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伯克富-基督教教义史

_5 伯克富(美)
  (2)路德之观点
  虽然他们几人在上述特殊观点上的意见是一致的,但不久在各重要点上就发现了不同点。在反对天主教上,路德首先强调,圣礼的执行乃在乎受礼者的信心,后来对于圣礼与圣道在亲密与必要的关系上给予更显著的连结,圣礼是圣道的标记与印证。圣礼与圣道的区分主要是:圣礼所传达的信息不是对一般教会而言,乃是针对个人而言。路德与重洗派争辩之后,就强调圣礼的必须,与圣礼客观的性格,使得圣礼的有效性,乃在于牧师靠着神恩来设立、分别为圣,而不是在于领受者当时内心的情况。这次的争论,使得路德坚持在表记与所要表明的之间,存在一种临时的、集体的、与地方上的关系。在他看来,神的能力是在唯一可见之道的圣礼中同在,也是传达神恩典的工具。
  (3)慈运理的见解
  圣礼既然只能对信者实施,所以慈运理认为它们乃是信心的表记与证明,其次是增加信心,叫人想起凭信心所得到的祝福,不要信靠自己,乃要在耶稣基督里信靠神的恩典。对于慈运理来说,圣礼乃是承认信仰的记念物与徽章,虽然他也表示这些圣礼有较深远的意义。
  (4)加尔文的见解
  加尔文也认为圣礼为一宣认的行动,但却不是主要的,乃属次要的。对加尔文而言,圣礼首要的乃是神应许的一种表记与印证,而神的应许能直接叫人想起神的丰盛。加氏在神应许的话语中、恩典之约中、基督的位格中,找到了圣礼主要的内容,但他并不认为这些有形的饼、酒中所存在的属灵福气,为了承受这些祝福,圣礼中的要素多多少少成为恩典的分配者。对他来说,神永远是恩典的唯一来源,而圣礼只不过是传达神恩典的工具。神只将他的恩典传给他的信徒,藉以培养并加强他们的信心,不信的人只能接受圣礼外部的表记,不能分享其属灵的真意。
  (5)慈运理派的倾向
  除了信义宗与改革宗的圣礼观之外,就属慈运理的圣礼观最具知名度了。重洗派否认圣礼为印证,只当做是表记与象征,他们将有形的祝福传递给信徒,只是外部上的一种承认,因此这些外部的东西不能将恩典传给他们。
  索西奴派认为圣餐只是纪念基督的死;洗礼只不过是犹太人与外邦改宗者初步的宣认礼,并无永久的价值。阿民念派的确论到圣礼是蒙恩之福的表示与印证,但他们却不愿传达神应许与恩典印证的这种观念;他们认为,圣礼只不过是神与人立约的一个表记,而在此约中表显出神的恩典,及人的承诺而已。
  唯理派则将圣礼的价值降低,只将之视为一种纪念物或徽章,认为圣礼的目的只在于增进德行而已。施来尔马赫想持守圣礼的客观性,企图把各种不同的观念联合成为一高尚的综合概念,但是他失败了。在十九世纪时,有许多新路德宗(Neo-Lutherans),以及英国的溥西派(Puseyites),都强硬地赞成倾向天主教的圣礼观。
二、洗 礼
1、宗教改革前洗礼教义的发展
  (1)早期教会论洗礼
  洗礼是信徒加入教会,最重要的一个圣礼。在使徒时代的教父中,我们得知洗礼是罪得赦免与传达重生的工具,因此有些早期的教父们教导洗礼的重生(Baptismal Regeneration),然而这种说法的范围还是受到限制:(1)他们主张洗礼只能施行在成人身上,亦即只有在这些成人内有这样期望的时候才能领受、生效。可是特土良认为,只要一接受洗礼,罪就得到赦免,不论领洗之人的内心如何。(2)他们不认为洗礼是得重生的必要条件,但却视洗礼为达到更新的最后步骤。
  虽然特土良反对婴儿洗礼,他的理由是认为年轻孩子没有力量履行所立的约,认为这是不当的,可是婴儿洗礼在奥利金、特土良的时代非常盛行。一般的见解认为,洗礼只需一次,不必重复再做,但对那些被信仰不纯者施洗的是否有效,则莫衷一是。罗马主教认为有效,但居普良反对此点,结果前者占了上风,致所主张的成为一固定原则,凡奉三位一体之神名施洗的,都不必再重复一次,都可算为有效。在洗礼的方式上并无争议,虽然浸礼在当时被人采用,但却不是唯一的方式,当然也并不认为是洗礼的唯一本质。
  (2)奥古斯丁论洗礼
  自第二世纪以后,洗礼观逐渐地有所变革,在有增无减的辩论中,洗礼带着神秘作为的观念逐渐得势。虽然奥古斯丁主张成年人接受洗礼的必要条件是信心与悔改,但是他对圣礼带有神秘性的观念也加以赞助。可是论到婴儿洗礼,他却是采因功生效的立场,他主张婴儿没有受洗礼就死了,是灭亡的,而那些本着教会信仰受洗的婴孩,则因着带领他的大人的信仰而得救了。虽然一般认为洗礼能将人的原罪移除,但他解说洗礼的功效却无法将人的旧性情挪除。虽然殉道被认为完全等于洗礼,但是洗礼却被认为是绝对必须的。由于以上的这些事实,就可以证明婴儿洗在当时是普遍地被实施了。
  (3)经院学派论洗礼
  经院学派最早是同意奥氏对洗礼的主张,即洗礼只施在成人身上,是以信心为前题,但后来却逐渐地认为圣礼是因功生效,并且忽视了主观条件的重要性,如此便为罗马教的洗礼观铺下道路,根据天主教的见解,洗礼就是重生的礼,就是加入教会的礼。
2、改教者以及后期神学洗礼教义的发展
  (1)路德宗论洗礼
  宗教改革反对罗马天主教有关圣礼的教导,并不是集中在洗礼上,乃是在圣餐礼上。事实上,德国的改教家从天主教引用了许多洗礼的教义,甚至仍然保留了许多有关洗礼的仪式;而路德教导,唯有神的话具有属神的能力,才能使洗礼的水变成生命之水,与重生的洁净。最初路德将洗礼的功效归在信心之上,但由于孩童无法有信心的事实,所以第二步他就主张,神能藉着他自己的恩典,在孩童心中生发信心,最后他将婴儿洗其他的问题交给了神学家,说:“不论这孩童实际上是否真有信心,我们所该做的就是照着神的命令给他们施洗。”可是许多路德宗的神学家却一直持守着婴孩有信心的这项教义,以此作为受洗礼的先决条件,或者执行洗礼后立即所得的结果。当然,在后者的情形中,暗示着洗礼是因功生效。路德宗主张,洗礼能够使人重生,并且有除去罪孽的能力,但却不能除掉罪的污染。
  (2)重洗派论洗礼
  宗教改革时期,在法国、瑞士、荷兰兴起了一新派,与路德、慈运理相抗衡,他们反对婴儿洗,服从者被人称为重洗派,因为他们坚持,若那些在婴儿时期受过洗礼的人想加入教会,必须再施行一次洗礼才可加入之故。他们不承认自己是重洗派,因为他们不认为婴儿时期所受的洗是真正的洗礼。他们认为,在接受洗礼之前,若没有甘愿自动的相信耶稣基督,即便受了洗也不能算是真正的洗礼;实在说来,孩童在教会中是没有地位的。重洗派的属灵继承者宁可称他们自己为反婴儿洗礼派(Anti-Paedo-Baptists)。
  (3)改革宗论洗礼
  改革宗认为,洗礼是为信徒所设立的,因此洗礼的本身只能增加信心,不能生发信心,因为他已经是相信的人了。可是他们这样的假设也面临了两项困难,他们必须对那些反对的人,特别是重洗派、天主教与信义宗,证明儿童在受洗前是信徒,同时应当受洗;此外,他们还必须解说孩童在洗礼上所领受属灵的益处。既然看出小孩子还没有操练实际自发的信心,如何谈到信心的坚固呢?总体说来,关于后一点很少有人注意。一般说来,洗礼能够使作父母的确实知道,他们的子女已经在神的恩约上有份,待孩子长大,恩约中的福气都将归在孩子身上。
  问题又来了,当如何去看那接受洗礼的小孩子呢?这问题的答案也是莫衷一是。建立婴儿洗礼的理由,大家都同意是根据圣经中恩约关系而来的。信徒的子女,是恩约中的子女,因此有接受圣礼的权利,但是论到此恩约关系的涵意,则意见各殊。根据某些人的见解,洗礼保证信者的子女是重生的,直等到子女在道理上与生活上出了问题。另外有些人,他们深深感觉到一个事实,就是这些子女长大后并没有属灵生命的表显,所以对于上述理论的接受与否,大表迟疑。他们承认洗礼之前就已重生,这事是可能的,但是蒙拣选之人的子女,是在洗礼前就重生、或在洗礼时重生,或在洗礼很久之后才重生,这问题还无法解决,有待以后研究,而这个案也太复杂了,不能以一盖全。为了符合上述那个观点,洗礼为一蒙恩之道的属灵效益,不能仅限于执行圣礼的那一段时间内。有些人甚至认为洗礼只不过是外部恩约的表记而已。在索西奴派、阿民念派与重洗派的影响之下,在某些团体之内,,他们否认洗礼为神恩典的印证,并认为洗礼仅仅是人这方面信仰的宣认而已,这种看法还颇为流行。
三、圣 餐
1、宗教改革前圣餐教义的发展
  (1)早期教会论圣餐
  新约时代最初的圣餐是伴随着普通的饭食,这些食物是由信徒各自带去,当作礼物献上,由主教祷告后食用。随着时日的过去,由于这种习惯,圣餐得到了以下的名称:献祭、供物、感谢祭,都用在圣餐上。这些事的本身并没有害处,但却导致一种危险的发展,就是当牧职的观念加强之后,主教成为神甫,神甫也就相当于旧约时期的祭司的时候,危机就来了。以后感谢祭就被认为是圣餐中饼与酒的奉献礼,而圣餐本身拥有从祭司(主教)那儿所带来祭牲献祭的性格,这样一来就影响到圣礼联合性的表明。奥利金、犹西比乌、巴西流、拿先斯的圣贵格利等人,主张圣餐中属灵的观念,但后为尼撒、屈梭多模、大马色的约翰等人所主张的基督血、肉与圣餐中的酒、饼联合的教义所取代,而后此观念又传入了圣餐化质说中。
  (2)奥古斯丁论圣餐
  圣餐的教义在西方教会的发展比较缓慢,但结果还是一样。奥古斯丁认为圣餐可以说就是基督的身体,因为圣经上常常说饼与酒为基督的身体与血;奥古斯丁同时在标记与所表明之事物间,作了一清楚的区分,并说饼与酒的本质不变。他强调圣餐礼有纪念性的这一方面,并且主张,罪人虽然领受了物质上的东西,但在基督身体的联合上却无份,他甚至反对当时许多人对圣礼持迷信性的敬畏。事实上有很长的一段时间,奥古斯丁的观点阻碍了圣餐现实说的发展。
  (3)经院学派论圣餐
  在中古世纪奥古斯丁所教导的圣餐教义,逐渐被天主教所教导的圣餐教义取代的时候,于主后八一八年,正式解说圣餐中的饼和酒,藉着神的能力,已经真的变成基督的身体和血,而物质外部的外貌,经过奉献礼之后,只不过成为掩人耳目的遮盖物。这教义为当时最有名的神学家所反对,特别是毛拉斯与拉特兰努,他们指出,这新的教训混淆了标记与所表明之物,并且用物质代替了信心。但此新的教义为葛伯特(Gerbert)于一○○三年所拥护,不久以后又成为雄辩的主题。一○五○年有伯仁杰起而坚称,圣餐中的确有基督的身体同在,不是在本质(Essence)上,乃是在能力(Power)上;圣餐的元素改变了,但是物质没有改变;为了求得这个改变与能力,不仅要有奉献之礼,还必须有领受圣餐的信心。他的见解为蓝福克(一○八九年)、韩伯特(一○五九年)所反对,韩氏勉勉强强的作了以下的声明:“基督的身体真的被祭司的手所握住、擘开,被信徒的牙所咀嚼。”这个观点最终为海德勃(一一三四年)所解说,并被指称为圣餐化质说(Transubstantiation)。当主后一二一五年,第四次拉特兰会议的时候,正式采纳圣餐化质说为信条。此项教义为经院派的学者提供了许多难题,如:关于变质期间所受的影响、饼与杯与接受者之关系如何、基督以何方式在饼与杯中出现,对圣餐的敬重等等。
  (4)天特总会论圣餐
  天特谕令第十三次会议记录,第八章第十一条条款论到圣餐,要旨如下:耶稣基督在圣礼中,真实具体地临在。根据基督复活后坐在天父右边的事实,他自然能在任何地方同时出现,虽然我们无法解说这件事,但是我们却能知道他具体地临在圣礼中,是有可能的。神甫将饼与杯祝谢之后,这整个的饼与杯的本质就变成了基督的身体和血,所以凡领受饼与杯的人,就是领受了整个基督。基督不只是神甫说话时才同在,就是在未领饼与杯前,基督就与领受的人同在了,因为主在最后晚餐上,还未分饼与杯给门徒前,就称那饼为他的身体了。由于基督在圣餐中的临在,所以对圣餐的敬重与纪念基督圣体节,乃为当然之事。圣餐礼主要的结果乃是:“成圣之恩的增添;实际特别的恩典──小罪之赦免,免犯大罪;以及永远救恩的确望。”
2、改教者与后期神学圣餐教义的发展
  (1)路德的圣餐观
  改教者们大都反对圣餐的献祭说,以及中古世纪的圣餐化质说,但这只是他们在意见上同意之点,至于制定一有关圣餐的圣经教义的方法,则莫衷一是。路德最初教导说,饼与酒乃是罪得赦免的表记与印证;但不久之后,他就采取了另一种见解,反对慈运理用比喻的话来解说圣餐设置文,他说我们有按字面来接受这些话的必要性,并认为基督的身体,真在圣餐中临在;他同时也反对天主教的圣餐化质说,以同质说(Consubstanfiation)代替之,此说由俄坎在其圣礼论中有很长的卫护。路德在其长篇的要理问答中,有以下的表白:“主耶稣基督的身体与血,藉着基督的话,在祝谢了饼与杯之后,赐给我们基督徒去吃去喝。”根据路德的说法,那些参加圣餐又领受了的不信者,饼与杯对那些人来说,没有别的只有咒诅。
  (2)慈运理的圣餐观
  慈运理特别反对弥撒中的偶像崇拜,以及坚绝地否认圣餐中基督身体的临在。他用比喻的方式来解说圣餐设置文,把“是”这一字当作“表明”的意思来解,正如在创世记41:26与约翰福音10:9、15:1中所用的一样。在圣餐的饼与酒中,他只看见象征的表记,而在圣餐本身只不过是一纪念的动作而已,然而他并不否认基督属灵的同在,他说:“为了成全增加我们的信心,基督的真身体是存在在圣礼中,但是若说他自然的身体(肉体)真实地在饼与酒中。且让我们吃在口中,那真是大错特错,与圣经的道理大相违背。”虽然他说:“在圣餐中除了纪念之外,其他一无所有。”但是他也用一些话来指出圣餐更深远的意义。慈运理对圣餐的立场不算十分清楚。
  (3)加尔文的圣餐观
  加尔文主张一中间的立场,他同意慈运理坚绝地拒绝,在圣餐中有基督身体局部性的,以及本质上的临在,但是他也反对慈运理的两项见解:(1)慈运理着重圣餐中信徒的活动,而不强调神的恩赐,因此发生一面倒的情形,认为圣餐只是一种表明信心的行动;(2)慈氏认为在圣餐中所见,吃基督的身体,就是信他名、相信他死的一个表明而已。加尔文虽然反对圣餐中基督身体和局部的临性,但他还是同意路德主张基督整个位格真实的临在圣餐中,同时也照样地为信徒所接受。加氏的见解为赛尔敦(Sheldon)清楚简洁地表明如下:“加尔文的理论,简单地说是在高举基督的人性,因为基督的人性是属灵功效的根基,而此功效是由圣灵传达给那些有信心而领圣餐的人。这样,由于这功效,圣餐中就有基督身体的临在。藉着信心吃基督的身体完全是属灵的,而不信者在圣餐中是无份的,至于用口来吃基督的身体,根本是不可能的事,也没有这回事。”(教义史Ⅱ.P207)这见解已经记载在改革宗的信经中,成为改革宗神学的共同信条。
  (4)后期神学的圣餐观
  宗教改革后,慈运理的圣餐观为一些人所赞助,有时他被认为是纯属外部恩约的圣礼,同意者就都采纳此名称,如此就为唯理派铺下了道路。此唯理派采用索西奴派、阿民念派以及门诺派的见解,他们认为圣餐只具有纪念性,是一宣认的行动,以及道德增进的一个方式。在施来尔马赫的影响下,再次强调圣礼为一蒙恩之道的客观性。许多后期的神学家拒绝接受路德的同质说,并接纳加尔文的圣餐教义,说在圣餐中基督是属灵的同在,并于圣礼中将他自己与属灵的福气分与信者。其余的如舍贝尔(Scheibel)、虞代拔(Rudelbach)与腓力比(Philippi),再度地坚守路德派原有的立场。在英国有牛津团的运动,又重新回到天主教的立场。还有许多高教派教导,在圣餐中分别为圣以后的饼与酒,虽然具有神秘性,但却真是基督的身体与血。
壹、居间之境
  末世论的教义是较晚发展出来的教义,向来没有为人所注意,所以没有详细的研讨,其主要的内容都是有持久性的,而且构成了教会有关未来之事的教义。有时候一些偏差的见解在神学讨论中占重要地位,但从未编入教会信条中,或许正如奥尔博士(Dr Orr)所说,我们现在已经到达一教义史的阶段,就是末世论的教义并予以特别的注意,并作进一步的检讨。
一、居间之境概念的发展
  使徒时代的教父对居间之境一词尚未有所闻,而根据当时的一般见解,义人在死的时候,是立刻享受为他们所预备的天堂荣耀,而恶人是立刻受到地狱的刑罚。后来他们知道基督不会立刻回来,教父们就开始想到死与复活间的境界,教父中的第一人犹斯丁说:“义人的灵魂将去到一美好之地,不义的恶人将去到一最坏之处,等候审判的来到。”犹斯丁非难那些说“人死后灵魂立刻进入天堂”的人为异端。
  后期的教父们,如爱任纽、特土良、希拉流、安波罗修、区利罗,甚至奥古斯丁都主张,死了的人将下到阴间,而此阴间是有许多部份的地方,人的灵魂将待在那儿,直等到审判的日子,或按奥古斯丁所说,直等到彻底的被炼净为止。因为基督的再来明显还是遥远之事,而若说阴间只是死了的人的暂时居所,这样的说法愈来愈感困难。后来根据特土良的主张,为殉道者立了一个例外的说法,就是为主殉道的人死后将立刻进入荣耀里,而基督下阴间则被解释为拯救旧约圣徒,从阴间的先祖界(limbus patrum)出来。当善行功德教义盛行的时候,那些有善行的人死后立刻进入天堂,而阴间成为义人居住地方的观念渐渐式微,为恶人死后居所的观念则逐渐增强,后来就被认为是恶人受刑罚之地,有时直接视同为地狱。奥利金明明地教导说,基督把前世纪所有的义人,都从阴间迁到乐园里,从那时候起,乐园就成为一切死的圣徒所要去的目的地。
  关于许多基督徒在死时未能完全圣洁而进入永福之境的观念是不可能的,所以必须先进入一炼净的程序中。早期教父已经先说到炼净之火,有些人主张此火是在乐园里,有些人则说此火是最后审判时的大火。他们不常常以为这是真火,而认为这只不过是属灵的试验或管教而已。奥利金猜想,阴间(包括地狱在内)也是属于世界末了的最终之火,是洁净之火。后期希腊与拉丁的教父,即如三位加帕多加教父、安波罗修、伊法兰、奥古斯丁等,都有在居间之境有炼狱之火的概念。
二、炼狱之说的发展
  炼狱之火的概念特别是在西方教会发展开来。大贵格利早已强调此为毫无疑问的信仰,他说:“我们相信人为了些许的错谬,在审判前要经过炼净之火。”因此他往往被称为“炼狱的发明者”,他也是清楚解说此概念的第一人,而在他之前也曾有人模糊地解说此点;他说人藉着代求和奉献能将人从火中救出来。中古世纪的经院学派与神秘派人士,对于炼狱的解说都非常清楚,他们中间大多数的人都认为这火是真正的火。东方教会从未接受过西方教会所盛行的这种见解。
  关于炼狱的所在,也有不同的见解。一般认为炼狱是阴间中最靠近地狱的一部份;稍远部分则是婴儿界(limbus infantum),经院学派认为此地就是未受洗儿童死后拘留的地方,虽然没有任何痛苦,但永远在天堂之外;再远部份则是先祖界,也叫做“乐园”(paradise)或“亚伯拉罕的怀里”,他们说旧约的圣徒被保留在此处,直等到基督下阴间后才被迁走。炼狱的教义在一五四六年为天特总会(Council of Trent)所确定,而与此教义有关的恶名昭彰的赎罪券贩卖,则在教会中不断扩张。
三、对炼狱之说的反抗
  在中世纪之末,炼狱的教义为改教先锋魏克里夫(Wyclif)与胡斯(Huss)所反对,而路德则抨击教会中与此有关的恶习,所有的改教家都反对与圣经相违抗的炼狱教义。施马加登条款,(Smalcald Articles,or Schmalkald Articles)说到炼狱,乃属于“拜偶像的血虫,是大龙之尾所生的”。英国圣公会的三十九条声称,“天主教关于炼狱的教义,是凭空捏造的宠物,并无圣经的根据”。
贰、基督再来与千禧年的盼望
一、早期教会论千禧年国
  早期基督徒被教导要仰望耶稣基督的再来,并且也明显见出新约中有些人也盼望主的再来。由于对启示录20:1-6的字面解释,导致一些古教父在第一次与第二次复活之间予以区分,并且相信有一间插的千禧年国;其中有些人非常喜欢讨论千禧年国的盼望,并且以一愚蠢属物质的方式来描绘未来世纪的福乐。帕皮亚与爱任纽就真是有这样的想法,其余的人如巴拿巴、赫马、犹斯丁、与特土良,虽然也教导此教义,但却避免加以夸大。克林妥(Cerinthus)、爱宾派,以及孟他奴派对千禧年的教义也甚爱好。千禧年前派说,在前三世纪千年国的教义普遍为人所接受的说法是不正确的,事实上接受此教义的只不过是少数的人而已。而在罗马的革利免、伊格那修、帕利克普、他提安、雅典纳格拉、提阿非罗、亚历山大的革利免、奥利金、戴奥尼修,以及其他重要的教父中,都找不到有关千禧年教义的线索。
  在早期教会中的千禧年主义学说,逐渐地销声匿迹。当一时代过去,基督还没有再来;当逼迫终止,罗马帝国接受基督教为国教的时候,盼望基督再来的心变得不那么强烈,而顺应教会目前的工作,就取代了对基督再来的渴望。亚历山大学派所介绍,也为奥利金所赞助的有关圣经寓意的解法,对于千年国的盼望也有一不良的影响。在西方教会中有奥古斯丁有力的影响,藉着他将教会与神国视为同一,使得对教会的观念由未来转移到现在,亦即教导人要在现今的基督徒世代寻求千禧年国。
二、中古世纪论千禧年国
  在中古世纪千年国的说法,一般都被认为是异端。在一些宗派的小旁门里,关于千年国的偶发萌芽是确实的,但却没有什么影响力。在第十世纪中有一种对世界末日普遍的期待,这虽然与敌基督即刻来到有关,但却并没有对于千年国的盼望。在此世纪中基督教的艺术往往从末世论取得题材,忿怒之日的诗歌(Dies Irae)就是描写即将来到之审判的恐怖;画家也描绘到世界末了的情景;但丁作的神曲(Divina Comoedia)就是如栩如生的描写地狱的光景。
三 、改教时期论千禧年国
  在改教时期千年国的教义为正统抗罗宗教会所拒绝,但在一些其他非正统的派别中却死灰复燃,即如比较狂热的重洗派,以及第五国人(Fifth Monarchy Men)。路德痛斥在审判大日之前有一属地的基督之国的“梦想”。奥格斯信条定那些说:“如今散布犹太的观念说,在死人复活前,义人要占领这世界的国,恶人在各处要受压制”的人为异端(第十七条)。第二瑞士信条说:“况且我们也定犹太人说,在审判大日之前有一黄金时代,义人要占据世界的国度,要把他们邪恶的仇敌践踏在脚下的梦想为异端。”(第十一章)
十七世纪的千禧年,后千禧年
  在十七世纪中,有一种千禧年国的主张出现,虽然有几位路德宗与改革宗的神学家,反对在地上有可见的基督作王一千年的概念,可是他们却赞成千年国属灵的观念。他们的见解是这样,在世界末了与基督耶稣再来之前,将有一时期,在此时期中基督将有属灵的临在并为人所经历,那时全世界的属灵大复兴就要来到;到那时耶稣基督的国将成为平安公义国。这就是与前千禧年主义有别的后千禧年主义的早期形式。
四、后数世纪论千禧年国
  在十八、十九世纪当中,千年国的教义在某些团体中又盛行起来。为本格尔学派(School of Bengel)所赞助,晚近则为尔郎恩(Erlangen)所赞助。跟从者则有贺弗曼(Hofmann)、戴莱慈(Delitzsch)、奥伯伦(Auberlen)、若特(Rothe)、珥略特(Elliott)、昆敏(Cumming)、比克斯帖特(Bickersteth)、伯纳弟兄(Bonars)、亚勒弗德(Alford)、查恩(Zahn)等人。论到世界最后事件发生的次序,以及千禧年国实际的情形,在千禧年派当中实是意见悬殊。关于基督再来的确定时间他们履费周章,都认为基督再来的时间是迫切的,但到目前为止,这些估计却都没有兑现,都失败了。此信仰到目前为止虽然传布广远,特别是在美国,说到基督再来后在地上将有一众目所睹的暂时国度,可是在神学的见解上却受到指责。在新神学派的范围当中,有一后千禧年派的新形式出现,他们所期待的是一个新的社会秩序,“在此新的社会秩序中,基督的律法将要盛行,而平安、公义,以及现在属灵势力的蓬勃,就是此新秩序的结果。”这就是饶申布须当他说:“我们需要一个千年国盼望的恢复”的时候心中所存的观念(社会福音神学,224页)。然而到目前为止,千年国的教义向来没有在任何教会的信条中具体化,因此不能被认为是教会的教理。
三、 复 活
一、教父时期的复活教义
  大多数的早期教父都相信肉身复活,那就是说现在的身体在死了以后,等到将来还是这个身体。亚历山大革利免有关复活的见解有些模糊,而清楚见出奥利金虽然赞同教会教义,反对色勒俗的说法,但是他却反对肉身复活的观念,他描写复活的身体为一属灵的身体。有些教父也赞成此见解,但是其中大多数主张,复活的身体在各方面,与我们现在生活中的身体都一样。奥古斯丁在起初与奥利金的意见是一致的,但后来却接受一普遍流行的观念,虽然他不以为复活的身体在身量上与现在是相同的。事实上奥氏相信,在复活时所有的人都将有一成人的身量,可是耶柔米却坚持在头发与牙齿方面,复活前后是相同的。总而言之我们可以说,东方教会比西方教会更持守一个属灵的复活观。一般说来两位贵格利、屈梭多模、申尼修都同意奥利金的见解;大马色之约翰坚称同一肉身的恢复原状,但是他还是满意认同的见解,他用种子与植物的比喻来说明此点。他们都相信将来的千年国所论到的两次复活,那就是义人在千禧年之初就复活,恶人则在千禧年结束后才复活。
二、经院学派的复活教义
  经院学派关于复活的身体,还是用往常的方式加以思测,他们的揣测有时会想入非非,而且毫无永久的价值。阿奎纳似乎对复活有独到的见解,他告诉我们,那些在耶稣来时还活着的人要先死,然后再和其他的死人一起复活。复活将在末日发生,而在死的那一刹那时的身体将要复起,此复活的身体是真实可触摸的,但却是不继续生长的身体,它将听从灵魂的剌激而轻快的来去自如;另一方面,恶人复活的身体则是丑恶的,失去了复活前原有的形状,虽然也是不朽坏的身体,但却要多受苦难。
三、宗教改革后的复活教义
  宗教改革时期的神学家,对于复活前后的身体是一样的说法,十分赞同,因而此教义在宗教改革的教会信条中,具体地表现出来。由于物质科学的进步,一些与复活教义有关的难题被人们提起,结果宗教自由派(新派)不是公开否认复活,就是把复活的圣经记载解说为寓言式的陈述,这种观念对多人来说是非常流行的。
肆、最后的审判与最终的赏赐
一、教父论最后的审判
  最早的教父关于末后审判的事,很少言及,但都确定审判是必有的。他们中的大多数都主张,圣徒在天上将根据他们在地上的功劳而享受不同等级的报偿、福气。有些教父的著述中充满着未来世界可用感官领受的喜乐,但奥利金在其著述中则表现了天堂属灵的一面;他认为恶人所受的刑罚,一般说来是属于永远的,这是奥利金独特的观念。在奥利金通俗的讲论中,他确实说到永远的审判,但在他专著的原理论(De Principiis)中却把这概念予以删除。可是他并没有了解到将来的刑罚纯粹是属灵的刑罚。实在说来,他把审判分解为一种惩罚,即对恶人有一种期望,一种对万事万物将来的复兴的信仰。
  后来的教父也坚决地主张,在世界的末了将有一最后的审判,但是他们是用一高度修辞学的方式来说到最终审判,正如讲到末世论所发生的事件,并没有传达出一确定的报导。奥古斯丁有一种假想,说圣经论到审判,只是一种寓言式的;他说基督将再来审判活人与死人,但却主张这审判的时限在圣经中并没有说清楚。
  至于天堂的福气是什么,则没有一致的见解,而大家所提出几项的特点是这样──比较更充份的知识、和圣徒有交通、从肉体的捆绑中得解脱,与真自由。恶人所受的苦正与天堂所享的福相反。有些人相信,虽然所享的福或所受的苦都是永远的,但福、苦中却有等级的差别。大多数的教父也坚决持守地狱之火是真实的观念,可是有些人却推测,恶人所受的刑罚主要是与神分离,并觉知自己的邪恶。
二、经院学派论天堂与地狱
  经院学派人士对天堂、地狱的位置在哪里这件事,非常注意,根据他们的说法,他们将天堂分作三个部份,即(1)有形的诸天(穹苍);(2)属灵的天堂,圣徒与天使的居所;与(3)理智的天堂,在那里蒙福之人可以立刻见到神。他们也将阴间分作几个部份,即(1)一般所说的地狱,魔鬼以及恶人的居所;(2)可以称为天堂与地狱间的居间之境,又分为:(a)炼狱,最靠近地狱的地方;(b)婴儿界,未受洗孩童之居所;与(c)先祖界,旧约圣徒的居所 。
三、改教后期论最后的审判
  宗教改革家论到基督再来审判世界的圣经单纯教义,都很一致且确定。他们在世界末了的总审判,与个人死时所经历的隐秘审判间,作了一详细的区分,而前者的目的就是公开地表明神的公义,好给予人公开的赏赐。改教家们也都相信这一般所说天堂的永福与地狱的永刑的观念;有些重洗派教导万人得救说;有些索西奴派教导恶人毁灭说。有些抗罗宗派神学家主张,地狱中的火是真正的火,在恶人受刑罚上是不可少的;一些别的神学家则未置可否;还有其他的神学家,说这火是寓意性的说法。虽然从前世纪的中叶,有条件的不朽的教义就大大流行,但是宗教改革所教导将来的赏赐与刑罚的教义,到现今为止仍是教会正式的教义。只有彻头彻尾的普救论者──为数无几──相信普遍的救恩与万物的复兴。
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