序《论语》自西汉以来，为中国识字人一部人人必读书。读《论语》必兼读注。历代诸儒注释不绝，最着有三书。一、何晏《集解》，网罗汉儒旧义。又有皇侃《义疏》，广辑自魏迄梁诸家。两书相配，可谓《论语》古注之渊薮。二、朱熹《集注》，宋儒理学家言，大体具是。三、刘宝楠《论语正义》，为清代考据家言一结集。
何氏《集解》收入《十三经注疏》中，宋以前人读《论语》，大率必读此书。明、清两代以朱注取士，于是读《论语》必兼读朱注，已八百年于兹。朱注不能无误，清儒考据训诂之学度越前人，朱注误处均经发正。而清儒持汉、宋门户之见过严，有朱注是而清儒刻意立异，转复失之者。其所驳正，亦复众说多歧，未归一是。又考据家言，辞烦不杀，读者视为畏途。故今社会流行，仍以朱注为主。
民国以来，闽县程树德为《论语集释》，征引书目，凡十类四百八十种。异说纷陈，使读者如入大海，汗漫不知所归趋。搜罗广而别择未精，转为其失。故《论语》虽为一部中国人人必读书，注《论语》者虽代不乏人，而就今言之，则仍缺一部人人可读之注。此余之《新解》所由作也。
为《论语》作新解，事有两难。异说既多，贵能折衷，一也。《论语》距今两千载以上，何晏《集解》距今一千七百年，朱注距今八百年，刘氏《正义》距今亦一百六十年。时代变，人之观念言语亦多随而变。如何用今代之语言观念阐释二千五百年前孔子之遗训而能得其近是，使古今人相悦而解，二也。
本书取名《新解》，非谓能自创新义，掩盖前儒。实亦备采众说，折衷求是，而特以时代之语言观念加以申述而已。然众说势难备列。程氏《集释》篇幅逾两百万字，而犹多遗漏。本书所采，亦多越出程书之外者。然若专举一说，存以为是，又使读者不知有古今众说之异，亦无以开其聪明，广其思路，而见义理之无穷。且一说之是，初不限于一人之说。或某得其十之一二，某得其十之八九。或某得其三四而某得其六七。亦有当兼采三家四家之说斟酌和会而始得一是者。今既集众说，凡所采摭，理当记其姓名，详其出处，一则语见本原，一则示不掠美。然就读者言之，则贵能直就注文而上通《论语》之本义。大义既得，乃加沉潜反复之功。若注文一一称姓名，列篇题，又势必照录原文。原文义旨未尽，复须重加阐发。遇折衷诸家，则必条列诸家之说于前，续加融贯之文于后。此可以显作者之勤搜而博辨，而实无益于读者之精契与密悟。《新解》旨取通俗，求其为一部人人可读之注，体求简要，辞取明净，乃不得不摆脱旧注格套，务以直明《论语》本义为主。虽违前轨，亦具微衷。抑如朱注，义诂事据，多本汉儒，亦不逐一标明。惟引宋儒之说，始必着其姓氏，以见其为一家之解。余书非欲成一家言，仅求通俗易诵览，自不必一一征引出处。傥读者必欲追寻本原，则上举三书与程氏之《集释》具在，循此踪迹，宜可十得七八。纵欲掠美，实亦无从尔。
抑余之为《新解》，亦非无一二独得之愚，越出于先儒众说之外者。然茍非通观羣言，亦无以启发新知。众说己见，既如水乳之交融，何烦泾渭之再辨。且作注如筌蹄，意在得鱼兔。鱼兔既获，筌蹄可弃，故亦不一一标出也。
本书最先属稿在民国四十一年春，当时力求通俗，专用白话。成稿未及四分一，乃复悔之。意谓解《论语》，难在义蕴，不在文字。欲以通俗之白话，阐释宏深之义理，费辞虽多，而情味不洽。又务为浅显，骤若易明，譬如嚼饭哺人，滋味既失，营养亦减。意不如改用文言，惟求平易，较可确切。虽读者或多费玩索之功，然亦可以凝其神智，而浚其深慧。惟苦冗杂少闲，乃遂搁置。
嗣于民国四十九年赴美讲学耶鲁。课务不迫，乃决意改撰，获成初稿。自美归后，又络续修订，前后三年，粗溃于定。惟体例则一仍最先之旧。先原文，次逐字逐句之解释，又次综述一章大旨，最后为《论语》之。全书篇幅，当不出三十万字。其果可以为一部人人可读之注矣乎？其果能折衷羣言而归于一是矣乎？作者才力所限，谨以待读者之审正。中华民国五十二年十月钱穆识于沙田和风台庽庐
再版序《论语》二十篇开始即曰：“学而时习之，不亦悦乎。有朋自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠，不亦君子乎。”孔子一生为人，即在悦于学而乐于教。人之不知，亦当指不知此上两端言。故又曰：“若圣与仁，则我岂敢。我学不厌而教不倦。”又曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”则孔子之自居，在学在教，不在求为一圣人。《论语》书中岂不已明言之。
此犹言：“但问耕耘，莫问收获。”抑且秋收冬藏之后，岂能不复有春耕夏耘。而且耕耘仗己力，而收获则不尽在己力。固亦有既尽耕耘之力，而复遇荒歉之来临者。孔子生前其道不行，又岂孔子之过。孔子五十而知天命，此即天命之所在矣。人之为学，又岂能超乎其天之所命。此惟西方人战胜自然、克复自然、有此想。中国人则不作此法。知天法天之道，其要乃在此。
颜子曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣。”孔门七十二弟子，师弟子间，莫不尊颜子为好学。后世有孟子，其时羣言并兴，而杨、墨之言盈天下。孟子则曰：“乃我所愿，则学孔子。”又曰：“能言拒杨、墨者，皆圣人之徒也。”又曰：“人皆可以为尧、舜。”孟子特以为圣人勉当时之学者。后世以孔、孟并称，而每引孟子语以尧舜自勉。则其为学趋向，有时与孔子有相异。
宋代朱子定《语》、《孟》、《学》、《庸》为《四书》，朱子又曾有“颜子细，孟子则较粗”之辨。而学者每喜读《孟子》书，时若有踰于《论语》。即如朱子同时陆象山已然。而明代王阳明则益见其为然。阳明求为圣人，及其龙场驿自悟乃曰：“圣人处此，更有何道？”则岂不先世之孔子，亦当学后代之阳明。此乃禅宗一悟成佛，己身成佛，立地成佛之余意。此语实易引人入歧途，而其流弊有不可胜言者。
朱子为学，则学其前贤如周、张、二程。濂溪教二程：“寻孔颜乐处，所乐何事？”则所学即学其乐，所乐亦乐其学，此与孔子教学尚无大相异。惟横渠则学之所长，乃在其苦学处。故伊川与横渠书有云：“观吾叔之见，志正而谨严，深探远赜，岂后世学者所尝虑及。然以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温和之气。非明睿所照，而考索至此。故意屡偏而言多窒，小出入时有之。更望完养思虑，涵泳义理，他日当自条畅。”可见横渠为学，实有似西方哲学家，所学对象多在外，少在己。如其论《易》即然。《易·象》言：“天行健，君子以自强不息。”此亦与孔子意相近。而横渠之努力，则有引人入歧途处。
余年六十五，赴美任教于耶鲁大学。余不能英语，课务轻简，乃草为此注，自遣时日。余非敢于朱注争异同，乃朱子以下八百年，解说《论语》者屡有其人，故求为之折衷。及近年来，两目成疾，不能见字。偶嘱内人读此旧注，于文字上略有修改，惟义理则一仍旧注。事隔一月，忽悟此序以上所陈之大义，乃作为此书之后序。中华民国76年双十节钱穆识于台北外双溪之素书楼时年九十有三
〇学而篇第一
（一）子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
子曰：或说；子男子之通称。”或说：”五等爵名。春秋以后，执政之卿亦称子其后匹夫为学者所宗亦称子，孔子、墨子是也。或说，孔子为鲁司寇其门人称之曰子。称子不成辞则曰夫子。”《论语》孔子弟子惟有子、曾子二人称子，闵子、冉子单称子仅一见。
学：诵，习义。凡诵读练习皆是学。旧说：“学，觉也，效也。后觉习效先觉之所为”谓之学。然社会文化日兴，文字使用日盛．后觉习效先觉，不能不诵读先觉之著述测二义仍相通。
时习：此有三说。一指年岁言。古人六岁始学识字，七八岁教以日常简单礼节，十岁教书写计算，十三岁教歌诗舞蹈，此指年为时。二指季节言。古人春夏学诗乐弦歌，秋冬学书礼射猎，此指季节为时。三指晨夕言。温习、进修、游散、休息，依时为之。习者，如鸟学飞，数数反复。人之为学，当日复日，时复时，年复年，反复不已，老而无倦。
悦：欣喜义。学能时习，所学渐熟，人之日深，心中欣喜也。
有朋自远方来：朋，同类也。志同道合者，知慕于我，自远来也。或以方来连读，如言并来，非仅一人来。当从上读。
乐：悦在心，乐则见于外。孟子曰：“乐得天下英才而教育之。”慕我者自远方来，教学相长，我道日广，故可乐也。
人不知而不愠：学日进，道日深远，人不能知。虽贤如颜子，不能尽知孔子之道之高之大，然孔子无愠焉。愠，怫郁义，怨义。学以为己为道，人不知，义无可愠。心能乐道，始脐此境也。或曰：“人不知，不我用也。”前解深，后解浅。然不知故不用，两解义自相贯。
不亦君子乎：君子，成德之名。学至此，可谓成德矣。
本章乃叙述一理想学者之毕生经历，实亦孔子毕生为学之自述。学而时习，乃初学事，孔子十五志学以后当之。有朋远来，则中年成学后事，孔子三十而立后当之。苟非学邃行尊，达于最高境界，不宜轻言人不我知，孔子五十知命后当之。学者惟当牢守学而时习之一境，斯可有远方朋来之乐。最后一境，本非学者所望。学求深造日进，至于人不能知，乃属无可奈何。圣人深造之已极，自知弥深，自信弥笃，乃曰：“知我者其天乎”，然非浅学所当骤企也。
孔子一生重在教，孔子之教重在学。孔子之教人以学，重在学为人之道。本篇各章，多务本之义，乃学者之先务，故《论语》编者列之全书之首。又以本章列本篇之首，实有深义。学者循此为学，时时反验之于己心，可以自考其学之虚实浅深，而其进不能自已矣。
学者读《论语》，当知反求诸己之义。如读此章，若不切实学而时习，宁知不亦悦乎之真义？孔子之学，皆由真修实践来。无此真修实践，即无由明其义蕴。本章学字，乃兼所学之事与为学之功言。孔门论学，范围虽广，然必兼心地修养与人格完成之两义。学者诚能如此章所言，自始即可有逢源之妙，而终身率循，亦不能尽所蕴之深。此圣人之言所以为上下一致，终始一辙也。
孔子距今已逾二千五百年，今之为学，自不能尽同于孔子之时。然即在今日，仍有时习，仍有朋来，仍有人不能知之一境。学者内心，仍亦有悦、有乐、有愠、不愠之辨。即再逾两千五百年，亦当如是。故知孔子之所启示，乃属一种通义，不受时限，通于古今，而义无不然，故为可贵。读者不可不知。
先生说：“学能时时反复习之，我心不很觉欣畅吗？有许多朋友从远而来，我心不很感快乐吗？别人不知道我，我心不存些微怫郁不欢之意，不真是一位修养有成德的君子吗？”
（二）有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。学弟也者，其为仁之本与？”
有子：孔子弟子，名若。乃孔子晚年来从学者。
孝第：善事父母曰孝。善事兄长曰弟。
好犯上者鲜矣：上，指在上位者。犯，干犯。好，心喜也。鲜少义。
作乱：乱、谓逆理反常之事。
务本：务，专力也。本，犹根也。亦始义。
本立而道生：孔子之学所重最在道。所谓道，即人道，其本则在心。人道必本于人心，加有孝弟之心，始可有孝弟之道。有仁心，始可有仁道。本立而道生，虽若自然当有之事．亦资于人之能诱发而促进之，又贵于人之能护养而成全之。凡此皆赖于学，非谓有此心即可备此道。
为仁之本：仁者，人群相处之大道。孝弟乃仁之本，人能有孝弟之心，自能有仁心仁道，犹未之生于根。孝弟指心，亦指道。行道而有待于心则谓之德。仁亦然，有指心言，有格遵言，有指德言。内修于已为德，外措施之于人群为道。或本无为字。或说以为仁连读，训为行仁，今不从。
按：《论语》有子、曾子二人称名，或疑《论语》多出此两人之弟子所记，或是也。孟子谓“子夏、子张、子游，以有若似圣人，欲以所事于孔子事之，曾子不可而止。”则有子固曾为孔门弟子所推服。《论语》首篇次章，即述有子之言，似非无故而然。
孔子教人学为人，即学为仁。《论语》常言仁，欲识仁字意义，当通以论语》全书而细参之。今试用举其要。仁即人群相处之大道，故孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”然人道必本于人心，故孟子又曰：“仁，人心也。”本于此心而有此道。此心修养成德，所指极深极广。由其最先之心言，则是人与人间之一种温情与善意。发于仁心，乃有仁道。而此心实为人性所固有。其先发而可见者为孝弟，故培养仁心当自孝弟始。孝弟之道，则贵能推广而成为通行于人群之大道。有子此章，所指浅近，而实为孔门教学之要义。
有子说：“若其人是一个孝弟之人，而会存心喜好犯上的，那必很少了。若其人不喜好犯上，而好作乱的，就更不会有了。君子专力在事情的根本处，根本建立起，道就由此而生了。孝弟该是仁道的根本吧？”
（三）子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
巧：好义。令，善义。务求巧言令色以说人，非我心之真情善意，故曰“鲜矣仁”。鲜，少义，难得义。不曰“仁鲜矣”，而曰“鲜矣仁”，语涵慨叹。或本作“鲜矣有仁”，义亦同。
先生说：“满口说着讨人喜欢的话，满脸装着讨人喜欢的面色，（那样的人）仁心就很少了。”
（四）曾子曰：“吾日三省吾身。为人谋，而不忠乎？与朋友交，而不信乎？传，不习乎？”
曾子：名参，亦孔子晚年弟子。
三省吾身：省，察义。三省有两解。一，三次省察。一，省察三事。依前解，当作日省吾身者三，如三思三复。惟所省则为下列三事。
不忠：尽己之谓忠。己心之尽不尽，惟反己省察始知。
不信：以实之谓信。居心行事，诚伪虚实，亦惟反己省察始知。
传不习：传字亦有两解。一，师傅之于己。一，已传之于人。依上文为人谋与朋友交推之，当谓己之传于人。素不讲习而传之，此亦不忘不信，然亦惟反己省察始知。人道本于人心，人心之尽与实以否，有他人所不能知，亦非他人所能强使之者，故必贵于有反己省察之功。
今按：此章当属曾子晚年之言。孟子称曾子为守约，观此章，信矣。盖曾子所反己自尽者，皆依于仁之事，亦即忠恕之极也。
又按：《论语》以有子之言一章次学而章之后，不即次以曾子之言者，嫌为以曾子处有子后。另人巧言章，而以曾子言次之，是有、曾二子之言，皆次孔子言之后，于二子见平等义。
曾子说：“我每天常三次反省我自己。我替人谋事，没有尽我的心吗？我和朋友相交，有不信实的吗？我所传授于人的，有不是我自己所日常讲习的吗？”
（五）子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
道千乘之国：道，领导义，犹言治。乘，兵车。能出兵车千乘，为当时一大国。
敬事而信：敬，谨慎专一意。于事能谨慎专一，又能有信，即不欺诈。
节用而爱人：损节财用，以爱人为念。
使民以时：时指农时。使民当于农隙，不妨其作业。
本章孔子论政，就在上者之心地言。敬于事，不骄肆，不欺诈，自守以信。不奢侈，节财用，存心爱人。遇有使于民，亦求不妨其生业。所言虽浅近，然政治不外于仁道，故惟具此仁心，乃可在上位，领导群伦。此亦通义，古今不殊。若昧忽于此，而专言法理权术，则非治道。
先生说：“领导一个能出千乘兵车的大国，临事该谨慎专一，又要能守信。该节省财用，以爱人为念。使用民力，要顾及他们的生产时间。”
（六）子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
谨而信：谨，谨慎。信，信实。弟子敦行，存心当如此。
泛爱众：泛，广泛义。如物泛水上，无所系著。于众皆当泛爱，但当特亲其众中之仁者。
行有余力则以学文：文，亦称文章，即以读书为学也。有余力始学文，乃谓以孝弟谨信爱众亲仁为本，以余力学文也。
本章言弟子为学，当重德行。若一意于书籍文字，则有文灭其质之弊。但专重德行，不学于文求多闻博识，则心胸不开，志趣不高，仅一乡里自好之士，无以达深大之境。
先生说：“弟子在家则讲孝道，出门则尽弟职，言行当谨慎信实，对人当泛爱，而亲其有仁德者。如此修行有余力，再向书本文字上用心。”
（七）子于夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”
子夏：卜商字子夏、亦孔子晚年弟子。
贤贤易色：下贤字指贤人有才德者。上贤字作动词用，尊敬义。易字有两读：一读改易、谓以尊贤心改好色心。一读平易，谓尊贤心平于好色心。今从前读。或说此四字专指夫妇一伦言，谓为夫者能敬妻之贤德而略其色貌。
致其身：致，送达义、致其身，如致命致禀气，谓纳身于职守、事父母能竭其力为孝，事君能致其身为忠。四句分言夫妇、父子、君臣、朋友回伦。
虽曰未学：其人或自谦未学，我必谓之既学矣。
上章孔子言学，先德行，次及文，故《论语》编者次以子夏此章。或谓此章语气轻重太过，其弊将至于废学。然孔门论学，本以成德为重，后人分德行与学问而二之，则失此二章之义矣。
子夏说：“一个人能好人之贤德胜过其好色之心，奉事父母能尽力，事君上能奉身尽职，交朋友能有信，这样的人，纵使他自谦说未经学问，我必说他已有学问了。”
（八）子曰：“君子不重则不威。学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”
不重则不威：重，厚重。威，威严。人不厚重，则失威严，不为人敬。
学则不固：此句有两解。一，固者坚固义，人不厚重，则所学不能固守勿失，承上文言。一，固者因陋义，人能向学，斯不因陋，四字自成一句。今按本章五句分指五事，似当从后解。若依前解，当云学而不固，或虽学不固，始是。
主忠信：此亦有两解。一，行事以忠信为主。一，主，亲义。如人作客，以其所投遇之家为主。与下文友字对照，谓当亲忠信之人。今按：当从前解。后解乃偶然事，分量与其他四事不相称。
无友不如己者：无，通毋，禁止辞。与不如己者为友，无益有损。或说：人若各求胜己者为友，则胜于我者亦将不与我为友，是不然。师友皆所以辅仁进德，故择友如择师，必择其胜我者。能具此心，自知见贤思齐，择善固执，虚己向学，谦恭自守，贤者亦必乐与我友矣。或说：此如字，当作似字解。胜己者上于己，不如己者下于己，如己者似己，与己相齐。窃谓此章决非教人计量所友之高下优劣，而定择交之条件。孔子之教，多直指人心。苟我心常能见人之胜己而友之，即易得友，又能获友道之益。人有喜与不如己者为友之心，此则大可戒。说《论语》者多异解，学者当自知审择，从异解中善求胜义，则见识自可日进。
过则勿惮改：惮，畏难义。过则当勇改，不可畏难苟安。
先生说：“一个君子，不厚重，便不威严。能向学，可不因陋。行事当以忠信为主。莫和不如己的人交友。有了过失，不要怕改。
（九）曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”
镇终：终，指丧礼言。死者去不复返，抑且益去益远。若送死之礼有所不尽，将无可追悔，故当慎。
追远：远，指祭礼言。死者去我日远，能时时追思之不忘，而后始有祭礼。生人相处，易杂功利计较心，而人与人间所应有之深情厚意，常掩抑不易见。惟对死者，始是仅有情意，更无报酬，乃益见其情意之深厚。故丧祭之礼能尽其哀与诚，可以激发人心，使人道民德日趋于敦厚。
儒家不提倡宗教信仰，亦不主张死后有灵魂之存在，然极重葬祭之礼，因此乃生死之间一种纯真情之表现即孔子所谓之仁心与仁道。孔门常以教孝导达人类之仁心。葬祭之礼，乃孝道之最后表现。对死者能尽我之真情，在死者似无实利可得，在生者亦无酬报可期，其事超于功利计较之外，乃更见其情意之真。明知其人已死而不忍以死人待之，此即孟子所谓不忍之心。于死者尚所不忍，其于生人可知。故儒者就理智言，虽不肯定人死有鬼，而从人类心情深处立教，则慎终追远，确有其不可已。曾子此章，亦孔门重仁道之一端也。
曾子说：“对死亡者的送终之礼能谨慎，对死亡已久者能不断追思，这样能使社会风俗道德日趋于笃厚。
（一O）子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！”
于禽：陈亢字子禽，即原亢。
子贡：端木赐字子贡。二人皆孔子弟子。
闻其政：预闻其国之政事。
抑与之：抑，反语辞。与之，谓人君与之，自愿求与为治也。
温、良、恭、俭、让、温，柔和义。良，易善义。恭，庄顺义。俭，节制义。让，谦逊义。五者就其表露在外之态度，可以想见其蕴蓄在心之德养。孔子因此德养，光辉接人，能不言而饮人以和，故所至获人敬信，乃自以其政就而问之。
其诸异乎人之求之与：其诸，语辞。诸，许多义亦一切义。孔子闻政之所异于人者，不只一端，故连用其诸为问辞。孔子之所至而获闻其政，直是自然得之。因承子禽问，若谓即是孔子求之，亦异乎他人之求之。
子贡善言圣人，此章揭出温、良、恭、俭、让五字，而孔子之心气态度，活跃如见。学者细玩之，可不觉其暴戾骄慢之潜消。亦知人间自有不求自得之道。此与巧言令色之所为相去远矣。然孔子亦固未尝真获时君之信用而大行其道于世，则孔子之温、良、恭、俭、让，亦己心自修当然，而非有愿于其外。
子禽问子贡道：“我们夫子每到一国，必预闻其国之政事，这是有心求到的呢？还是人家自愿给他的呢？”子贡说：“我们夫子是把温和、良善、恭庄、节制、谦让五者之心得来的。我们夫子之求，总该是异乎别人家的求法吧！”子曰：”父在观其志，父没现其行。三年无改于父之道，月谓孝矣。”
（一一）子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
观其志：其，指子言。父在，子不主事，故推当观其志。
观其行：父没，子可亲事，则当观其行。
三年无改于父之道：道，犹事也，言道，尊父之辞。本章就父子言则其道其事，皆家事也。如冠、婚、丧、祭之经费，婚姻戚故之馈问，饮食衣服之丰俭。岁时伏腊之常式，子学不忍遽改其父生时之素风。或说：古制。父死，子不遽亲政，授政于冢宰，三年不言政事，此所谓三年之丧。新君在丧礼中，悲戚方殷，无心问政，又因骤承大位，未有经验，故默尔不言，自不轻改父道、此亦一说。然本章通言父子，似不专指为君者言。
《论语》文辞简约，异解遂遂。如此章或调乃专对当时贵族在位者言，非对一切人言。无改父道，乃指政治措施，不指日常行为。否则父在时，其子岂无日常行为，而仅云观其志？或通指父子，重此道字。谓若父行是道，子当终身守之。若非道，何待三年？战则从三年上寻求，谓三年不改，即是终身不改。疑辨纷纭。然《论语》所言，固当考之于古，亦当通之于今。固当求之于大义，亦当协之于常情。如据三年之丧为说，是专务考古之失。如云父行非道，何待三年，是专论大义之失。其实孔了此章，即求之今日之中国家庭，能遭此道者，尚固有之。既非不近人情，亦非有乖大义。孝子之心，自然有此。孔子即本人心以立教，好高骛远以求之，乃转失其真义。学者其细阐之。
先生说：“父亲在，做儿子的只看他志向。父死了，该看他行为。在三日内能不改他父亲生时所为，这也算是学了。
（一二）有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行。知和而和，不以和节之，亦不可行也。”
和为贵：礼主敬，若在人群间加以种种分别。实则礼贵和。乃在人群间与以种种调融。
斯为美：斯指礼，亦指和。先王之道，以礼为美。和在礼中，亦即以和为美。
小大由之：更大大小，皆由礼，亦即皆由和。
有所不行：此四字连下读，谓亦有不能行处，如下所云。
知和而和，不以礼节之，亦不可行也。节，限别义。如竹节，虽一气相通，而上下有别。父子夫妇，至为亲密，然双方亦必有别，有节限，始得相与成和。专一月和，而无礼以为之节，则亦不可行。言外见有礼无和之不可行，故下一亦字。
本章大义，言和必和顺于人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所难勉，斯为可贵。若强立一礼，终不能和，又何得行？故礼非严束以强人，必于礼得和。此最孔门言礼之精义，学者不可不深求。
有子说：“礼之运用，贵在能和。先王之道，其美处正在此，小事大事都得由此行。但也有行不通处。只知道要和，一意用和，不把礼来作节限，也就行不通了。
（一三）有子曰：“信近于义。言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
言可复也：与人有约而求能信，当求所约之近于义，俾可践守。复，反复，即践守所言义。
远耻辱也：恭敬亦须合礼，否则易近于耻辱。
因不失其亲，亦可宗也；因，犹依。宗，犹主。谓所依不失为可亲之人，则缓急可待，亦可亲为宗主。或说：因，姻之省文。宗者，亲之若同宗。外亲无异于一本之亲。今按前解通说．后解专指，今从前解。
本章言与人交际，当慎始，而后可以善终。亦见道有先后高下之别。信与恭皆美德，然当近义合礼。有所因依亦不可非，然必择其可亲。
有子说：“与人约而来信，必先求近义，始可践守。向人恭敬，必先求合礼，始可远于耻辱。遇有所因依时，必先择其可亲者，亦可依若宗主了。”
（一四）子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而镇于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
食无求饱，居无求安：不求安饱，志在学，不暇及也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，乐亦在其中。若志在求安饱，亦将毕生无暇他及矣。
敏于事而慎于盲：敏，捷速义。慎，谨也。于事当勉其所不足，于言当不敢尽其所有余。
就有道而正焉：有道，言有道德或道艺之人。正问其是非。如上所行，又就有道而正之，始可谓之好学也。
先生说：“君子，饮食不求饱，居处不求安，敏疾地做事，谨慎地说话，又能常向有道之人来辨正自己的是非，这样可算是好学了。”
（一五）子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”
子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
无谄：谄者谄媚，卑屈于人。
无骄：骄者矜肆，傲慢于人。贫多求，故易谄。富有恃，故易骄。
可也：可者，仅可而有所未尽之辞。
未若贫而乐，富而好礼：一本乐下有道字。贫能无谄，富能不骄，此皆知所自守矣，然犹未忘乎贫富。乐道则忘其贫矣。好礼则安于处善，乐于循理，其心亦忘于己之富矣。故尤可贵。
诗云：《卫凤·淇澳》之篇。
如切如磋，如琢如磨：此诗语有两释。一治骨曰切，治象曰磋，治玉曰琢，治石曰磨，四字分指平列，谓非加切磋琢磨之功，则四者皆不能成器，盖言学问之功。又一释，治牙骨者，切了还得磋，使益平滑。治玉石者，琢了还得磨，使益细腻。此言精益求精。求之古训，前说为当。
其斯之谓与：此句从前释，子贡闻孔子言，知无谄无骄，可由生质之美，而乐道好礼，则必经学问之功。从后释，子贡闻孔子言无谄无骄之不如乐道好礼，而知道义无穷，进而益深，如诗所云。子贡所悟，盖滥于义理之无穷。惟其义理无穷，故不可废学问。
告诸往而知来者：往，所已有。来，所未言。从前释，无谄无骄不如乐道好礼，孔子所已言。而此诗之言学问之功，则孔子所未言，子贡悟及于此，故孔子嘉许其可与言诗。从后释，孔子仅言无谄无骄不如乐道好礼，而子贡悟及此诗，知一切事皆如此，不可安于小成而不自勉于益求精进。前释平易，后释曲折，今采前释。
子贡说：“贫人能不谄，富人能不骄，如何呀？”先生说：“这也算好了，但不如贫而能乐道，富而知好礼，那就更好了。”子贡说：“《诗经》上曾说过：像切呀，磋呀，琢呀，磨呀，不就是这意思吗？”先生说：“赐呀！使这样，才可和你谈诗了。告诉你这里，你能知道到那里。”
（一六）子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
君子求其在我，故不患人之不己知。非孔子，则不知尧舜之当祖述。非孟子。则不知孔子之圣，为生民以来所未有。此知人之所以可贵，而我之不知人所以为可患。
先生说：“不要愁别人不知我，该愁我不知人。”
〇为政篇第二
（一）子曰：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星拱之。”
为政以德：德，得也。行道而有得于心，其所得，若其所固有，故谓之德胜。为政者当以己之德性为本，所谓以人治人。
北辰居其所而众星拱之：北辰，即北极星，古人谓是天之中心。所，犹位。拱音共，众星拱之，围绕北极而旋转运行。为政治领袖者，能以己之道德作领导，则其下尊奉信仰，如众星之围绕归向于北辰而随之旋转。
孔门论学，最重人道。政治，人道中之大者。人以有群而相生相养相安，故《论语》编者以为政次学而篇。孔门论政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本于人心。德者，心之最真实，最可凭，而又不可俺。故虽蕴于一心，而实为一切人事之枢机。为政亦非例外。此亦孔门论学通义，迄今当犹然。
本章旧注，多以无为释德字。其实德育德性，即其人之品德。孔子谓作政治领袖，主要在其德性，在其一己之品德，为一切领导之主动。即如前道千乘之国章，亦即为政以德。唯德可以感召，可以推行，非无为。其下喻辞。北辰动在微处，其动不可见。居其所，犹云不出位，自做己事，非一无所为。《孟子》曰至诚动物，《大学》以修身为本，皆可与此章相发。
先生说：“为政以己德为主，譬如天上的北辰，安居其所，众星围统归向着它而旋转。”
（二）子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰；‘思无邪’。”
诗三百：《诗经》三百零五篇，言三百，举其大数。
一言以蔽之：蔽，包盖义。诗三分。可举一语概括。
思无邪：《鲁颂·駉》篇辞。或曰，诗有美刺正变，所以劝善而惩恶。则作者三百篇之思，皆归无邪，又能使天下后世之凡有思者同归无邪。又一说，无邪，直义。三百篇之作者，无论其为孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚假，此即所谓诗言志，乃三百篇所同。故孔子举此言以包盖其大义。诗人性情千古如照。故学于诗而可以兴观群怨。此说似较前说为得。駉诗本咏马，马岂有所谓邪止？诗曰：“以车祛祛，思无邪，思马斯徂。“祛祛，强健貌。徂，行义。谓马行直前。思马之思乃语辞，不作思维解。虽曰引诗多断章取义，然亦不当大违原义。故知后说为允。
今按：学者必务知要，斯能守约。本章孔子论诗，犹其论学论政，主要归于己心之德。孔门论学，主要在人心，归本于人之性情。学者当深参。
先生说：“《诗经》三百首，可把其中一句话来包括尽，即是‘思无邪’。
（三）子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
道之以政：之，指下民字。道，引导领导义。以政事领导民众，仍是居上临下，法制禁令，其效不能深入人心。
齐之以刑：导之而不从，以刑罚齐一之，民知有畏而，其心无所感化。
民免而无耻：免，求免于罚。耻，心耻有所不及。求苟免于刑罚，心无羞愧，非感而自化。
道之以德：德者，在上者自己之人格与心地，以此为领导，乃人与人心与心之相感相通，非居上临下之比。
齐之以礼：礼，制度品节。人人蹈行于制度品节中。此亦有齐一之效。然一于礼，不一于刑。礼之本在于双方之情意相通，由感召，不以畏惧。
有耻且格：格，至义。在上者以德化下，又能以礼齐之，在下者自知耻所不及，而与上同至其所。格又有正义，如今言格式，规格。在下者耻所不及，必求达在上者所定之标准。二义相通。
孔门政治理想，主德化，主礼治。此章深发其趣。盖人道相处，义属平等，理贵相通。其主要枢机、在己之一心。教育政治、其道一贯。事非异趋。此亦孔门通义，虽古今异时，此道无可违。
先生说：“用政治来领导人。用刑法来整齐人，人求免子刑罚便算了，不感不服领导是可耻。若把德来领导人，把礼来整齐人，人人心中将感到违背领导是耻辱，自能正确地到达在上者所要领导他们到达的方向去。”
（四）子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”
志于学：志者，心所欲往，一心常在此目标上而向之趋赴之谓。故有志必有学，志学相因而起。孔于之所志所学，当通读本章自参之，更当通读《论语》全书细参之。能志孔子之所志，学孔子之所学，乃为读《论语》之最大宗旨。
而立：立，成立义。能确有所立，不退不转，则所志有得有守。此为孔于进学之第一阶段。
不惑：人事有异同，有逆顾，虽有志能立，或与外界相异相逆，则心易起惑。必能对外界一切言论事变，明到深处，究竟处，与其相互会通处，而皆无可疑，则不仅有立有守，又能知之明而居之安，是为孔子进学之第二阶段。
知天命：虽对事理本复有惑，而志行仍会有困。志愈进，行愈前，所遇因厄或愈大。故能立不惑，更进则须能知天命。天命指人生一切当然之记义与职责。道义职责似不难知，然有守道尽职而仍穷因不可通者。何以当然者而竞不可通，何以不可通而仍属当然，其义难知。遇此境界，乃需知天命之学。孔子曰：“天生德于予，恒魋其如予何?”又曰：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之末丧斯文也，匡人其如予何?”孔子为学，至于不惑之极，自信极真极坚，若已跻于人不能知，惟天知之之一境。然既道与天合，何以终不能行。到此始逼出知天命一境界。故知天命，乃立与不惑之更进一步，更高一境，是为孔子进学之第三阶段。
孔子非一宗教主，然孔于实有一极高无上之终极信仰，此种信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由学生信，非先有信而后学。故孔子教人，亦重在学。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”盖孔于仅以所学教，不以所信教。孔子意，似乎非学至此境，则不易有此信，故不以信为教。此乃孔子与各宗教主相异处。故学孔子之学，不宜轻言知天命，然亦当知孔子心中实有此—境界。孔于既已开示此境界，则所谓“高山仰止，景行行之，虽不能至，心向往之”。学者亦当悬存此一境界于心中，使他日终有到达之望。
耳顺：外界一切相异相反之意见与言论．一切违逆不顺之反应与刺激，既由能立不惑，又知天命而有以处之，不为所摇撼所迷惑，于是更进而有耳顺之境界。耳顺者，切听人于耳，不复感其于我有不顺，与道有不顺。当知外界一切相反相异，违逆不顺，亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然，则不仅明于己，亦复明于人。不仅明其何以而为是，亦复明其何由而为非。一反一正，一彼一我，皆由天。斯无往而不见有天命，所以说耳顺，此乃孔子进学之第四阶段。
事物之进入于我心，其最要关键，在我之耳与目。本章专举耳顺，盖举此可以概彼。抑且目视由我及外，耳闻由外及我，论其自主之分量，微有区别。又目视偏于形物，耳听深入心意。目见近而耳闻远，即古人前言往行，亦可归入耳闻一类。故举耳可以概目。学至于知天命，则远近正反，占今顺逆，所见皆道．皆在天命中。将更忠于自尽，将益恕于待物。于己重在知其所当然，于人重在明其所以然。明其所以然则耳顺，一切不惑其有所违逆，于是而可以施教，可以为治，可以立己而立人，达己而达人。然则天命之终极，岂非仍是此道之大行?故人道之端，要在能反求诸己。忠恕之极，即是明诚之极，天人—贯，而弘道则在己。
从心所欲不逾矩：从，遵从义。或说：从字读如纵，放任义。矩，曲尺，规，圆规。规矩方圆之至，借以言—切言行之法度准则。此处言矩不言规，更见其谨言。圣人到此境界，一任已心所欲，可以纵已心之所至，不复检点管束，而自无不合于规矩法度。此乃圣人内心自由之极致，与外界所当然之一切法度规矩自然相洽。学问至此境界，即已心，即道义，内外合一。我之所为，莫非天命之极则矣。天无所用心而无不是，天不受任何约束而为一切之准绳。圣人之学，到此境界，斯其人格之崇高伟大拟于天，而其学亦无可再进矣。孔子此章，仅自言一已学问之所到达，未尝以天自拟。然孔子弟子即以孔子之人格拟于之不对阶而升。如上阐述，亦未见为逾分。
此章乃孔子自述其一生学之所全，其与年俱进之阶程有如此。学者因当循此努力，日就月将，以希优入于圣域。然学者所能用力，亦在志学与立与不惑之三阶程。至于知天命以上，则非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而悬以存诸心中则可，若妄以已比仿模拟之，则是妄意希天，且流为乡愿，为无忌惮之小人，而不自知矣。学者试玩学而篇之首章与末章，而循循自勉，庶可渐窥此章之深处。盖学而篇首末两章，只从浅处实处启示，学者可以由此从入。此章虽孔子之自道，无语不实，其中却尽有深处玄处。无所凭依而妄冀骤入，则转成谈空说玄，非孔子以平实教人之本意。
孔子又曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者义天乎。”义与此章相发。自志学而立而不惑，皆下学。自此以往，则上达矣。知天命故不怨天，耳顺故不尤人。此心直上达天德，故能从心所欲不逾矩，而知我者惟天。知命耳顺，固非学者所易企，而不怨不尤，则为学者所当勉。行远自迩，登高自卑，千里之行，起于足下，学者就所能为而勉为之，亦无患乎圣学之难窥矣。
先生说：“我十五岁时，始有志于学。到三十岁，能坚定自立了。到四十，我对一切道理能通达不再有疑惑。到五十，我能知道什么是天命了。到六十，凡我一切听到的，都能明白贯通，不再感到于心有违逆。到七十我只放任我心所欲，也不会有逾越规矩法度之处了。”
（五）孟懿子问孝，子曰：“无违”。樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违’。”樊迟曰：“何谓也?”子曰：“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟懿子：鲁大夫，三家之一，氏仲孙，名何忌。懿，其谥。其父僖子遗命何忌学礼于孔子，乃孔子早年期学生。后孔子为鲁司寇，主堕三家之都，何忌首抗命。故后人不列何忌为孔门之弟于。
无违：僖子贤而好礼，懿子殆不能谨守其父之教。孔子教以无违，盖欲其善体父命卒成父志。
樊迟御：樊迟名须，亦孔子弟子。为孔子御车，孔子以语懿子者告之。无违父命为孝，此特为懿子言之。父不皆贤，则从父未必即是孝。孔子之告樊迟，殆欲樊迟有所问，可以申其未尽之意。
何谓也：樊迟果不达而问。孔子乃言无违者，无违于礼，能以礼事亲，斯为孝。父母有不合礼，子女不当顺其非，必自以合礼者事父母，斯对父母为至敬，此即是孝。若顺亲非礼，是谓其亲不足与为善，又自陷非礼，此乃违逆其亲之甚。故无违为孝，乃为懿子一人言之。不违礼为孝，乃为天下万世一切人言之。其父果贤，子不违，仍是不违礼。孔子两次所言，义本相通。或说，时三家僭礼，故孔子以无违于礼警懿子，欲樊迟之转达。但孔子何不直告，而必待樊迟之再问而转达，似成曲解。若懿子能无违其父使之学礼之命，则其儆三家之僭者亦寓乎其中，可不烦樊迟之再达。
孟懿问：“怎样是孝道？”先生说：“不要违逆了。”一日樊迟为先生御车，先生告诉他说：“孟孙问我孝道，我答他不要违逆了。”樊迟说“这是什么意思呀？”先生说：“父母生时，当以礼奉事。死了，以礼葬，以礼祭。”
（六）孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”
孟武伯：懿子之子，名彘。武，其谥。
唯其疾之忧：此句有三解。一，父母爱子，无所不至，因此常忧其子之或病。子女能体此心，于日常生活加意谨慎，是即孝。或说，子女常以谨慎持身，使父母唯以其疾病为忧，言他无可忧。人之疾，有非已所能自主使必无。第三说，子女诚心孝其父母，或用心过甚，转使父母不安，故为子女者，惟当以父母之疾病为忧，其他不宜过分操心。孟子言父子之间不责善，亦此义。三说皆合理，第一说似对《论语》原文多一纡回，且于唯字语气不贴切。第三说当作唯父母疾之忧始合。今从第二说。
孟武伯问“怎样是孝道?”先生说：“让你的父母只忧虑你的疾病。”
（七）子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”
子游：言偃字子游，孔子晚年弟子。
是谓能养：孔子谓世俗皆以能养为孝。
犬马皆能有养：此句有两解：犬守御，马代劳，亦能侍奉人，是犬马亦能养人。另一说，孟子曰：“食而不爱，豕交之也，爱而不敬，兽畜之也。”是犬马亦得人之养，可见徒养口体不足为孝。前解以养字兼指饮食服侍两义，己嫌曲解。且犬马由人役使，非自能服侍人。果谓犬马亦能养人，则径曰犬马皆能养可矣，何又添出一有字。皆能有养，正谓皆能得人养。或疑不当以亲与犬马相比，然此正深见其不得为孝。孟子固已明言豕畜兽畜矣，以孟子解《论语》，直捷可信。今从后解。
不敬何以别乎：若徒知养而不敬，则无以别于养犬马。何孝之可言？
子游问：“怎样是孝道?”先生说：“现在人只把能养父母便算孝了。就是犬马，一样能有人养着。没有对父母一片敬心，又在何处作分别呀？”
（八）子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳。有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”
色难：此有两解。一，难在承望父母之颜色。《小戴记·曲礼》有云：“视于无形，听于无声。”能在无形无声中体会得父母之意，始是孝。一，孝子奉侍父母，以能和额悦色为难。《小戴记·祭法》有云：“孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”人之面色，即其内心之真情流露，色难仍是心难。前说指父母之色，后说指孝子之色。既是问孝，当直就子言。且前解必增字说之始可通，今从后解。
服其劳：服，操执义。
先生馔：先生或说指父兄，或说指长者。上言弟子，不言子弟，则指长者为是。馔，饮食也。或说：馔，陈列义。有酒食，先为长者陈设。两说同义，依文法，当如前解。弟子事长者，有敬即可。子弟事父兄，则敬必兼以爱。
曾是以为孝乎：曾，犹乃也。谓乃只如此便谓孝乎?
以上四章皆问孝，而孔子所对各不同。或疑乃孔子因人施教，针对问者之短处与缺点。于是疑子游或能养而稍失于敬，子夏或对父母少温润之色，凡此皆属臆测。《论语》文辞简约，或当时间语有不同，孔于针对问语而各别为说，记者详孔子之言，而略各人所问，遂若问同而对异。学者且当就文寻绎，知孔子言孝道有此诸说，斯可矣，不宜离此多求。
子夏问：“怎样是孝道?先生说：“难在子女的容色上。若遇有事，由年幼的操劳，有了酒食先让年老的吃这就是孝了吗?
（九）子曰：“吾与回言，终日不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”
回：颜回，字渊，孔子早年弟子，最为孔子所深爱。
不违如愚：不违，意不相背。有听受，无问难。如愚人，是即默而识之。
退而省其私：退，退自师处。私．谓颜子离师后之言行。或解私为燕居独处，似未允。
亦足以发：发者，发明，启发。于师说能有所发明，于所与语者能有以启发之。
回也不愚：孔子称其不愚，正是深赞其聪慧。
此章殆是颜于始从学于孔子，而孔子称之。若相处既久，当不再为此抑扬。
先生说：“我和颜回言，整日他没有反问、像愚鲁人一般。待他退下我省察他的私人言行，对我所言甚能发挥。回呀！他实是不愚呀”
（—O）子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉?人焉廋哉?”
所以：以，因义。因何而为此事，此指其行为之动机与居心言。或说：以，为也。视其所为，可以知其人。
所由：由，经由义。同一事，取径不同，或喜捷径，或冒险路，或由平坦大道。此指其行为之趋向与心术言。
所安：安，安定安乐义。勉强为之，则不安不乐，易生改变。或则乐此不疲，安固无变。此指其行为之意态与情趣言。
视、观、察：此三字有浅深之次序。视从—节看，观从大体看，察从细微处看。
人焉廋哉；廋，藏匿义。由上述看人法，其人将无可藏匿。重言之，所以断言其无可藏匿，
此章孔子教人以观人之法，必如此多方观察，其人之人格与心地，将无遁形。然学者亦可以此自省，使已之为人，如受透视，亦不至于自欺。否则让自己藏匿了自己，又何以观于人?或说，观人必就其易见者，若每事必观其意之所从来，将至于逆诈臆不信，诛心之论，不可必矣。然此章乃由迹以观心，由事以窥意，未有观人而可以略其心意于不论者，学者其细阐之。
先生说：“要观察他因何去做这一事，再观察他如何般去做，再观察他做此事时心情如何，安与不安。如此般观察，那人再向何处藏匿呀！那人再向何处藏匿呀！”
（一一）子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
温故而知新：温，温燖义。燖者以火熟物。后人称急火曰煮，慢火曰温，温犹习也。故字有两解。一曰：旧所闻昔所知为故，今所得新所悟为新。一曰：故如故事典故。六经皆述古昔，称先王。知新谓通其大义，以斟酌后世之制作，如汉代诸儒之所为。
可以为师：依前解，时时温习旧得而开发新知，此乃学者之心得。有心得，斯所学在我，能学即能教，故曰可以为师。若分温故知新为两事，故是外面所得，新仍是外面所得，总之是记问之学。所学在外，则知识无穷，记问虽博．非同心得，既非能学，即非能教。仅成稗贩，何足为师？然心得亦非凭空自创，乃从旧闻中开悟新知，使内外新旧融会成一，如是始可谓之学。依后解，事变无穷，所谓新者，皆古所未经，师所不传，若仅温故不能知新，则必有学绝道丧之忧矣。故惟温故而能知新，始能胜任为师。此两解，言异而义一，学者其细参之。
本章新故合一，教学合一，温故必求知新，能学然后能教。若仅务于记诵稗贩，不能开新，即不足以任教，义蕴深长。
先生说：“能从温习旧知中开悟出新知乃可作为人师了。”
（一二）子曰：“君子不器。”
器，各适其用而不能相通，今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用，乃谓不专限于一材一艺之长，犹今之谓通才。后人亦云：“士先器识而后才艺。”才艺各有专用，器，俗称器量，器量大则可以多受。识见高则可以远视，其用不限于一材一艺。近代科学日兴，分工愈细，专家之用益显，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，领导群伦，尤以不器之君子为贵。此章所言，仍是一种通义，不以时代古今而变。
今试以本章与上章相参，可见一切智识与学问之背后，必须有一如人类生命活的存在。否则智识仅如登记上账簿，学问只求训练成机械，毁人以为学，则人道楛而世道之忧无穷矣。不可不深思。
先生说：“一个君子不像一件器具（只旧供某一种特定的使用）。”
（一三）子贡问君子，子曰：“先行其言而后从之。”
行在言先，言随行后，亦敏于行而讷于言之义。
子贡问如何才是一君子，先生说：“君子做事在说话前，然后才照他做的说。”
（一四）子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
周，忠信义。比，阿党义。《论语》每以君子小人对举。成指位言，或指德言。如谓在上位，居心宜公，细民在下．则惟顾已私，此亦通。然本章言君子以忠信待人，其道公。小人以阿党相亲，其情私。则本章之君子小人，乃以德别，不以位分。
先生说：“君子待人忠信，但不阿私。小人以阿私相结，但不念信。”
（一五）子曰：“学而不思，则罔。思而不学，则殆。”
罔：此字有两解。一、迷惘义。只向外面学，不反之已心，自加精思，则必迷惘无所得。一、诬罔义。不经精思，不深辨其真义所在，以非为是，是诬罔其所学。后解由前解引申而来，当从前解。
殆：此字亦有两解。一、危殆义，亦疑义。思而不学，则事无征验，疑不能定，危殆不安。一、疲怠义。徒使精神疲怠，而无所得。后解借字为释，又属偏指．今从前解。
此章言学思当交修并进。仅学不思，将失去了自己。仅思不学，亦是把自己封闭孤立了。当与温故知新章参。
先生说：“仅向外面学，不知用思想，终于迷悯了。汉知用思想，不向外面学，那又危殆了。”
（一六）子曰：“攻乎异端，斯害也已。”
攻，如攻金攻木，乃专攻义，谓专于一事一端用力。或说攻，攻伐义，如小于鸣鼓而攻之。然言攻乎，似不辞，今从上解。异端．一事必有两头，如一线必有两端，由此达彼。若专就此端言，则彼端成为异端．从被端视此端亦然。墨翟兼爱，杨朱为我，．何尝非各得一端，而相视如水火。旧说谓反圣人之道者为异端，因举杨、墨、佛、老以解此章。然孔子时，尚未有杨、墨、佛、老，可见本章异端，乃指孔子教人为学，不当专向—偏，戒人勿专在对反之两端坚执其一。所谓异途而同归，学问当求通其全体、否则道术将为天下裂，而歧途亡羊，为害无穷矣。一说，异端犹言歧枝小道。小人有才，小道可观，用之皆吾资，攻之皆吾敌，吾非斯人之徒与而谁与。后世以攻异端为正学。今按：由此观之，本章正解，尤当警惕。
孔子平日言学，常兼举两端，如言仁常兼言礼，或兼言知。又如言质与文，学与思，此皆兼举两端，即《中庸》所谓执其两端。执其两端，则自见有一中道。中道在全体中见。仅治—端，则偏而不中矣。故《中庸》曰：“执其两端用其中于民。”
先生说：“专向反对的一端用力，那就有害了。”
（一七）子曰：“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”
由：仲由，字子路，孔子早年弟子”
诲女知之乎：女，同汝。诲，教也。孔子诲子路以求知之方。
人有所知，必有所不知，但界线不易明辨。每以不知为知，以不可知者为必可知。如问世界何由来，宇宙间是否真有一主宰，此等皆不可必知，孔于每不对此轻易表示意见，因此孔子不成为一宗教主，此乃孔子对人类知识可能之一种认识，亦孔子教人求知一亲切之指示。
又人类必先有所知，乃始知其有不知。如知马，始知非马，但不知其究为何物。然则我所谓知此物非马者，乃仅知我之不知其究为何物而已。人多误认此不知为知，是非之辨，遂滋混淆。《论语》此章深义，尤值细参。
先生说：“由呀！我教你怎么算知道吧！你知道你所知，又能同时知道你所不知，才算是知。”
（一八）子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
子张：姓颛孙，名师，字子张，亦孔子晚年弟子。
学干禄：干，求义。求禄即求仕。此处学字，犹言问。当孔子时，平民中优秀者，亦可进身贵族社会，而获得俸禄，此种人称曰士。当其服务则称曰仕。子张问孔于如何求仕。
疑、殆：疑指己心感其不甚可信者。殆指己心感其不甚可安者。
尤、悔：尤，罪过，由外来。悔，悔恨，由心生。
阙、寡：阙，空义。此处作放置一旁解。寡，少义。
孔子不喜其门弟子汲汲于谋禄仕，其告子张，只在自己学问上求多闻多见，又能阙疑阙殆，再继之以慎言慎行，而达于寡过寡悔，如此则谋职求禄之道即在其中。
此章多闻多见是博学，阙疑阙殆是精择，慎言慎行是守之约，寡尤寡悔则是践履之平实。人之谋生求职之道．殆必植基于此。孔子所言，亦古今之通义。
子张问如何求禄仕。先生说“多听别人说话，把你觉得可疑的放在一旁，其余的，也要谨慎地说，便少过。多看别人行事，把你觉得不安的，放在一旁，其余的，也要谨慎地行，便少悔。说话少过失，行事少后悔，谋求禄仕之道就在这里面了。”
（一九）哀公问曰：“何为则民服?”孔子对曰：“举宜错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。”
哀公：鲁君，名蒋。哀，其谥。
孔子对曰：《论语》凡记君问，必称孔子对，乃尊君意。
举直错诸枉：直，正直义。枉，邪曲义。举谓举而用之。错字有两解，一谓废置之，则当云举直错枉，举枉错直，似多两诸字。一说错乃加置其上义。诸，犹云之乎。举直加之乎枉之上则民服，举枉加之乎直之上则民不服。举措乃人君之大权，然举措有道，民之所服于君者，在道不在权。
此章孔子论政，仍重德化。人君能举直而置之枉之上，不仅直者服，即枉者亦服。故他日又曰：“能使枉者直”。盖喜直恶枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然则私人道德之与政治事业，岂不如影随身，如响随声?此亦古今通义，非迂阔之言。
鲁哀公问：“如何使民众服从?”孔子对道。举用正直的，放置在邪曲的上面，民众便服了。举用邪曲的，放置在正直的上面，民众便不服了。”
（二O）季康子问：“使民敬忠以劝，如之何?”于曰：“临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能，则劝。”
季康子：鲁大夫，季孙氏，名肥。康，其谥。
以劝：劝，加勉义，努力义。以，犹而。
临之以庄：上对下为临。庄，恭庄严肃义。上能以恭庄严肃临下，其下自知敬其上，此乃人心美德相互间之感应。在上庄，斯在下者感以敬，此乃一礼之两面，亦即一德之所化。孔子论政，主德化，主礼治。要而言之，政治即是人道之一端，古今未有外于人道而别有所谓政治者。
孝慈则忠：孝者，孝其老。慈者．慈其幼。或说，在上者能孝慈，斯在下者能忠矣。今按上下文理，盖谓在上者能导民于孝慈，使各得孝其老，慈其幼，则其民自能忠于其上。在上者若能培养扶掖社会之美德，则社会自能以此一分美德报其上。盖美德在心，无往而不见此美德之流露。
举善而教不能：善指德，能指才。善者举之，不能者教之，在上者能同情其下，而加以扶掖奖进，则在下者自能劝勉努力，以奉事其上。
此章与上章略同义。先尽其在我，而在彼者自至。
季康子问：“如何可使民众敬其上，忠其上，并肯加倍努力呀！”先生说：“你对他们能庄重，他们自会敬你。你让他们都能孝其老，慈其幼，他们自会忠于你。你拔用他们中间的善人，并教导他们中间不能的人，他们自会互相劝勉，加倍努力了。”
（二一）或谓孔子曰：“子奚不为政?”于曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政?”
奚不为政：犹云何不出仕从政。
书云：书指《尚书》。
孝乎惟孝，友于兄弟：此两句即书语。今见伪古文《沼陈》篇。孝乎惟孝，美大孝之辞。友，善义。孝于父母，自亦善于兄弟。
施于有政，是亦为政，奚其为为政：此三句乃孔子语。施于有政，犹云施之有政。政者正也，谓行事有条理得其正。孔子谓在家孝弟，有条理得其正，此亦是为政，又必如何才始是为政也。
孔子论政，常以政治为人道中一端，故处家亦可谓有家政。孔门虽重政治，然更重人道。苟失为人之道，又何为政可言?此乃孔子在当时不愿从政之微意，而言之和婉，亦极斩截，此所以为圣人之言。
或定此章在定公初年。定公为逐其君兄者所立，而定公不能讨其罪，是定公为不友，即不孝。孔子引书，盖亦微示讽切以晓鲁人，非泛然而已。其后孔子终事定公，则因逐君者已死，逐君者非定公，故孔子无所终怼于其君。又或说此章必发于定公毋兄尚在之时，应在昭公之末以前。两说相较，当从后说。或定在哀公时，则显然不合。
有人对孔子说：“先生为何不从事政治呀”先生说：“古书里有两句话说‘孝啊!真是孝啊！又能友爱及你的兄弟。’只要在家施行孝弟正当有条理，那也是从事政治了，如何才算是从事政治呀！”
（二二）子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉?”
大车无輗：大车，牛车也。乃笨重载货之车。车两旁有两长杠，古称辕。一横木缚两辕端，古称衡。一曲木缚横木下，古称轭。牛头套曲木下，可使较舒适。輗则是联结辕与横之小榫头。先于两辕端凿圆孔，横木两头亦各凿圆孔，与辕孔相对。輗，木制，外裹铁皮，竖串于辕与衡之两孔中，使辕与衡可以灵活转动，不滞固。
小车无軏：小车乃轻车，驾四马，古之猎车战车及平常乘车，皆轻车。轻车惟于车前中央有一辕，辕头曲向上，与横木凿孔相对，軏贯其中。横木下左右缚轭以驾马。内两马称骖，外两马称服。若车行遇拐弯，服马在外，转折改向，园轭与衡间有恬动，可以不损辕端，亦使车身安稳，不左右摇侧。
此章言车之行动，在车本身既有轮，又驾牛马，有辕与衡轭束缚之，但无輗与軏，仍不能灵活行动。正如人类社会，有法律契约，有道德礼俗，所以为指导与约束者纵甚备，然使相互间无信心，切人事仍将无法推进。信者，贯通于心与心之间，既将双方之心紧密联系，而又使有活动之余地，正如车之有輗軏。
先生说：“人类若相互间无信心，我不知还能做得些什幺。正如车上的辕木与横木间，若没有了个灵活的接榫，无论大车小车，试问如何般行进呀？”
（二三）子张问：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”
十世可知也：一世为一代，古称三十年为一世，十世当三百年。或说王朝易姓为一代，十世即十代。疑子张所问，当属前一说。也同邪，乃问辞。子张问十世以后事可否前知。
殷因于夏礼，所损益可知：因。因袭义。损益犹言加减，乃变通义。历史演进，必有承袭于前，亦必有所加减损益。观其所加减损益，则所以为变通者可知，而其不变而仍可通者亦可知。如是以往，虽百世三千载之久，其所因所变，亦复可知。
此章子张问，可否预知将来，孔子告以参考已往，孰因孰革，孰可常而孰当变，通观历史，即可预测将来。孔子曰：“好古敏以求之”，《论语》所陈，多属古今通义，所谓百世可知。
此章孔子历陈夏、殷、周三代之因革，而特提一礼字。礼，兼指一切政治制度，社会风俗，人心之内在，以及日常生活之现于外表，而又为当时大群体所共尊共守者。故只提一礼字，而历史演变之种种重要事项，都可综括无遗，且已并成一体。必具此眼光治史，乃可以鉴往而知来，而把握到人类文化进程之大趋。
孔子论学极重礼，人类社会亦时时必有礼，此乃历史之常。但礼必随时代而变，此乃礼之时。而变之中仍存有不变者，此乃礼之意。读《论语》，当知孔子之距现代，虽末及百世，亦已逾七十世。时不同，固不当拘其语，然仍当会其意，乃知孔子所谓百世可知，语非虚发。
又按：本章子张之问，盖有意于制作一代之礼法。可与颜渊问为邦章合参。
子张问“十世以后的事，可预知吗?”先生说：“殷代因袭于夏礼，有些损益的，现在仍可考而知。周代因袭于殷礼，有些损益的，现在亦可考而知。将来有继周而起的，纵使一百世之久，我们也该可以预知呀。”
（二四）子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”
非其鬼而祭之：鬼神有分言，有合言。此处单言鬼，或说非其鬼，乃指非其祖考。或说：祭非其鬼，乃通指淫祀。当从后说，可包前说。
谄也：祭有当祭不当祭。崇德报恩，皆所当祭。求福惧祸，皆所不当祭。祭非其鬼，乃指所不当祭，此则必有谄媚之心。谄媚则非人道。
见义不为：义者人之所当为，见当为而不为，是为无勇。
本章连举两事，若不伦类，然皆直指人心。盖社会种种不道与非义，皆由人心病痛中来，如谄与无勇皆是。孔门重仁，乃心教最要纲领。
先生说：“不是你当祭的鬼而祭他，这是你存心谄媚。遇见你该当做的事不做，这是你没勇气。”
〇八佾篇第三
（一）孔子谓季氏八佾舞于庭：“是可忍也，孰不可忍也!”
季氏：鲁大夫季孙氏。
八佾：佾，行列义。古代舞以八人为列。天子八佾，六十四人。诸侯六佾，大夫四佾，士二佾．十六人。或说：六佾三十六人，四佾十六人，二佾四人。今不从。季孙氏于其家庙之庭作八佾之舞，是以大夫而僭用天子之礼。
是可忍也：此忍字有两解。一，容忍义。季孙氏以大夫而僭天子之礼，此事可忍，何事不可忍。此乃孔子不满于鲁君不能制裁其大夫之僭肆。一，忍心义，季氏八佾舞于庭，上僭天子，近蔑其君，此事尚忍为，将何事不忍为。此指斥季氏。或说：孰，训谁。指人不指事。
孰不可忍，谓于准何人之所为而不可忍。故当从前解。今按：是可忍指事，孰不可忍指人，有事则必及人，不当拘泥作分别。季氏忍于其君，则又谁何而不可忍?是谁弑父与君，亦将忍而为之。本章与次章，皆责季氏与三家，非责鲁君，当从后解。
孔子重言礼，礼必有上下之分，遂若孔子存心袒护当时之在上者。其实不然。礼本于人心之仁，非礼违礼之事，皆从人心之不仁来。忍心亦其一端。此心之忍而不顾，可以破坏人群一切相处之常道。故孔子之维护于礼，其心乃为人道计，固不为在上者之权位计。
本篇皆论礼乐之事。礼乐为孔门论学论政之共通要点，故《论语》编者以此篇次学而为政之后。
或说：本篇不名季氏，而称八佾，是孔子深责其恶，故书其事以命篇。或说：篇名非出孔子，因下论第十六篇有季氏，故此改称八佾。然则《论语》篇名，当定于全书纂成之后。
季孙氏在他家庙的庭中使用了周天子八八六十四人的舞蹈行列，孔子说：“这等事，他都忍心做，什么事他不忍心做呀！”
（二）三家者以雍彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂?”
三家：鲁大夫，孟孙、叔孙、季孙。
以雍彻：雍，周颂篇名。御同撤。古礼祭已毕，撤祭馔，乐人歌诗娱神。雍之篇为周天子举行祭礼临撤所唱之诗，三家亦唱雍诗撤祭馔。
相维辟公，天子穆穆：此两句在雍诗中。相，傧相，助祭者。辟，训君。指诸侯。公者，二王之后于周封公，夏之后为杞，殷之后为宋。穆穆，美而敬之形容辞。周天了行祭礼，诸侯皆来助祭，杞宋二公亦与焉。天子则穆穆然，至美至敬。
奚取于三家之堂：堂，庙堂。雍诗所咏，于三家之庙堂无所取义。
此两章皆孔子深斥当时鲁三家僭礼不当。三家出鲁桓公后，于季氏家立桓公庙，遇祭，三家同此一庙。前章言季氏之庭，此章占三家之堂，皆指此一庙也。
：鲁国孟孙，叔孙，季孙三家，举行家祭，祭毕撤馔之时，也命乐工唱雍之诗。先生说：“雍诗中说：‘四方诸侯都来助祭，天子仪容，那样穆穆地敬而美。’这在三家堂上唱来，有何意义呀!”
（三）子曰：“人而不仁如礼何!人而不仁如乐何!”
仁乃人与人间之真情厚意。由此而求表达，于是有礼乐。若人心中无此一番真情厚意，则礼乐无可用。如之何，犹今云拿它怎办，言礼乐将不为之用也。孔子言礼必兼言乐，礼主敬，乐主和。礼不兼乐，偏近于拘束。乐不兼礼，偏近于流放。二者兼融，乃可表达人心到一恰好处。
礼乐必依凭于器与动作，此皆表达在外者。人心之仁，则蕴蓄在内。若无内心之仁，礼乐都将失其意义。但无礼乐以为之表达，则吾心之仁亦无落实畅遂之所。故仁与礼，一内一外，若相反而相成。
道家后起，力反儒家之言礼。老子曰：“礼者，忠信之薄而乱之首。”其实失于仁而为礼，则不仅薄而已，为伪为僭，无所不至，宜为乱之首。
孔子言礼，重在礼之本，礼之本即仁。孔于之学承自周公。周公制礼，孔子明仁。礼必随时而变，仁则亘古今而一贯更无可变。《论语》所陈，都属通义，可以历世传久而无变。学者读本篇，更当注意于此。
先生说：“人心若没有了仁，把礼来如何运用呀！人心若没有了仁，把乐来如何运用呀！”
（四）林放问礼之本。子曰：“大哉问!礼，与其奢也宁俭。丧，与其易也宁戚。”
林放：鲁人。或曰孔子弟子。
礼之本：礼之所由起，即礼之本原所在。
大哉问：孔子喜其问而称叹之。
礼与其奢也宁俭：礼本于人心之仁，而求所以表达之，始有礼。奢者过于文饰，流为浮华。俭者不及于程节，嫌于质朴。然奢则外有余而内不足，俭则内有余而外不足，同嫌于非礼。外不足，其本尚在。内不足，其本将失。故与其奢宁俭。
丧与其易也宁戚：人与人相交相处而有仁有礼。人有死生，人之相交相处，至于死生之际，而人心之仁益见，其礼亦益重。故又特举丧礼一端言之。易字有两解，一平易义。如地有易险，行于平易之地，其心轻放，履险则否。人之居丧，其心宁戚毋易。另一解，治地使平亦日易，故易有治办义。衣衾棺椁一切治办而哀情不足，是亦不足观。故曰宁戚。
礼有内心，有外物，有文有质。内心为质为本，外物为文为末。
林放殆鉴于世之为礼者，竞务虚文，灭实质，故问礼之本。然礼贵得中，本末兼尽。若孔子径以何者为礼之本答之，又恐林放执本贱末，其敝将如后世之庄老。故孔子仍举两端以告，与彼宁此，则本之何在自见，而中之可贵亦见。抑且所告者，具体着实，可使林放自加体悟。事若偏指，义实圆通。语虽卑近，意自远到。即此可见圣人之教。
礼有文有节。如饮食之礼，为之簠簋笾豆垒爵，所以文之也。其本则污尊杯饮，惟俭而已。临丧之礼，为之衰麻哭踊之数，所以节之也。其本则哀痛惨怛，惟戚而已。若惟知有本，不文不节，亦将无礼可言。故孔子虽大林放之问，而不径直以所为本者答之。
林放问：“什么是礼的本原?”先生说：“你所问，意义大了。一切的礼，与其过于奢侈，宁过在节俭上。丧礼与其过于治办，宁过在哀戚上。”
（五）子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
亡，通无。古书无字多作亡。本章有两解：一说：夷狄亦有君，不像诸夏竞于僭篡，并君而无之。另一说：夷狄纵有君，不如诸夏之无君。盖孔子所重在礼，礼者，人群社会相交相处所共遵。若依前一说，君臣尤是礼中大节，苟无君，其他更何足论。孔子专据无君一节而谓诸夏不如夷狄。依后说，君臣亦仅礼中之一一端，社会可以无君，终不可以无礼。孔子撇开无君一节，谓夷狄终不如诸夏。晋之南渡，北方五胡逞乱。其时学者门第鼎盛，蔑视王室，可谓有无君之意，但必严夷夏之防以自保，故多主后说。宋承晚唐五代藩镇割据之积弊，非唱尊王之义，则一统局面难保，而夷狄之侵凌可虞，故多主前说。清儒根据孔子《春秋》，于此两说作持平之采择，而亦主后说。今就《论语》原文论，依后说，上句之字，可仍作常用义释之。依前说，则此之字，近尚字义，此种用法颇少见，今仍采后说。
再就古今通义论之，可谓此社会即无君，亦不可以无道。但不可谓此社会虽有道，必不可以无君。既能有道，则有君无君可不论。《论语》言政治，必本人道之大，尊君亦所以尊道，断无视君位高出于道之意，故知后说为胜。
先生说：“夷狄虽有君，仍不如诸夏之无君。”
（六）季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与?”对曰：“不能。”子曰：“呜呼!曾谓泰山不如林放乎?”
旅于泰山：旅，祭名。泰l山在鲁。古者天子得祭天下名山大川，诸侯则祭山川之在其境内者。季氏乃鲁之大夫，旅于泰山，不仅僭越于鲁侯，抑且僭越于周天子。
冉有：孔子弟子，名求，时为季氏家宰。
女弗能救与：女即汝，古通用。季氏所为非礼，为之家臣者，当设法救正。
呜呼：感叹辞。
曾谓泰山不如林放乎：曾，乃也，诘问辞。曾谓，犹今云难道。林放知问礼之本，如泰山之神亦能如林放，将不受此非礼之谄祭。
孔子平日不轻言鬼神，言及鬼神，亦一本于人道，就人事常理作推断。守道有礼之人，将不纳他人违道非礼之谄媚。神，人所敬礼，亦必守道有礼，何可以无道非礼之事谄媚之?若泰山果有神，其神岂转不如林放。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”果有泰山神否?孔子未尝言其必知。但果有神，必不能不如林放，则孔子信以为可知。
季孙氏去祭泰山，先生告冉有道：“你不能救正这事吗？”冉有对道：“我不能。”先生叹息道：“唉!难道泰山神会不如林放吗？”
（七）子曰：“君子无所争，必也射乎?揖让而升下，而饮，其争也君子。”
必也射乎：古射礼有四，一曰大射，天子诸侯卿大夫，当时之贵族阶层，用以选择其治下善射之土而升进使用之之礼也。二曰宾射，贵族相互间，朝见聘会时行之。三曰燕射，贵族于平常娱乐中行之。四曰乡射，行于平民社会，以习射艺。此章当指大射言。
揖让而升下：让，古借作攘。揖攘皆举手义。大射礼行于堂上，以二人为一耦，由阶升堂，必先相互举手揖攘，表示向对方之敬意。较射毕，互揖下堂。
而饮：众耦相比皆毕，群胜者各揖不胜者，再登堂，取酒，相对立饮，礼毕。云揖让而升下者，凡升与下皆必揖让。而饮，礼之最后也。下字当连上升字读，不与而饮字连。
其争也君子：射必争胜，然于射之前后，揖让升下，又相与对饮，以礼化争，故其争亦不失为君子之争。
先生说：“君子对人没有什么争，除却和人比射时。但先必相互作揖，才升到堂上去。比射后，又相互作揖才退下。胜者败者又必相互作揖了再升堂，举杯对饮。这样的争，还是君子之争呀。”
（八）子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也?”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎?”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”
巧笑倩兮：倩，口旁两颊。人笑则两颊张动。此处用作笑貌美好之形容辞。兮，语辞，如今言啊。
美目盼兮：盼，目之黑白分明者。此处形容目睛转动时之美好貌。
素以为绚兮：素，白色。绚，文采义。此喻美女有巧笑之倩，美目之盼，复加以素粉之饰，将益增面容之绚丽。巧笑美目两句见于《诗·卫风》之硕人篇，惟三句相连，不见今三百篇中，或是逸诗。子夏不明此三句诗意而问于孔子。
绘事后素：古人绘画，先布五采，再以粉白线条加以钩勒。或说：绘事以粉素为先，后施五采，今不从。
礼后乎：子夏因此悟人有忠信之质，必有礼以成之。所谓忠信之人可以学礼，礼乃后起而加之以文饰，然必加于忠信之美质，犹以素色间于五采而益增五采之鲜明。
起予者商也：起，启发义。予，我也。孔子自指。子夏因论诗而及礼，孔子喜而赞之，谓其能起发我之心意。必如此，乃可与言诗。
此章亦是礼必有本之意。又见孔门论诗，必推明之于人事。文学本原在人生，故治文学者，必本于人生析求之，乃能发明文学之真蕴。此皆孔门论学要义。此章当与学而篇子贡言如切如磋章相参。
子夏问道：“古诗说：‘巧笑倩啊，美目盼啊，再用素粉来增添她的美丽啊。’这三句诗指的是什么呢？”先生说：“你看绘画，不也是后始加素色吗?”子夏说：“不是说礼是后起之事吗？”先生说：“开发引起我心意的是商了。如他那样，才可和他言诗。”
（九）子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”
杞不足征：杞，周之封国，乃夏代之后。征，证成证明义。
宋不足征：宋，亦周之封国，乃殷代之后。周之封建，兴灭国，继绝世，故封夏、殷二代之后于杞、宋。
文献：文指典籍．献指贤人。
此章孔子自言学夏、殷二代之礼，能心知其意，言其所以然，惜乎杞、宋两国之典籍贤人皆嫌不足，无以证成我说。然孔子生周室东迁之后，既是文献无征，又何从上明夏、殷两代已往之礼?盖夏、殷两代之典籍传述，当孔子时，非全无存。孔子所遇当世贤者，亦非全不能讲夏、殷之往事。孔子予博学深思，好古敏求，据所见闻，以会通之于历史演变之全进程。上溯尧、舜，下穷周代。举一反三，推一合十，验之于当前之人事，证之以心理之同然。从变得通，从通知变。此乃孔子所独有的一套历史文化哲学，固非无据而来。然虽心知其意，而欲语之人人，使皆能明其意，信其说，则不能不有憾于文献之不足。即在自然科学中，亦时有不能遽获证明之发见。何况人文学科之渊深繁赜。则无怪孔子有虽能言之而证成不足之叹。学者当知学问上有此一境界，惟不可急求而至。又本章可与为政篇殷因于夏礼章参互并读。
先生说：“我能说夏代之礼，惜乎杞国不够为我说作证明。我能说殷代之礼，惜乎宋国不够为我说作证明。这因杞、宋两国现存的典籍和贤人皆不足之故。否则我准能把来证成我说了。”
（一0）子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
禘：周制，旧天子之丧，新天子奉其神主入庙，必先大祭于太庙，上自始祖，下及历代之祖皆合祭，谓之禘。又称吉禘。禘者，谛也。遇合祭，列祖先后次序，当审禘而不乱。又每五年一禘祭，为常祭中之大者，亦在太庙，为合祭，与群庙各别之祭不同，亦与郊天之祭不同。诸侯惟不当郊天，然亦有禘祭。鲁文公时，跻升其父僖公于闵公之前。僖公虽为闵公之庶兄，然承闵公之君位，今升于闵公前，是谓逆祀，《春秋》讥之。定公八年，曾加改正。然其事出于阳虎，此后殆仍是僖跻闵前。此章之禘，当不指吉禘。因孔子仕鲁，在定公十四年，此时未有国丧。定公之卒，孔子已去鲁，故知不指吉禘言。然则此章之禘，乃指五年之禘祭。
既灌而往：灌，借作裸字，又作盥，乃酌鬯初献之名。鬯者，煮香草为郁，和黍酿酒，其气芬芳，以之献于尸前。孔子不赞成鲁之逆祀，故于禘祭不欲观。但亦不欲直言。灌在迎牲之前，灌毕而后迎牲，尚是行礼之初。白灌以往即不欲观，无异言我不欲观有此禘礼。
本篇二十六章，多论当时之礼乐。然时移世易，后世多不能明其意义之所在。如本章，后儒纷纷考订，莫衷一是。今酌采一说，其他则略。非谓古礼必当考。特由此可以窥见孔子当时论礼之大意，此亦有古今通义存焉，固不当以自己时代之主观，而对历史往事尽作一笔抹杀之轻视。
先生说：“我对禘礼，只待香酒初献灌之后，便不想再看下去了。”
（一一）或问禘之说。子曰：“不知也，知其说者之于天下也，其如示诸斯乎?”指其掌。
不知也：本章承上章来。孔子不赞成鲁之禘礼，或人因此为问。孔子不欲深言，故诿曰不知。
示诸斯乎：一说：示，同视。又一说：示，当作寘，同置。斯指下文掌字。从前解，孔子既答或人曰不知，又云如有知其说者，其于天下事，将如看自己手掌般，一切易明。从后解，谓天下如置诸掌，如孟子谓：“武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。”两解均可通，今姑从后解。
指其掌：此《论语》记者记孔子言时自指其掌。
本章亦孔子平日主张以礼治天下之意。盖报本追远之义，莫深于禘，此乃斟酌乎人心之同然而始有此礼。《左传》昭公八年载，阳虎欲去三桓，乃顺先公而祈焉。可见文公之逆祀，其事悖于人心，鲁人不之服。故下距一百十五年，阳虎欲为乱，犹借此以收人心，并以彰三桓之非。盖鲁政主于三桓，鲁之失礼，即三桓之失政。昧于礼意者，亦可谓若文公之跻僖于闵，亦人子孝亲之心，而不知其大悖礼而可以召乱。《中庸》有言，“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”可为此章之注脚。孔子毕生崇拜周公，实深有契乎周公制礼以治天下之深旨。盖礼治即仁治，即本平人心以为治。礼本乎人心，又绾神道人伦而一之，其意深远，非人人所能知。故孔子答或人曰不知，不仅为鲁讳，亦实有所难言。
又按：秦汉以下，多侈言以孝治天下，不知孝而违礼，亦将陷于不仁。不仁则不足以为孝。如宋之有濮议，明之有大礼议，此与孔子之不欲观于鲁之禘，皆脉络相承。今虽时异世易，古人之所争于礼禘者，今多不识其意旨之所在。纵日考礼议礼，其事非尽人所能，然古人言礼之意，则终不可以不知。故于此两章，粗为阐述其大义。
有人问：关于禘祭之礼的说法。先生说：“我不知呀！若有能知禘礼说法的人，他对整个天下，正像摆在这里呀！”先生一面说，一面指着自己的手掌。
（十二）祭如在。祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
祭如在：此祭字指祭祖先。
祭神如神在：此指祭天地之神。祭礼本对鬼神而设，古人必先认有鬼神，乃始有祭礼。但孔子平常并不认真讨论鬼神之有无，只临祭时必诚必敬，若真有鬼神在其前。此两句，乃孔子弟子平时默观孔子临祭时情态而记之如此。或说，此两句乃古语，下文子曰云云，乃孔子因此语而感发为说，今不从。
吾不与祭如不祭：孔子虽极重祭礼，然尤所重者，在致祭者临祭时之心情。故言苟非亲自临祭，纵摄祭者亦能极其诚敬，而于我心终是阙然，故云祭如不祭。盖我心思慕敬畏之诚，既不能亲切表达，则虽有牲牢酒醴，香花管乐，与乎摄祭之人，而终是失却祭之真意。此乃孔子平日所言，记者记其言．因连带记及孔子平日临祭时之诚敬，以相发明。
本章发明孔子对祭礼之意见。然孔子平日似未曾特有一番理论以表达其对祭礼之意见，本章亦仅就其日常之心情实感而道出之。此等处，学者最当细细体玩。因孔子论学，都就人心实感上具体指点，而非凭空发论，读《论语》者首当明白此义，并当知吾人虽生两千五百载之后，而有时我心之所实感，仍可与孔子当年有同感。人心大同，不为古今而殊，可于孔子之言，弥见其亲切而有味。
先生在祭祖先时，好像真有祖先们在受祭。他祭神时，也好像真有神在他面前般。先生说：“我若不亲身临祭，便只如不祭。’
（十三）王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶。’何谓也?”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”
王孙贾：卫大夫。
与其媚于奥，宁媚于灶：古有此语，贾引为问。奥，古人居室之西南隅，乃一家尊者所居。灶乃烹治食物之所。或说：古人祭灶，先于灶径，即灶边设主祭之。毕，又迎尸于奥，摆设食物再祭之。主以木为，古人谓神即栖于此上。尸以人为，祭时由一人扮所祭之神谓之尸。此章奥与灶实指一神，盖谓媚君者．顺于朝廷之上，不若逢迎于燕私之际。或谓奥灶当直指人言，居奥者虽尊，不如灶下执爨者实掌其饮食，故谓媚奥不如媚灶。奥指卫君之亲幸，灶指外朝用事者。或曰：王孙贾引此语问孔子，意欲讽孔子使媚己。或曰：王孙贾或因孔子曾见南子，疑孔子欲因南子求仕，故隐喻借援于官阃，不如求合于外朝。此乃贾代孔子谋，非欲孔子之媚于己。
获罪于天，无所禘也：孔子意，谓但知依理行事，无意违理求媚。卫君本所不欲媚，何论于朝廷之上，抑燕私之际乎?抑义何论于近幸之与权臣乎?
王孙贾问道：“俗话说的，与其在奥处求媚，不如在灶处求媚，这是什么意思呀？”先生说：“不是这样的。若获罪了上天，什么去处也用不上你的祷告了。”
（一四）子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”
监于二代：监，犹视也。二代指夏、殷。
郁郁乎文哉：文指礼乐制度文物，又称文章。郁郁，文之盛貌。历史演进，后因于前而益胜，礼乐日备，文物日富，故孔子美之。
吾从周：孔子自称能言夏、殷二代之礼，又称周监于二代，而自所抉择则曰从周。其于三代之礼，先后文质因革之详，必有其别择之所以然，惜今无得深求。然孔子之所以教其弟子，主要在如何从周而更有所改进发挥，此章乃孔子自言制作之意。否则时王之礼本所当遵，何为特言吾从周?
按：三代之礼，乃孔子博学好古之所得，乃孔子之温故。其曰“吾从周”，则乃孔子之新知。孔子平日所告语其门弟子者，决不于此等历史实迹绝口不道，然《论语》记者则于此等实迹皆略而不详。读者必当知此意，乃可与语夫“好古敏求”之旨。若空言义理，而于孔子以下历史演进之实迹，皆忽而不求，昧而不知，此岂得为善读《论语》，善学孔子。
先生说：“周代看了夏、殷二代（之演进），它的一切制度礼乐文章，何等美盛呀！我是主张遵从周代的。”
（一五）子入大庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎?入大庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也?”
子入大庙：大，读太。太庙，鲁祭周公之庙。时孔子当在青年，始仕于鲁，得入太庙助祭。
每事问：祭事中礼乐仪式，乃及礼器所陈，孔子每事必问，若皆不知。
孰谓鄹人之子知礼：鄹，鲁小邑，孔子父叔梁纥尝为鄹邑大夫，孔子生于此。字或作陬。鄹人之子，不仅指其少年，亦轻视之辞。时孔子已先有知礼之名，而于太庙中种种礼器仪文皆若不知，故或人疑之。
子闻之：事后孔子闻此或人之语。
是礼也：此也字通作邪，乃疑问辞。孔于非不知鲁太庙中之种种礼器与仪文，然此等多属僭礼，有不当陈设举行于侯国之庙者。如雍之歌不当奏于三家之堂，而三家奏之以彻祭。有人知其非礼，不欲明斥之，乃伪若不知，问适所歌者何诗。孔子入太庙而每事问，事正类此。此乃一种极委婉而又极深刻之讽刺与抗议。浅人不识，疑孔子不知礼，孔子亦不明辨，只反问此礼邪?孔子非不知此种种礼，特谓此种种礼不当在鲁之太庙中。每事问，冀人有所省悟。旧注“是礼也”三字为正面自述语，谓此乃孔于敬谨自谦，知而犹问，即此是礼。两说相较，所辨只在一也字之正反语气上，而孔子在当时之神情意态，判若两人。昔人谓读书贵能识字，洵不虚矣。
本章记孔子少年时初进鲁太庙一番神情意态，而孔子当时之学养与其抱负，亦皆透切呈现，活跃在眼前。学者须通读《论语》全书而善自体会之，庶可更深领略此一章神味之深厚。
先生初进太庙，遇事辄问。或人说：“哪个人说这一位鄹邑的年轻人知礼呀？他跑进太庙，什么事都要问。”先生听到了，说：“那些就算是礼吗？”
(一六)子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”
射不主皮：古之射，张一布，称为侯。或画五采画兽，为正。或於布中心贴一皮，或熊或虎或豹，为鹄。不主皮，或说：射以观德，但主於中，不主贯革。皮即革也。或说：主皮之射见《仪礼·乡射礼》，贯革之射见《小戴礼·乐记》，二者有别。贯革谓射穿甲革，如养由基射甲彻七札之类，此乃军射。礼射则用皮侯，不用革。今按：射必主中，断无不主中而为射者。射不主皮，既不能解为不主中，则上说但主中不主贯，自为正解。射既有“中”与“贯”之别，则贯指革言，亦自无疑。射不主皮，谓皮可以该布，又何不可以该革？故知上解主皮为贯革，通上下文而说之，亦自见其可信。《仪礼》《小戴礼》其书皆出《论语》后，不得以两书或言主皮，或言贯革，遂谓《论语》言主皮决不指贯革。
为力不同科：科，等级义。人力强弱不同等，故射主中，不主贯。汉儒因见《仪礼》言主皮，《小戴礼》言贯革，疑《论语》此章“不主皮”不言贯革，遂疑此句“为力不同科”另属一事，不连上文。因解“为力”乃为力役之事，丁强任力役亦分科。然当役不得称为力，此解牵强。今不从。
古之道也：《乐记》，”武王克商，散军郊射，而贯革之射息。此谓自武王克商，示天下已平，不复尚多力能杀人，故息贯革之射，正与《论语》此章所言相同。今若分《乐记》贯革与《论语》主皮为二，则“射不主皮古之道也”语义难解。盖下逮春秋，列国兵争，复尚力射，如养由基穿七札，见称当时，故孔子慨叹而称古道。若必本《仪礼》为说，《仪礼》显出《论语》后，岂其所记各射，孔子时皆不然，而嘅称为古之道乎朱子注此章，不用汉儒古说，以贯革说主皮，以本章三句通为一气读之，最为允惬。清儒必据古注驳朱注，於“射不主皮”一语，多引古礼文，而於“为力不同科古之道也”两语，终无确说。就本章文气语法字义平直求之，知朱注不可易。其说古礼容有违失，终无害於其释大义之是当。
先生说：“比较射艺，不主要在能射穿皮革，因各人体力有不同，这是古人的道理呀!”
(一七)子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也!尔爱其羊，我爱其礼。”
告朔：此有两说：一，周礼，天子於每岁冬季，颁发来岁每月之朔日，遍告於诸侯，诸侯受而藏之於其始祖之庙。每月朔，请於庙而颁之於国人，称告朔。告，音古笃反。又一说，周天子於岁终以来岁十二月之朔布告天下诸侯，诸侯以饩羊款待告朔之使者。告朔，上告下也，告读如字。
饩羊：依上说，告朔兼有祭，其礼用一羊，杀而不烹。凡牲，系养曰牢，烹而熟之曰飨，杀而未烹曰饩。依下说，饩谓馈客。
尔爱其羊，我爱其礼：依上说，鲁文公时，《春秋》已有四不视朔之记载，殆在哀公时而此礼废，而有司犹供此羊。爱，惜义。子贡惜其无实枉杀，故欲去之。孔子则谓告朔之礼虽不行，而每朔犹杀羊进庙，则使人尚知有此礼。若惜羊不进，则此礼便忘，更可惜。依下说，周天子不复告朔于诸侯，而鲁之有司循例供羊，故子贡欲去之。
今按：本章有两解。周天子颁告朔于邦国，于礼有征。然谓天子不复告朔，而鲁之有司仍供此羊。此羊本以馈使者，使者既不来，试问于何馈之，其说难通。盖周自幽、厉以后，即已无颁告朔之礼。畴人子弟分散，鲁秉周礼，自有历官，故自行告朔之礼。就《论语》本章言，仍当依上说为是。
子贡欲把每月在庙告朔所宰的那头腥羊也去了。先生说：“赐呀！你爱惜那一羊，我爱惜那一礼呀。”
（十八）子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
