吹煤芮崴桑抻俏蘼恰？鬃佑涝睹挥薪倘税焉羁吹们崴桑喾矗倘擞靡恢值鹿说募搜纤嗪涂仪械木鲂睦瓷睢５谥泄说牧榛曛谐Ｓ欣醋岳献拥纳钏迹翱膳碌摹⒊聊娜棠土Γ匀ㄍ募昕谒撤ㄒ馊淌芤磺型纯啵葑源魏伪┚员械奈按蟮奈薜挚梗蘼壅庑┍┚氖屏κ嵌嗝创蟆Ｒ蛭献邮鞘澜缟系谝桓錾畈夭宦兜恼苎Ъ遥倘擞弥嗜崛缢牧α俊Ｍ夤颂傅健爸泄小保Ｏ肫鹨桓闭嬲苎Ъ疑钏际炻堑拿嫒荩肟氐难郏涞某聊谋砬椋遣⒚挥写怼Ｋ姓庑┒际抢醋缘兰遥淙晃冶匦胫赋瞿侵趾汀爸泄小钡拿屏嵩谝黄鸬睦涞睦辽⒚嫒荩灰欢ㄊ钦嬲苎Ъ业拿嫒荨Ｓ惺比嗣强醇恍┟痪虿傻娜苏驹谥泄慕纸巧希岵奔渫蝗痪仓沟拇砭酰蚁嘈抛约阂芽醇桓稣苎Ъ业墓以诩崛痰刈⑹幼耪飧雒γβ德凳澜绲慕小５导噬先赐耆皇悄敲匆换厥拢侵置嫒菘赡苤徊还且蛭蛔恪５ナ巧砘蛐牡拇糁停荒苁谷顺晌桓稣苎Ъ摇� 正如我曾说的，道家与儒家，不过是中国人灵魂的两面。一种是属于活动的，有为的，相信的一面；一种是属于静观的、怀疑的、惊异的，使生活笼罩着一种如梦性质的一面。这样是很好的。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之。”但惊异之心，也的确是人皆有之。人除了思想的权利之外，还有惊异的权利；虽然可说没有事情值得惊异，或人可能不能了解在世界以外的事情。但这种惊异心的运用已经是一种解放。甚至一只小狗对主人的举动也会很显明地表示讶异，难道人没有对蓝色天空以外的惊异心？没有得到任何结论，总比完全没有惊异心好。
道家适应人们这种惊异的需要，用庄子的话来说，使人的心有自由地“游于无何有之乡”的权利。奥立佛?克林威尔说过一句名言：“当一个人不知道他往哪里去的时候，是他升得最高的时候。”克林威尔这句话颇有庄子味。 道家和儒家不过是在民族的灵魂中交替的情调。每一个中国人当他成功的时候，是一个好儒家，当他为艰难及失败所围困的时候，是一个道家。人的失败多过成功，甚至那些表面成功的人，午夜自思，也有他们自己秘密的疑虑；因此道家的影响，比儒家更常发生作用。那些被踢出办公室的官员，立即来到一个温泉，和他的儿女共同游戏，且对自己说：“我又是一个自由人了！多么奇妙！这才是上帝为人所安排的生活。”这位官员，当他是一个重要的内政部长的时候，可能常常忍受失眠之苦，现在他睡得很好，因为他是睡在道家的天地里面。我曾在别的地方说过：“官员像孔子，而作家及诗人像老子及庄子，而当那些作家及诗人成为官员时，他们表面上像孔子，骨子里则仍是老子及庄子。” 据传说老子是孔子同代人，大约比孔子长二十岁左右，但孔子同时是佛的同代人。情形如下表： 老子公元前570（？）—（？） 佛约公元前563—公元前483年 孔子公元前551—公元前476年 这三个东方思想的创立者同生于公元前六世纪，且差不多同在其中二十年之间。当我们处理这些出生年代时，必须提及庄子是孟子及柏拉图的同代人。庄子对于老子像孟子对于孔子，柏拉图对于苏格拉底，及圣保罗对于耶稣。在每一种情形之下，都是老师写得很少，或者完全没有，而出现了一个写出长篇大论，且常写得很漂亮，及完全不介意写作的门徒。他们的出生日期如下列表： 墨翟约公元前501—公元前416年 苏格拉底公元前469—公元前399年 柏拉图公元前427（？）—公元前347（？）年 亚里士多德公元前384—公元前322年 孟子公元前372—公元前289年 庄子约公元前335—公元前275年 庄子及孟子都见过梁国和齐国的国君，但二者都没有在他的作品中提及。他们的关系略如下面用世纪来表示的表： 老子，佛，孔子公元前六世纪 墨翟，苏格拉底公元前五世纪 柏拉图，亚里士多德，孟子，庄子公元前四世纪 对于老子及庄子，我们知道得很少。老子显然出生在一个官吏的家庭，是周朝的藏室史官。在他中年时候，辞去他的职务。归隐的途中他经过通往中国西北的重要关口时，传说有一个向来钦佩他的守关官吏请求他留下他的智慧给后人。结果写下那本著名的《道德经》。如记载所说他可能活了一百年，或者一百六十年，或如后来相信神秘主义的道家门徒所主张，肉身升天成为不死的神仙。如我们所知，人们最后看见他骑在青牛背上经过函谷关。但他的子孙却在《史记》中一代一代小心地追踪。 庄子和老子来自同一地区楚国，就是现在的河南及湖北省，扬子江之北，古代中国视之为“南方”，而孔子及孟子则是来自山东。我们知道他和著名的诡辩家惠施（一个伟大的宇宙观察者）有过几次辉煌的辩论，而且他曾和几位国王会过面，我们也知道他曾一度做过漆园史。据说楚威王曾聘他任高级职位，而他反问他是不是会像猪一样被养肥，然后被奉献在祭坛上作牺牲。如果我们能了解庄子的才能及脾气，就不会觉得奇怪。有一个关于他的轶事。他曾结婚，而当他的妻子死了棺木仍摆在屋隅的时候，他的弟子来慰问他，却发现他坐在地上鼓盆而歌。庄子对那个弟子的询问所作的答复，是他对于死的问题发表他高论的机会。生死问题迷住了庄子，而成为他哲学的重要部分，下面我们很快就会讨论到。 我想在这里说几句关于中国学者考据老子及庄子的话。某些新近的学者曾断定老子和孔子不是同代人，可能生在数世纪之后，大抵是在公元前三世纪或二世纪。又有一种尚未确定的“流言”说三十三篇庄子的作品中只有前七篇是真的，而其他那些“外篇”，疑似他人伪造。在最近二三十年间，曾有三十万字以上的文章，讨论老子究竟生于何时，而那些因学者的习气无意识而写成的浩繁卷帙，令人惊讶。 我之所以觉得必须提及这一点，因为曾有一大堆空泛的言论讨论古书本文的真实性。这些言论不能达到真正批评的标准，但可能把西方的汉学者导入迷途。用最轻微的借口来高喊伪造，曾经是一种时髦，而某些学者甚至无法分辨其中一句是否篡改或全章是否伪造。有些是为对孔子的虔敬的感情所动，有些则为炫耀学问的骄气所支持，而沉溺于歪曲的理论。最重要的是，这种批评古书的时尚刚好和“汉学”狭隘的门户之见相关联。于是它便成为一种门户的偏见，在某一部古书中找寻矛盾及错误的章句，或时代错误，然后宣布又有一种伪造，成为学者中的一件时髦的事情。其实这些情形在用手抄写的古书中是很普遍的，这些努力在康有为无意义的举动中达到了最高潮。他是一九〇〇年左右伟大的维新主义者，曾写两本书，主张一切儒家的经典都是伪造，孔子是最大的伪造者。他的门徒——卓越的学者梁启超——把这种传统的观念带到民国，提出老子生于孔子之后很久，因此也后于庄子。它令人震惊，成为一时的话题。如果情形确是如此，庄子怎能一再地在自己的作品中谈到一个比他后生的人，这一点还没有弄清楚。于是老子可能为庄子所伪托，或庄子的作品可能是在公元前三百年间伪造的。这里跟着有许多学问上的卖弄，而这种空谈永无止境。现在这种高喊伪造的声音已经高到可以把一种东西因为它是伪造而摒弃的程度；很多人因为这样做而成“专家”。它早成为一件时髦的事情，使每个人都想赶这种时髦。例如冯友兰教授，除了以最初七章为根据之外，不讨论庄子的理论，这听起来好像是科学上的慎重，且蛮敬业的。
我想用下面的话来概括这些争论。关于老子，没有确实的证据证明老子是生于第三世纪，而只有一大堆穿凿附会的臆测；证据的重量似乎倾向于传统的说法，即是他是孔子的同代人，因为孔子与老子的会面，不但记载于庄子的书中，也一度记载在儒家自己的经典《礼记》中。关于老子及庄子作品的作者，我们所知不多，但那些批评家的臆测也是含糊而且空洞的，曾有过种种不正确的语言学证据。我只举一个例子，你看这种论据是多么危险和不当。当今有一位同代的教授用纯理论的论据来接受老子必后庄子而来的理论，其论据如下：孔子的道是只关心人的道；后来在庄子的书中道是同时关于人也关于天，而老子的道完全是天道，是道的观念逐渐进化的极致，必然最后才出现。为什么这个可以产生如孔子、墨翟的思想上的新泉的世纪却不能产生一个老子？而孔子和墨翟是从何处突然“进化”来的，却也没有弄清楚。梁启超冒险提出老子在后来的世纪出现，是因为社会及政治的环境在第三世纪已经这样恶化，正好引起老子所提倡的这种返乎自然的理论。梁启超忘记了在孔子自己的时代中，这个世界也是够乱的了，以致大大地激发了孔子以及那位在《论语》中说“滔滔者天下皆是也”的无名贤者。 谈到冯友兰教授反羞于接触的《庄子?外篇》，在全部《外篇》中只有一处可能是抄录者弄错的年代。（在庄子的时候，有一件事情是发生于九代以前，但在本文重抄的时候，却写成十二代以前。）但即使文字被篡改，也不能据以把所有各章都视为伪作来抛弃。有什么人会写下像《秋水》及《马蹄》这样著名的论文呢？甚至没有人曾提供过一点意见。提出一种新奇的理论，而用注脚及参考资料来炫耀它，对于一个青年学生是很容易，且具有足够的诱惑性。我曾见过一部专心从事于证明《庄子》的《外篇》是伪造的书就是这一类的作品。他怎样证明它呢？不是用语言学的证据，也不是用风格或内容的不符的证据，更不是用外在的证据。这个人以承认《庄子》最初七章为稳固的根据地而由此出发，凡遇见一句在最初七章找不到的句子，便立刻认做伪造的证据；如果《庄子》在前七章只说过“无为”，但在一篇《外篇》中用了一句基本的道家的句子“无为而无不为”，便被指为“不是庄子”的证据。换句话说，所谓的证据不是指任何观念的矛盾，而是说任何补充的东西，都是伪造的，总之就是前七章没说过的话，都不能承认为出自庄子的亲笔。又换句话说，叔本华只可能写过“世界等于意志及观念”，不可能写过Parerga et Paralipamena（论文集）因为在其中所说的事情没有在他的主要作品中说过！这么幼稚的论据，如果出现在大学三年级学生的习作中，显然不能被接受。 一、老子 老子是世界上最伟大的警句制作者之一。他的书充满新鲜、明确及使人难忘的似非而是的话：“知人者智，自知者明”；“知者不言，言者不知。”一句似非而是的话并非只是诙谐奇诡或一句话的出人意外的转变，来开玩笑或收棒喝的效果，像奥斯卡?王尔德的妙语一样。一句似非而是的话是从一个基本观点自然地进行，如果这个观点是与一般已接受的观点不同，它便马上被人视为似非而是的论调。它包括把价值的衡量表颠倒。例如耶稣所说的似非而是的话：“为我丧失生命的，将要得着生命。”又例如以赛亚所说的似非而是的话：“我们所有的义，都像污秽的衣服。”又例如圣保罗的似非而是的话：“你们中间若有人，在这世界自以为有智慧，倒不如变做愚拙，好成为有智慧的。”所有老子的似非而是的话都是出自一种哲学及他自己的一个观点。他的隽语铸造得很好，也写得很好。 曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。 在这些似非而是的话的背后，有一个与众不同的价值表。 是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。 老子的隽语常向人诉说一种重要而绝妙，且具宗教性质的事情的印象。 保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。 而且我们在这里开始看到精妙的东西，那是神秘的老子的熟练的智慧。因为像我们所曾说的，老子是世上第一个深藏不露的哲学家： 大巧若拙，大辩若讷。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。 且常有一种温柔的讯息，使文章有魅力，为人所喜读。 天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
因为他是第一个深藏不露的哲学家，他下文这样描写自己： 俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。淡兮其若海，望兮，若无止。 还有： 众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮，若无所归。
这些似非而是的话从何处来？是道的哲学在支持它们。老子用下面这段话来说明它： 吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知；知我者希，则我者贵。 老子思想的中心大旨当然是“道”。老子的道是一切现象背后活动的大原理，是使各种形式的生命兴起的、抽象的大原理。它像流注到每一个地方、滋益万物而不居功的伟大的水。道是沉默的，弥漫一切的，且被描写为“退避”的；不可见，但却是无所不能的。它是物的原始，同时也是一切生命所显示的形式最后还原的原理。 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。 老子的书是人所共知的《道德经》。那第二个字，“德”，字面的解释是善行，但它是当道表现在物质世界时在其中运行的道的原理。亚瑟?华理把《道德经》的书名翻译为：“The Way and It?s Power（道及它的力量）”对于那个“德”字翻译得很正确。原来意义是善行的“德”字可能含有药草“药性”的古代意义。对于这两个字的意义最清楚的指示可能在下面这段经文： 故道生之，德畜之，长之育之，事之毒之，养之覆之。 这可清楚看出德只是表现在治中的道。道是不可见的，不可闻的，且不可触摸的。 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。 我以为对于道的概念最好的摘要是下面注重道的还原原理及其作用的四句温柔话： 反者道之动；弱者道之用。天地万物生于有，有生于无。 因此我们见道是存在于沉静、不见、不闻的自然状态中，而弥漫到每一个地方；然后起作用，兴起了种种形态。如老子在下文中所描绘： 致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。 因此，大自然看来像一个不断活动的循环，形态常常转变，但常回到道的中心原理。这中心原理在西方哲学可能被称为“本体”。道在别的地方被老子描写为像一个风箱，它不断地吸入及输出空气，但它本身却永不耗竭。按照这种宇宙转回反方向的原理，没有东西可以持久，而思想的趋向是使万物平等，一切对立的东西都成为并合且大致相同。 希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎！ 因为大自然使万物平等且使万物恢复它最初的形态，因此一切对立的东西都相似而且互相依靠。“天之道，损有余以补不足。”因此引起了老子的似非而是的话： 将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。 而这里有两句我非常喜欢的： 是故甚爱必大费，多藏必厚亡。 谈到一切性质的相对性时，老子说：“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”从老子的观点看来，人类的愚蠢是从把宇宙原始的统一性切分，而分别为善、恶、美、丑的时候开始。 绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！ 因此老子想到生命的短暂形式时，达到了一切相对性消灭的结论。因此伟大的道德原则是保存人原始的单纯——关于这一点老子一再用未雕之木或初生的婴儿为象征，道德的功课是“复归于朴”，固执人最初的单纯及天真。在这个问题上，雌的代表静，雄的代表动。“牝常以静胜牡，以静为下。”与阳相对立的雌之道、阴之道，是道在安静境况中的象征。故老子把“道”说成“宇宙之母”多过“父”。 既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。 有时空谷、溪涧等都和“雌”一样被用为可敬原理的象征。 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。 保留原始性质的观念，导致互不干涉主义。这种互不干涉有时转变为“无为”；哲学的意义是对人性所保留单纯原理的全了解： 将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。
从这种“复归于朴”的教义，变化为仿效未雕之木及初生的婴儿，或“见素抱朴”及“诚全而归之”等说法——从所有这些说法及辞句引起后世道教与法术及秘术的联合。 因此我们已到了须了解老子为什么要像罗素一样宣传复归于自然。他反对儒家教人仁、义、慈、忠等等的教训，因为他查出这些德性是来自人本心的“薄”，“故失道而后德。失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄，而乱之首。” 前识者，道之华，而愚之始。 因此老子和庄子都大声反对孔子对智慧及知识议论的方式。所以老子说： 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。 从这种对争论及冲突的怀疑，这种对骄傲及奢侈的避免，老子开始宣传柔弱的教义，这种教义，在我听来好像是耶稣登山宝训的理性化。耶稣说：“温柔的人有福了，因为他们必承受地土”。他用一种明确而肯定的说法。没有人曾郑重地思考过为什么温柔将承受地土这个问题，但老子的全部哲学是以柔弱的教义为基础。 弱之胜强，柔之胜刚。天下莫不知，莫能行。 见小曰明，守柔曰强。 老子经常用水做图解来证明它。“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。”老子用水来作为谦卑的象征： 江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。 一个异教的教师在这里谈温柔与谦卑，从对宇宙的自然律的观察出发，而不是从教义问答或教条出发。老子之所以相信不斗、不争、不抵抗，因为他信任柔的力量，例如水的柔力。他警告人不要用强力，不只是因为他不信任它，同时因为他相信用强是代表一种弱的征兆。 持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。 对强力的不信任不只是一种道德的训诫，而是设法与人生宇宙的规律相协调。耶稣是贫贱人之友。不但老子对爱及谦卑的力量的训言，在精神上和耶稣来自他的独创的、卓识的、闪光的训言相符合，有时字句的相似也是很惊人的。“你们中间谁为大，谁就要做你们的佣人。凡自高的必降为卑，自卑的必升为高。”（马太二十三章十一、十二节。）“然而有许多在前的将要在后，在后的将要在前。”（马太十九章三十节。）“你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以凡自己谦卑像这个小孩子的，他在天国里就是最大的。”（马大太八章三至四节）。 我觉得老子做到这种最曲折、而且有些迷人的隽语，在精神上已升到耶稣的严峻高度。 善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。 为什么老子这样说？因为他相信没有人应被抛弃，无论他曾怎样坏。 是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明。 老子说：“虽然有坏人，为什么要抛弃他？”因此不难由此进到老子的“以德报怨”的教训。基督教的教训由老子用下面的句子来表理，其相似之处，真令人难以相信。 圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。”正言若反。 在他那本书的后半部，老子处理一些关于政府的实际问题。他反对战争，反对政府干涉一切事情，且反对刑罚。在谈到不干涉人民的生活上，他说过一句很著名的话，“治大国若烹小鳝。”这是说，我们不要不断地把它翻转，这样，那些小鱼可能被翻成糨糊。治国最大的艺术是让人民自己为生。但在他的反对战争的观点中，老子的话最为惊人，最为有力，而成为他的最伟大的宣言。 以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄；果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。 夫兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子君则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。 然后老子说出他最伟大的一句话。 胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。……杀人之众，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之。 我曾用许多引自老子的话，因为我以为读者会喜欢他的话，最重要的是因为老子能说得比我的意译好得多，且有效得多。我想用他的一段话来作结论，这段话可视为老子对他的道德教训的总括： 我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。
我曾综括老子的教训如下： 我教人以愚中之智， 强中之强， 水及未玷污的新生婴儿的柔顺的力量。 我教人以谦卑的功课， 张得过满则折弓； 废物有用， 居下位的有益。 海成为江河之王， 不是因为它低于众谷吗？ 甚至在战场上金铁交鸣声中， 仍是兵哀者必胜。 二、庄子 庄子是我喜欢的，我们可以和他盘旋多一点时间。这是因为他的风格迷人与思想深奥。他无疑地是古代中国最伟大的散文作家；同时照我的评估，他也是中国所曾产生的最伟大及最有深度的哲学家。他和别人甚至不敢接触的问题，例如灵魂及永生，存在的性质，知识的性质缠斗。他处理形而上学；他洞察本体的问题；他提倡标准的相对；他是严格的一无论者；他完全预表佛教的禅宗；他有一个世上万物不断地变形的理论；他教人让人和动物各自完成他的天性，而且他深具宗教性的崇敬生命。他是中国作家中第一个感觉到且能表现出人生难以忍受的内在不安，及曾和灵性的宇宙的问题相纠缠的。戴蒲丰说，“风格等于那个人。”庄子的风格是属于一个才智的巨人，再加上玩世的机智，经常准备好的天赋想象力，及一个作者的熟练的表现力。换句话说，庄子是中国最重要的作家；经过一千四百多年之后，才有一位可以和他比较的天才，苏东坡。苏东坡有和他相等的聪明才智，及文雅而幽默的表现方法，他总括佛教、道教、孔学入他的轨道，且可随意写出循规蹈矩或不拘形式的散文，及种种形式的诗。有许多人能写出迷人但无意义的文章，而写出迷人又有意义的文章则需要一种完全不同的天赋，像琼浆玉液一样难得。 因此，当我谈庄子的风格时，我主要是谈他的人格。他的思想有精力，而在他无数的寓言中极富幻想。庄子描写他自己的作品包括三种话：①严肃的话——关于真理及智慧的；②汤杓的话——那些用来倾倒出他的心及他的想象的，既不需节制，又不必用力而显然是像寡妇的油瓶一样用之不竭。③为证明他主张的正确或为打击当时的大人物而创作的寓言。 他的严肃的话，好像下面那几句：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”又“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”。又“梦饮酒者，旦而哭泣，梦哭泣者，旦而田猎”。 他的“汤杓话”最为人所熟知的事例，可能是他把自己和一只梦为人的蝴蝶比较。 昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？ 他寓言的一例是那个显示宇宙不可见的超越性胜过它的可见的结构的寓言： 夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。 夔谓蚿曰：“吾以一足跉踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？” 蚿曰：“不然。子不见乎唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今吾动吾天机，而不知其所以然。” 蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也？” 蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！” 蛇谓风曰：“予动吾脊胁吾行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？” 风曰：“然，予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，我亦胜我。虽然，夫折大木、蜚大屋者，唯我能之；故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。” 他的活泼的风格可在另一个例证，云将与鸿蒙的对话中看出： 云将东游，过扶摇之枝，而适遇鸿蒙。鸿蒙方将拊髀，雀跃而游。云将见之，倘然止，贽然立。曰：“叟何耶，叟何为此？” 鸿蒙拊髀，雀跃不辍。对云将曰：“游。” 云将曰：“朕愿有问也。” 鸿蒙仰面视云将曰：“吁……” 庄子最善于编造嘲笑孔子的故事，因为他觉得这位圣人极端严肃的宗旨，最适合运用他的机智。因为如果说老子是温柔的，庄子却不是。他有一个较为精壮的心灵。老子的教训是心灵的柔弱，庄子的教训则是放任心灵“遨游于无何有之乡”。奇怪的是虽然庄子的作品，事实上是把老子的教训逐点阐释，但却没有提及柔德，或“守其雌”。他是一个大丈夫中的大丈夫，对于“谦卑”、“柔弱”这些字眼，很难使他说得出口。因此，水对于老子是柔弱的力量，及甘居下位的美德的象征；但对于庄子，它则是在静态下潜伏巨能的象征。老子微笑而庄子怒吼。老子是含蓄的，庄子是雄辩滔滔的。二者都怜悯人类的愚蠢，但庄子却能运用苛刻的机智。他曾说过一个和彼脱罗尼亚的“以弗所的寡妇”相似的，谈及妇人的“忠实”的故事。庄子有一次散步归来，门徒们发见他一脸忧伤。他解释说：“我刚才散步看见一个妇女俯伏在地，用扇子扇一个新坟。我问：‘你在做什么？那是谁的坟墓？’那个寡妇回答：‘那是我丈夫的坟墓。’我再问：‘你为什么要扇它？’‘我答应过我丈夫在他坟墓未干之前我不再嫁。但现在下雨，而这些日子天气好讨厌。’”
但庄子并非犬儒，而只是一个热心的宗教神秘主义者。他非常像巴斯加。像巴斯加一样，对于人类用有限的智力来了解无限而感到失望。但他对理性限制的清楚认识并没有妨碍他和巴斯加一样提升到对一个赋给全宇宙以活力的大心灵的肯定。所以读《庄子》像是读一本伟大的神秘主义的书。 天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。今彼神明至精，与彼万物化，物已死生方圆，莫知其根也。扁然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沈浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。
庄子作品的最后一篇《天下篇》，是古代中国哲学最重要的资料，举出中国古代思想的主流，公开提出他考察范围最好的说明及其观点。 天下之治方术者多矣。皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降，明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆源于一。” 庄子进而痛惜宇宙一致的观点在“一察”的学者手上失去。 天下大乱，圣贤不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之土也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，黯而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，自以为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。 庄子这样概述他自己的哲学。 芴漠无形，变化无常，死与生与？天地并与，神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也；其辞虽参差，而诡可观。彼其充实，不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕。芒乎昧乎？未之尽者。
老子用几句隽语来说明，庄子却用一篇论文来解释。他用雄辩的哲学散文来说明老子所说关于道的性质、无为，及不干涉。除加上一些谈及让人及动物“各遂其生”，及攻击孔子对仁义等德性漂亮的论文之外，庄子哲学专心于三个主要点：①他的知识论，用有限的才智去认识无限的不可能。②万物在它们永恒方面，在无限的道里面的平等性，是一种自然的结果。③生及死的意义。 庄子像巴斯加一样，以探究生命之道开始，而后感到有点失望。没有人比他更能感到为一切变迁所摆布的人生是何等可悲，那种在一个短暂的存在中天天被磨损，为忧愁及恐怖所笼罩的辛酸。 其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗，缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也，其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也，其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也，近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态——乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！ 非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。必有真宰，而特不得其眹，可形已信，而不见其形，有情而无形。 百骸，九窍，六脏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉，如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治也。其递相为君臣乎？其有真君存焉。 如求得其情，与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！ 人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？ 巴斯加也感觉到身体与灵魂之间无法说明的神秘关系。他也有这种不安，说：“这种安于无知是一件令人恐怖的事情。”他也感觉到人心的悲哀，悬在无与无限的中间，对两极端的了解，都必然不可能。
像我们这样在各方面都受限制，是被保留在两极端的中间，而充分表现出我们的无能的情境。……这是我们的实际情况，这是我们不能有确实的知识及绝对地无知的原因。我们在广漠的天体中航行，永远漂流在不真实之中，由此端被驱使到彼端。当我们想附著于任何一点而在此停泊，它被冲走且离开我们；如果我们追捕它，它躲避我们的捕捉，永远是得不着。没有东西为我们停留。这是我们的自然境况，且最和我们的愿望相反；我们生而希望找到一个稳实的地盘，一个最后确定的基础，在其上建立一个达到无限的塔。但我们整个根基破裂，而地裂为深渊。 ①知识论。庄子感到言语不足以表“绝对”。因为我们每次想用语言来表示生命或道的某一方面，我们不免要把它分割，而在分割中，便把握不住真理、无限，及不能表示的东西。我们看这点意见，和佛教禅宗的发展，这般密切相关，最是有趣。关于禅宗，我将在下一章谈到。 今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也？今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？…… 既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常……孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。 庄子的方法论像巴斯加的。因此巴斯加的格言，容易从庄子的观点来了解。巴斯加说： 真的雄辩轻视雄辩，真的道德轻视道德；这是说，没有规律的判别的道德轻视知识的道德。 因为感觉是属于判别，像科学是属于知识。直觉是判别，知识的数学的一部分。 轻视哲学是做一个真正的哲学家。 但庄子知识有限的理论不只应用在形而上学的范围，它已应用在世界的本身。它来自他客观评判的不可能及言语本身无用的理论。下面这段话可作为了解禅的良好准备。 即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。 吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同类，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。 何谓和之以天倪？曰：是不是。然不然。是若果是也，则是之，异乎不是也，亦无辩。 然若果然也，则然之，异乎不然也，亦无辩。忘年妄议，振于无竟，故寓诸于竟。 ②标准的相对及万物的齐一。令庄子相信辩之无用的确是他的道的基本概念。永恒的道在变动中及在我们知为生与死、美与丑、大与小的表面矛盾中，及甚至在有与无的对立中显示自己。所有这些只是暂时的形态。人因对道无知（例如希腊的逻辑）所以常常被骗。道并吞它们一切，消灭它们一切。 故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。 唯达者知通为一。 庄子更清楚地显示标准的相对性及对立东西的互相靠赖性。 物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。 虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。 我们可能以为他正在读法国数学家的作品。事实上，庄子“道枢”那两字的意义，中国人在未读巴斯加之前，也常常觉得迷惑。这两个人在造诣上，甚至在他们的声调上，也是十分相似。例如，请读下面这一段： 他将怎样做呢？只能看见万物中间一段的表面，想知道它们的始与终都是永远无望的。一切东西是从无而来，而具有向无限的特性。谁愿意跟着这条奇怪的路线走？那只有这些奇妙的东西的创造者知道。没有别人可以知道。
你说是庄子在说话呢还是巴斯加在说话？是谁在谈“万有的最后原理”在上帝的统一中解决？ 世界的可见的范围，可见地超越我们；但当我们超越过少数的东西，我们以为自己更有能耐去了解它们。……在我看来，似乎凡是能了解万有最后原理的人，可同时获得对无限的知识。二者是相依相成的。两极端由于距离的力量相遇而再联结，且发现彼此都在上帝中，同时只在上帝中。 现在让我拿起我们的指南针。我们是某一件东西，而我们不是每一件东西。我们的存在的性质，使我们不知道自己从无生出来的最初起源，而我们存在的渺小，又使我们看不见无限。 因此，从巴斯加得到这些帮助之后，便容易了解庄子名著《秋水篇》的内容。在这一篇中，庄子把他无限大及无限小，极大的世界及小的世界的观念，作进一步的发挥。巴斯加也被这一点吸引，而谈论“自然在被缩小的原子胎中的无限性”。但庄子好开玩笑的机智把这个无限小的概念用一个奇怪的人在蜗角之争的故事来说明。这是一篇大胆想象的杰作，只有近代细菌的发明堪与相比。故事中有一个以为自己国家才是最大最重要的惠王，而这个寓言是用来启迪他的。 戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？” 曰：“然。” “有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬又五日而后反。” 君曰：“噫，其虚言与？” 曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下，有穷乎？” 曰：“无穷。” 曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？” 君曰：“然。” 曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辨乎？” 君曰：“无辨。” 客出，而君惝然若有亡也。 庄子从一切变动和不安定中逃出后，一方面退隐在日常普通经验中，一方面在达到道的边界时便停止谈论及思索。 唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。 这是一种禅的特殊心境，我们在下文将会看到。事实上它是禅的本身而不称为禅。 ③生及死。庄子说及死这个问题时，常有些十分高妙的文章。它清楚地是从上文所讨论的对立东西的相等而来，这样，生与死只能是同一件东西不同的两面，于是庄子不得不作结论，说灵魂遗下死的肉体而去，可能是作“回家大旅行”，有什么可惜？ 予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧，而不知归者邪？ 丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者，不悔其始之蕲生乎？ 梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。愚者自以为觉，窃窃然知之。“君乎！牧乎！”固哉！丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。 又有一段说生和死是互为伴侣的。 生者死之徒，死者生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。 最后几句听来好像圣保罗的，但事实上是“庄子”的直译，但他阐述得多好！ 在这文章的背后，当然是庄子的常变观念“物化”。在一个故事中，庄子当做孔子发表他自己的意见说：“且方将化，恶知其不化哉？方将不化，恶知已化哉？……安排而去化，乃入于寥天一。”在这里我们看见一种宗教顺服的声调。在一个故事中，庄子谈及四个已得到宇宙统一的观点，“以无为首，以生为脊，以死为尻”的朋友。其中之一得了一种可怕的病：“曲偻发背”。 子祀曰：“汝恶之乎？” 曰：“亡，予何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮灸；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？” 如庄子所描写，他们是四个非常伟大的哲学家。我以为在他们第三个人得病时的插曲中，庄子达到基督教所谓“接受上帝意旨”的态度。 俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语，曰：“伟哉！造物又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”
子来曰：“父母于子，东西南北，唯命是从；阴阳于人，不啻于父母。彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳！，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”成然寐，蘧然觉。 这不是很像圣保罗谈陶土和陶工吗？ 庄子事实上是相信上帝的无所不在，他再用开玩笑的态度说： 东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？” 庄子曰：“无所不在。” 东郭子曰：“期而后可。” 庄子曰：“在蝼蚁。” 曰：“何其下邪？” 曰：“在稊稗。” 曰：“何其愈下邪？” 曰：“在瓦甓。” 曰：“何其愈甚邪？” 曰：“在屎溺。” 东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，‘每下愈况’。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。” 庄子完全知道他的教训是“其来不蜕，芒乎，昧乎，未之尽者”的。但他是不多不少地像牛顿在谈及原子中电子的活动时所说：“某些我们不知道的东西正在做我们所不知道的事情。”庄子可被称为神秘主义者，任何一个敢于和神有交往而在祷告时说“你”的人，事实上都是一个神秘主义者，这包括一切基督徒在内，如果曾有过或可能有“理性主义者”的宗教的话。 庄子智慧的美在于当他到达道的边缘的时候，知道在什么地方及什么时候“停止及休息”。基督教神学的愚蠢在于不知道何时何地当止，而继续用有限的逻辑去把上帝定义成像一个三角形，且为了求本身知识上的满足，而说怎样B是A所生，而C又怎样来自B而非直接来自A。庄子说得对：“汝唯无必。”巴斯加再加上警告：差不多所有哲学家都对事物有混乱的观念，用灵性的言语来谈论物质的事情，而用物质的言语来谈论灵性的事情。 道教的历史是很奇怪的。从老子智慧的高峰降到民间道教的神秘学、法术、驱邪逐鬼，从来没有一个宗教退化得这样厉害。今日道教道士最大的用途是赶鬼。如果哲学家拒绝制造神，民众常自行想象制造他们所需要的神，中国固有思想最固执的倾向是相信阴阳五行（金、木、水、火、土）及它们的相生相克。这种信仰先于儒家及道家，而渗透了二者。但在老子，特别是在庄子的书中，显然提及精神保养法、灵性的修养、呼吸的控制，及冥想与注视那个唯一等等，为相信神秘学及精神保养的人开路，使他们在自己的身上贴上道教的标签。
第五章：澄清佛教的迷雾 以一般人对“宗教”一词的概念来说，中国可说每个人都是佛教徒。佛教是个民间的宗教，而所谓民间的宗教，我的意思是指它有一个教会及一个信仰系统，这包括庙宇及修道院、祭师、天堂及地狱，祷告及崇拜，一种从现世的“痛苦”及“无常”得救的方法，一种圣徒与天使的完美圣秩制度（菩萨及阿罗汉），及不少男神及女神（佛及大慈大悲观世音菩萨）；还有一个主张仁慈不自私，否定世界种种繁华，教人苦修，压抑一切罪恶的欲望，及艰苦的自我克制、自我训练的信仰系统。佛教在现在的形式中具备一切。 道教崛起与佛教竞争，想同样提供许多神祇和精灵鬼怪，及一个道教的不朽的天堂，甚至想做到把某些印度神祇也兼收并蓄来胜过它。虽然中国学者鄙视道教及佛教二者的教人绝对迷信，但佛教的哲学有一套精美的形而上学的基本系统，遂能赢得中国学者的尊重，而使道教逐渐降格，成为书符念咒，逐鬼驱魔的术士。在故乡里，我曾看到一种最低级的形式，用饮一碗“咒水”来医胃痛，那咒水是一碗清水，和一张上面写满了玄秘的符号的纸。道教最重要的贡献，是第三世纪炼金术的发展。他们找寻“哲学家的石头”，目的有二，一是找寻不老的良药，一是较为实际及有商业价值的，就是把那些贱价的金属变为黄金。这种“科学”，后来由阿拉伯人传到欧洲。 中国宗教是不排除异己的，这和基督教不同。大多数中国人如果有人问他属于什么宗教，他将会迷惑而不知所答。没有教区，也没有教徒名册，就是出生名册也是由政府机关设置才有。没有一个家庭是纯粹地佛教的，道教的，或儒教的。信仰的路线经过一个家庭，有点像政党在一个美国家庭一样。或者也有一种情形，妻子是一个虔诚的佛教徒，为许下某种愿而在佛前持斋一月或一年，而她的丈夫，是一个儒家的学者，宽容她。 佛教是对古代中国思想唯一心智上外来的影响，这是因为有一个我在上文已说过的好理由。佛教有一个正确的，有时太复杂的形而上学系统为中国学者所爱好。但无论学者阶级怎样想法，中国人民却需要一个流行的宗教，要有神祇来向他祷告，有一个天堂来盼望；在较高尚的意识中，他们也需要罪恶的忏悔，从痛苦、疾病、仇恨、贫乏及死亡中拯救出来的方法。佛教藉平民进入中国，有时则藉朝廷中的男人或女人。直至那些学者不能不面对及考虑它时，它没有侵犯到中国的学者阶级。 简言之，佛教进入中国取道中亚细亚，经过帕米尔高原进入中国的西北。每一个中国暴君，由建筑长城的秦始皇开始都希望长生。他们达到地上权势的巅峰之后，便想长生不死。有的想渡过中国海去寻取长生药，有的则从中国、土耳其斯坦跨过帕米尔高原。当佛教在第一世纪被介绍进入中国时（按照中国的某些文献记载，大抵是在公元一年，虽然没有确实日期），佛教已在印度的大部分及中亚细亚很兴盛，特别是在阿育王统治之下（公元前二七二至公元前二三一年，摩利亚帝国的皇帝）。一个中国皇帝正式派遣一位使者去西域，在公元六十五年把佛经带回。但为佛教在中国民间广布开路的，是在四世纪、五世纪及六世纪的五胡对中国北方的占领。某些龙门及云冈的伟大雕刻品是始于那个时代。公元四百年，大部分中国北方的家庭都已成为佛教徒。中国和尚法显在公元三九九年到印度去，而在十五年后把佛经带回来。印度和尚鸠摩罗什——佛经最早的翻译者，在公元四〇五年被中国西北一个王国的统治者立为国师，他为中国佛教文化事业的发展做出了不可磨灭的贡献。六世纪左右，佛教已广布在整个中国，虽然短期间有来自儒家学者或某些统治者的迫害，但它已表露出自己是一个庞大的势力。从印度出发，它蔓延至锡兰、缅甸、暹罗、阿富汗、土耳其斯坦、西藏、中国，且远至高丽。在五一七年至六一八年的一百年间，佛教《大藏经》已经出版了五种版本。且在六世纪最初二十年间，传说最多的达摩取道锡兰来中国成为禅宗的始祖。一位著名的皇帝梁武帝，曾两度剃发为僧，由他的朝臣们苦劝才不情愿地离开寺庙。 对佛教的翻译及研究在第六世纪奠定了基础。想把大乘和小乘作具体表现的著名天台宗在这个世纪作了有系统的说明。然后在第七世纪，哲学的华严派建立（现在应用的《华严经》版本，是由自大狂的武则天女皇下令第三次翻译，在公元六九九年完成。武则天僭称佛身临凡，而伪造一部佛经来支持它）。同时最著名的中国译经者唐三藏，曾到阿富汗及印度十六年，于公元六四五年带了六百五十七部佛经回国。这些佛经，他花了一生光阴和他的助手在朝廷的资助之下译成中文。同时在这个世纪，有很多日本学生来到唐朝的京城长安研究佛教，且把佛学带回日本（佛教已经由高丽渗入日本）。接近公元八〇〇年时候，十个佛教宗派已经形成，其中八个属于大乘，两个属于小乘。小乘宗派（以巴利语为基础），或初期的，或古典的佛教在十世纪完全绝迹，不能与能引起大众兴趣的大乘宗派相竞争，尤其是溯源于鸠摩罗什的“净土派”。 这种发展的结果，在哲学方面兴起了天台宗，我可称它为历史学派。它想调解大乘与小乘的不同解释，认为都是表达佛教的同一真理。华严宗有一大堆圣诗及祷文，它们在将一切事物及本性并入于太初“一”的基本教义这一点上，清楚地显示出老子及庄子的影响。最重要的是，禅宗的原则可以直接溯源于庄子，它本质上是中国精神的产品，特别是庄子的幽默和对逻辑的否定，在佛教哲学之下发生着作用。在民间方面，有一个上文已经谈及的净土宗，民间十分需要它。民间的想象力特别被一位男菩萨观世音所抓住。这位菩萨为人生的苦难所感，自愿不进入涅槃的幸福，回到人间直至把众生救尽为止。他然后变形为一个女神观音（大慈大悲救苦救难的女神），成为中国流行的女神（比较亨利?亚当在“Mont?Saint?Michel and Chartres”一书中，十一至十三世纪同样崇拜在欧洲发展的研究）。自此之后，观音对群众想象力的把握，因为她的慈悲，变得无可抗御。我们必须提及念魔咒及作近乎降神术表演的真言宗。它在西藏及青海（班禅及达赖）有坚固的立足点，不能予以轻视，因为它是一个活的势力，有保持完整的修道院教育与训练——一般来说比中国其他部分的流行佛教保存得好得多。 所有这些话，我不是谈及佛教在艺术及雕刻上对中国的影响，而是谈及它对中国哲学的影响，并且反过来谈及中国人把佛教演变成合乎他自己天性的情形。我在上文曾提及佛教形而上学对宋朝新儒学者的影响（公元九六〇到一二七六年），佛教哲学继续改变中国人心，直到儒学家为了保存自己起见，不得不考虑它且和它和解。虽然儒家的正统派常常攻击佛教为一种“外国”进口的宗教。佛教加深了中国的哲学且领导它注重意识、实在，及心的问题。
新儒家所做的第一件事，就是把孟子的作品，《礼记》中的两篇《大学》与《中庸》，连同《论语》，合为给中国每个学童诵读的四书。第一本书《大学》，是以这几句开始：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑。”所有这些话，其中有令人惊异的佛教含义。那个”止”字和天台宗用来简括说明它首要教义的是同一个字。“至善”，朱熹用佛教的方式解释为“止于至善之地而不迁，盖必其有以尽乎天理之极，而无一毫人欲之私也”。后来在“致知”的讨论上，朱熹借经文显然有缺漏的机会，放入一点十二世纪宋儒的形而上学：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫之有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也……”这显然是那些中国的儒家学者为佛教哲学所排斥，而被激刺起去找寻同样的东西。在《大学与中庸章句》的序言上（写于一一八九年二月及三月）朱熹特别提到佛教思想的存在：“而异端之说，日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣……”（某些程氏二子的门徒）“倍其师说，淫于老佛者……”这就是佛教对于儒家所做的事。 但在佛教的形而上学中，有什么东西这般使中国的知识分子不能不尊重，且开启了他们的眼呢？所发生的情形是释迦牟尼曾对意识及实体实行无情的测验，而这是笛卡儿及康德后来在那里停止的。如果笛卡儿曾说：“我感觉，故我在。”他是一个庄子（但我觉得“没有一个人曾感觉到它们”，这是情感），或是惠特曼（我就是我）。但为什么笛卡儿要相信或证明它的存在呢？如果他曾怀疑那个能感觉的心或“能令人信服的理性”而再向前推进，他便可能已登岸在佛的殿堂。笛卡儿信任那个能感觉的心，佛却猛烈地怀疑它。 《楞严经》是一本哲学的杰作，一本披露在康德理想主义之前的冗长作品，在其中空间范畴的本身已被较高的心，或“佛心”所消灭。有兴趣的读者可参考我已编入《中国及印度的智慧》中长达五万字的摘录。这里是整个辩论中佛的话的概略。《楞严经》是非常迷人的读物，不像康德这样难懂，而它常便于回溯到原始的资料，使人对这些哲学杰作有直接的认识（本质的禅）。我在这里为它们在佛教理想主义的意义，且为让我们对禅的教训有清楚的了解，提供几个没有包括在《中国及印度的智慧》中的简短摘录。 尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 真性有为空，缘生故如幻；无为无起灭，不实如空华。 言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？ 中间无实性，是故若交芦。 结解同所因，圣凡无二路。 汝观交中性，空有二俱非。 迷晦即无明，发明便解脱。 解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉。 陀那微细识，习气成瀑流。真非真恐迷，我常不开演。 自心取自心，非幻成幻法；不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？ 是名妙莲华，金刚王宝觉。 如幻三摩提，弹指超无学。 此阿毗达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。 （“弹指超无学”那句话成为禅宗发展的佛言根据，读下文便知。） 如果笛卡儿是这些阿罗汉之一，佛可能曾对笛卡儿说：“如果你不相信你自己的存在，为什么你又信赖那个能感觉的心的本身呢？”因为那个能感觉的心，不过是和其他五个感官（眼、耳、鼻、舌，及手指）并列的六个感官之一，它们扰乱我们对真理的知识。佛自己和佛教徒的努力是除去常态的扰乱，及它的对记忆及感觉印象的负担，而把我们能感觉的心置于最佳的情况之下，达到完全自由及一个较高的心，神秘的心的本质。这一点是在下面一段说明中，由佛用一条丝巾有六个结的妙喻来讲述。佛是在一个门徒的大集会中演说，这些门徒都已成为菩萨。 于是阿难，及诸大众，闻佛如来，无上慈诲，祇夜伽陀，杂糅精莹，妙理清彻，心目开明，叹未曾有。 阿难合掌，顶礼白佛：“我今闻佛，无遮大悲，性净妙常，真实法句。心犹未达，六解一亡，舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会，及与将来，施以法音，洗涤沈垢。” 即时如来，于狮子座，整涅槃僧，敛僧伽梨，揽七宝几，引手于几，取劫波罗天所奉华巾，于大众前绾成一结，示阿难言：“此名何等？” 阿难大众，俱白佛言：“此名为结。” 于是如来，绾叠华巾，又成一结。重问阿难：“此名何等？” 阿难大众又白佛言：“此亦名结。”
如是伦次，绾叠华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难：“此名何等？”阿难大众，亦复如是，次第詶佛，此名为结。 佛告阿难：“我初绾巾，汝名为结，此叠华巾，先实一条。第二第三，云何汝曹，复名为结？” 阿难白佛言：“此宝叠华，缉绩成巾，虽本一体，如我思惟：如来一绾，得一结名，若百绾成，终名百结。何况此巾，只有六结，终不至七，亦不停五。云何如来，只许初时，第二第三，不名为结？” 佛告阿难：“此宝华巾，汝知此巾，元止一条。我六绾时，名有六结，汝审观察：巾体是同，因结有异。于意云何？初绾结成，名为第一，如是乃至，第六结生，吾今欲将第六结名成第一不？” “不也，世尊，六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生，尽其明辨，如何令是，六结乱名？” 佛言：“如是，六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成。则汝六根，亦复如是，毕竟同中，生毕竟异。” 佛告阿难：“当必嫌此，六结不成，愿乐一成，复云何得？” 阿难言：“此结若存，是非锋起，于中自生，此结非彼，彼结非此。如来今日，若总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？” 佛言：“六解一亡，亦复如是。由汝无始，心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。如劳目睛，则有狂华，于湛精明，无因乱起。一切世间，山河大地，生死涅槃，皆即狂劳，颠倒华相。” 阿难言：“此劳同结，云何解除？” 如来以手，将所结巾偏掣其左，问阿难言：“如是解不？” “不也，世尊！” 旋复以手偏牵右边，又问阿难：“如是解不？” “不也，世尊！” 佛告阿难：“吾今以手，左右各牵，竟不能解。汝设方便，云何解成？” 阿难白佛言：“世尊，当于结心，解即分散。” 佛告阿难：“如是，如是！若欲除结，当于结心。阿难！我说佛法，从因缘生，非取世间和合粗相。如来发明，世出世法，知其本因，随所缘出。如是乃至，恒沙界外，一滴之雨，亦知头数。现前种种，松直棘曲，鹄白乌玄，皆了元由。是故阿难，随汝心中，选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待？阿难，吾今问汝，此劫波罗巾，六结现前，同时解萦，得同除不？” “不也，世尊。是结本以次第绾生，今日当须次第而解。六结同体，结不同时，则结解时，云何同除？” 佛言：“六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空；空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生。是名菩萨，从三摩地，得无生忍。” 至于康德的空间的范畴，佛把它解释为一种“迷妄的”心境。 觉海性澄圆， 圆澄觉元妙。 元明照生所， 所立照性亡。 迷妄有虚空， 依空立世界。 想澄成国土， 知觉乃众生。 空生大觉中， 如海一沤发。 有漏微尘国， 皆依空所生。 沤灭空本无， 况复诸三有？ 现在我们已接近对于禅的研究，它简言之，是在一个闪光中，对真正实在的直觉的把握。难就难在从任何感觉之一达到心的本质的自由。 香以合中知， 离则元无有， 不恒其所觉， 云何获圆通！ 或者固定人的沉思在一个目的物之上，例如人的鼻尖。 鼻想本权机， 只会摄心住。 住成心所住， 云何获圆通！ 用说明的语句来达到真正了解或证实特别因难： 说法弄音文， 开悟先成者。 名句非无漏， 云何获圆通！ 最后，弟子之一的文殊，对另一大弟子阿难说法，警告他抵抗记忆，甚至对刚才他所听闻的佛所说的话的记忆。 阿难从强记， 不免落邪思。 岂非随所沦， 旋流获无妄？ 阿难汝谛听： 我承佛威力， 宣说金刚王。 如幻不思议， 佛母真三昧。 汝闻微尘佛， 一切秘密门。 欲漏不先除， 蓄闻成过误。 …… 却来观世间， 犹如梦中事。 摩登伽在梦， 谁能留汝形？ 如世巧幻师， 幻作诸男女， 虽以诸根动， 要以一机抽， 息机归寂然， 诸幻成无性。 ………… 大众及阿难， 旋汝倒闻机， 反闻闻自性， 性成无上道， 圆通实如是。阿难与文殊在佛教万神殿中的地位，可与圣保罗与圣彼得在基督教的地位相比，他们的神像，在中国的佛庙中常站在佛的左右。
一、禅 摩诃迦叶在佛讲道讲到某一点时微笑，这是一种会心的微笑，禅宗在此溯寻到它的起源。于是佛教最流行的一个宗派从此开始，因为迦叶被认为是禅的教义的第一位老师。经过了二十八代而达摩来到中国，带来了佛心及会心的方法（严格地说是心印，吻合到像印版一样），而成为大家所知的禅宗的始祖。这事发生于六世纪。当时中国人及某些统治者已经信佛教，这种禅的教该在中国人心中得到了迅速的共鸣。这个宗派发展得很快，经过了六代师弟相传，至伟大的六祖慧能止，由这一点起，在南中国及北中国各有丰富而不同的发展。一九四四年，我在广东省北方边界的曲江，看到一间寺庙，据说六祖的真身在那里（译者按：那寺是南华寺）。这里有两具作坐姿的真身（木乃伊），他们的身体和面部都涂以厚厚的红漆保护，表情栩栩如生。他们的身体被披上衣服，放入庵中，供人崇拜。我之所以提及它，因为知道的人不多。 经过十余代之后，铃木大拙教授来到哥伦比亚大学演讲禅学。用言语来传授一种言语无用的教义，且对具有逻辑观念的西文听众解释逻辑的无用，真是一项伟绩。对于释明某种超乎人类通常了解之外的无限真理而用某些字句，或只解释那些字句，都的确是无用的。禅所想成就的是得到一种在感觉的心以外的“无限制”的心境，而人愈用被文字限定的言语，会愈迷惑。因此中国的大师们发展出让局外人觉得神秘的手势与谜语。当有人问一位大师什么是禅的时候，那位大师在他脸上打一巴掌作为答复；另一位大师只竖起他的手指；另一位大师可能吐口水。所有这些都是教授一种否定一切教义的教义，传达一种本身避免一切言语及一切逻辑的探究真理的方法，用手势或动作来暗示普通日常生活中一个简单动作的庄严神秘超凡的性质。我知道铃木大拙教授不会给哥伦比亚大学生一个耳光作为传授神圣智慧的工具。其实他是应该这样做的。 禅完全是直觉。因此它发展出一种特殊技巧及目的不同的效果。禅是梵文“Dhyana”的中译，意义是入定，原是佛教徒六种修炼方法之一。但它比单是“入定”走得远得多。传说佛曾将这种“教外别传的特殊教训”传授给迦叶，以佛心教义为基础。因为人人皆有佛心，或佛心在他们之中；想恢复这个心的原始状态所应做的事，只是把一切由感觉印象、知觉心、区别心，及言语、逻辑分析，及教义而致乱七八糟的心的污染洗净。因此有人说：“放下屠刀，立地成佛。” 当然，它简直是神秘主义，但却是很特殊的一种。佛所想教的，无论用禅或任何其他的方法，击倒思想先入范畴的本身，毁去一切由所闻、所见、声音，及一切其他感官而来的辨别力。换句话说，如果这种矛盾的字眼可被了解的话，佛努力在禅的悟字上成功的目的，是想成为某种温和的超人。因为一个人，如果他已消灭他自己的知觉心，而因此消灭空间与时间的概念，他已升到脱离一切有情及精神拘束的自由地位，而从一种超感觉的心的本质（就是佛性的本身）来看望这个世界及人生，他就是超人。我们必须承认人的时间观念和神的时间观念是不相同的，因而可能得到一种超奥林帕斯山的看法，洞悉一切暂时的存在，一切区别，一切性质及一切个性都不过是对事物有限或歪曲之见。如果有人用这种超乎常人的努力来这样做，即是，如果有人能使他的一切人类经验非人类化，他可以得到什么？一种像神一样的稳定、宁静、和平，如迦叶所说：“身常圆满索金光聚”，它就是佛性的本身。当然，每一个人都可以成佛。这样做是一种胜利。因为他已克服那个自我（叔本华及佛洛伊德所谓的鬼怪），且因此克服了一切恐惧，一切忧愁，一切欲望，及一切区别。一旦这个自我的感觉被消灭，便有小我成为大我的“升华”及“转移”。这个万物的行列中，包括一切人类、狗、猫、及其他动物。人获得了对整个宇宙的同情心。这足以解释观音的大慈大悲。观音在一个谈及他个人灵性上的解脱故事中描写他自己说（以观音菩萨的身份）：“初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住，觉所觉空，空觉极圆，空所空灭。生灭既灭，寂灭现前。忽然超越，世出世间，十方圆明，获二殊胜……二者下合十方一切，六道众生，与诸众生，同一悲仰。” 现在印度一个菩萨，可能仍是一个菩萨，仍在分析他自己的十八种精神领域，八十一种意境，三十一种变化，十四种大无畏境等等。但对于一个中国人，它是纯理论的，会引起纠纷，并且非常的不真实。世尊不是说它只是一种直觉的闪光吗？他不是也说虽然有些人以长年累月循序渐进的修炼，才获得这种完全开明的心境，但也有人可以由睿智的人说“我已经得到它”。但当他的心再度被区别之见所拖累时，他可能再失去它；而在睿智的另一瞬间，他也可能再大声欢叫：“我已经得到它！”
现在，对于中国人，佛的一句话，迦叶尊者一个微笑已经够了。为什么要有为否定言语而说的言语？为什么要有为分析现象的空虚而有的沉思系统？佛对于知觉及此世的一切成分的无情分析，确是令人印象深刻的独创思想。中国的学者从未听过如来佛在申斥阿难的迷惑时所说的话：钟声，耳所听闻的声，心所了解的声，是声尘、耳根、心识三种东西。这是为什么所有弟子，那一大群菩萨，这样爱慕他崇高的智慧的原因，他对种种问题都能给予清楚的答复，他能逐一破除心的一切迷惑。当然这位大师是感动人的。但他曾同时教人思虑是无益的，它是有如“自咬肚脐”一样徒劳无功。为什么还要什么天台宗及华严宗？庄子也曾说过，“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌……言者所以在意，得意而妄言。” 因此，禅发展出一种革命的教义。它不能忍受所有经典，所有思维系统，一切逻辑的分析，一切用木或用石造成的偶像，一切僧侣制度，一切神学，及一切修炼的直接方法。它有一种毁灭所有教义的教义。正如铃木大拙教授所说：“在经典中所提及的佛的教训，在禅看来，只是多费纸张。它们的用处是在乎抹去知识的污染而已。”那么禅所教的是什么？铃木大拙回答说：“它不教什么，它只显示一个观点。直觉怎能教呢？觉悟的天国是在你心中。在一种高度的‘寂灭’感中，一个禅的信徒不介意有无上帝，有
