用整个人去读“蓝天白云”的荧光幕，而不光只是用双眼。所谓整个人去读，那就是在意念上觉得自己整个人都投入荧光幕上，鼻子在读、嘴巴在读、颈项和双肩在读、胸在读、肺也在读，至少上半身无处不在读“蓝天”上的“白云”。
这样的训练也就即是随眼凝注了。
其实在日常生活中我们是懂得随眼凝注的，前面我们说过，看鸟飞、看花开，固然是随眼凝注，即使像一个家庭主妇，一边烧饭、一边看顾在地上玩耍的小孩，她用的便亦是随眼凝注的方式。可是当我们一旦要去凝注一块鹅卵石时，我们却反而不懂得随眼凝注了，因此在松紧之间就容易失去平衡。倘若我们学懂了随眼凝注，那么，读书、工作，以至看电影、电视，都会变成是不伤眼神的轻松事。
然后我们要谈一谈呼吸了。
不要控制呼吸，让呼吸自然平静。我们的呼吸称为“气”，呼吸变细，变长，变慢，那就成为“息”。在动物之中，乌龟的呼吸已达到“息”的程度，因此道家特别有一种功法，称为“龟息”，即是将人的粗呼吸转为龟的细呼吸。能够练成龟息，据说可以长生。
不过藏密静坐修止观，却不着意去练成龟息，只是自然而然地让呼吸变成息。那就如一大块浮云任风吹散，终于散成一丝一缕的流云。
在这时候，最骚扰我们的是杂念。心想平静、眼想凝视、身想放松，可是杂念却无端天南地北般生起，有时还会引发一些回忆，于是人就像失去重心一样摇动，眼就会不期然死盯着石块。这样的静坐不如不坐。
对治的办法，是在凝视石块的同时，数自己的呼吸。不要呼与吸二者都数，可以只数呼，也可以只数吸。将精神转移到数呼吸（术语称为“数息”），杂念就会因而停止，同时呼吸也会慢慢地变细。
这样修习“寂止”，叫做“有相寂止”，因为所缘想的石块有相，是为修习的初步。
“意守木石”是有相寂止的一部分，但在介绍其他的“意守”之前，笔者却想谈谈座后的行持。
在座上，我们修意守，但假如一落座便立刻堕入散漫无依的生活层面，那么，修习便失败了，因为座上的心理状态根本无法保持。
禅修的人要闭关，目的即在于令行人全日在关中保持着所修的心境。因为在关中不理杂务，连语言都可免则免。那时候，他的日常生活便即是禅修的生活，二者既无差别，境界就自然易保持。
不过，并不是每个人都有条件闭关，同时闭关尤须上师指导，所以与其勉强追求闭关，倒不如学习座后的心境保任。
“保任”是一个禅修的专门术语，这分两方面，一方面是保持着禅修座上所起的心境，另一方面则是心境任运以应付现实生活。所以，禅修下座之后，并不是木然、浑然，不知其所以然，而是活活泼泼地去生活，就像常人一般生活，只是生活的层面已有所改观。
在修有相寂止的阶段，座后保持的生活态度是，对眼前一切事物都可以随眼凝注，以至心眼相应，这时候，修行人会变得对许多事情，都能够体会出常人所不能体会出来的细节。看一朵花，可以感受到花纹及斑点的美，甚至立时嗅到微妙的花香，而这些，都是我们学习禅修以前得未曾有的体会。
这时候，可能有两种心理变化。一种是专心倾向于事物美好的一面，另一种恰恰相反，专心倾向于见到事物丑恶的一面。对于后者，美人面上的一点黑痣都会成为他随眼凝注，然而却耿耿于怀的事物。假如有这种倾向，便应该想到丑即是美，所以丑石怪木才会成为收藏品；一双盘根纠结的手，才会具有劳动与力的美，这时候，你甚至可以联想到秦俑，以及塑造秦俑的工匠。
专门倾向于观察丑恶的一面，是禅修的最大心理障碍，所以一边练功一边抗议的人，除非他的练功只是柔软的手部运动，假如他的心神真的专注于功法，可是又怀着愤怒的情绪，甚至随时准备抗争，这样练功，一定会造成心理偏差，因为他所观察的已经是心目中建立起来的丑恶了。
倘若在日常生活中，能经常心眼相应，而自己只不过是“随眼”，却已经能够“凝注”，而且所凝注到的是一片生机，那么，所修的“有相寂止”便已经生效了。
找一个星期天，试一试“意守木石”，全日只须修习十座八座，然后看看画册，看看街道，且看你是否已能超越你过往的生活层面。如果能，你的心境一定有点异常，自己觉得，可是却说不出来。
　念念分明修“胜观”
　——“说处生中有”之三
处生中有的意守，于意守木石之外，还必须观察一些明显地具足生机的事物，因此，接下来便是意守眉间与意守心间。
意守眉间是想象眉间有一颗明净而闪耀的白色明点，大如豌豆；意守心间则进一步先将自身想象为一充气的衣胞，在这气胞心间像燃起一盏油灯一般，生起一光辉而活跃的蓝色灯焰。这时候，一定要松弛地来意守，一如前面所说过的“随眼凝注”，如今则是“随意专注”，所以虽然凝注专注却不着力。
意守木石，是由外境去体会空性中的生机；意守眉间与心间的明点，则是由内在来体会。所以外境与自身同样地生机郁勃，由此生机，便令行者心生欢喜。正因如此，才会“日日是好日”，或者“昼夜二六时吉祥”。
接下来，便要进一步观想圣者了。这其实并无宗教的局限，天主教徒可以观想圣母、基督教信徒可以观想耶稣基督；伊斯兰教信徒可以观想真神阿拉；道教信徒可以观想老子以至吕洞宾。至于佛教信徒，最方便的当然是观想释迦牟尼佛与观世音菩萨。
无论观哪一位圣者，一定要观想为光明、清净、具足生机与动态，而且光辉灿烂。这样想象才能生起一个并非偶像的形相。禅修的人，若一旦落入崇拜偶像的层次，则全部禅修都落入心魔的陷阱，心若着魔，那便是坚持与固执，偶像是一切真理，不随着自己崇拜偶像的人，或者反对崇拜偶像的人，都不是朋友，甚至是仇敌。邪教的煽动力即由此而来，所以我国由晋代的孙恩一直到清末的义和拳，甚至延绵到今时今日，一切邪教，无不设法令信徒心中着魔，在情意结上结死一个偶像。
所以避免落入偶像层次，是意守圣者的要点。这样做，并非遗忘圣者的功德，在一片祥和的光明生机中，圣者的功德已然体现。
谈到这里，需要指出初学者的一个通病：精神愈集中、愈专注，反而愈容易觉得自己心猿意马，愈多妄念，由是打扰了专注。
不是的，其实这只是一个错觉，当你觉得妄念丛生之时，实际上你的“随眼凝注”和“随意专注”已然生效。在过去，由于未能专注，所以虽然妄念如水流、如飞瀑，不断汹涌流注，可是我们却漫不经心，根本没发现妄念的生住去来。然而如今我们修“止”了，因此心中便自然生一警戒，警戒于“止”之外另有不相干的境界生起，在这警戒时际，我们才觉察到心中的妄念原来如是之多，而且驰逐不休，从无一刹那的歇息。
怎样对付这些妄念呢？
或松或紧、或张或弛，一如驾驭一头野马那般来驾驭我们的心。所谓紧张，即是强制地抑止妄念，让心专注于自己所止的境界（木石、明点、圣者等等）；所谓松弛，即是暂时不管寂止的境界，任妄念发展，任妄念境代替我们的所止境。这样久久修习，定境自能生起，妄念一起即便自行消融，心如野马被驯，虽驰骤而不脱离规范。
这种禅修，因此亦称为“无相寂止”，无相，是相对于木石、明点等“有相”而言。也即是说，当我们观想有相寂止境时，利用松紧交替来对付妄念，但与此同时，我们还可以放弃有相寂止境，用无相寂止境来代替。于这时际，心无所缘，唯随眼凝视虚空、随意专注虚空，连有相寂止境界都不生起。
许多时候，修无相寂止比修有相寂止更容易对付妄念，无相的绳索比有相的绳索更容易驾驭奔驰不息的心意。
有许多指导别人禅修的人，以为无相寂止即是“观空”（观察空性），其实这是很大的误会。观察空性与专注于虚空根本是两回事，因为行者于专注虚空时，虚空本身便亦是一寂止境界，既然是境界，就不能说之为“空性”，一如“火烧”这境界不能称之为“火性”；“水流”这境界不能称之为“水性”；木材有火性，却不必因燃烧而有（虽然它可燃）；冰雪有水性，却不必因流动而有（虽然它亦可流动），是故境界非性。
更何况，“空”并非一无所有，所以“虚空”绝对不是佛家所说的“空”，一生误会，禅定就容易堕入虚无边际，由是人生便消极了。
现在，我们谈谈“观空”。这即是处生中有禅修的“胜观”修习。
胜观分三个步骤：认识心性显现，寻觅心性自身，决定本明觉性。——当我们初见这些名相时，或会以为胜观是件复杂、高深的难事，不，绝不是，因为修习其实很简单，倘若把它弄到高深莫测，还加上几分神秘，那就不是佛家的正法修习。
首先，我们谈认识心性显现。
心性其实无时不在显现，只是由于我们平常对此不加以觉察，所以我们才会以为自己是在思维，是在说话，是在动作，而不知道一切都只是心性显现的反映。
心性显现可用镜影或水影为譬喻。人去照镜，永远只留意到镜影；人临水窥河，永远只留意到波浪与漩涡，没有人会留意到镜的性、河的性。所以我们的身语意在作业，我们却没留意到一切作业的基地，我们的心性。
宁玛派祖师龙钦巴举过一个认识心性显现的例子。我们去认识，就如一个满脸肮脏的孩子去照镜。孩子看见镜影肮脏，便伸出肮脏的手去抹镜中肮脏的脸；母亲看见孩子这样做，便拿着一块布去抹镜；只有聪明的母亲，才懂得用布去抹孩子的面。
这便是“认识心性显现”的三个不同禅修态度。
抹镜中肮脏的脸，是企图用“虚空”来代替“空性显现”；用无所念、无所缘来代替“心性显现”。这种禅修根本弄错了方向。
只去抹镜，是有如一些教派那样，先向学人开示一个见地（例如“空性”），然后依这见地来建立止观。这种禅修已受困于先设的概念（镜子要干净，才照得出干净的脸）。
必须去抹肮脏的脸，才能得到清净的镜影，是故宁玛派的禅修，当认识心性自显现时，并不先立见地，而是由祖师依修行的经验，先建立一个止观的境界让学人去修学，当其修行娴熟，才跟他开示见地、引入见地。这样，行者反而容易将禅修境界跟见地印证，由是而证心性（例如由“内自光明”这种境界，来印证心性显现为空性）。
修习内自光明，是在心中央建立一颗如水晶中空的“悲智脉”（kati），状如微微开裂的胡椒粒，清澈透明。禅修的人先紧持此脉，持心无动，不再观任何境界，直至定境生起，并且渐渐增长，然后除除放心自在，不再紧持此脉，即在此一紧一松的交替间隙，定观此刹那心识到底为何。
这是一个很微妙的修习，也即是佛家所说的“念念分明”。
一般人将“念念分明”解释为“每一个念头都清清楚楚”，这无非只是很表面的理解。真正的密义，是修习念与念之间的间隙。
　　敦煌出土的《历代法宝记》，是禅宗四川一派（后来称为“保唐派”，因其根本道场在保唐寺）的重要文献。它记录了祖师无相的传习——
　　“每年十二月正月，与四众百千万人受缘严设道场处，高座说法，先教引声念佛，尽一气念，绝声停念讫，云：无忆、无念、无妄。无忆是戒、无念是定、无妄是慧。此三句语即总持门。
　　我此三句语是达摩祖师本传教法，不是诜和上、唐和上所说。”
　　唐和上是无相的上师，即资州处寂，俗姓唐；诜和上是处寂的上师智诜。时人称无相为“金和上”，因为他是朝鲜人，俗姓金。无相强调如此念佛不是师祖所传，而是达摩的直传，可见其对此法门的郑重，然而念至“绝声停念”，恰恰便是“念佛”与“停念”两个念头的间隙，必须在此刹那的间隙当中，才能够说“无忆、无念、无妄”。由此可见菩提达摩当日传来的禅法，实在跟宁玛派修紧松之间的间隙，二者十分吻合。而这亦恰恰是“念念分明”的密义，因为每须念念分明，才可以体证到念头与念头之间（身语意作业与作业之间）的刹那间隙。就在电光火石的刹那间隙中，禅修的人才可以认识心性的自显现。因为唯有在这一刹那，才是真正的“无念”。——先持着“无念”、“不作寻思”等等见地来作禅修的人，根本无法见到心性的自行显现，因为他的心性已受先设的见地与概念遮蔽。
　　于见心性显现的刹那，即有内自光明生起。这光明并非“悲智脉”的光明，然而亦不离“悲智脉”。这时候，称为生起“光明无念三摩地”。
其次，我们谈寻觅心性。
对于觅心，有两种错误的见解。
第一种是，如实地去寻觅心性，作这种思维，作那种思维，心在这里，心在那里，结果愈觅心愈忙乱，心性愈加模糊，这有如搅动池塘，所见者无非是淤泥，充其量只见到漩涡，绝不能见到真水，当然更无法认知水的自性。
第二种是自作聪明，引用佛家“刀不自割，火不自烧”的话头，认为“心不觅心”。佛家这样说时，是提醒修行人不可将心识中生起的证量，用来寻觅同时生起的境界（二者都是同一心理状态的显现），因为这样一寻觅，便等如将活泼泼的境界打入呆板板的教条牢笼（美其名为“见地”，却不知见地不是教条）。
我们说“寻觅心性”，实际上是用心识的功能来寻觅心识的自性，功能与自性有很大的分别，所以我们并不是用刀刃来割同一刀刃，不是用火来烧同一堆火，我们只是由“割”的功能来认识刀性，由“烧”的功能来认识火性，是故心的功能便可以觅心，现证心的自性。
具体的修习，有如禅宗的参话头，例如，将心稳持于面前虚空，然后寻觅置心虚空的人与被置的心，它们为一抑或为二。若说为一，则此所谓一者到底是否即是心；若说为二，则有二心，其一必在佛道，另一必在轮回界。
如是作种种参求，必须有上师指导，否则便容易沦为野狐禅。聪明人则易流为口头禅，所以对此参求不准备多谈，只想指出，这种禅修目的无非在于寻出心的“本明觉性”（rig pa），“空性”无非只是本明觉性的一个成分，二者并非相等。禅修的人假如在这环节上无修习的把握，则应略寻心性之后，立即进入下面的修习，然后才再回过头来觅心，如是反复交替，便可避免野狐禅与口头禅。
第三，我们谈决定本明觉性。
宁玛派依印度传承，将本明觉性定为三分：空分、明分、现分。空分是本明觉性的“性”、明分是“相”、现分是“用”。
性、相、用三者，性最难证。即使我们在日常生活之中，其实亦很难体会物性。譬如水，我们根本说不出“水性”，假如我们说水是液体，会流动，而且一定是由高向低流动；它是两个氢原子和一个氧原子的化合物；平静时可照出倒影、活动时会生起涟漪以至波浪……如是等等，无非只是说水的相（现象），并未说及水的性。
又假如我们说水具有高度的溶解力，可以洗涤；水具有浮力，是故人可以在水中行船和游泳；水又是鱼类等海洋生物的住所……如是等等，则无非只是说水的用（功能），亦未说及水的性。
不过，这对我们日常生活却未造成不便，对于水、对于火、对于一切自然以及人工的事物，我们只须知悉其相与用，也便够了，物性便可以由此悟出，而且更不必明指出来（根本也实在无法指示与说明），这便即是所谓“离言”（但却未“离思”）。
这也即是说，我们是靠相分和用分来现证性分。这是我们一生下来以至老死，一直在做着的事。这即称为知识、经验与心得。
所以说证空性（或者说证“本明觉性”的“空分”），实不可能由“空”而证其“性”，一如我们不能由“水”来证水的“性”一样。
由是可知，先决定“空”，然后来证空性；或者望着虚空，说是在证空性，都根本是不合理的事。那有如望着湖水来证水性，虽决定其为水；或虽不断观察湖面，而对水性都实了无所得，只不过这样做时，我们心的情绪平静安宁，我们便误将情绪当成是证量。这是禅修最易犯的错误。
宁玛派的禅修很实际。既然水性、火性、一切事物的性，都可以由它们的相与用来证得，那么，为什么“空”就不可以由其相用来证呢？所以处生中有的禅修，重点在于“明分”和“现分”。
我们需要先理解这两分。
先说“明分”。
　　明分属于相分，但却不是相状，它只是能分别“相”的机理，也可以说，即是事物的可认知因素。如果是唯识宗，会将了别作用视之为“识”（所以称为“了别识”），不过宁玛派却认为，如果只建立识，便只是人内在的建立，对事物（一切外境）来说，它们之所以能被分别，亦一定有它的因素，这因素便是事物（法，外境）的“明分”。换而言之，人的内识（如眼识等）固然是“本明觉性”的“明分”，可是一切事物亦必有“明分”（“空”当然亦有“明分”）。
正由于外内两明分相融相即，人才能了别事物。
“明分”亦不限于眼识与物象，无论色、声、香、味、触，都有它的明分。
色包括形状与色泽；声例如强弱、高低。以至触的软硬刚柔分别，无一不由事物的“明分”显露出来。
不过却须知道，事物的“明分”是跟它存在的世界相适应的（术语称为“任运”），因为每一器世间中的有情，都有他们共同的业力，由是便各有各别的器世间。是故在我们这个器世间认为木与铁很硬，可是在另一时空，木与铁却可能被视为柔软无比的事物，这时候，“硬”这种明分便在那个时空消失，转变为“软”的明分（所以一切法都是“相对”，例如并无绝对的软硬）。
然后我们谈“现分”。
现分属于功能，所以并非“显现”的意思，只是说法界有一种功能，能容许一切法自显现。这种功能，称为佛的“功德”，或称为“大悲”，这是就涅槃界的立场来建立名相；如果就轮回界来说，则视此功能为一切事物的生机，所以称为“大乐”。
“大悲”与“大乐”，粗看起来似乎意义相反，其实却都指法界具有生机这种功能。
此外我们还须知道，任何事物的性、相、用都不可分离，“本明觉性”亦不例外，所以虽说其有“空分”、“明分”和“现分”，然而三者都同时相互相依，相存于“本明觉性”之中。此如水的空性与湿性、流动性、溶解性等，以及其存在的生机，都同时存在于水中。
由是禅修者须于明分以及现分起修，然后才能现证空性，不过，虽证空性亦非究竟，还须作“无分别决定”，现证一切法的自显现，于本明觉性中无有分别，只不过因有明分与现分的任运，我们才觉得具有分别（例如水与火的分别），对本明觉性而言，无非都是现象界的功能。是故现象界种种现象，如生灭、去来、一异、垢净等等，根本对本明觉性不生影响（例如觉性不会随着现象的生灭而生灭）。是故说为无有分别。
禅修的人，但置心于光明之中，离整治而坚稳，凡向自身作显现的意识，均视之为本明觉性；虚妄的种种境界，以及眼前的种种现象，无非都只是法界的生机以及明相（具明分的相状），如是在无休止且生动之明相中，本明觉性自然光辉灿烂而显露。
久久作“胜观”，本明觉性自能生起，为了助修，大圆满法门复有“立断”与“顿超”二法门的建立，关于这点，将来当有提及。对于初学而言，虽然三个修“胜观”的法门都当知悉，可是应该用功修习的，恐怕不妨只限于“认识心性自显现”。而且，当对后二法门有所认知时，则于修习初法门（心性显现）亦有莫大的帮助。那即是“念念分明”的修习。
　幻人离幻境
——说“梦幻中有”之一
六中有的第二，是“梦幻中有”，喻为“暗室燃灯”。人生长在如梦如幻的世界当中，却将梦幻视为真实，即如自困于暗室，由于“梦幻中有”的修习以“四大光明”为主，因此便以燃灯作为譬喻。
禅修梦幻是一个很重要的教授，尤其“四大光明”，更属于甚深教授，有许多口诀作为指示。用口诀来指示并非只为了保密，主要是须因应学人的反应来加以指导。所以本文所介绍的，便只能是修习的原理，而非具体的口诀教授。能知原理，也就能明了修习的意向，这才是重要的事。
“梦幻中有”的禅修分为三部分：昼修幻身；夜修梦幻；后修光明。
昼修幻身有一个譬喻：幻人离幻境。
幻人是由魔术师变幻出来的人，他必须依托幻境而存在。可是，忽然有一个幻人竟能脱离幻境，这个幻人回头一看，幻境固然面目全非，再看自身，亦已无复是在幻境的状态。
照佛家的说法，一切法在空性的本始基中自显现，这自显现便有如幻人与幻境。幻人在幻境中生死，一切都十分真实，唯有魔术师知道，一切无非虚妄。所以我们在自己的情器世间中也以为一切真实，唯觉者才知其虚妄。
修幻身，便是令自己知道自己如幻，由是才可以不执著于幻身与幻境。当心识一旦离开幻境之时，心便住于另一层次，那即是幻人离幻境时的心理状态。这种心理状态，便可以说“心性自解脱”。
是故修幻身必须以“处生中有”为基础。在“处生中有”禅修时，我们已知“本明觉性”有空分、明分和现分，而且已能认识自己的心性自显现，是故便能依此三分而修幻身。
禅修幻身的第一步是修“显现”，即是“现分”的修习。
在自己面前高一肘处，悬挂一面镜子，然后自己沐浴装饰，打扮得漂漂亮亮，齐齐整整，站在镜子面前照镜。
你观察自己的镜影，赞美它一切优点，头发梳得好看，眼睛清明，肤色健康，以至衣着称身等等。这时候，你若心生欢喜，便应该立即责备自己：
“欢喜什么！受赞美的只是镜影，如果要欢喜，应该是那影子自己在欢喜。”
如果你觉得“镜影是自己的镜影”，所以镜影受赞美即是自己受赞美。那么就应该想到，“自己”其实也有如镜影，因为无非只是在本始基上自显现出来的一个影。
再看看周围的事物，无非都是自显现的一切法，它们也跟你一起照入镜中，成为镜影，于是你就可以悟出一个道理：镜中的影子不知道自己是影，也不知道他周围的一切事物是影，可是我知道，因此相对而言，他无明，我是觉者。
不过，我同样不知道自己是在本始基自显现的影，也不知道周围的事物是同一层次的影，是故我亦无明，而洞悉这真相，现证这真相的便是觉者。
就这样，行者即能体会到法界的生机（或说为佛的大悲），如同镜子能生起镜影一样，是故法界生起一切法。——这就是“现分”了。
现分存在于法界，表义为本始基。可是我们的本明觉性也同样有这现分，是故一切法同样可以在我们的心识中自显现。
对着镜影这样思维，再看镜影，然后看自己周围的事物，这时候，“身如幻”的境界不可能不现证出来。
你还可以找寻镜影的缺点来辱骂，骂到自己心生懊恼时作同样的思维。然后交替褒贬，反复思维与体会，如是，现证“身如幻”的证量便得坚稳。假如你在前一阶段的“处生中有”禅修已有些微证量，那么，现在对“现分”的证量就会加强。
禅修幻身的第二步是修“明分”。不过却不是去修形相的明分，而是去修声音的明分。
人虽有色、声、香、味、触等五种知觉，不过由于最活跃的根识是眼和耳，所以色和声对人来说便比其他三种知觉重要。我们作禅修，除了修身和观察形象（形象也即是身），便应该还去修声。
声的修习，佛家称为“语”，语也即是“气”——将来我们还有许多关于气的修习，都属于“语”的范围，但却不必修“声”，那是属于另一层次的修习。
当修习声音时，行者找一个空旷的地方，高声呼喊。可以高声念咒：“嗡阿吽”；也可以高喊粗俗的语言，一切语言无论善恶雅俗，我们只倾听其回音，但却不执著于“这是我声音的回音”。回音也是声音，行者只听着这声音就可以了。
一边听、一边思维：“我的声音”跟“回音”有什么分别呢？如果不执著自我，声音就是声音，无非都只是“声”有“明分”，由是藉其可认知因素而显现出来，而我的“本明觉性”亦有“明分”，由是了别声音。可是我们却将了别变成自我的执著：这是“我的声音”、“这是别人的声音”，如是便将一切分别执为具有本质的真实存在。现在我分别声音与回音，其实我的声音跟回音无非只是“明分”作显现，大家都是“明分”，是故我的声音无非亦是一个回音，充其量只能把它当成是层次不同的回音，恰如“我”和“我的镜影”，是层次不同的镜影。
就这样，行者便现证了“明分”。——当然，他还可以同时由此现证色的明分、香的明分，以至触的明分。
第三步是修心意的“空分”，亦即修意如幻。
禅修的人想象自己是一个镜影——其实，亦真的是本始基这面镜中之影，于是就像修“现分”时那样，赞赏自己，或者辱骂自己。当赞赏时，要赞赏到自己心生尊重，起无限敬意；当辱骂自己时，要辱骂到自己心生厌恶，起无限鄙视。如是二者交替。
倘若有同修为伴，当二者交替至行人心神专注时，同伴便可以一拍桌子，或者响一巴掌，令行人猛然顿住于荣辱思念之中，这时，行人藉此一顿，便应在“一切毁誉本来无关荣辱，因为受毁誉的只是镜影”这个念头中持平；假如没有修伴，行人亦可以于适当时机拍掌自行惊醒。
这种禅修，即是我国禅宗的棒喝。一棒当头打下，或者劈面大喝一声，目的都在于令行人的思念当下顿住，然后超越这个思念。这是很有效的手段。
1965年，屈文六上师为我作大威德金刚四级灌顶时，令我屈膝于座前，专心缘想本尊的身相与种子字，笔者跟着指示，全神贯注地观想，忽然眼前一道光华横扫，定眼一看，原来是上师拿着一根水晶金刚杵在我眼前一晃，接着上师便开示道：“你观想的本尊相，跟水晶光华无二无别。”笔者当时便立刻体会到本明觉性的“明分”，于是呆在座前，上师随着一拍桌子，笔者有如梦醒。后来明白，这有如梦醒，才体会到“现分”，即是体会到自显现的生机。
这段历程，同样是棒喝的作用。
1984年，法王敦珠仁波切在一个清晨接见笔者，作了一些开示与嘱咐，然后说：“这是我们今生的最后一次见面了。”笔者当时双眼一湿，立刻顶礼上师请长住世，当头抬起来时，只见念珠在眼前一闪，同时听见上师哈哈大笑，这时笔者亦有如梦醒，顿时觉得当时的场景，有如电视荧光幕显现出来的一幅画面，于是破涕为笑，顶礼告辞。
上师的晃珠大笑，是亦有如棒喝。
不过，一时的体会，还未能称为现证，行者必须久久反复修习，才能达到现证的境界。而且，还需要于身语意之外，作所谓“清净幻身”的修习。
修“清净幻身”分两个步骤，首先修形而下，然后修形而上。
形而下的修法，传统的做法是，由上师庄严衣饰一如金刚萨埵，然后升座，亦一如金刚萨埵那般结跏跌座而坐。这时候，弟子坐于上师座前，手持水晶棱柱映目而视上师，于是五彩虹光金刚萨埵身便显现为二三形相，有时甚至可能现为更多。弟子即在这境界中修“无自性显现”。
现在的做法变通一点，上师不必打扮；甚至弟子亦不必专以上师为观察的对象，他们可以互相观察，亦可以用水晶杵或者水晶球来观察一幅照片，只须体会到一切法皆只是显现而无自性，那么，修“清净幻身”的目的便已然达到。
需要注意的是，说显现而无自性，那只是对“空分”的体会，于此同时，我们永远不可忘记，“明分”与“现分”亦必永远同时存在，它们宛然而有，是故无自性显现实离四边际：不能简单地说之为“空”；亦不能执实而说之为“有”。前者落入“空分”；后者落入“明分”与“现分”。更者，我们亦不能说之为“亦空亦有”，或者说之为“非空非有”，这样说时，便明显地将“空分”与“明分”和“现分”对立起来，其实三者融为一体，实不分离，是故不可分割。
如是思维，便离四边而悟入“无生”。这也即是《心经》中所说：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”的深般若波罗蜜多。
形而上的修习法，是层次上的提高。
修这法门的人，必须先娴熟修观“生起次第”，即是娴熟修观本尊与坛城（mandala）。
修本尊与坛城是释尊亲传的教法，修净土的人，若依《观无量寿佛经》的做法，便是通过十六个步骤来生起阿弥陀佛（无量寿佛）的坛城以及本尊，连同本尊的眷属观世音菩萨和大势至菩萨。这便即是“生起次第”。
所以这个形而上的修幻身法门，不但密乘弟子可以做，即使是净土宗的弟子亦可以做。但假如对“生起次第”全无经验，这个法门对他便一定无益。
具体的做法是：先观面前虚空中生起本尊（例如金刚萨埵、阿弥陀佛）；将形相观想得清清楚楚，而且生动活泼，并非有如一尊彩塑或一幅图画——这才是有生机的无自性显现，若不能观成生机，禅修便有害了。
接着，我们明白观想面前虚空中的本尊融入自身，如水乳交融。然后缘想自身已变成本尊身（这时候常犯的错误是闭目观想，许多人以为闭目来做比较容易，结果终于导致心理上的生机断绝）。——这亦同样是显现而无自性，若有自性，自身就不能观成本尊。
依照同样的步骤来观坛城，于是自己周围的器世间便亦成为坛城。
这个修习十分重要，因为是下来所说修梦幻的基础，同时亦是中有境界的“法性中有”基础，是故行者必须久久修习至十分娴熟为止。必须这样，才能由体会而证入情器世间如幻，当证入时，人便已能安住于法性。即使仅仅是体会，人亦已能安住于心性。
梦中知梦与转变梦境
——说“梦幻中有”之二
“梦幻中有”的第二部分禅法，名为“夜修梦幻”。这部分禅法分为三个步骤：持梦、幻变、除障。
在谈禅法之前，我们实在应该先理解佛家对梦的看法。
最先详细提到梦，是《弥兰王问经》。弥兰王是亚历山大大帝的后裔，统治北印。本经即是他跟龙军比丘（旧译“那先比丘”）的问答，其中牵涉到许多佛家基本思想，如轮回、业、涅槃等等。他们亦谈到梦。
在经中，龙军说：“此所谓梦者，是兆相莅临心之焦点”（巴宙译文，下同）。什么人见梦呢？龙军说：“大王，有六种人见梦：患风疾者见梦、患胆汁疾者见梦、患痰疾者见梦、天神支配者见梦、常习者见梦，及以梦为先兆者（见梦）。大王，此中见梦为先兆者真实，其余则虚妄。”
这即是说，生理有病态的人以及心理有病态的人（天神支配者）虽然见梦，但梦不真实，只有“以梦为先兆”的人，兆相才会“莅临”他的“心之焦点”，这种梦才是真实的梦。
将梦视为兆相，也许是由于古代的人相信梦有预言作用，我国古代民间日用的《玉匣记》，其中即有《详梦书》，解释梦的种种兆相，可是将梦与兆相等同，却实在并未说明人为何而得梦，为何而得“兆相莅临心之焦点”。
后来《大毗婆沙论》引用世友尊者的说法，说梦有“五缘”：疑虑、串习（习惯）、分别（思维）、曾更念（回忆与经验）、非人所引（由鬼神告知）。这将梦的成因归结为心理状态。即使有预知的能力，其实亦是心理，例如“非人所引”，其实亦无非是心理的功能。
　　于生理之外，将梦与心理联糸起来，是佛家思想的进步，所以宁玛派的修梦，便将梦定义为“梦由习气引发”。“习气”包括宿世与今生的疑虑、习惯、分别、经验等，亦即是生生世世所积累的心理状态。
宁玛派的修行，完全用心理改造的方式，既然梦与心理（而且还与宿生的心理）有关，是故修梦便亦自然成为修道的一个环节。
今先谈持梦。
所谓持梦，即是梦中知梦。有人以为是指醒后还能忆持梦境，那不是“梦幻中有”禅修的原意。醒后忆持不须修习，许多人都可以做到，唯有梦中知梦然后难能，是故便须依次第修习以期达到目的。
梦中知梦，是希冀在梦中时即能知道：这是幻境，了无真实。这样比对起“昼修如幻”，便能确实现证昼间所见一切境象，无非亦有如夜间的梦中知梦，只不过是另一层次的梦。若知梦的虚幻，则无论哪个层次的梦都属虚幻。由是现证“梦幻”。
所以醒后忆持梦境，便不能达到上述的效果。因为“梦中”是一境界，“忆持”时已属另一境界（醒时的境界），这样便不能跟“昼修如幻”对比。因为“昼修”现证“如幻”时，行人跟外境同在一个境界，只有“梦中知梦”时，“梦中人”与“梦中境”，同在一梦时境界，二者才能相比。
持梦的修习，先由白昼起修。
“昼修如幻”的阶级完成之后，行者照样观察自己周围的事物，房屋、街道、商店，以至跟自己谈话的人，跟自己交易的人，无论其为人为物，一一视之为梦中所见。
假如环境许可，行者甚至还可以呼喊：“这即是梦”；“这是梦中所见”；“我在做梦”。这样做，目的在向自己暗示，梦即是幻，幻即是梦。
至夜间睡眠时，行者向圣者祈祷：“我为六道有情修习如幻三摩地，尚祈本尊令我梦中知梦。”
于是以睡佛的姿势（或者说是佛涅槃时的身姿）睡下来。这即是头朝北、脚朝南，左胁贴席侧卧，右手托腮，左手置于左胯，如是安祥地睡。
为了帮助易于入梦，有种种“睡梦瑜伽”配合，每一种程度的行人，都有跟他相适应的睡梦瑜伽，密乘行人最常用的瑜伽，是观想自己睡在上师的膝盖，上师像慈母般安抚自己入梦，自己则像躺在摇篮中的婴儿。
通常这样观想，很容易便全身放松而入梦，但倘若杂念丛生无法安睡，那就可以将杂念转入白天印象最深的场景，而且连自己也想象入场景之内，这样就能将散漫的杂念集中，有如用一面镜将阳光集中成为一个圆点。这样做，常常便能令人容易入睡。
第二天睡醒，可能连昨夜是否有梦也不知道，不要急，可以反复修习，白天观如梦，夜间向圣者祈请知梦，除非有重大的忧疑与希冀，否则七天之内定能知梦。
假若真的有忧疑希冀，令你不能入梦，或者只做糊糊涂涂的梦，梦醒后亦未能忆梦（当然更谈不上梦中知梦），那么，唯有观想自己喉间一朵四瓣红莲，花瓣鲜艳柔薄，充满生机，甚至还带着露水，中央是一粒深红色的明点，如豌豆大，光明灿烂。
这样几个办法联合起来，应该很快便能梦中知梦。
有可能一起始知梦，自己便已从中醒来，这时不必懊悔，通常情形往往就是这样。继续睡，有时梦境便会重新出现，甚至情节连续，这时行者便容易梦中知梦。
你应该很快便有梦中知梦的一天。
“梦幻中有”的第二步禅修，是修“幻变”。
梦由习气而起，所以便需要改变梦中的境界，从而令习气亦生改变。这是修“幻变”的目的。所谓“幻变”，即是行人在“梦中知梦”的基础下，再在梦中转变梦境。
这并不是一件容易的事。藏密行人比较方便的地方，是因为在修法时已经习惯了“自成本尊”、“持本尊慢”等等，若已娴熟，那么，在知梦时便可以依样自成本尊，由是令如幻的梦境生起变化。其他的人很难这样做，尤其是限于宗教信仰，一些宗教的信徒未必敢想象自己变成圣者。
能自成本尊有一个很方便的地方，即是能免除梦境的怖畏。譬如说，当梦见烈火燃烧，眼看就要烧着自己了，若于此时梦中知梦，同时能立即依平日修习，将自己观成为本尊身，火烧的怖畏当下就会被遣除，因为你相信火不能烧着圣者。
有些修行人还习惯在梦境中起神通变化。将熊熊大火变为一湖碧水；将杀人的刀变为如意树枝；将妖魔变为圣者；将死去的亲人送往西方净土。如是等等，是属于高层次的梦中幻变。不过笔者自己却不喜欢这层次的修习，因为根本不希求神通，在梦中也不希求。
笔者有一次转变梦境，是梦见祖母，满身焦黑（因为她死于一场大火）。笔者当时知道是发梦，立刻便依仪轨，用一个种子字生起一朵莲花将她托住，然后便醒过来了。
这次的经验，只是依仪轨来修习，并未起神通变化。
其实有时根本连自成本尊都不需要，梦者只须看破梦境，就能转变梦境。例如见到洪水来淹，行者可以这样想：“我现在无非是在做梦，我无非是个梦幻身，实在没有什么东西可以给洪水冲走。”这样想时，立刻耸身跳入洪流，梦境也立时就会改变。
也可以这样想：“我现在无非是在做梦，洪水无非只是梦幻，它淹不死我，也冲不走任何事物。”于是任由洪水冲刷。这时梦境也一定会生起变化。有时洪水会继续淹，有时洪水会变为平原。无论起任何变化，决定对梦中的行者都不生损害。
这种修习也可以有一个前行，即是于将睡未睡之间，先习惯改变心中的念头，例如其时心意蒙胧，便可以将那蒙胧的境界转变为一个摇篮，或一张舒服安适的床。能这样做，便容易在梦中转变梦境，不过对易失眠的人来说，这前行修习却不适宜。
对容易失眠的人，前面说过那种观喉间有四瓣红莲，莲心有一光辉闪耀的红明点，这种观想应该可以帮助他容易入睡。要领是将全部知觉都放在那明点之上，尤其是意念，不容许离开那粒明点。
这时候，杂念不可能不生起，但一生起，立即便将其形象融化入明点之中，例如这时你忽然想到有人来找你谈一件头痛的公事，不管什么，你应该立刻放大明点的红光将这个人笼罩住，然后像捕虫草融化昆虫一样，将他融入红光之内，再收缩为莲心中的一粒红宝石。
无论意念初起时，出现的形象为人、为物、为境，都统统可以将其融化。你是主宰自己意念的神，在意念中你可以随心所欲，只不过一旦随心所欲便会失眠，因此才需要将你的主宰功能限制为守持一颗喉间的明点。
容易入睡，梦中知梦，还懂得幻变梦境，便一定有一场好梦。
梦中知梦、幻变梦境两个禅修，都容易产生四种过失，称为：醒失、忘失、惑失、空失。
　　这四种过失都需要加以对治，是为除障。
醒失是一知梦境便立即梦醒，根本来不及幻变梦境，更坏的是，当梦醒来时还立刻梦境模糊，连梦见什么都依稀仿佛，这种情形，并不算已经梦中知梦。修梦中知梦而未娴熟，虽然亦是一知梦便醒，但却能忆持梦境。
莲华生大士传下来有一个对治的方法，那就是在两足足心观想各有一粒深蓝色的明点，豌豆大小，然后专心意守这两粒明点——它们有一个专用名词，各为：“黑种子字”。
观想的要点是：明点一定要深蓝色，蓝到像黑色一样，但却不是黑；明点一定要放光，而且要通透，还要闪动。深蓝通透的光辉闪耀，并不容易观想，假如换成白色那就容易得多，然而却一定要观想为深蓝色。
笔者这样做时，往往会觉得自己是浸在深蓝色的深海当中，因为蓝光一直由足心涌至心胸，于是放松，立刻就能入睡，然而却并非一定有梦。后来终于有一次梦了，便不但知梦，而且还能从容转变梦境，但那时距离开始修“黑种子字”，已有九个月以上的时间。由此可见禅修必须坚持，只须有过一次醒失，立刻进行对治修习，一直修，一直无梦也一直修，修至见到效果为止。不过能这样做，信心非常重要。
忘失是梦中知梦的过失。梦中一知为梦境，梦境立刻便变为模糊，梦中的自己根本再也不知道自己见到些什么，可是也并非全无梦境，同时“知梦”的觉受亦未失（这即是与“醒失”不同之处），只不过梦境成为意识的随行，一如我们初作禅修时，妄念纷起，这些纷起无端的妄念，实际上也是意识的随行。
然而，我们醒着禅修时，意识的随行可以任它随行，天地南北、山高水远，任意识奔驰，醒着的意识不会有模糊的感觉，梦中的意识一旦随行，立刻就会模糊。
对治的方法，于是唯有由白天入手，须于白天修如幻时再下苦功。这时视一切境界如梦而任意识随行，久久修习，多作祈祷：“愿我能了知梦境，不生迷乱。”祈祷也是一种心力，所以对忘失也有对治的助力。
然后是惑失了。
由习气为主缘而起的梦，最容易散乱。因此梦境清明的人习气浅，经常梦境胡乱的人习气重。倘若经常梦见救助，无论是你自己给人救助，抑或是你在救助一些生命（即使是救起山路上的一只小蚂蚁），你都有“救助”这种习气。这习气在现实生活中，可以发展为喜欢帮助別人，也可以发展为时时依赖别人的助力。
正由于习气可以向正反两方面发展，所以我们就需要由习气着手来对治惑失。一般来说，习气愈向消极的一边发展（例如在现实生活中依赖福利金，这是“救助”），梦境愈容易惑失；习气愈向积极的一边发展（例如当义务社工，同样亦是“救助”），梦境便容易清明。这样，对治惑失唯有端正自己的生活态度，将习气转向积极与正面。
所以藏密传下来的方法，是教弟子用除障、祈愿、忏悔来对治惑失，目的便是令习气转向，离开由习气造成的障。例如弟子祈愿，一定不可能祈愿拿五十年综合援助金，而是祈愿有一份安定的工作，这样，就增上了习气的积极因素。
最后谈空失。
期待入梦过分，或者根本无法入睡，意识便会散乱。前者虽然似乎睡着，实质等于未睡，后者即是失眠。修“梦幻中有”而碰着这两种情形，都可以说是根本失败。它不是无梦，前者只是梦不成梦，后者根本不能起梦（无梦则应该是深睡而无梦）。
莲华生大士亦传下一个对治之法，行人这时应该观想自己的心轮有一颗深蓝色的明点，其形态一如对治“醒失”时观想在两足心的明点，同样是深蓝而通透、闪耀。只观明点而不希冀入睡，那就反而容易入睡；只观明点而不力持入梦，那就反而容易入梦。至于入梦之后，是否能够持梦与幻变，那便是另一回事，跟这对治法门无关。
前面说过一个对治失眠的方法，即是想象喉间有四瓣红莲，跟如今所说的心间有蓝色明点，两个法间有一点差别，即是体质虚弱，或者觉得寒冷的人，应该观红莲红明点；体质燥亢，或者觉得闷热的人，观蓝黑色明点。一般人，可以两个方法都试一试。
藏密宁玛派将“梦幻中有”的禅修看得很重要，原因是“梦幻中有”修不好，便无法修好下面的“法性中有”和“受生中有”，而这两个，却是修死边的重要禅法。也即是说，“梦幻”修不成，人于死时便无把握。
因此修习“生与死的禅法”的行人，便将“梦幻中有”看成是全部修法的成败关键。其实，愈对这种禅法紧张，反而愈难修得好，放松一点，先体会自己的日常生活即是电视中的一幅一幅画面，然后才于不松不紧之间“昼修如幻”、“夜修梦幻”，那就反而容易达到梦中知梦的境界。——这个境界，才是决定“法性中有”与“受生中有”两个禅修的成败关键，下文我们便将会谈及。
　“四大光明”的理趣
——说“梦幻中有”之三
“梦幻中有”的第三步禅法：“后修光明”，是整个禅修的精华，其所修的“四大光明”也屡屡为人提及，但在这里却很难提到具体禅修的方法，因为口诀太多，而且一些人适合的口诀，对另外一些人却可能反而误事，因此本文只能略谈其修习之理。
“四大光明”是解悟光明、大种光明、上师光明、明点光明。
必须知道，生起这四种光明并非禅修的目的，只是禅修的四种手段，由这四大光明的生起，从而引发出自然而然的“清净光明”，才是禅修的证量。
这样，我们便需要了解何谓“清净光明”。
清净光明不可能靠禅修生起，因为凡禅修必有作意，一有作意便不“清净”。无论哪种作意，必定只是相对法，例如本尊与凡夫、善业与恶业、生起与还灭、轮回与涅槃，甚至光明与黑暗，无一不是相对，一落相对的层次便已经是污染，因为“清净光明”之所以“清净”，正在于“离一切相对”。
所以清净光明只能引发。用未离相对法的禅修光明，来引发本来俱在的、离一切相对法的光明，这被引发出来的光明才得名为“清净”。可是还须注意，引发的过程还得在有意无意之间。太着意于引发，即等于持着作意来修清净光明，那就变成不是引发，由是亦不清净。
说到这里，读者便可以体会到修清净光明的难点了。
我们生长在一个完全被相对法占据的时空，却要去现证一个完全离开相对法的境界，那即是对时空的超越。困难亦正在于此。
然而还不只这样。
即使行者已证得清净光明，还无非只是证得解脱的一份，并未圆成解脱。所以，假若因为它难证而着力执持，这“执持”便又会成为污染，如是已证的清净光明便又不清净。可是倘若不持，又怎能保证自己能住在这证量当中呢。这真是一个两难之局。
所以有些宗派，无论如何说法，但实际上却是禅修至现证清净光明便已止步，他们执持着光明，视之为“真如”显露的现象，将之定义为“圆成实性”，便认定此为究竟的现证。这样便落于“他空”的层次，其实并未离一切相对的边际。
宁玛派行人并不住入这“他空”的境界，由清净光明的境界再起步，然后才能圆满现证“三自解脱”，是故才能称为“了义”。
谈到这里，我们对“清净光明”可能已经有一个虽然粗略、但却正确的印象了。若如此时便当知道，名之为“清净”其实也是不得已的事。因为“清净”也落于相对，同时亦落于执持。但我们总要给它一个名相，在执持名相、执持相对法的时空中，任何名相都不可能离开相对与执持，是故我们便只能离开相对与执持来理解这个名相。这亦即是《金刚经》的“三句”：甲，非甲，是名为甲。—— 清净光明，非清净光明，是名清净光明。
然后我们谈谈“引发”这回事。
清净光明与生俱来，是故可以引发，然而我们还须知道，不光是我们有俱生的清净光明，整个法界也原来具足这种光明，只是由于我们的清净光明不显露，是故我们才不能见到法界的清净光明。此如盲人，眼根的光明不显露，眼识即不能现证光明，由是便不能现证我们这个情器世界的光明。
因此我们可以这样说：禅修“四大光明”，目的在于引发自己内在的俱生清净光明（所以有时候我们亦名之为“内自证光明”）。这俱生清净光明显露时，我们理论上便可以见到法界的清净光明了。
为什么说是“理论上”呢？因为即使內自证清净光明，我们依然无法见到法界清净光明的实相，这实相，给我们这个时空的不净光明掩蔽。我们犹如处身于暗室，这暗室密不透风，是故我们从来没见过一线阳光。甚至，我们从来不知道“光明”是怎么一回事，因为我们已经习惯于暗中摸索，而且认为理所当然的境界即是黑暗（由是称为“无明”）。
所以内自证清净光明并非究竟，必须在这基础上现证法界清净光明，那才算得上是禅修清净光明的证量。
这就是需要用“四大光明”来引发清净光明的原因了。因为法界清净光明可以在四种情形下显露，是故我们便要通过四条途径来引发内自证清净光明，令它们由四路而来，再从四路而去，现证法界清净光明。
这四种显露法界光明的境界是什么呢？
第一种是“眠光明”。
　　法界清净光明在人熟睡至最深层次时可以显露。我们不觉得，只是因为我们未自证清净光明，犹如前面所说的例子，永远住在暗室的人不识光明。
四大光明中的“解悟光明”，即是暗室燃灯，先燃点起一盏灯，令暗室的人知道原来有光明这一回事，然后他才可能现证偶然有机会见到的阳光。是故由“解悟光明”引发内自证清净光明，然后便可以现证眠光明。
第二种临命终时的“死光明”。
　　人临命终有两次见到死光明的机会（这在“临终中有”将会详谈），不过未经修习的人，没法见到死光明，即或见到，也只如暗室中人见到阳光一闪而逝，他只可能惊讶，根本不可能持证（若能持证，便解脱了）。
“大种光明”的修持，即能引发行者自证内在清净光明，而且能于临命终时认证法界的清净死光明。但是这死光明却不可能当下现证，因为禅修的人并非临终，所以暗室中燃起的灯，便只能作为光明的指标，不能像眠光明那样，可以因内自证光明而现证它的实相。
第三种“上师光明”与第四种“明点光明”，
　　是藉禅修来令法界清净光明自然显露，即是说，法界光明并不像眠光明、死光明那样，它不须人的作意便自然显露，但它需要经过禅修者的引发然后才能自然显露。
然而，怎样引发才算自然而不落于作意呢（前面说过，一落作意便是污染）？
不企图直接证得法界的清净光明，但将光明分为两份：一份称为“见分”、一份称为“相分”。那么，分别证此两份虽都不离作意，可是两份融合起来而现证光明时，这现证就可以离作意了。
所以“上师光明”的禅修见分；“明点光明”禅修相分。必须两份圆成，然后法界法尔清净光明才能自然显露，行者得以现证。
“见分”和“相分”是瑜伽行的名相，他们说，见分和相分都依自证分而生起，所以行者当然便可以自证这两份。当两份都能自证时，境界便自然生起。因为“相分”如镜面上的影像，“见分”如镜面映现影像的功能，当功能具足而能于镜面上投影之时，镜像便不可能不生起，而人亦不可能不现证此影像之境。
现在修习“上师光明”自证法界清净光明的见分，即是自证生起清净光明境界的功能（这有如镜的功能）；修习“明点光明”自证法界清净光明的相分，即是自证清净光明境的形相（这有如镜影），由是即可离一切作意，现证法界清净光明这个境界（而不光是它的形相）。
形相和境界有很大的分别。
形相是死的，境界却有生机。移民局的职员拿着一张照片去认人，现证的是形相，可是当同一张照片落入亲人手中时，亲人便会现证生机了。“他拍照时很紧张”；“他笑得一点也不自然”；“他在想什么？这个死相，还怕移民局不给他发护照吗？”种种现证都从照片中人的动态与生机出发。这是移民局职员永远不会做的事，因为这是境界。
现在我们似乎愈说愈远了。然而我们的目的无非想令读者知道，现证光明并非现证它的形相，而是现证一个境界，所以才需要“相分”之外还加上一个“见分”。
还可以多说一点题外话。
宁玛派有些密续和论典，嫌“相分”和“见分”这两个名相的含义太粗，因此便细致一点，改用“明分”和“现分”两个名相。这两个名相我们在前面，由说“本始基”起，便已经一再说起过了。可是如今这两个名相的含义却稍为狭窄，它们的分别是——
相分只指镜影；明分则同时指这镜影具有能被分别的作用。
见分只指生起镜影的功能；现分则同时还指出这功能即是法界的生机（大悲与大乐）。
在“上师光明”和“明点光明”的层次，用见分和相分的概念就可以了，反正在前面“处生中有”时，我们已接触过明分和现分，在后面的禅修，它们更会成为修习的主题。
在禅修方面，可以谈一谈事相，那即是禅修时所应做的事。
修“解悟光明”，
　　应该严格闭关，在关中只吃清淡的食品，关期不能少过一个月。而且规定月中十五日要修根本上师、本尊、空行的荟供。这些规定有一定的理由，证明这禅修须十分郑重，否则难以生起证量（即是无法现证眠光明）。
修习的形式说起来却很简单，行人作吉祥狮子卧（即是前面说过的佛睡相与涅槃相），专注于心轮的白明点。明点大小如豌豆，光明闪耀，如是心识澄明，在观想的光明中入睡。
倘若修至娴熟，“眠光明”便会像梦境一般出现，如明朗的虚空，连云霞都不生起。这便即是行者现证的清净光明。然而这清净光明尚依“心性”而起，是故还须修习。
进一步修习是在“明空无二”的境界中入睡（所以不须意守心轮明点了），至熟睡时才能现证法性清净光明。目前我们还没有谈到“明空无二”的修习，是故便不深谈了。
禅修“大种光明”是依着人临死的状态去证。
　　人临死时，经过“地大融入水大”的阶段，是故身肢僵硬；经过“水大融入火大”的阶段，是故口干舌燥；经过“火大融入风大”的阶段，是故身躯渐冷；然后是“风大融入空大”的阶段，是故停止呼吸。这些临死的现象，以及利用现象来作的修持，下文说“临终中有”时将会详谈。现在只谈人的入睡如何模拟人的临死。
人入睡时放松身肢而不过分活动，然而前额却即使在低温环境下亦必保持温暖，这是“地大融入水大”。
接下来，人的意识由活跃变为平静，而体温自然在程度上保持，这是“水大融入火大”。
可是人虽似乎已经入睡，但是他的心识却未完全平静，这时候声音、气味、触觉都随时可以将他唤醒，那是“火大融入风大”。
到最后熟睡时，意识已完全平静，于是眼耳鼻舌身的觉受都已沉没，这时是“风大融入意识”。
入睡的四个阶段，既有如临命终时出现的四种现象，是故便可以用来模拟死亡，现证死光明。要领是，四个阶段都要保持着“明空”的觉受。这种觉受，在禅修“处生中有”时已经现证（却容许尚未现证“明空无二”）。因此也可以说，假如“处生中有”未修好，“梦幻中有”的昼修如幻未修好，便缺乏用入睡模拟死亡的基础。
禅修“上师光明”
　　是明观心轮四瓣莲花中央的明点，变化为根本上师身相（然而其自性却与莲华生大士无二），是故称为上师光明。
从外义来说，这样做，可以得到上师的加持；从内义来说，根本上师所显露的光明，可以令你的意识在光明中沉没而入睡；从密义来说，上师光明是一个“无念”的境界，必须无念而住于明空，这境界才是法界清净光明。
然而还有密密义。光证清净光明而缺乏生机，这种现证仍未究竟，所以根本上师住于明空的心轮中，虽然无念，但却生机勃勃。所以说，当行人现证上师光明，引发清净光明时，行人可以在有如梦境的光明境界中，见到自己躺在床上，当然还见到床以及周围的事物。一如我们在观着一幅电视画面。这才是充满生机的清净光明境界。这名为“见分光明”。
禅修“明点光明”是“上师光明”的继续。
　　上根利器的行人，于获得清净见分之后，自然能同时证得清净相分，不须再行修习，即能将见分光明与解悟光明双运，由是而证法界清净光明。然而中下根器者却不能，是故即使能于如梦境界中现证清净见分光明境界，由于未能将修证的清净光明与之双运，实尚未能现证法界清净光明，这时候，便须藉“明点光明”的禅修来圆成。
具体的修习要领，是观自己的中脉充满明点，由顶轮以至脐轮，明点如芝麻、芥子大小，光芒迸射，灵动活泼，在心轮上则有一颗明红闪耀的明点，可以观为略大。
明点相并不能代表清净光明，但它的确是清净光明相分的表征，若能现证此二分光明，则清净光明当可确定生起。
以上所谈“四大光明”，已透露了修习上的一些口诀，不过只属于原理部分。实际禅修时，行人当依止自己的上师，由上师指示实修的口诀，将四种禅修交替而修，时时将境界告诉上师，请上师指示，则定当能现证内自光明与法界光明双运。如若未能，那么便应该于修习“临终中有”之后，回过头来再修“梦幻中有”，则定当能于中有第一时得到解脱。
倘若未得上师指导，读者便不妨只体会四大光明的原理，这便即是积集智慧资粮。
“三虚空”与“四大解脱”
　　——说“禅定中有”
“生与死的禅法”中第三个中有，名为“禅定中有”，称为“本觉自解脱”，譬喻为可喜的少女照镜。
这部分禅修包含两个单元：三虚空禅定、四大解脱。名字很吸收，可是却实在难以修习。还不但难以修习，其实连它们的原理都很难了解，因此我们必须由“本觉”这个名相说起。
本觉具名“本明觉性”，藏文称之为rig pa。
　　它并不专指现证空性，而是强调“本来清净光明”。需要注意的是，这本来清净光明不能称之为“相”，因为它是内自证的境界，并非客观现象。既然是境界，那就一定不是具有实体的存在，所以必然是空性，不能将之谛实。
还可以这样来理解：现证“本来清净光明”，实在是现证空性的手段。前面已经说过，人类只能由理解事物的现象与功能，来理解这事物的自性（譬如只能由水的流动与洗涤等等来认知水性），所以我们便只能由现证本来清净光明来现证空性了。
在这时，“清净光明”是空性的“明分”（于事物则称为“相分”）；“本来”则是空性的“现分”，因为“本来如是”，即是本来就具足生机，这即是空性的功能。
所以“本来清净光明”即是“现证空性”的內心境界。这境界即亦是“如来藏智”（有时经典上却简称之为“如来藏”）。当这境界在心性中显露时，便可以说，行者已由“迷”（无明）这种心识，转变为“觉”这种境界（智）。
“三虚空禅定”所教授的，
　　即是如何內自证本来清净光明。
不过，虽然行者依禅定能内自证本来清净光明，他却依然未能成佛，因为尚未解脱。所以便有“四大解脱”的直指教授，来帮助行者圆成佛道。所谓“直指教授”即是只指出一个方向，并无具体的禅修方法，因为在这时际，任何能用名相表达的禅修都已反成障碍，根本再无禅修方法可以成立。
正因如此，才譬喻之为可喜少女照镜。
人生在一个虚妄的世间，作种种分别，是故我们亦唯有藉着虚妄与分别来修行，然后才能期求超越。如果以照镜为例，镜影便即是虚妄分别的事例。可喜的少女照镜，即是藉着虚妄分别的镜影，来看清青春可喜的本来一张面。这便即是本觉。
看镜影而超越镜影，即是禅修虽由虚妄分别入，但却能超越虚妄分别；由住心性入而超越心性；由现象入而超越现象。当能超越之时，即是现证。——本觉自解脱的原理就是如此。
必须彻底通达这个原理，才能修习“三虚空禅定”。
现在我们谈谈“三虚空禅定”。
依文字来说，说得很简单。什么叫“三虚空”？外空是虚空的空、內空是心眼相连的脉空、密空是心中的悲智脉空。
所以，由心中的密空，引本明觉性于双眼，复引眼于外空的虚空际而作凝视，那便叫做三虚空禅定了。当引心于眼时，本觉显现（本来清净光明显现）；当引眼于虚空际时，本觉智自然生起。
如果事情就是那么简单，成佛便不太难，行人就这么坐着，心观眼，眼观虚空，不见得困难。所以近年有些人教授“大圆满”，一入手便采取这种禅法。他们教人“心观眼，眼观天”，却连“天”与“虚空”的分别都不了解。
将“天空”等同“虚空”，实在也是常易犯的错误。原来，“天空”是指遥远处蓝色的一片天幕，“虚空”则指包容着修行人的空间。依我们的视野，天空只是平面，虚空则是立体。我们可以想象自己是困在气球中的一只小甲虫，小甲虫给挂在气球的中心点。那么，它视野范围所及的气球表皮，便有如“天空”，它知觉范围所及的空间，便有如“虚空”。
假如连这点也弄错，只是两眼朝天的话，那绝对不是“三虚空”的禅定，只是呆呆坐着的望天禅。因为行人心中的悲智脉必然未能观成像中空的水晶粒，由悲智脉通向双眼的两根脉，亦必然未能观成像幼细而中空的“光纤”，因为他将外虚空已看成是天空一片，既然一片，又何从说之·为空。外空不空，内空与密空自然更无法观成空。
所以“虚空”的定义，即是这禅法的秘密。从来只有口诀教授，未见于文字解释。
不过即使知道“虚空”是怎么一回事，这也不是一入手便起修的禅法。作这禅修的人，以“处生中有”和“梦幻中有”的证量为基础，前面已经说过，这两个禅修能令行人住于心性，如今这个禅修，则是为了令行人能够“心性自解脱”（若为利根，于前二禅定已心性解脱，住于法性，则这个禅修便能圆成“法性自解脱”）。
所以在梦幻中有修“四大光明”，引发清净光明生起，如今则是现证“本来”清净光明。因为光是现证清净光明还不够，还必须现证本来清净光明，重点在本来，才称得上踏入解脱道（由是可见禅法的连续性）。
我们甚至还可以这样说：倘未能住于心性，生起清净光明，贸贸然便去修三虚空禅定，如果是短期修习，而且修的时候根本心散，那只是浪费时间而已，如果修的人很专心，而且是长期修习，这种望天禅一定出事，行人的心理会变成病态，或放纵、或消极、或狂妄、或自卑，不良反应视行人的气质而定。
“三虚空禅定”这种观修，强调“实不观于一法”，亦即根本无所专注，观如不观。所以实际上于禅修时，根本不应更着意于观外空、内空、密空，因为若已能现证清净光明，这“三虚空”不须加以专注便已经稳定，一坐下来，三虚空的清净光明已经自行生起，如今需要做的事，只是现证它的“本来”。
由修习而证的清净光明，无论生起得多么快，多么稳定，都不是“本来”，因为它始终要靠修习来生起、来引发。本来清净光明根本不须生起，亦不须引发，因为它是本然的存在，从来就有这种光明，只不被无明的心识所见。因此三虚空禅定的证量，就只是现证而已，再无任何禅修的方式来帮助现证，亦不须持着什么念头，连空分、明分、现分等等名相都不必去想。
当佛教初入西藏时，除了印度的阿闍黎之外，还有汉地僧人入藏传法，其时北宗禅师摩诃衍在西藏鼎鼎有名，他教弟子禅修，据说即是无寻无伺，无所缘无分别地打坐，这种教法后来受到挑战，印僧莲花戒入藏，挑起诤论，这即是有名的“拉萨僧诤”（或称“吐蕃僧诤”）的故事。据敦煌出土的文献，这次诤论摩诃衍并未失败，然而据西藏后来的记载，则说摩诃衍败得很惨，被逐出西藏，不准传法。当时的实际情形如何，如今已难以确定，但可以讨论的却是摩诃衍的禅法。
有一点可以肯定，摩诃衍当时所传的禅法，实际上并不像西藏文献所说的那么简单。因为敦煌出土了一本十世纪时宁玛派祖师努？佛智（gNubs chen sangs rgyas ye shes）（遍智龙青绕江）的著作，题名《禅定目炬》（bSam gtan mig sgron）（或译《禅定眼灯》），有一专章记述“顿门派”的禅法，应该即是摩诃衍之所传，教法其实井然有序，并非对任何人都教他不思不想，无有分别。
由这件公案可以知道，三虚空禅定的观如不观，许多时候会引起误解，其实说“观如不观”已经是观，只不过对所观不作执著，离取舍、离希疑，任观境自然，这样才能认证那个清净光明的“本来”。若想对这禅法作更深入的了解，则须参考《禅定目炬》第五品。然而，这已经在我们述说范围以外。
关于“三虚空禅定”，将“本来”视为现分，将“清净光明”视为明分，是笔者的内自证境界。这现证得到敦珠法王的印可。法王指示说，现证“本来”为现分，可以说，所现证的现分已经离四边，所以超越了由住心性而证一切法自显现的现分。必须理解这点，然后才不致引起概念上的混淆。不过法王说，将“清净光明”现证为明分，则尚未能超越大圆满界部的“基光明”。那怎样超越呢？法王指示笔者，应该好好去现证“四大解脱”的直指。
　　现在我们就谈谈“四大解脱”。
　　它是：本初解脱、自解脱、刹那解脱、圆满解脱。
我们可以这样说：“四大解脱”可以视为修习“三虚空禅定”的保任。即是行者于“三虚空”的境界中等持之后，当下座时，应根据“四大解脱”的直指来保持自己禅定所起的觉受。这亦即所谓行持。行持与修持互相交替，才能令行者不断提高自己的禅修境界，由是才谈得上现证和超越。
“四大解脱”的直指是——观修“三虚空禅定”之后，无论任何念头生起（这即是心性的自显现），都任其显现，亦任其消融（消融也是自显现）。这样做，念念便都融于“自解脱”的境界。行者的行持，便只是于无所执著的境界中，等持着“释念”这个境界。
我们生起一种烦恼，譬如说瞋恚，当知此际于心性中显露的瞋恚境界，实在是自生起（自显现），由本觉的功能令其生起，所以它只能自解脱，不为对治所灭，不因对治而解散。
如是即是赤裸现证这瞋恚境界的自性，当证入其无生、无所住、无所依，亦无从去的境界之时，即是现证瞋恚的自解脱，而且是它于它自己的本性中自解脱。
这现证自解脱的心理状态，已经可以不再称之为心理状态，而改称之为“智”。四智、五智、二智，以至自然智等等，无非只是再将智的境界作分别，统而言之，无非都是行人现证自解脱的心境。
这时候内自证的“本来清净光明”自然会显露，它是明分与现分的双运，同时亦从未离开过空分。
到这时候，可以说一个故事。
大圆满人间初祖俱生喜金刚（dGa＇rab rdo rje）有一位弟子名为文殊师利友（异译妙吉祥友、妙吉祥善知识 Manjusrlmitra）。他们在中国五台山相遇，师徒相处了七十五年，那是公元一世纪时发生的事。
当俱生喜金刚圆寂时，文殊师利友悲呼上师，请求开示最深心要，于是天空即出现三行金句：
直指于自性 ngo rang thog tu sprad
断定于自决 thag gcig thog tub cad
解脱于自信 gdeng grol thog tu bca＇
莲华生大士的解释是——
行者于刹那心相外更觅其余，都无所得，是“直指于自性”。
　　行者决定刹那心相为无生自解脱，是“断定于自决”。
以其本性已开示为“自解脱”，故称为“解脱于自信”。
这三行金字，后人称之为《三金句》，亦名为《椎击三要》（Tsig gsum gnad du brdeg pa）。
对于莲华生大士的解释，已不宜再作过多的解释（其实笔者许多时候已经说得太多），因为解释愈多，读者心中所执的成见便愈多，成见愈多愈不容易现证四大解脱，一切轮回界之本性，本来就住在四大解脱，正由于成见太多、概念太多、分别太多，有情才不知“本住”，不知自身本解脱（本自解脱），由是无缚而缚，无轮回而轮回。
《声应成续》（sGra thal ＇gyu）说——
汝自本觉离戏论
故具四大解脱法
本初解脱无所依（原注：此为真实要）
自解脱者离对治（原注：此为无寻伺之要）
刹那解脱见自解（原注：此为置于本相之要）
圆满解脱离功用
将莲师对《三金句》的解释，比对《声应成续》（同时留意其注），行者即当明白，《三金句》所说其实即是现证四大解脱的直指。只不过两家解释的角度不同。
四大解脱可以说为见、修、行、果。
本初解脱是根本真实见地；自解脱是无寻无伺、不作分别的修持；刹那解脱是于行持中，凡有显现皆任其自消融；圆满解脱是离一切功用而现证的证量果。
《三金句》则依性、相、用来说（当然亦可以理解为见、修、行；因为两组名相实互相配合）。
“直指于自性”是指示，由一切自显现的自性，来决定它无非只是刹那生起的心之行相。
“断定于自决”是指示，决定这刹那生起的心相，即是离四边的自解脱。
“解脱于自信”是指示，决定一切法自显现皆住于四大解脱，这是一切法的本能。
还需要说一些多余的话——
行者修习，一定须依心性来修，除此之外便更无可依的基础，这是我们这个器世间有情所受到的局限。
因此，我们便需要由“处生中有”的“阿赖耶识”自解脱起修，以期证此自解脱而住心性；然后由“梦幻中有”的“迷误”自解脱，现证心性的迷误相，以期证此自解脱而能现证“心性自解脱”。当心性自解脱时，已同时住于法性，是故便可以藉“禅定中有”的“本觉”自解脱，证法性自解脱（同时住于平等性）。
由心性至法性，基本上是将心性推广，将心推广至法界，但实际上是层层的超越。也可以说，是由心性自显现的境界，超越至法性自显现的境界。
这即是上来三个“生”中有禅修的主要脉络。
依此脉络作禅修，行者由心性自显现而现证心性自解脱；由法性自显现而现证法性自解脱，这过程即是弥勒菩萨在《辨法法性论》中提出的“四加行”——这“四加行”本来并非只由弥勒菩萨提出，然而为了使读者了解“弥勒瑜伽行”、“大中观瑜伽行”，所以才特别指出弥勒菩萨的教法与宁玛派的大圆满教法，原则上一致。有些修习宁玛派的学者，轻视唯识与法相；有些学习唯识的学者，否定如来藏与了义大中观，都同样是不明弥勒菩萨的教法糸统。
理论与实修必须配合。如只研究理论不由修行来体会理论，则无非只是名相的研究；如只依修持而不研究理论，则不可能于修持时作决定。二者同样有所缺失。
这些余话，是希望学者不要将“四大解脱”看成是受“瑜伽行”否定的教法；亦不可将弥勒菩萨的“瑜伽行”视为与大圆满无关。
说过这些余话之后，应该回过头来，再说四大解脱。
于作四大解脱的禅修或行持时，可以分为四个不同的重点，但四大解脱其实同时，例如，念头若本初解脱，必同时亦为自解脱、刹那解脱、圆满解脱。余者亦同。
所以我们绝不可以说，我用刹那解脱去解脱它、我用圆满解脱去解脱它。若这样说，行者亦未证四大解脱。
同时，虽说有心性与法性（亦可说为法与法性），但行者亦绝不可以说，我现在是心性自解脱，我现在是法性自解脱，若如此时，行者亦实未证四大解脱，若证，则法与法性亦无有分别。质实而言则可以说，若已现证法性自解脱，则心性必然已自解脱，四大解脱为证法性自解脱的境界，因此，若证，则更无所谓心性与法性自解脱的分别。
《三金句》中，“解脱于自信”主要为行持，若依此行持，则四大解脱的证量当同时现证。然此行持却须依“断定于自决”的禅修为基础、依“直指于自性”这见地作抉择。是故唯依“三虚空禅定”，实不可能现证四大解脱，因为行者于此时必然有“本来”、“清净光明”、“空分”、“觉性”等等觉受上、知见上的执著，即使执著很微细，亦是解脱的障碍。所以四大解脱即主要在行持上作补充，藉着修持后的座下保任来体会空分、明分、现分三无分别的本明觉性显露。这亦即是《如意珠庄严宝续》（Nor bu phra bkod）所说——“能觉识照于外境时，显相为自显现，此际但任识自在”。必须“任识自在”然后才可现证这三分无有分别（行者这时，可以跟“处生中有”中的“无分别决定”境界比较，且作交替修习）。
所以四大解脱其实只是证量（虽然这证量可分别说为见、修、行、果证量），故并无一实际的修法可以教授。绝不能说用这个修法可以修到这个解脱；用那个修法可以修到那个解脱。如今有些人这样做，那是对大圆满根本不理解。
行持四大解脱亦即是《心经》上所说——“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”的“行”；其所行持的亦正是“深般若波罗蜜多”；亦即是“瑜伽行”。或许应该进一步说：观自在菩萨于行深般若波罗蜜多时的证量，便即是四大解脱。是故行人亦可以依《心经》来帮助自己作行持，依次现证至“无智亦无得”的究竟圆满。
“禅定中有”的两个法门：三虚空禅定与四大解脱都极为深密，学者必依止根本上师才能修行，若仅依文字而为，不特证量不能生起，且有导致心理偏差的危险。笔者于结束本篇之前，再行提出，尚希留意。密、密、密。
临终的解脱与往生
　　——说“临终中有”之一
　　“生与死的禅法”第四个是“临终中有”。这禅法有深浅两个部分。深的部分，是令人于临死时现证死光明（法性光明、本来清净光明）；浅的部分，则是教导临死的人如何往生净土。两部分禅法的差距十分大，简直可以用“光年”来形容他们的距离。
　　在“六中有”的教授中，只说浅的一部分。原因如其所言——
　　“有些人未曾熟习前述教法，如决定、幻身与梦瑜伽、净光明等法；有些人（虽熟习这些法，但却）未了知四大解脱的法义；尤其有些人虽曾受法，但却无暇观修，此如官吏、财主、懒人等，曾受深法而不修，唯任法门写于纸上，此实无非只是闻法。对这些人，往生忆念自解脱便成为重要的有力法门，令他们无须观修而成佛。”这便只是方便，而不是观修的根本。
　　这浅一部分的禅法，称为“往生忆念自解脱”，喻为传达国王的敕谕。
　　因此我们需要谈一谈“往生”。
　　依佛教徒的定义，往生即是人于死后，其神识可以到佛的净土托生。例如阿弥陀佛的极乐世界，往生的神识即在这世界的莲花胚中入胎。
　　净土不只是一个极乐世界。释尊说，有恒河沙数的净土。不过他着重地提出来说的，却只有两个：一个是西方阿弥陀佛的净土，另一个则是东方不动如来的妙喜国。
　　后一个净土，也即是密乘行人所说的，金刚萨埵的密严净土。名相不同，所指则一。
　　往生净土其实并未成佛，只是找到一个好的地方去投胎、化生。有如学生，从一家乱七八糟，学生吃*，老师骗钱的学校，转到一家师资优良，同学纯厚的学校。在不好的学校，学生根本学不到如何长进，在好学校，长进便很容易。所以往生便有如转学。
　　找一个好所在来寄托死后的神识，不光只是佛家的思想，印度教认为人死后的梵我可以去到梵天，犹太教认为善人死后可以上天国，这些信仰其实同一脉络，只不过在哲理上有层次的分别而已。
　　佛家认为，往生并非解脱，是层次较高的说法。因为往生以后还需要闻法、思法、修法，然后证觉而成佛，则始终是凭借着自力而得解脱，若不解脱则依然堕入轮回。这中间便没有任何他力参与，是故毫无依赖。
　　不过在我们要谈的禅法中，所说的往生，其中有一部分的层次，却又比一般佛教徒所说的往生，境界更高。它是一个可以藉死亡而得到解脱的法门，因为它教授的方法，不是神识从此迁彼、从我们的世界迁到净土，而是可以现证果位的方法。即是说，行人未能于生前藉禅修而证果，则可以利用这临终的一刻。
　　正因如此，这部分禅法才被认为是无上殊胜的方便道。
　　或许有人会不相信临终解脱，以及下文将要讲到的中有身解脱，然而西藏每一个教派都承认这解脱法门，千余年来从无异议，而且每个教派都有圣者解脱的记录，因此这绝不可能是无稽的谎言，亦不可能是千余年不破的神话。
　　整个中有法糸中，与本法成为姊妹篇的《中有大闻解脱》，于1927年被伊文思（Walter Evans–Wentz）据口译整理为英文本出版，题名为The Tibetan of the Dead，如今已七十多年，期间经过不少西方学者研究，态度只倾向于推崇，无一人提出质疑，因此，虽然只是方便法，但如果能配合六中有的修习，同时去除其迁就西藏本土民俗信仰的成分（如“冥判部分”），那么，这个禅法实不应反而受到佛教徒怀疑。一切怀疑，恐怕亦仅出自门户宗派的偏见。
　　我们谈一谈《中有大闻解脱》在西方社会传播的情况。①
　　事情应由十九世纪末期美国的灵智学会说起。这学会的领袖，是一位从俄国移民到美国的德裔贵族后人，全名Helena Petrovna Blavatsky（1832－1891），信徒尊称之为Blavatsky夫人。十七岁时结婚，婚后两个月便离开丈夫，寻求神秘的智慧。那个年代，科学进步迅速，物质文明开始取代精神文化，西方的宗教发生危机，所以有许多西方人便乞灵于东方的精神和智慧。Blavatsky夫人正是这样的西方人，所以她先到埃及的开罗，学习种种方术，然后由尼罗河移向恒河，到了印度，然后在西藏住下来。一住七年，她自称是藏传佛教的信徒，曾随高法喇嘛学过密法。
　　1873年，那年她才四十一岁，自称受一西藏神秘“大士”（Mahatman）的指令，到纽约创建灵智学会。先到巴黎，取得了一些对基督教失望的人支持，于是移民美国，从此宣传西藏的智慧。她自己则提出一套新的进化论来响应达尔文，她主张，要将宇宙的进化跟人类的精神成长相结合，然后才能解释自然的法则，以及探索人类的潜能。她公开反对基督教；她公开宣称自己从西藏神秘“大士”那儿得到灵智，那时候，她得到一位律师的帮助，终于使到她的学会发展成为具影响力的国际组织。十几年，已在四十多个国家建立起五百个分会，会员达四万五千人，有多种文字的出版物。
　　伊文思的The Tibetan Book of the Dead（下称《西藏死亡书》）就在这时候推出，所以他立即就成为灵智学会的主脑，因为这本书所发挥的，便正是灵智学会所标榜的智慧。
　　如今我们看《西藏死亡书》，只发觉它不但译得错漏百出，而且根本称不上是翻译，只是一本西方人写给西方人看的书，带着猎奇的眼光来介绍东方精神文化一个角落。可是这本书却至少有三个中文译本。伊文思错，译者便跟着他错，甚至自作聪明译得更错。
　　可是，当时这本书却成为西方社会的震撼，连心理学大师荣格（Carl C．Jung）都对它发生强烈兴趣，他评价道：“它属于这样一类品级的著作，它不但对大乘佛教的专家有意义，而且因其深刻人性，以及对人类心理更深刻的透视，故而对那些寻求增广自己关于生命知识的外行人，也具有特殊的魅力。”
　　1912年，荣格出版了Symbols of Transformation一书，宣布从此脱离佛洛伊德学派，此后他即情注于东方哲学，准备利用东方哲学来建立他的心理分析体糸，所以他曾评论过一部中国道家的著作《太乙金华宗旨》。于三十年代，他便将眼光由中国的道家，转向藏地的佛家了。这便是他为《西藏死亡书》德文版写序的原因。其后这篇序文给译成英文，在第三版时加上。
　　接着，荣格还写了一糸列文章，都跟西藏佛教的教法有关。荣格很敏锐地注意到，西方过分注重外表，东方过分注重内在，所以他说——
　　“在东方，内在的人牢牢地抓住外在的人，老是这样，以致在这个世界，根本没任何机会令人与它的内在分开；可是在西方，外在的人已驾凌到这样的程度；令外在的人已从自己的内在异化出来。”
　　所以佛洛伊德的心理分析，充其量只能去到“受生中有”的层次，它以婴儿的性幻想作为标志，这已经是极限。荣格则打算借助东方宗教来打破这个极限，即是将心理分析发展至胎前。——这即是对轮回与再生的承认，由是冲破了西方心理分析的樊篱。如今，西方有些心理医生声称，他们可以令病人藉着对前生（以至宿生）的回忆，来治疗病者。然而，这只是在低层次上承继荣格的理论，实际上荣格理论的精华，在于对“业力”作出了心理学上的解释。
　　那是关于“法性中有”。
　　下文将会说到，“法性中有”期间，亡者会因业力的牵引而见到种种幻象。荣格将业力解释为心理遗传，然后便引进他的见地：人的内在，有一种“集体无意识”的心理状态。人由个人的无意识，进入集体无意识，最后就会进入这样的一个状态：失去依附的意识，最终回复到无时间，未形成的状态。
　　说到这里，我们已经可以看到，《中有大闻解脱》这部密典，已完全给荣格引入心理学领域，那当然不是这部密典的原意——不过，伊文思其实也始终没将它的原意表达出来。
　　其后，有一位德裔印籍人土，后来以高文达喇嘛（Lama Angarika Govinda）之名著称于美国，他做过伊文思在锡金时的房客，所以后来便为伊文思的《西藏死亡书》写过导论，在他的影响之下，终于令美国掀起了用迷幻药来研究这本书的风潮。因为高文达喇嘛极力主张，西方人士应该作出抉择，超越自我限制，努力追求精神世界。
　　有三位在哈佛大学研究LSD及其他迷幻药的博士，发现LSD之后的幻觉，与《西藏死亡书》中所描写的死亡过程十分相似，于是便根据这本密典，写成一本服用迷幻药的指南，于1964年8月出版。后来，我国道家的经典《道德经》，在其中两位研究者手中，居然也变成服用迷幻药的指南了。他们的物质生活比伊文思好，伊文思晚年要依靠一个基金来生活，而研究迷幻药的西方三博士，至少有一人可以住在罗省比华利山，而且著书立说教人如何幸福地死亡。
　　这本密典，由提倡“內在”，到“追求精神世界”，最后变成服食迷幻药的指导手册，在西方社会虽然将它说得天花乱坠，但显然它已被极度歪曲。一切歪曲都被西方社会接受，同时成为一时的潮流，证明西方社会的精神生活的确十分空虚，因此要从它身上取得自己所需要的精神营养。
　　在这样的社会背景之下，有一位西藏喇嘛在北美洲便完全将《中有大闻解脱》，解释为西藏佛教心理学的著作了。
　　这位活佛，名为仲巴（Chogyam Trungpa），出身于中国的青海，曾在英国牛津大学修读艺术、心理、比较宗教等课程，所以对于心理学他是个內行。
　　1973年他出版了一本书，名为Cutting Through Spiritual Mateialism（《精神拜物剖析》），畅销一时，由是他因利乘便，建立起一个遍及美国的传法网，取名Vajradhatu（金刚界）。他的传法，是将佛教教法当成是西方社会的心理治疗手段，用以纠正因崇尚物质文明而引起的精神偏差，静坐修止观则是具体的方法。这样一来，对机极了。
　　所以仲巴活佛用比伊文思更适合西方社会的文字，将《中有大闻解脱》译成为一本心理治疗的指导书，完全符合他的宗旨。在他的影响之下，许多佛典的英译，以至佛学名词的翻译，都用上了心理学的专门术语。外行人十分之难读，如果不看附上的藏文，读者猜半天都猜不出英译的到底是哪个佛学名词。
　　仲巴活佛因此完全偏离了“死的禅法”，只着重于“生的禅法”。例如《中有大闻解脱》描述人在临终时，地水火风四大相继消融，人因此知道死亡已在眉睫，由是并知道应该怎样去应付。可是仲巴活佛却把这情形向生活结合，“四大消融”便变成是人类的心理变化。
　　与仲巴活佛相反的是哥伦比亚大学宗喀巴讲座教授Robert Thurman。他精通藏文，曾经出家，由印度回美国之后才还俗，生儿育女，他的长女是荷里活的大明星。
　　他自己说，本来不想重译《中有大闻解脱》，可是他觉得“临终者需要比（伊文思、仲巴活佛）那些译本更清楚、更好用、更易接受的数据”，所以他便着手翻译了。
　　他的本行是格鲁派的教法，他熟悉的是格鲁派祖师宗喀巴大士的论典，因此这本宁玛派的论典便给他用格鲁派的观点来解释了。他不用心理学的角度来诠释，真真正正用死亡学的观点来指导临终的人，所以他的译本名为The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the Between（《藉理解中有而得自解脱的深法》）。这本来很符合这部密典的原意。无奈他可能为了照顾到西方读者的兴趣，却将一些佛学名词现代化了，“业力”他译为“进化”；“持明”（修密法获得大成就的大师）译为“英雄科学家”（Hero Scientist）。这样一来，宁玛派的论典便变成现代格鲁派学者的著作。
　　所以对于“日常死亡的准备”这一论题，他根本不管宁玛派的说法，也不管有关此论题的宁玛派大量文献，而是用宗喀巴的《圣道三要》（Lam tso rnam gsum）来解释。对于“不共加行”，也不根据宁玛派的说法，径改为格鲁派的修习方式。这便真的是“现代”而且“格鲁派”了。
　　从《中有大闻解脱》在西方传播的情况，我们可以知道，“六中有”这生与死的禅法，实在未完全介绍给西方。其中关于死的部分，每一位介绍者、翻译者都有他们自己的既定立场与观点，完全偏离了宁玛派的教法。虽然如此，却也证明了这禅法的博大。一如中国的《易经》，军事学家、政治学家、历史学家、迷幻药专家……人人都可以从中取得发挥自己本行知识的依据。
　　这本密典，由“灵智”开始，发展到心理治疗，再被借用而成格鲁派的巨著，中间还有一些比附，如东方哲学、灵魂学、社会学、人类学等等，却无一学者不对它推崇备至，完全承认人生死过程的佛学解释，这样说来，虽然他们于密典中各取所须，但亦可以说，他们实在是从各种不同领域的观点，来附和密典中关于轮回与解脱的理论及有关禅法。
　　下面，我们便用宁玛派的观点，来介绍这宁玛派的禅法。
①所引资料见Donald S．Lopez，Jr．Prisoner of Shangri－la，Tibetan Bud－dhism and tne West（The University of Chicago Press，1998），及沈卫荣《幻想与现实：〈西藏死亡书〉在西方世界》，收《宁玛派丛书》之《中有大闻解脱》附录。
死相·临终·死光明
　　——说“临终中有”之二
临终中有的第一步，是观察死相。
在“六中有”的教授中，有一篇密典，名为《死兆具相自解脱》，它将死相分为六种——外死相、内死相、密死相、远死相、近死相、零星死相。
要详细介绍这六种死相，便等于要全部解释这本密典。笔者虽已将此译为汉文，但却不准备出版，因为有许多死相，现代人可能认为迷信，例如说，具死相的人会见到祖先的呼召。这死相，如果由心理学大师荣格来解释，他一定可以说出许多心理分析的原理，可是现代人，尤其是现代知识分子，一定会说是迷信与无稽。
曾经有人向笔者质疑：既然佛家说人死之后后状态是“中有身”，这中有身又会于四十九日内轮回，那么，死相又怎么可能是见到自己的祖先呢？

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