很可惜的，谁又真能修气而达到专一的地步呢？心气既然不能专一，要想使它化刚为柔，以柔克刚，更所难能。气不能柔，哪里还能达到返老还童、状如婴儿的境界呢？
但是要从炼气而求得祛病延年、长生不老的方法，早已成为东方人文的专长。无论是中国道家的炼气功夫，或印度的瑜伽术等的炼气，都是靠一双鼻孔、一个嘴巴，加上动作来作呼吸。据我所知的统计，至少有两百多种不同的炼气法，当然也包括了道家和佛家的。
佛家自隋唐以来，由智者大师所创立天台宗的修持入门方法，便很注重用修气调息作为止观的入手法门，如《小止观》六妙门的数息、随息等基本方法。后来演变为天台宗山外的三十六步修炼气功程序，再传到了日本，便成为合气道、武士道等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法，专门注重修气的成就，然后进到修脉、修光明而到达三昧真火的境界。总而言之，在人文的学术中，利用气息而修炼精神的，无非要作到“心息相依”、“心气合一”的程度，不谋而合于老子的“专气致柔，如婴儿乎”的原则。
其实，能从客观的立场研究养气或炼气之道，这种学理与方法，在春秋、战国之间，确已普遍地流行。不但道家者流、方士等辈，讲究其术，即如祖述儒家的孟子，也大受其道的影响。而且从古至今，一般对于养气修心的功夫，确能修到纯粹精湛的，很少能超过孟子的程度。以下便是孟子对养气修心的进度，作确切恰当的报道：
可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，
大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。（《尽心篇》）
孟子首先指出养气修心之道，虽爱好其事，但一曝十寒，不能专一修养，只能算是但知有此一善而已。必须要在自己的身心上有了效验，方能生起正信，也可以说才算有了证验的信息。由此再进而“充实之谓美”直到“圣而不可知之谓神”，才算是“我善养吾浩然之气”（《公孙丑篇》）的成功果位。至于“其生色也，猝然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心篇》）那是属于“有诸己之谓信”与“充实之谓美”之间所呈现的外形现象而已。
假如将孟子这些养气修心的成就之说，拿来与老子的“专气致柔，能婴儿乎”作一对比研究，是否完全一致？可以说，从表面看来，第一，一简一繁，已有不同。第二，孟子的神化，与老子的婴儿，似乎又有形而上与形而下的差别。但是，老子的简易浅显，用婴儿的境地来形容神完神旺的情况，看来容易，其实大难。孟子的详述进度，看来愈到后来愈难，事实上，修到了“充实而有光辉”之后，却是困难反易了。这便是《老子》本章所说第二步修性命成就的要点所在。
但是，身心性命的中心，并非在身心神气两者之间而已。神气，还只是道的用，“此两者同出而异名，同谓之玄。”能使身心神气相互发挥为用的，却是无名无相的道妙。为了使世俗观念容易了解，也可勉强另为它取名叫“玄览”，叫它为睿智或慧智。因此，便有第三步修心智成就的说法，所谓“涤除玄览，能无疵乎！”这是说到了道智成就的时候，澡雪精神还须洗炼，必须达到法天法地而“曲成万物而不遗”的纯粹无疵，才能返还本初，合于自然之道。到此才能心如明镜，照见万象。物来则应，过去不留。洞烛机先，而心中不存丝毫物累。
为政治国的哲学
由载营魄抱一而无离，专气致柔如婴儿，到达涤除玄览而无疵的内养之道，已有所成，便可入于内圣境界。如能出而外王，转进“同功而异位”的用世之道，又有三个要点必须作到，才能构成整体工程系统。首先提出“爱民治国，能无知乎”第一个问题。骤然看来，非常矛盾，而且也很有趣。既然要爱民治国，肩挑天下大任，岂是无知无识的人所能作得到的。即如上古儒道并不分家的历史文化所记载的黄帝或者尧、舜，都是标榜天纵神武睿知，或生而能言，或知周万物，哪里有一个无知的人而能完成爱民治国的重任？老子突然来上一句，“爱民治国，能无知乎？”岂不是有意刁难，故弄玄虚吗？
其实，这句话的内涵，在《老子》本书第七十一章的全文，已经自作答案，不须我们另加发挥。
如说：“知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”这就是说明真是天纵睿知的人，决不轻用自己的知能来处理天下大事，再明显地说，必须集思广益，博采众议，然后有所取裁。所谓知者恰如不知者相似，才能领导多方，完成大业。这里所说的“知不知”，也正是老子思想学术中心的“为无为”，是同一道理。真能用世而成不朽的功业，正因他能善于运用众智而成功其大智。例如我们历史上最被人所喜爱第一个平民皇帝汉高祖刘邦，只从表面看来，他是漫不在乎，大而化之的人物。但当他统一天下，登上皇帝的宝座以后，很坦白地说：
夫运筹帷幄之中，决胜千里之外，吾不如子房。
镇国家，抚百姓，给饷馈，不绝粮道，吾不如萧何。
连百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信。
三者皆人杰，吾能用之，此吾所以取天下者也。项羽有一范增而不能
用，此所以为吾擒也。
这便是老子的“爱民治国，能无知乎”的一个比较接近的榜样。当然绝不可以像他的曾孙刘彻——汉武帝一样，太好自知之明。或者同他末代青孙刘禅——阿斗一样昏庸无知，那都是犯了基本原则的大过，不足为训。
同样的道理，在我们传统文化的诸子学说中，有关类似老子的“爱民治国，能无知乎”的名言，也随处可见，例如：
慎到曰：不聪不明，不能为王。不瞽不聋，不能为公。
鬼谷子曰：专用聪明，则功不成。专用晦昧，则事必悻。一明一晦，
众之所载。
《吕氏春秋》引周公旦曰：君子屈于不已知而伸于知己。
傅子曰：智慧多，则引血气如灯火之脂膏，炷大而明，明则膏消。炷
小而暗，暗则膏息。息则能长久也。
但能够透彻明白这些道理，用在济世之功的方面，千古以来，莫过于管仲。所以他能辅佐太保型的齐桓公——小白，建立霸业，“一匡天下，九合诸侯”，确非偶然。那么管仲的“爱民治国，能无知乎”的表现，又在哪里呢？我们且看他对齐桓公的建议：
升降揖让，进退闲习，辩辞之刚柔，臣不如隰朋，请立为大行（主管
外交使节）。
垦草入邑，辟上聚粟，多众尽地之利，臣不如宁戚，请立为大司田
（主管农业水利垦殖开发）。
平原广牧，车不结辙，士不旋踵，鼓之而三军之士视死如归，臣不如
王子城父，请立为大司马（主管军事）。
决狱折中，不杀不辜，不证无罪，臣不如宾臀无，请立为大司理（主
管司法）。
犯君颜色，进谏必忠，不辟死亡，不挠富贵，臣不如东郭牙，请立为
大谏之官（谏官）。
此五子者，夷吾（管仲自称名字）一不如。然而以易夷吾，夷吾不为
也。君若欲治国强兵，则五子者存矣。若欲霸王，夷吾在此。桓公曰：善。
这便是臣道第一人的“爱民治国，能无知乎”的最好说明了。
老子的书，倘使照条分类列来读，看来只是一项一条的格言而已。如果按照王弼注的流行本的编排来读，有时好像很矛盾。当然，也可以把这种矛盾，认为是正反的排比。例如本章本头，刚刚说了一句“爱民治国，能无知乎？”跟着而来的第二要点，便是“天门开阖，能无雌乎？”但无知无识，正好是雌阴晦昧的境界。这与天门开阖，而无雌的说法，恰好完全相反。无雌，当然是与阴柔反对的雄阳正格。雄阳，就是刚正的表相。天门是象征性的代名辞，天圆盖覆，本自无门，哪里开阖？但道家却把人体的头颅顶盖天灵骨的中心点，古代医术所称的百会穴之处，叫作天门。也有别名叫“天囱”的。据说，修道的人，修到纯阳无杂的程度，天门就会自然开阖。到此程度，自然智周万物，神通天地，明达古今，超凡入圣。如果照我们上古历史类似神话的传说，自神农、黄帝以下，以及唐尧、虞舜等圣帝明王，都能在现生中修养到达这种境界。但皆退藏于密，深藏而不露，所以在爱民治国方面，都是表现其无知而知的大成就。
具备了这种知不知与天门开阖而无雌的最高修养，才能作到第三要点“明白四达，能无为乎！”为而不为，垂拱而治的德业。因此，从表面看来，虽然都是入世、治世的君主，但在实际上，同时就是超越世俗的圣哲——超人。因此，才能“生之，畜之。”而护情万邦，安养百姓。
可是到了最后，却是“生而不有”，如天地一样，虽能生长万有，但不据为己有。“为而不恃”虽然是因为他的德业作为而有此成功，但他却不自恃为己功。虽然雄长万方，但却不愿永久自居于主宰的地位。因此说“长而不宰，是为玄德”，“玄德”的意思，不只是大德而已。
由于道家圣人代表的老子，与儒家圣人代表的孔子等人，随处推崇以三代以上的圣帝明王的作标样，用来阐扬上古传统文化君道的精神，因此而有宋代大儒邵康节写出微言大义的名句：“唐虞揖让三杯酒，汤武征诛一局棋”的历史哲学。我们正好借来作为本章的结论，最为恰当。尧、舜都是内圣外王、出世而入世的得道明君，所以能在进退之间，互相揖让而禅位，杯酒言欢，坦率自然，绝无机诈之心。时代愈后，人心不古，到汤武革命，便用征诛手段，这便等于在棋盘之间的对弈，权谋策略，煞费心机，已与自然之道大相径庭了。所以由这两句名言的内涵，便可了解老子的人生标准，与历史哲学观点的玄言妙义了。
第十一章
三十辐共一毂，当其无，有车之用。挺地以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
有上章“同功而异位”内圣外用的说法，便有本章申述道在有无动静之间的说明。
本文多用譬喻，首先提出担当任重道远的车毁，它能活用不休，轮转无穷的中心关键所在，便是中空无物，所以才能支持多方面的效用。同时也使多方面的力量，归到中心点而返还无用之用的大用，无为而无不为的要妙。
如“三十辐共一毅，当其无，有车之用。”古代造作大木车的车毂，它的中心支点只是一个小圆孔。由中心点小圆孔向外周延，共有三十根支柱辐凑，外包一个大圆圈，便构成一个内外圆圈的大车轮。由此而能担当任重道远的负载，旋转不休而到达目的地。以这种三十辐凑合而构成一个大车的轮子来讲，你能说哪一根支柱才是车轮载力的重点吗？每一根都很重要，也都不重要。它们是平均使力，根根都发挥了它的伟大功能而完成转轮的效用。但支持全体共力的中心点，却在中心的小圆孔。可是它的中心，却是空无一物，既不偏向支持任何一根支柱，也不做任何一根支柱的固定方向。因此才能活用不休，永无止境。
透过这种物理自然的法则，便可了解修身成就的要点：“载营魄抱一，能无离乎”的修养，要在中心无物，任运于有无之间的妙用。如果用在施于大政，“爱民治国，能无知乎”！便须如此车毂的中心，虚怀无朕，合众辅而完成大力的全功。
其次，如“诞填以为器，当其无，有器之用。”诞，是捏土。填，是黏上。造作陶器，必须把泥土作成一个防范内外渗漏的周延外形，使它中间空空如也，才能在需要用它的时候，随意装载盛满，达到效果。
了解这种与其能空能无，才能具有盛满装载器物的容物价值。无论为后天修养性命之道的“专气致柔，能婴儿乎”！与出而用世的“天门开阖，能无雌乎”！都必须“虚怀若谷”，与天地精神往来而得大机大用。
再次，如“凿户牖以为室，当其无，有室之用。”户是室内的门，牖是窗窦。要建造一间巨大的房屋，必须要开辟门窗，以便光线空气的流通，才能住人而养人。使人胸襟开阔，内外畅达而无阻碍。由此而说明“涤除玄览，能无疵乎”的修习心智功夫，必须要开张灵明，静居其中，见闻不隔而清净无为。如要施之于用世之道，便是“明白四达，能无为乎”的楷模。
最后重复叮咛，无论是出世之道，与入世之用，必须要切实明白道在有无之间的窍妙。因此说：“故有之以为利，无之以为用”。了解此理，才是真能懂得“利用安身”的大法则。后来到了五代，道家的神仙才于谭峭，发挥了道家学术思想的物化思想，与老庄的学说合流，写了一本名著《化书》。其中有关物理之际，有无之间的妙用，阐发得隽水透辟之至，如说：
搏空为块，见块而不见空，土在天地开辟后也。粉块为空，见空而不
见块，土在天地混沌时也。神矣哉！
理解透辟如谭子的深度，真可说是“神矣哉”！既然是“神矣哉”的境界，我们所说的都是狂言空话，不如就此煞住，无话可说了！
第十二章
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口交。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
花花世界奈聋盲
跟着前面所说“有之以为利，无之以为用”，因应运用的原则，顺理成章地说出善于用物，而不被物所用的”重点。因此而提出严重的警告，要人们对于声、色、货、利以及口腹之欲，加以节制，不要任性自欺而上当。本章原文，文从字顺，大家读了就很明白，用不着多加解释。现在我们只从实际的经验上，提供一些报告，以为大家的参考。
像我们这一时代的人，以现代人的眼光来看，大半是由古老的农村社会出身，从半落后的农业社会里长大，经过数十年时代潮流的撞激，在艰危困苦中，经历多次的惊涛骇浪而成长，从漫长曲折的人生道途上，一步一步走进科技密集、物质文明昌盛的今日世界。回首前尘，瞻顾未来，偶尔会发出思古之幽情，同时也正迷醉于物质文明的享受。
例如由我们所看到的长辈，以及我们这一代，从幼小的时期，在一盏半明半灭的青油灯下，“三更灯火五更鸡”的苦读诗书，慢慢到了有了洋油（煤气）灯，再进到电灯（日光灯），以及彩色电影和彩色电视的今天。
由惯听农村俚语的民俗歌谣，到达无线电的收音机，再进而发展到“身历声”的高级音响，欣赏世界各地的名歌妙曲。
由穿钉鞋，打油纸雨伞，踩着泥泞的道路，上学堂读书，到骑脚踏车、摩托车，甚至驾驶私家轿车（汽车）亲自接送孩子们上学读书的场面。
由老牛拖车，瘦马蹇驴，单桨划船，到达机帆船、轮船、油轮货柜。由仰头上空看四翼飞轮机开始，到达随时可以乘坐喷射航机环游世界的今天。
由磨墨涂鸦到打字影印的数十年来，不敢说读万卷书，行万里路，但所读过的书，无论在白天或灯光下面，并不亚于现代青年的努力用功，可是用到现在，老眼还不太过昏花。当然在年轻的时候，也没有现代青年的近视水准。同时，也不会因噪音的干扰而造成听觉不灵。
但在物质文明的现代呢！由自然科学的进步，发展到精密科技以来，声、光、电、化等的科技进步，促使声、色、货、利的繁荣。满眼所见，传闻所及，由父母所生，血肉所成的五官机能，好像都已走样。无论眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴，不另加上一些物质文明的成品，反而犹如怪物似的，而且应用失灵，大有不能全靠本来面目应世之慨。
因此反复忆及《老子》本章的话，常常使人低徊有感，不胜惆怅。由机器人来治事的日子，快要来临，甚至说，与外星人的交往，也不是幻想的虚言。那么，反观我们今日的人样，真真假假，也就不足为奇，只当大家都在活世的大银幕上一番表演而已。老子虽然为后人担忧，看来也是白费口舌，因为目盲自有眼镜架，耳聋自有助听器，口爽自有营养片，发狂又有镇定剂。老子虽圣莫惊叹，一切无妨难得的。
本章所说的口爽的“爽”字，是指口腔舌头的味觉出了毛病。不是爽快的意义，这要特别说明。例如中国古代医书所称的口爽，便是口腔乏味、食欲不振的意思。
驰骋畋猎，是古代最富于刺激性的个人户外活动，以及群众野外活动。它正如现代人的观念，认为刺激才是享受，疯狂才够刺激。那么，这个老子，也就没得什么好说了！
第十三章
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？故责以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。
宠辱谁能不动心
从十一章以来说明，人须能用物而不为物用，不为物累。但能利物，而成为无为的大用。因此再进而说明人生宠辱境界的根本症结所在，都因为我有身而来。
宠，是得意的总表相。辱，是失意的总代号。当一个人在成名、成功的时候，如非平素具有淡泊名利的真修养，一旦得意，便会欣喜若狂，喜极而泣，自然会有惊震心态，甚至有所谓得意忘形者。
例如在前清的考试时代，民间相传一则笑话，便是很好的说明。有一个老童生，每次考试不中，但年纪已经步入中年了，这一次正好与儿子同科应考。到了放榜的一天，儿子看榜回来，知道已经录取，赶快回家报喜。他的父亲正好关在房里洗澡。儿子敲门大叫说：爸爸，我已考取第几名了！老子在房里一听，便大声呵斥说：考取一个秀才，算得了什么，这样沉不住气，大声小叫！儿了一听，吓得不敢大叫，便轻轻地说：爸爸，你也是第几名考取了！老子一听，便打开房门，一冲而出，大声呵斥说：你为什么不先说。他忘了自己光着身子，连衣裤都还没穿上呢！这便是“宠为下，得之若惊，失之若惊”的一个写照。
“受宠若惊”，大家都有很多的经验，只是大小经历太多了，好像便成为自然的现象。相反的一面，便是失意若惊。在若干年前，我住的一条街巷里，隔邻有一家，便是一个主管官员，逢年过节，大有门庭若市之慨。有一年秋天，听说这家的主人，因事免职了，刚好接他位子的后任，便住在斜对门。到了中秋的时候，进出这条巷子送礼的人，照旧很多。有一天，前任主官的一个最小的孩子，站在门口玩耍，正好看到那些平时送礼来家的熟人，手提着东西，走向斜对门那边去了。孩子天真无邪的好心，大声叫着说：某伯伯，我们住在这里，你走错了！弄得客人好尴尬，只有向着孩子苦笑，招招手而已。有人看了很寒心，特来向我们说故事，感叹“人情冷暖，世态炎凉”。我说，这是古今中外一律的世间相，何足为奇。我们幼年的课外读物《昔时贤文》中，便有：“有酒有肉皆兄弟，患难何曾见一人？”“贫居闹市无人问，富在深山有远亲。”这不正是成年以后，勘破世俗常态的预告吗？在一般人来说，那是势利。其实，人与人的交往，人际事物的交流，势利是其常态。纯粹只讲道义，不顾势利，是非常的变态。物以稀为贵，此所以道义的绝对可贵了。
势利之交，古人有一特称，叫作“市道”之交。市道，等于商场上的生意买卖，只看是否有利可图而已。在战国的时候，赵国的名将廉颇，便有过“一贵一贱，交情乃见”的历史经验。如《史记》所载：
廉颇之免长平归也，失势之时，故客尽去。及复用为将，客又复至。
廉颇曰：客退矣！客曰：吁！君何见之晚也。夫天下以市道交。君有势，
我则从君。君无势，则去。此固其理也，有何怨乎！
廉颇平常所豢养的宾客们的对话，一点都没有错。天下人与你廉大将军的交往，本来就都为利害关系而来的。你有权势，而且也养得起我们，我们就都来追随你。你一失势，当然就望望然而他去了。这是世态的当然道理，“君何见之晚也”，你怎么到现在才知道，那未免太迟了一点吧！
有关人生的得意与失意，荣宠与羞辱之间的感受，古今中外，在官场，在商场，在情场，都如剧场一样，是看得最明显的地方。以男女的情场而言，如所周知唐明皇最先宠爱的梅妃，后来冷落在长门永巷之中，要想再见一面都不可能。世间多少的痴男怨女，因此一结而不能解脱，于是构成了无数哀艳恋情的文学作品！因此宋代诗人便有“羡他村落无盐女，不宠无惊过一生”的故作解脱语！无盐是指齐宣王的丑妃无盐君，历来都把她用作丑陋妇女的代名词。其实，无盐也好，西施也好，不经绚烂，哪里知道平淡的可贵。不经过荣耀，又哪里知道平凡的可爱。这两句名诗，当然是出在久历风波，遍尝荣华而归于平淡以后的感言。从文字的艺术看来，的确很美。但从人生的实际经验来讲，谁又肯“知足常乐”而甘于淡泊呢！除非生而知之的圣哲如老子等辈。其次，在人际关系上，不因荣辱而保持道义的，诸葛亮曾有一则名言，可为人们学习修养的最好座右铭，如云：
势利之交，难以经远。士之相知，温不增华，寒不改弃，贯四时而不
衰，历坦险而益固。
天下由来轻两臂
在我们旧式文学与人生的名言里，时常听到人们劝告别人的话，如“身外之物，何足挂齿”。对于得意而受到的荣宠，与失意所遭遇的羞辱来讲，利害、得失，毕竟还只是人我生命的身外之物，在利害关头的时候，慷慨舍物买命，那是很常见的事。除非有人把身外物看得比生命还更重要，那就不可以常理论了！
十多年前，有一个学生在课堂上问我，爱情哲学的内涵是什么？我的答复，人最爱的是我。所谓“我爱你”，那是因为我要爱你才爱你。当我不想，或不需要爱你的时候便不爱你。因此，爱便是自我自私最极端的表达。其实，人所最爱的既不是你，当然更不是他人，最爱的还是我自己。
那么，我是什么？是身体吗？答案：不是的。当你患重病的时候，医生宣告必须去了你某一部分重要的肢体或器官，你才能再活下去。于是，差不多都会同意医生的意见，宁愿忍痛割舍从有生命以来，同甘共苦，患难相从的肢体或器官，只图自我生命的再活下去。由此可见，即使是我的身体，到了重要的利害关头，仍然不是我所最亲爱的，哪里还谈什么我真能爱你与他呢！所以明朝的诗僧(木有)堂禅师，便说出“天下由来轻两臂，世间何苦重连城”的隽语了！
“轻两臂”的故事，见于《庄子·杂篇》的《让王篇》。
韩魏相与争侵地，子华子见昭僖侯。昭僖侯有忧色。子华子曰：今使
天下书铭于君之前，书之言曰：左手攫之则右手废，右手攫之则左手废。
然而摆之者必有天下。君攫之乎？昭僖侯曰：寡人不攫也。子华子曰：甚
善。自是观之，两臂重于天下也。身亦重于两臂。、韩之轻于天下亦远矣。
今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以优戚不得也。僖侯曰：善哉！
教寡人者众矣，未尝得闻此言也。
所以说：“虽富贵不以养伤身。虽贫贱不以利累形。”老子亦因此而指出“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”的基本哲学。再进而说明外王于天下的侯王将相们，所谓以“一身系天下安危”者的最大认识，必须以爱己之心，来珍惜呵护天下的全民，发挥出对全人类的大爱心，才能寄以“系天下安危于一身”的重任。这也是全民所寄望、所信托以天下的基本要点。同样的道理，以不同的说法，便是曾子的“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欤？君子人也。”
由此观点，我们在本世纪中的经历，看到比照美式民主选举的民意代表们，大都是轻举两臂：拜托！拜托！力竭声嘶地攻汗他人，大喊投我一票的运动选民，不禁使旁观者联想起：“贵以身为天下，爱以身为天下”、“天下由来轻两臂，世间何苦重连城”的幽然情怀了！
讲到这里，忽然看到在座诸公，有的是倾心于老子的太上老君的神仙丹道的学者，心里正在嘀咕本章的“及吾无身，吾有何患”的解释，明明是说修道的功夫境界，何苦一定要侧重下文的“贵以身为天下，爱以身为天下”的可寄可托的繁文。这却要恕我唐突，太过赞赏老子的可以入世，可以出世的道妙，因此就顺口搀胡，说到老子点化用之道的一面去了。如果从修习神仙养生之道来讲，要修到无身境界，确已不易。但无“身”之患，也未必能彻底进到“无我”的成就。何况一般笃信老子之道者，还正在偏重虚心实腹，大作身体上气脉的功夫，正被有身之患所累呢！所以宋代的南宗神仙祖师张紫阳真人便有“何苦抛身又入身”之叹！至于说，如何才能修到无“身”之累？那就应该多从“存神返视”、“内照形躯”入手，然后进入“外其身而身先”的超神入化境界，或者可以近似了！
第十四章
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓。惭恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
时空心物与道的体用
依据习用已久王弼编排的《老子》八十一章的次序，从本章开始，又另起炉灶，转入辩说物理的境界，似乎不相衔接。其实，与十三章所讲，不可为物情所累，而困扰于世俗的宠辱，因此而生起得失之心。而且进一步了解宠辱的发生，都由于我有我身之累而来，“及吾无身，吾有何患”。那么便知在现实世界中，所谓我与无我之间的关键，只因有此身的存在而受累无穷。但我身是血肉之躯，血肉的生理状态，也便是物理的造化而来。因此便进一步说明心物一元的形而上与形而下的理则，隐约之间，仍然是顺理成章，大有脉络可循。这也便是道家学说，始终从生理物理入手而到达形而上的特殊之处，大异于后世的儒家与佛家的理趣所在。
本章首先提出有一个看而不见，听而不闻，又触摸不到的混元一体的东西。要说它是物吗，它又不同于物质世界的物体那样，可以看得见，听得到，摸得着。要说它不是物吗，宇宙万有的存在，都由它造化而来。因此，在理念上名之曰“道”。在实用上，便叫它做混元一体。但在本无名相可说上，它究竟是什么东西？老子为之作了三部分的命名。
视之不见的，还有非见所及的存在，特别命名它叫“夷”。夷，是平坦无阻的表示。
听之不闻的，还有非听闻所及的作用，特别命名它叫“希”。希，不是无声，只是非人类耳目所及的大音而已。

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