你这条结论，似乎有点天真，也有点武断。
所以说天真，是因为你把马列主义武装了的你的思想经验，推之于老子了。
老子对于“道”作了多种诠释、多种定义，据我看，直截痛快地应该大喝一声，
都是从他的伦理哲学和政治哲学出发，为了达到这方面的结论而来找根据的。所有
这一切，都不是对自然现象作长期观察，而达到的什么世界观。
也许还可以更武断地说，老子对自然现象的规律性根本没有什么兴趣。他有兴
趣的是伦理哲学和政治哲学。他对“道”的各种诠释，都是在伦理哲学和政治哲学
的结论已经达到之后，用静观、玄览的方法冥想出来的。当然，完全脱离观察的话，
冥想也就没有材料，没有内容，更达不到什么结论了。
你脑中有唯物唯心这条杠杠，老子根本没有。他冥想，他想到适合于他的伦理
哲学和政治哲学的那些条条，无论那些条条相互之间是否有矛盾，都可以写出来。
他本来不想对自然现象作什么系统的解释，他不知道什么唯物唯心，他为什么不能
这样做?
可以注意的是，老子的伦理哲学和政治哲学的论断和箴言，我觉得似乎可以合
成一个互不矛盾的整体。我没有详细研究过老子，如果我这个武断居然不错的话，
“有了结论再去找前提”之说，也许是能成立的。那么你说老子“在探索过程中，
还不能肯定它”，就不免是天真的推己及人了。
附带说说，对古代思想家的著作作分析，你总可以发现他的体系中无数矛盾。
如果把他的言论作年代程序的编排，你可以分析他的思想经验。假如这种发展经验
的分析，有明白的证据证明他最后对什么问题还在摇摆，那么作“探索”、“不能
肯定”的判断当然是可以的。《老子》这八十一章，究竟是不是老子写的还是疑问，
那么，他的学说中的“多义”、“矛盾”等等，就恐怕难于做“还在探索中”这样
的判断了。
(四)“其中有精”，“精”是不是粒子?
你反对“精”是粒子的任继愈之说，解释为“精气”，我赞成。不过我想补充
一点。
粒子学说，远在古希腊就有，德谟克利特、伊壁鸩鲁创原子说，19世纪至20世
纪的物理学利用这个假设，通过各种各样的实验加以证实了。一种学说，仅仅是一
个假设，经过两千多年才证实，恩格斯据此论过理论思考(哲学)对科学的重大作用
(《自然辩证法》)。于此可见，一种假设，不必以实验科学的发展水平为前提。就
这点来说，任继愈解释“精”为粒子，并非没有理由。
然而希腊的原子学说，是在长期的关于自然哲学 (其实就是思辨的，即缺乏实
验的自然科学) 的争论中逐步发起来的。春秋战国期间，关于“至大无外，至小无
内”之类的争论是有的，像希腊那样从地水风火这些要素到物质结构的争论却没有
听说过。任何感情的发生都有它的原因，有它的环境；从无这样的端绪，突然出来
一个粒子学说，那是不可能的。任继愈此说，无非要为中国争光而已，恐怕确实难
以成立。
你的解释“精气”，我赞成，不过要说明理由。我知道宋、明以后有“理气”
之说，也许“精气”这个名辞，宋以前就有，我不知道。我根据“理气”之说赞成
“精气”的解释。不过究竟战国时“精”作何解，老子的“精”，和其后也许有过
的“精气”、“理气”之类，其间递嬗继承变化之迹如何，我不知道。老实说，像
这样的问题，要仔细考证的话，能搞若干年的。
(五)静观、玄览和“抽象”，逻辑。
你批判老子的认识论是静观、玄览，是唯心论，不足取，要反对，我完全赞成。
玄学必须让位给科学态度，静观、玄览是不行的。
你以《实践论》为武器，我也赞成。不过有一个问题，以前也曾接触到，最近
读希腊史中才认真考虑，觉得必须补充到我自己的“科学态度”中去。乘此机会在
这里略加说明。
还从《实践论》说起。《实践论》指出，从感性知识到理性知识是一个飞跃，
要经过综合、判断、推理的工夫(未查原文，大意是不错的)。马克思在《资本论》
中， 说过作为科学方法的“抽象” 。现在要问，这个“综合、判断、推理”，或
“抽象”，是不是静观、玄览?
可以彻底否定，理由是静观、玄览是“空对空”，而从感性知识到理性知识却
是以实践、以感性为基础的。
然而仔细思想，如果排斥静观、玄览，你充其量只能得到因果关系中的或然率，
根本作不出什么关于规律的陈述。要得出关于规律的结论，不仅你可以肯定“前”
因跟随“后”果的或然率(最大的或然率是无限接近于1) ，而且你还得把前因达到
后果的机制弄清楚。要弄清楚机制，一般总是先要建立假说，然后通过实验和观察
加以证实，修改，或者加以推翻。推翻之后，要再做实验观察，你还得作出假设才
行。
既然叫做假设，难道它就逃得了静观、玄览了? 当然，假设，总不是没头没脑
地胡说一起，总是有许多已知的东西，集合在一起，然而要凑成一个整体，其中有
一些或不少未知的东西，你得凭直观来对它们作出假定。问题就在对这些未知的东
西的假设，总不是有根有据的得以凭别的前提推出来，你只能没有根据地假设，然
后可通过实验来肯定或排除，叫做试试改改(test and error)。
这不是推理。逻辑上所谓推理是有大前提有小前提推出结论来。这可以叫做综
合，判断，抽象，随你怎么说都可以。然而它总是靠直观而不是靠推理得来的。
如果彻底排除静观、玄览，那就不会有科学，不会有哲学。最近读希腊史，有
人对古埃及、古巴比伦、古希腊文明详加对比之后，得出这样的结论：埃及、巴比
伦文明比希腊早(早250 0—3000年)，希腊人许多东西都是从那里学来的(几何从埃
及来，天文历法从巴比伦学来，工艺技术就不用讲了。那里的冶铁，公元前1000年
就有，铜，公元前3000—4000年就有。) 然而希腊人不是经验主义地学，希腊人善
于对事物作“为事物本身”的思考，所以，自然科学渊源于希腊，哲学渊源于希腊，
而埃及、巴比伦结果是毫无成就。
然而这里所说的静观、玄览，必然是先经过尽可能周到的观察，然后作严密的
合乎逻辑的论证。当然，必须承认，所谓合乎逻辑，也是相对的。比如说，亚里士
多德是逻辑学的鼻祖，他的《政治学》的论证似乎也颇严密，然而局限性还是十分
厉害——不可以作无根据的跳跃。老子的认识论，不仅是缺乏根据的冥想，他的论
证有一个极大的毛病，极大多数是类比，即不是从前提到结论的推论，而是从外表
上相似的一个不同事物的规律的陈述，然而根据不充分，“推不出”结论，或结论
大大超过前提。这一点，汪奠基的册子说到了，然而汪竭力赞扬老子的无名论逻辑
(即用否定论证来达到肯定的结论)，对其缺点只轻描淡写地说了几句。
其实，老子这方面的缺点，不仅本身严重，还流毒后代。比如《大学》上的修
齐治平，不仅思想本身渊源于老子，逻辑上的跳跃也和老子一样。
严密的逻辑论证，历史上有一个确实的来历：公开辩论。古典时代的雅典人好
讼，还有一套民主选举办法，雄辩术风行，甚至还有一个奇怪习惯，两人争辩一件
事，可以有彩金，谁辩胜就得彩金。辩证法的原意本是辩论，你说话有漏洞，对方
力图辩难，怕输，就要严密。逻辑学显然也是从这来的。
中国也有过，庄子与惠子的辩论即一例。可惜不久就焚书坑儒了。
这样，老子的逻辑毛病也就不足为怪了。没有运动，何来成就?
(六)愚民政策和无为政治的根源何在?
愚民政策和无为政治是《老子》中十分消极的成分，痛加批判的必要的。
黑格尔，马克思也一样，对中国 (一般地他们更广泛地谈到“东方”，这是包
括埃及、两河流域、波斯在内，即希腊罗马文明以外的一切有古文明的民族) 古代
成就光辉灿烂，可是过后却长期停滞不前，都有很多贬辞。对于这些贬辞，现在我
们一概不许说，好像现在问题已经解决了似的——或者是因为不说了，我们就不落
后了。其实我们还落后得厉害，而且历史传统的负担太重。其中有一条，因为我们
还在照老子的无为政治和愚民政策办事。
愚民政策已经无须解释了，无为政治似乎谈不上，因为我们似乎是“有为”得
太过头，比如张奚若就说过好大喜功。这诚然是事实。然而有为中是不是也有无为
政治的成分?我觉得，你列为愚民政策中的有意识因循守旧，反对物质文明的进步，
似乎也有无为政治的味道。而这正是我们现在所奉行的政策的一部分(不是全部)，
正是我们两千年来停滞不前的原因所在。
费正清有一本《美国与中国》(内部中译本)，似乎值得弄来一读。他把中国称
做“内向的”，以别于西方的(希腊罗马传统的)扩张的，这是一种委婉的对“因循
守旧”的说法。今年上半年《参考消息》发表过一篇他来华后的文章，我读了十分
生气，因为他说了许多好话，文章的结论，实际上是说，中国照现在这样下去不足
畏惧。我看，这很足以反证我们现在还在搞无为政治。
假如上面这种说法还有一丝半点道理的话，那么你对老子这一套伦理哲学和政
治哲学的阶级分析似乎显得不够。好的，他这一套，是没落贵族意识的反映；但是，
为什么中国长期处在他这一套影响之下，成了一种民族风格了?
我承认，我答复不了这个问题，只是觉得光是阶级分析不够。
附带说说，无为政治与愚民政策，在历史上形成一派黄老的传统，也许后来还
羼进到儒家的思想中去了。详加分析，极有必要。
* * *
你寄来了，我必须说几句。其实我说的这些，是在说我自己的话，你实在应该
把它当做我的喃喃自语，谈不到什么针对你的笔记而发。
你的笔记，显然是按照你自己的哲学，你研究中的思想经验写下来的。我如果
真的要针对你的体系说话，我至少要懂得你。我只读了一两遍，根本谈不到懂得你，
所以并无针对性，只是敷衍塞责，交差而已。
1973年12月26日
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第十四章 论孔子
1.你提的，“一旦克己复礼，天下归仁而不是归周”，确实打中了孔子的要害。
孔子梦想的是西周秩序――“礼乐征伐自天子出”，“刑不上大夫，礼不下庶人”。
具体一点说，他梦想的是一个周天王在发号施令，这个周天王下面有等级森严的一
套贵族、诸侯、卿、大夫。从天王到大夫，尊贵的等级有差别，然而他们都不同于
庶人，是庶人之上的一个贵族阶级，他们的尊严都是神圣不可侵犯的。维持这套秩
序的办法是正名，是教化。从孝弟开始的教化，使得庶人对贵族和贵族阶级上下相
互之间都井然有序，贵贱有别，就像儿子对父亲，幼弟对长兄一样。问题在于，在
春秋的大乱之世，礼乐崩坏，兼并盛行，犯上作乱已经成了家常便饭的时候，怎么
办？孔子在《春秋》中虽然“天王”长“天王”短，晋文公召周王到河阳，他还要
写成“天王狩于河阳”，但却肚里有数，这个天王不行了，“我其为东周乎”，要
另起炉灶，弄出至尊的偶像，旁边有一个事实上至强的霸(主)。所以所谓东周，是
把鲁弄成霸主，或者干脆称天王来代替周王朝了。公山不狃和佛(xi1) 见召，他跃
跃欲试，无非是想以此为开端来建立这个霸业。当鲁司寇后杀少正卯，隳三都，无
非是削平三桓(鲁的公族季孙、叔孙、孟孙三家)，先尊公室，然后强鲁称霸。周游
列国，到处留心政治，无非是想看看有什么机会“出售”他的一套政治主张。
在这里，他的政治主张，和他达到这种主张的手段是矛盾的。手段是仁、恕、
目的是霸业，你批评得很中肯，仁、恕一套谁也不会听他的，不过他若真的当起权
来，他的做法其实和管仲、商鞅是一样的。杀少正卯，隳三都，已见端倪。他自己
心里明白，仁、恕是讲给别人听的，是教化芸芸众生的，至于当权的人要成霸业，
不心狠手辣，芟除异己是不行的。他对管仲的称道，已经为我们当代人的“大节小
节论”做了榜样了。
孔子对秦政的称道，和荀况的称道是一模一样的。虽然称道的对象，在孔子是
大胆用了五羊大夫的缪公，在荀况是用了商鞅的孝公及其后诸王。
后代史家，说中国几千年来的政治一直是内法(或荀)而外孔，以孔做羊肉，挂
招牌，以荀或法做实际。这一套其实开始于孔子本人。
这是孔子本人的言论与行动的矛盾及其必然的结论。中国历史正好符合于这个
逻辑。
比较起来，孟轲比孔子要“一以贯之”得多。孟轲强调仁义，不惜得出“民为
贵，社稷次之，君又次之”，以及“君视臣如草芥，则臣视君若寇仇”的结论。这
种结论，是孔子绝对不会达到的。这就是他的归宿必然是法家的道理。孔子的嫡传
是荀况，荀孟对立其实就是孔孟对立。
2.但是，根据以上矛盾，说孔子就是一个假仁假义的人，那不免把他过分小丑
化了。在我看来，他对他自己的思想是忠实的，他栖栖遑遑过一生，悲叹自己没有
机会行道，并不是“仅仅为了面包”。为了证实这一点，不妨把他和苏秦、张仪对
比一下。
他有许多庸俗的话，“学而优则士”，“耕馁，学禄”这类都是。但是这是专
制体制下官僚机构盛行的一般意识形态，孔子以前一千多年的古埃及的“文士”教
训他的儿子，说的话，和孔子这些话，连措词都差不多。再说，他带那么一大帮学
生，事实上靠他们吃饭，他能不为这个子曰店做做广告吗？
要不落到这个陈套中去，在古代条件下，唯有个人主义盛行的政制才行。我现
在动动就说希腊。 早期古希腊执政者是土地贵族，国家是蕞尔小邦 的城邦，当官
的是荣誉职不支薪饷，要发财，你去航海，你去开辟新殖民地，你去做买卖，别在
现成的一锅饭中去跟别人争更大的份额。学问不是“货予帝王家”换口饭吃的玩意，
而是一种个人的创造活动，这才能够产生或者放眼宇宙，或者注视自己内心世界的
思想家。专制政治不可能设想这种知识的出路，知识无非“求禄”，你能怪孔子吗？
你用《红楼梦》中贾宝玉的用语“禄蠹”来批评孔子。贾宝玉不做禄蠹，只好
出家。我又要问，“娜拉走后怎样”－－出家以后怎样？如果活下去，而且还要维
持一种清高的生活，怎么办？
要不做禄蠹，要有一种合适的社会条件。不同于古希腊的现在条件是，尊重每
个人的事业，每个人的创造性活动。居里夫人的科学业绩，一个诗人的好诗，都受
人尊重，政治家的地位不比科学家高。当然，这又是精神贵族的语言，而且，说老
实话，我承认，清洁夫的工作，怎么样也不会受人尊重得和教授一样。我老实承认，
我的平等主义，对待清洁夫是怜悯而不是尊重。不过，无论如何比一切人都俯伏在
天王或公室前面要好得多吧？
3.关于“信”，你的评论也十分尖刻。但是，“民无信不立”之信，和“言必
信，行必果”之信恐怕意义并不一样。一是政令之信，一是待人之信。政令之信是
商鞅植木悬赏之信；待人接物之信，其必须遵守的程度恐怕确实与此有差别。当然，
如果待人接物中提倡背信弃义，那是应该谴责的，但是把待人接物之信提高到政令
之信，或者把政令之信降低到待人接物之信也未必妥当。而且，政令之信的重要性，
我们不是亲身体会过的吗？
4.还有一个小问题。四书朱注，是朱熹的著作而不是孔子的著作。凡朱注中如
“义理”、“夫理人欲”之类的东西，完全是另外一种哲学体系，以此解孔是不行
的。
5.我还发一个奇想。孔子求售的地方，鲁、宋、卫、陈、蔡、都是周的中心地
区而不是僻地(到过齐，那是由田氏代齐前夜，齐景公实在不象样)。战国的强国，
秦、晋－－后来的赵、齐、楚，都是边缘区，中心故国，全被并吞。并吞了中心地
区的魏强盛过一时，到最后还有一个信陵君，那也是继承了自称为狄的晋的遗业的。
孔子不到边邦去求售，他的“周”要是“东周”，最好是建立在殷的故地，周公后
裔的鲁，也是目的与手段矛盾的一例。普鲁士、奥地利都是日耳曼的边邦，苏联与
美国， 500年前在世界上不占地位，新的历史往往是在新地方开头的，满脑子旧秩
序的孔子是不懂得这一点的。
6.“父为子隐”一条，与“举直错诸枉”诚然是矛盾的，然而和“君君臣臣，
父父子子”则并不矛盾。历来的评论家，都把孔老二的“爱有差等”、“能近取比”
列为他思想体系的重要前提。既然他的“天下国家”是家庭的推广，他当然要把家
庭中的“团结”列为一切“团结”的前提，所谓“以孝治天下”就是这个意思。这
样，姑不说父亲揭发儿子的隐私，儿子揭发父亲的隐私起码是大逆不道的。
孔子的这个前提与西方政治思想是完全不一样的。你那儿有亚里士多德的《政
治学》，亚里士多德认为人在城邦中的结合是达到至善的唯一途径。其实，唯有从
这个前提出发，我们现在天天在嚷嚷的“集体主义”才算找到了根据。若以家庭为
出发，向外推，推到天下国家，一旦忠孝不能两全，你取舍据何标准？而且，君臣
一伦不过是父子一伦的推广。这还是一个人对另一个人的不可推辞的义务，其间又
哪里能够引申出什么集体主义来？历来的思想家认为中国人的统治哲学是“父道主
义”，即抚百姓如抚赤子，中国人的义务观念，脱不了对另一个人的忠孝。这是中
国人团结不起来，一盘散沙的根源。现在的人，谈到个人责任的时候，总把“国家”
放在第一位，这是政治与伦理哲学的根本前提已经变了的证据。然而评孔子的人，
却很少评到这一条。也许因为要痛斥“忠君”，又有点投鼠忌器之故。
7.你的两篇东西并非思想批判，而是人物评传性质。孔子这个偶像应该打倒，
写他的评传，可以把他小丑化，你的评传似乎也有点这种倾向。这两份评传，机智
隽永，比“时论”深刻多了。但是我不免有点因其过分“时论化”而略感遗憾。这
是难免的，因为你手头的书太少，比如《春秋》三传，是理解孔子思想体系的历史
背景的基础，你手头并无此书，关于孔的身世言行，大体只能根据《史记》的《孔
子世家》和《论语》之类的注解，所写只能是随笔。从随笔开头，当然会一步一步
深入下去。
我是一个“倾心”西方文明的人，我总有拿西方为标准来评论中国的倾向，所
以老是说要读点西方史。对此我也有我的辩解：若无欧风东渐，五四运动何能掀起，
孔子怎能打得倒？科学与民主我们还是太少。第三世界的兴起，若靠传统的老本钱，
我看还有问题。沙特阿拉伯的巴鲁迪曾经慷慨陈词，西方人打到东方去结果还是要
滚蛋，这诚然是历史事实。但是，穆罕默德也曾带领第三世界西面打到法国的西班
牙边境，东面打到匈牙利的边境，到底这个第三世界还是在发源于“航海、商业、
殖民”之上的“科学与民主”前面比下去了。可不能忘掉“内因论”啊！
1974年4月14日16时
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第十五章 评韩非
1.说韩非是法家的“集大成”者，我总觉得抬高了他。
“教民耕战，富国强兵”是法家的积极的贡献，因为历史上秦皇汉武的对内大
一统、对外开拓疆土得益于此，然而韩非对此没有贡献什么。“王子犯法，庶民同
罪”，以及废除贵族，实行二十等爵等等，是把专制君主一人而外的一切人都平等
化了，这也有其积极的一面，对此，韩非没有贡献什么。在“法术势”三者之中，
韩非的贡献在术势两者，也许势还是他的创造发明，他的术是君主充分运用势的术，
比申不害的术要厉害得多。所以他的贡献，似乎不外是：(1) 君主阴险残酷的御下
之术；(2) 君主有权无限纵欲的说教。这两者，在法家的全部武器库中是积极作用
起得最少、消极作用起得最多的东西。二千年来法家被攻击为刻薄寡恩，目标首先
是韩非。这么说来，从“法家立场”来说，韩非也是害群之马。说他“集大成”，
起商鞅、李悝于地下，一定坚决反对。
2. 利害关系说与与君主中心说， 是韩非思想的两个中心――或者说，是他的
“法术势”学说的两个前提。笔记揭露他这两个前提，当然材料丰富。
不过在这里，我倒想对他这两个前提略加分析。
3.利害关系说不是韩非首创的。韩非的描写犀利泼辣，到了赤裸裸的程度，然
而：
第一，他根本没有考虑人性中善良的一面，而且这是从动物式的本能中发展出
来的。动物中的本能是食、色、幼小保护。两口子之间，至少有一段时期是相互依
恋的。“女性弱，为母则强。”这些都是超乎利害以上的关系。有人说，人是狼，
然而狼群之中还有一定的秩序，这说得很对。
赫胥黎的《进化论与伦理学》，兼论及人性善与恶的两个方面，颇可参看。
第二，人与人之间的利害关系，导致了“尔虞我诈”，然而也导致人与人之间
的利害结合，这是阶级斗争学说的前提。当甲乙丙丁四个人利害一致的时候，可以
结合为一个小集团。为了与利益相反的人或集团斗争，这个小集团内部还必须保持
为团结所必要的秩序。韩非根本没有考虑到这个问题。
事实上，利害关系并不一定导致专制主义，它也可以导致民主主义。韩非的利
害学说，是专制君主立场上的利害学说，这是他的特点。
我十分厌恶这点。当然，冷静一点说，这是历史的必然，因为中国自殷到韩非，
政治舞台上只有大大小小的专制君主，从这里发展不出来类似希腊那种渊源于海外
移民中建立起来的城邦制度上的民主学说，这是无可奈何的。
4.韩非的两个前提：“利害”，有充分论证；“君主中心”，就我记忆所及全
无论证，是作为不成问题的前提，不加论证就资为根据的。
上面所说，这是中国历史的必然，原不能责备韩非，然而君主中心虽非韩非倡
导，君主中心与利害关系二者相结合，而且以如此丑恶的方式相结合，则必须归罪
于韩非。
你读《尚书》，周公有以文王艰苦创业的故事以及纣王沉湎酒色以致亡国的故
事教导后代帝王的。专制主义本来必定一代不如一代，必定愈来愈腐化堕落。韩非
不注意这一点，倡导君主乘势以术御下，无限纵欲，那些地方的文笔犀利，简直是
无耻！－－你留心一下，秦二世诛杀李斯前后那个纵欲诏书，所引的就是韩非的文
章。
5.韩非装腔作势，与棠溪公论辩中甚至慷慨激昂，不惜以身殉道，似乎他也有
充分的道义根据。
最善意地了解韩非，他是认为列国相争，战乱频仍，必定要大一统，人民才得
保全，才得休息。他的法术势是大一统所必要的。
然而，如果我们承认韩非思想突出的一条是君主中心，那么他就不可能有上面
的“学术出发点”。
何况，如果有一点点“人民感”的话，他可以倡导君主对贵族残酷，然而他决
不可以倡导君主本人纵欲。事实上，秦统一六国后大肆纵欲，阿房宫、陵墓、长城
一起来，人民比战乱频仍中还要难受，这才造起反来的。 (顺便说说，现在人们为
孟姜女故事翻案，好吧，长城建筑未可非议，然而与长城同时建筑的阿房宫和陵墓
呢？) 所以我说他是装腔作势。他的“慷慨殉道”是没落王子想方设法光大王家的
一种精神错乱。
6.韩非的方法论，是片面主义的一元主义，是忠于自己所树立的教条的教条主
义。他貌似观察细微，然而他从头到尾是“摘其所要”，对于客观事实不多方取材，
对于所取材不作多方考察。他有歪道理，他文笔犀利，说明这个人有才气。仅仅才
气不能决定一个人的价值。我是认为，他在中国史上没有起一点积极作用，而他本
人在道义上也毫无可取之处。
1974年4月
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第十六章 一切判断都得自归纳，归纳所得结论都是相对的
1.真理是绝对的还是相对的？这其实是这样一个问题：要在下述两个命题中选
定其一：
真理是绝对的。…………(1)
真理是相对的。…………(2)
命题的最朴素、最简单干脆的形式，就是上述(1)、(2)这两种形式。这种形式
可以附加许多条件，有时候甚至把两个互相对立的命题“辩证地”统一起来了。例
如，《唯物论与经验批判》第2章5节所引《反杜林论》的下述一段话：
人的思维是至上的，同样又不是至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有
限的。按它的本性、使命、可能和历史终极目的来说，是至上的和无限的；按它的
个别实现和某一时候的现实来说，又是不至上和有限的。
应该略为做一些精密的分析(当然不免是“机械论”的，而不是辩证法的)。我
们把上述命题分剖为二：
按人的本性、使命、可能和历史终极目的来说，
人的思维是至上的。…………(3)
按人的思维的个别实现和某些时候的现实来说，
人的思维不是至上的。…………(4)
显然可见，命题(4) 对应命题（2）。命题(4)的结论，是：“人的思维不是至
上的。”这也是说，人所能掌握的真理，是相对的。而命题(3)则对应于命题(1)，
结论是：“人能够掌握绝对的真理。”可见，命题的形式不一样，一个是“所能”，
一个是“能够”。暂时放下不说，到下面再加以讨论。又命题所附条件也不一样，
这又和命题的形式不同相互有关。
2.现在我们先来分析命题(2)与(4)。
按恩格斯所附条件，可以又分剖为二：
按人的思维的个别现实。
按人的思维所处的某一时候的现实。
不妨问一下，这所谓个别和某一时候，按照过去的历史和未来可以设想到的状
况，是不是所有的人概莫能外？
如果回答“是”，美满过于武断。谨慎一点，可以说：
