7．以圣言可信故当信有他生后世。“圣人说现在事实可信故，说后世事亦皆可信。如人夜行险道，导师授手，知可信故，则便随逐。”应由圣人（佛、罗汉、菩萨）所说现在之事理，如缘起法则、断烦恼则得涅槃，入禅定能享轻快安恬等，信赖圣人的智慧、人格，相信他们所说来生后世，轮回转生之事真实不虚。既为肉眼凡夫，智慧浅薄有限，若不信从圣人之言，岂能自知生死秘奥，岂能以浅薄断言生死大事！
8．依缘法知必有前生所世。“佛法中诸法毕竟空，而亦不断灭，生死虽相续，亦不是常。无量阿僧祗劫因缘虽过去，亦能生果报而不灭。”有等无智之人见佛法说一切皆空，便又执着空，认为一切都空无所有，还有什么他生后世，堕入了“恶取空”的邪见深坑。当知佛法说空，旨在破除众生误认假我、小我和一切生灭无常的现象为真常不变的执着、邪见，“空”的含义是无自性，而非断灭无物。佛法一方面说空、无我，一方面又说生死相续，有他生后世，这两方面是统一的，并不互相矛盾。佛法的极旨是中道，一切不执着，“不着有，不着无，有无亦不着，非有非无亦不着，不关亦不着”这样才能符契中道，证见真实的本面，而不致堕于有害的边见、邪见。就像“以刀斫空，终无所伤。”
龙树所举八条理由，几乎打通了理性在解决生前死后问题时可能走到的所有思路，举出了以理性论证錄后续存的一切可能举出的理由。他提出的对人类感知的局限性的认识、对超感知能力的肯定、对人性的分析、及不着一切的中道的思想方法等，在今天看来还具有相当强硬的说服力和尖锐的挑战性，是今天用科学方法破解生死之谜时，所不容回避的。
龙树之后，佛教理论家们对断见还有不少批判，如前面所举《瑜伽师地论》之说，便代表了大乘瑜伽行派的基本思想方法。瑜伽行派在陈那以后，侧重于用因明（逻辑）论证，出于与外道辩论的需要，将龙树所举八条理由中的六、七条即“圣言量”（以佛教圣人之言为论据）从因明论式中撤除，不以之为论证死有后世等问题的论据，因为“圣言量”对以被不信仰佛教的人所接受。
第六节 “无我”说与对有我论的批判
与断见相反，同样违背缘起法的另一种邪见，是“常见”。常见，即执有真常不变的东西，就生命现象而言，主要指执有能自作主宰、不变不灭的生命主体自我（阿特曼），或轮回的承担者——补特伽罗（putgala）——意译“数取趣”，即多次往来于五道中的轮回主体，或萨埵（有情、众生）、命者（生命主体）等，执实有此等东西，名为“我见”、“我执”，这种见解被佛教强调为出生烦恼、引起生死轮回恶性循环的渊薮，获得解脱、涅槃的根本障碍，真可谓生死之根，万恶之本。佛教千经万论，无不力破我见、我执，作为佛教教义标帜和准衡的“三法印”——“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，即以无我为中心，被称为“印中之印。”无我，是贯彻佛家诸乘诸宗之学的核心要义。
佛教所破斥的我见、我执，大乘分为人我见、法我见两个层次，与轮回有关的主要是人我见，又译“补特伽罗我见”，即执有一不变的自我出入五道、实受轮回。这种我见的内容《瑜伽师地论》卷六五分为四种：“一者计我即是诸蕴；二者计我异于诸蕴，住诸蕴中；三者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离蕴法中；四者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异于诸蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法皆不相应。”对这四种执着，佛典中有多处批驳辨析。
第一种我见：“计我即是诸蕴”，或“蕴即是我”，意谓认为自我便是“五蕴”——物质身体（色）和受（领纳）、想（观念）、行（意志）、识（心识根本）四种心理、精神活动。这是常人与生俱来、无谁不有的见地，印度六师外道中的顺世外道即张杨此见。佛经尤小乘佛经中所批多的我见，主要是指这一种。人无不确认有个体自我、执我、爱我、维护我，一切思想、活动，无不以自我为轴心而转圈子，讲起话来口口声声“我（或老子、老娘）如何如何”；做起事来始终以我为出发点：我怎么办？此事对我有利还是有害？脑子里思此念彼的念头，终归以“我”的肯定为基座；即便是考虑前生后世、六道轮回，也总是想“我死后如何，转生为谁，我的前生宿世是谁”。古话因而有云：“人不为己，天诛地灭。”认“为我”为人之天性。然而，试问紧抢不放的这个我，究竟是什么？以何为实体？首先内省到的，大概无非是：我是人，男或女性，姓甚名谁，长相如何，什么职业，什么头衔，有何才能，性格怎样，……等等。由此而扩展到我所有的东西：我的钱、房子、汽车、妻子儿女、名誉、地位等等，佛学名为“我所”者。一般人日常所体认的自我，乃至社会上大家共认而据以分别自他的自我，大略而已。西方著名物理学家马赫《感觉的分析》一书说：“显得相对恒久的，还有记忆、心情和感情同一个特殊物体（身体）联结而成的复合体；这个复合体被称为自我”。这里所说的记忆属佛家所说的想与识，心情、感情属佛家所说的受，身体属佛家所说的色，以这些东西的复合体为自我，正是佛家所云以蕴为我。对于这种个体人格、分别自他意义上的自我，佛学并不否认，而名为“俗我”（世俗意义上的我）、“假我”（借世俗习惯而说的我或藉各种条件组合而成的我）。佛学破斥的我见，是认此俗我、假我为真常不变扩宰者——阿特曼的见解。佛典中破析这种我见为错谬、妄执的理由，大略有三：
1．五蕴皆非自主故，非为真我。《佛说五蕴皆空经》说：
“色不是我，若是我者，色不应病及受苦恼，我欲如是色，我不欲如是色。既不如是随情所欲，是故当知色不是我。受、想、行、识，亦复如是。”
我，哲学义蕴是“自在”，主要指自作主宰，自作主宰当然与自己的意愿一致，但五蕴却并非如此。就拿这个血肉这躯（色）来说吧，如果它是我，能自作主宰，便不应患我的主观意识并不想生的疾病，便应该随我心意，我要它健康就健康，我要我的面孔漂亮它就漂亮，我要我的身段苗条婀娜它就苗条婀娜，然而现实却非如此。受、想、行、识四蕴，也皆如是。受（领纳、感觉、情绪）常有我所不希望的苦、忧、愁、恼、焦急等；想（念想、思虑）常有我所讨厌的邪思杂念，如不愿想起的仇敌怨家的面影，偏偏爱时而浮现，练气功修禅定要想象的境相，却偏偏被杂念扰乱，难以是显；行（意志、心识之迁流）若自主，便不应迁流不住；识（能识之心）若自主，便不应有与身体的矛盾。总之，检查五蕴，一一皆非能自作主宰者，从其中找不到一个能自作主宰的自我或灵魂。
2．五蕴皆悉无常故无我。无常变易，生灭不息，是世间现见一切事物普遍共具的本性，五蕴无不如是。《杂阿念经》第12经载佛言：
“色无常，若因若缘，生诸色者，彼亦无常，无常因无常缘，所生诸色云常！受、想、行、识无常，……无常者则是苦，苦者则非我。”
血肉之躯，生灭无常。无常，又可分一期无常（阶段性的无常和刹那无常二义。就一期无常而言，此肉身莫不有一死，死后腐烂变坏，不复存在。而从生到死，一直处于变化中，按大的变化，被分为婴儿、幼儿、儿童、少年、青年、壮年、老年等阶段，每一阶段的形貌差别，显而易见。一个人幼年和中年、青年和老年形貌的差异并不比两个形貌相肖的人之间的差异小。梁启超曾讲过：凭什么相信今天坐在讲台上讲学的这个梁启超，便是几十年前坐在他妈妈怀里吃奶的那个梁启超？龙树在名著《中论》中论述：若身体是不变的自我，则婴儿不应匐匍、长大乃至衰老。而且，身体是由头目脑髓、筋肉骨血等各部分组合而成，各个部分由地（骨肉等）、水（血液等）、火（热量）、风（气、运动动作）“四大”集合而成，“四大”由“极微”（最小的物质无素）集合而成，从头目脑髓、地水火风到极微，若深入观析，无不处于念念生灭中，如《楞伽经》所说：“速灭如电（闪电），这叫‘刹那无常’。”
至于受、想、行、识的无常，则更是显而易见。心中念头，此起彼灭，犹如猿猴从这根树枝跳向那根树枝，没有一刻停住之时。若说乐的感受是我，则心中应常乐而无苦无忧；若说苦的感受是我，则应常苦而无乐；若说某个想法念头（想）是我，则不应再有其它想法念头；若说记忆是我，则人不记得四岁以前和熟睡时。即便成年，清醒时所历之事，也非一一记忆无遗，记忆既非持续不断、无所遗失，则亦属无常。
人活着时，五蕴虽然皆悉无常，念念生灭，其实没有一样东西可以从前念原封不动搬到后念，但形貌、性格等毕竟变化较慢，尤其是有记忆的连锁作自我意识的基础。如现代英国著名思想家罗素所说：“昨天存在着一个其感情我还回忆起来人，那个人我把他当作是昨天的我”（《人死而灵魂长存吗》）。身死命终，转生五道，不记前世，则更见无常、非我了。今生的张三，转为来生的李四，此世的须眉丈夫，转为彼世的窈窕淑女。堂堂人类，转为牛马猪羊，其中究竟有哪个东西是其故我？有谁是从这间房子走到那间房子的主人公？无始以来的轮回路上，生死死生，出入五道，不可胜数，究竟其中哪一回、哪一个算我？从无常的五蕴中，是不可能找到一个真常自我的。
3．依因缘和合而生故无我。我者自在，自在，即不依赖任何条件，自己是自己存在的因果，只有这样的东西才可能自作主宰、常住不变。然观析欠的生命，实际依因缘而生，乃五蕴合集的生灭相续过程，“恰如支节集合而名为车，如是依蕴而有众生之名”（《杂阿含经》第41经）。五蕴中，受、想、行三蕴合称为“名”，意为心理活动，“名”与色蕴合称“名色”，《杂阿含经》第12条经说名色与识（蕴）互为对方存在的条件，比喻为三捆芦苇互想支撑而得竖立。大乘论典中则多说身与心或色与心，为一缘起法，互不相离。生命既是因缘和合，且各因缘亦互相依存，则非自在，非我。若说是我，那么究色（身）是我，抑或受、想、行、识是我？若色身是我，则应离心识而能自存，然则若离心识，色身即死。何况色身由头手躯体等组成，其中究竟头是我，抑手是我、足是我、躯是我？若头是我，则砍下头颅，头应能活能思：若手是我，则砍下手来手应还会动作。既然一一部分都不是我，合起来又岂能是我？至于受、想、行、识，皆依境缘而生，依身和“根”（感知器官）而有，若便是我，则应离根、境而能知，心离身而独存。五蕴和合的本身，便已排除了有自在常一的“我”存在于其中的任何余地。
像这样辨析五蕴中无我的论述，在佛典中比比皆是。如大乘《圆觉经》中一段分析五蕴非我的话：“我今此身，四大和合，所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归火；动转归风。四大各离，今者妄身，当在何处？即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。四缘假合，妄有六根，六根四大中外合成，妄有缘气于中积聚，似有缘相，假名为心。善男子：此虚妄心，若无六尘，则不能有，四大分解，无尘可得，于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见。”
说身心皆因缘和合，其中没有一个可称为“我”的实体。佛经中还有一个说明身非是我、常被引证的故事：说有一人因事远行，路宿古庙，夜见一鬼扛一死人尸来，后跟一鬼，与其相争尸应属谁，争执不下，请此人证明，此人说应属先扛尸而来的鬼，后来的鬼大怒，将他左臂一把揭拽下，先来的鬼马上从尸身上拽下左臂，给他补上，如此乃至头足身躯，全身皆换，二鬼乃共食拽下的身体而去。此人寻思：我今究竟是谁？有身无身？此身到底是我非我？不能得解，心转迷闷，乃往问众僧，众僧答言：你从本以来，便从来没有过自己固有的身子，不过是错误地执着有身是我而已。此人醒悟，出家修道，断我见等烦恼，成阿罗汉（《阿育王经》等）。
第二种我见，虽不认五蕴为真常自我，却“计我异于诸蕴，住诸蕴中”，认为五蕴虽非真我，却另有一内自我恒住身内。这是常人往往具有的模糊感觉，婆罗门教《奥义书》所说住在身中心内有如明点的我、耆那教所说在身中随身大小舒卷不定的我、希腊哲学家所说住于脑部的理性灵魂、中国道教学所说住于脑或心部的三魂等，皆属此类。《大智度论》卷十二说印度外道称住于身中的自我为“神”（神我），“有人言：神在心中，微细如芥子，清净，名为净色身；更有人言如麦，有言如豆，有言寸半，有言一寸，初受身时最在前受，譬如像骨，及其成身，如像已庄；有言大小随人，身死坏时，此亦前出。”婆罗门教僧佉（数论）派，立“神”为生命主宰，谓神“常觉相，处中常住，不坏不败，摄受诸法”（提婆《百论·破神品》）。
对于这种我见，《大智度论》、《百论》和《瑜伽师地论》等都有辩驳。《瑜伽师地论》卷六五说：若有异蕴之我住在蕴中，请问此物是常还是无常？“若无常者，则所计我，刹那异起灭，此处异死，余处异生，异作异受，斯过有至。又诸异蕴别有一我，若内若外，若二中间，有生有灭，都不可得，是故此计，不应道理。”若神是无常，刹那生灭，死此生彼，改头换面，岂能称为真常自我？何况这种神我无论从身内、身外、内外中间都找不到它的踪影，不过是虚构而已。若此神我是常，如僧佉派所说，无有变异，能为主宰，这种绝对之物按理应遍满一切，恒常觉知，无有遗忘，并于任何条件下都无苦无乐、无生无灭，这样便不应有现实的老病死、轮回诸道及遗忘、熟眠昏昧等事。僧佉派说：“觉相是神”，以人能觉知的功能为神我，实则人的觉知功能，乃遇缘而生，须根、境、识三缘合集，由眼见色，由耳闻声，从鼻知香，从舌知味，从身生触觉，这些觉知实际就是五蕴中的受、想、行、识四蕴，乃念念生灭不住的因缘和合法，岂能称得起自存不依他、真常不变的我？除了生灭变迁、念念不住的心理活动，从身中实在找不到一种自为主宰、常恒不变的我、神我。西哲罗素也见及于此，有言曰：“在思想、感受和行动之外，并不存在着产生或感受所发生事物的心灵或灵魂这样一种纯实体。”（《人死而灵魂存在吗》）
第三种我见：“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离蕴法中”，意谓我是身心之外的某种真常之物，此名“离蕴我”。如《大智度论》卷十二说，有坐禅者入地、水、火、风、空等“十遍一切处”定，于定中不见有身体存在，只见无边无际的地或虚空等；遂认为这所见地或虚空等为真我。《瑜伽师地论》卷六批驳这种我见说：“若不属蕴者，我一切时应无染污，又与我身不相应，此不应理。”不属五蕴的外在之物，应不受世俗欲望的污染而恒常解脱，而且这种东西既在身外，与自身没有关联，岂堪作我的主宰和轮回主体。若说不出所立离蕴我的性质相状，则这种我更属虚构，就像有人自言：我了知石女所生儿的头顶、系缚空中幻相的丝鬘，只是自欺欺人而已。何况说有个离蕴异蕴的我，则已与自己身心为二，落入二元对立，属因缘生法，称不起常一自宰的真我。
第四种我见：“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法都不相应。”部派佛教中的犊子部所立的认回主体“非即蕴非离蕴我”，即属此类我见。《瑜伽师地论》卷六五批驳这种我见说：“若计有我，一切蕴法不相应故，无有蕴者，此所计我，若无有蕴，便无有色，非身相应，亦非苦乐等受相应，亦非众多种种差别相应，亦非善、不善、无记思等相应，亦非受用色等境界分别意相应，如是此我应无所依、无受、无想、无思虑等，亦无分别，是则此我不由功用，究竟解脱，无有染污。”这种非即蕴非离蕴的神秘自我，既然非色非心，无所依从，便应不受苦乐，不作善恶，不起烦恼，那便应自然解脱，无所依从，便应不受苦乐，不作善恶，不起烦恼，那便应自然解脱，不受生死，岂会成为轮回主体，死此生彼。然现实却是受苦乐、作善恶、生死轮回的众生。
关于无我义，佛教小乘主要着眼于生命现象，说从生只是五蕴合集，并无自我之实体，有的只是执无为有、执假为真的妄执，后来大乘把这种无我义叫“人无我”（补特伽罗无我）。上座部说一切有部更主张唯蕴无我，五蕴中虽没有众生所执着的自我，而“法体恒有”——集成生命现象的“法体”——五蕴及四大、十八界等元素却是实有，被大乘认为未能将“诸法无我”印贯彻到底。大乘坚持从诸法无我的路子走到底，把无我义广泛延伸于“诸法”——宇宙一切现象，说“五蕴皆空”（《心经》），一切物质、心理、精神现象皆依因缘生、无自性故空，乃至空、无我的观念亦空，就连佛、涅槃这些“无为法”亦是空，《般若经》凡说十八种空义。总之，一切现象皆空、无我，这叫“法无我”。《成实论》比喻说，人无我，就像瓶中无水故空；法无我，就像说瓶子也是由人工、泥土、火烧等诸缘合成，故当体亦无自性而空。
第七节 无我与轮回的关系
佛教非断非常的轮回说，不但是为如实认识自己而建立，而且有其从世俗社会教化的效益和宗教解脱学说之建立而着眼的深沉考虑。生死轮回的真实本面，从佛法看来本非仅依人有限的感知渠道和理性便能穷其底蕴，轮回现象也很难以世人僵硬的语言作准确的描述，通过文字语言、理性思辨论证宣扬轮回说，只能针对人们的谬执邪见而予以证伪，除其执着，这种论证颇为困难，稍有不慎，便易被人误解，从一个极端走向别一个极端，产生负面的、消极的社会教化效益，并破坏佛家解脱之道的建立。《俱舍论》卷三十载佛答一个叫筏蹉的人所提人死后是有是无的问题时说：
“故佛说正法，如牝虎衔子：执真我为有，则为见牙伤；拨俗我为无，便坏善业子。”
把佛说法的难处比喻为母虎口衔自己的子女，用力稍失分寸，便会伤害子女，引起违背自己爱心的不良后果。执着有真常的自我实受轮回，便会被邪见之牙伤害慧命，不得超出生死，为度众生出离生死苦海，必须大说无我，破除其我见之邪。但强调无我、空，又会使一些人对无我作片面理解，陷入另一极端“恶取空”的邪见，认为世俗意义上主体人格、分别自他的“俗我”，只是空无，这种恶取空，会导致否认善恶因果等极为有害的邪见：既然无我，那么就算善有善报、恶有恶报，究竟谁来受报？若无受报者，则行善作恶有何区别，与其克制人欲而行善，还不如尽情作恶，恶人岂非获得了理论根据和精神支柱？既然无我，那么辛辛苦苦禁欲修道，就算能得解脱，能入涅槃，又是谁解脱、谁入涅槃？我都没有，解脱、粴槃又有何意义？即如大乘说深信切愿念阿弥陀佛，命终便能往生于西方极乐世界，既然无我，谁去往生？此类质疑不仅会由不信佛教的人提出，成为外道攻击佛教的理论缺口，也成为佛教徒确立信仰，获得智慧时可能会经过的疑雾之区，大乘中就曾有过所谓“方广道人”的一派，宣扬恶取空见，被斥之为“附佛法外道”。
实际上，只要严格遵循缘起法则，坚持中道的原则，这些疑难并不成为问题。堕于我见和恶取空见的两极邪见，都是因为没能真正、全面理解缘起法则，按缘起法则的逻辑推论。肯定俗我假有与常一自宰的真我为无，是同一缘起法则内蕴义理的两个方面，这两方面本如手心手背，并非互相矛盾，而是同一个道理。生命现象依因缘而有的当体，便排除了断、常两极偏见的立足点。依缘而有、生灭无常故，必无常一自宰之我；依缘而有、生灭无常故，必须相续而生，前后有因果关联，此则必有主体人格、分别自他意义上的俗我、假我，必有身心（包括自我安立的最重要因素——记忆）的念念相续和阶段性貌似稳定的相似相续，生前既如此念念相续，临终最后一念灭后，也必然不间断地生起死后的身心，升天堂下地狱，或往生极乐世界，就如同生前今天已过，明天去哪里旅行，没有多大区别。至于涅槃，只是如实观无常、无我的实际，而息灭了心中所起烦恼、无明后净化了的精神境界，烦恼虽灭，净心恒存。《涅槃经·四相品》云：“烦恼虽灭，法身常存。”法身，指与真理相契合的智慧心。误认五蕴等为真我的我执虽断，与真理相契的净心不断，若问谁入涅槃，便是此净心、智慧心，此心真正具常一自宰的性质，故《涅槃经》等亦称为“大我”、“真我”、“佛性我”。依缘起法“凡有对法不相舍离”（互为矛盾关系者必以对方为自己成立的条件）的法则，既有俗我、小我、假我，则必有大我、真我；既有生灭无常、生死轮回、烦恼污染的众生界，则必有不生不灭、不生不死、“常乐我净”的涅槃界。《小阿含无问自说经》云：“若无此不生、不成、无作无为，则无彼之生、成、作、有为之依处。”《大般若经·善学品》云：“既有杂染，亦有清净。”
而且，据缘起法对立双方统一于一体的道理，大我、涅槃不可能在俗我、生死之外，只有从如实认识俗我、生死中去发现证实。佛法的基本思路便是如此，唯依一缘起法观察推论，相当简洁明快。
大乘把依缘起法则肯定俗我等在现象界为假有的道理，称“世俗谛”（“俗谛”），把依缘起法则从绝对真理的意义上说无我等的道理称“真谛”、“胜义谛”、“第一义谛”，强调真、俗二谛，一体不二，是同一真理的两个方面，本非矛盾，不可剥离。《大般若经·实说品》云：“世俗真如，即是胜义”。《摩诃般若经·道树品》说：“世谛、第一义谛无异也，何以故？世谛如，即是第一义谛如。”《中论·观四谛品》云：“若不依俗谛，不得第一义。”谓真谛即是俗谛，绝对真理即是世俗的相对真理，即是对世间生死等现象的如实觉知，我见和恶取空见，都是因未能如实观察生死现象，未能坚持缘起法则，未能把握真俗二谛的统一性，踏进理论误区，而形成有害的邪见。这两种邪见中，恶取空见比我见的害处更大，《入楞伽经》告诫：“宁起人见如须弥山，莫起增上慢空见如许！”（增上慢空见恶取空见）。
第八节 关于轮回主体的再思考
佛家依缘起法的简单原理观察生命现象，对生死之谜和超出生死之道作出如此简明的解答，即便其论证无懈可击，大概也不容易令知识日增、疑窦日开的世人心悦诚服。尤其是随机破执、应病与药般的说空说有，即高谈轮回，又力说无我，排斥了轮回主体，难以令智浅识劣之人领解，难以应付外道的诘难。佛灭度后，对于生死轮回问题的思考，围绕着轮回主体这一世人的疑结和内外道争辩的焦点问题，在佛教诸派的理论家中继续深入展开。
小乘多数部派，都坚持佛陀时代的教义，不建立轮回主体。如一切有部“说一切行皆刹那灭，定无有法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转。”（《异部宗轮论》），谓说死此生彼，来往五道，只有随顺世俗的假我而言，实际上一切现象绝对无常，刹那生灭，没有一个可从前世原封不动搬到后世的轮回主体。及上座部、说一切有部等，还对心识结构及人的出生、死后“中阴身”等，依据佛典作了系统的整理发挥。但也有些部派，大概是深受婆罗门教传统观念的影响，建立有轮回主体。如大众部建立“根本识”——即心识的根本，为贯彻生死流转过程中的不变者，作为轮回主体，这就类似于数论派所说为“觉相”的“神”。化地部立“穷生死蕴”——即一种穷尽生死轮回的全过程而不变的身心。从一切有部分出的犊子部立“非即蕴非离蕴补特伽罗”作轮回主体，谓此补特伽罗与五蕴非即非离，非有为、非无为。《大毗婆沙论》卷一谓犊子部说补特伽罗自体实有，“我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳，今自忆故。若无我者，何缘能忆本所作事？”以能记忆自己身心等延续的心灵主体为我，与近人马赫、罗素等谓自我由记忆支撑略同。犊子部所立这种自我，即《瑜伽师地论》所批判的第四种我见。后来经量部又立“根边蕴”、“一味蕴”、“胜义补特伽罗”为贯串于生死轮回程途的主体，该部因以此说著称，被称为“说转部”——说“一味蕴”等从前世转到后世。据窥基《异部宗轮论述记》解释，所谓根边蕴，“同诸家所说五蕴”，是一种永远能生起诸多身心活动的东西；一味蕴，“即细意识，曾不间断，此具四蕴：受、想、行、识。”是一种具多种心理功能的微细意识；胜义补特伽罗，即实我、真我，“但是微细，不可施设”，是一种微细难见，不可以言语表述的实常自我。对这类轮回主体，大乘佛学认为乃违背三法印的有我论，视为佛法之异端，多处予以批驳。
然而，穷生死蕴等轮回主体的思考和提出，也并非绝无其理由。意识层下有恒常不离的本能性自我意识和生的意志，心灵深处有一种根本的觉性或能产生、统合各种心识功能的心体，这是作内心反省时不难直觉到的。生死的真相和底蕴，仅依缘起法则作粗线条的纵横观，恐难提供令世人感到满意的答案，在古代，还可能走的途径，是通过内省方法，分析心理结构，作内观其心的微观。后来大乘瑜伽行派的法相唯识之学，即循此路径，主要从心识分析下手，将心识分为多个层次，建立末那识、阿赖耶识、阿摩罗识以解释轮回现象，使轮回说有了更为明晰的解析。大乘性宗更建立真心、心体等为宇宙万法的本体，从更深的内心反省和更高的理论玄思，消泯了生死与涅槃的对立。这些问题，留待后面专章介绍。
