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伯克富-基督教教义史

_2 伯克富(美)
  正如在第一世纪中,因为哲学家们将犹太教与希腊哲学混合起来而产生一派由斐罗所代表的哲学思想;照样,在第二第三世纪中,有人将希腊哲学与福音的真理混合起来而形成了一派神学,即所谓亚历山大派的神学。这派神学的起源,乃是由于当时有些著名的神学家们,将神哲主义中最深奥的思考哲学,用来建立教会的信仰。他们因此就发展出一种以隐喻法来解释圣经的方法。基督教的真理被视为一种文学形式所提示的学问。两位对于这种基督教思想最重要的人物,乃是亚历山大的革利免与奥利金。
一、亚历山大的教父
亚历山大的革利免
  革利免与奥利金代表东方的神学,这派神学比西方的神学,更为重视人的思考。两位都是亚历山大教义学院的老师。如果与爱任纽和特土良比较一下的话,革利免不能算是纯正派的基督徒。他并没有完全遵守信仰的规条象爱任纽与特土良,他乃是根据护教士们所用的方法,就是以当日的哲学来配合基督教的教训;有的时候他重视科学甚于福音真理。他与特土良的看法完全相反:特土良反对利用哲学,他却认为基督教的神学家们必须在外邦的学术思想与福音之间建立起一个桥梁。他觉得圣经与理性(尤其高举理性)是神圣的知识之泉源;又因为他所用的隐喻法的解经法,而渗入许多出于人的思考的教训。然而他对于希腊哲学的估价并不是一直不变的;有的时候他认为哲学是启示的一部份,但有时他又谴责希腊哲学思想是从希伯来先知的思想剽窃而来。
奥利金
  奥利金的父母是基督徒,他自己小时也是受基督教教育。他是一个非常早熟的孩子,很年轻的时候,就开始他的苦修主义。他继承亚历山大的革利免,成为教义学院的老师。为了要装备自己成为一个有效的老师,他开始研究当时风行的新柏拉图派哲学,他研究当时最著名的异端神哲主义及其他各异端的教义。不久他就名扬四海,参加他讲座的人也越来越多。他是早期教会中最有学问,也是思想最丰富的学者。因为他的教训着重人的思考,所以后来被视为有异端的倾向。他开头的时候竭力反对神哲主义,也使神格惟一论的教训受到极大的打击。然而这些都不过是在他建立基督教系统神学时,所产生的偶然效果。他最重要的著作《原道》,是基督教神学界中最早的一部完整的神学著作。其中有一部份,后来被定为异端,然而他的著作,对后来的神学思想有极深且大的影响。他本来的心意是要建立一个纯正的神学教义,他完全遵照神的圣道,信仰的准则,作为他解经的标准;他认为若不是出于圣经的教训或是根据圣经的教义,就当被拒绝;虽是如此,他的神学仍是受到新柏拉图派太深的影响,而他所用的隐喻法的解经,也使那些模仿他的人,用人的思考武断地用私意来解释圣经。
二、神与人的教义
神的教义
  如同那些护教士,奥利金认为神是绝对的,因之是不可认知的,不可测度的,不可被动的;这位自足的神是毫无缺乏的;他也象那些反神哲派的教父们那样,反对神哲主义者将善神与“造物主”(Demiurge)分为两位神的看法。神是一,旧约与新约的神是同一位神。他认为神是绝对主动的,他觉得神的属性如“无所不能”以及“完全公义”等,一直是采取行动的,因之他也认为神的创造乃是永远不停地在进行。
“道”的教义
  亚历山大的革利免对于道的教义解释并不太清楚。他认为道是有位格的,是独立存在的,与神同一,也是从父而出,但革利免有时又称道为神圣的理性,是次于圣父的。他将道分为两位,一位是真实的属于父神的道,另一位是在肉身出现的圣子的道。太初有道,道就是神的启示,因为在创造大工上加以神圣的智慧,又将理性之光赐予人类,将真理表现出来,最后又在基督里道成了肉身。道的光有一部份临到外邦人,如同踏脚石一样,可以叫他们来获得福音的真光。奥利金说:独一的神就是圣父,但他将自己显示出来,又藉“道”来行事,道有自己的位格,也与父同永,乃是由于父神永恒的旨意而生。奥利金论到子是从父而生,却反对子是从父分出来的看法。他虽承认子有完全的神性,但在其他的文字中又似乎认为子是次于父神。他虽说子是永远从父而出,但当他解释这句话的时候,他不单是认为子在世时是次于圣父,就是在本质上看来也是次于圣父的。他有时又称子为第二位神。在道成肉身的过程中,道与人的灵魂合一起来,然而道在永恒以前却完全是纯洁的。他认为基督的本性与普通的人不同,不但是如此,复活升天之后的道也将人的性情“神化了”。
圣灵的教义
  革利免不解释圣灵与三位一体中其他二位的关系,但奥利金却认为三位一体中的第三位比第二位又要次一等。他说,圣灵乃是父藉子所造的第一位受造之物。圣灵与圣父的关系更及不上圣子。他又说:圣灵在创造之大工中无份,圣灵的工作乃是运行在圣徒的心中。圣灵的本质是全善的,他使罪人更新与成圣,所以也配得我们敬拜。
奥利金论人的教义
  奥利金论人的教义也非常独特。因为他所持的永远创造的理论,所以他认为人是先存的(the pre-existence of man),又因为最初的创造所造的是有思想的灵体,都是平等的,也是同存的。今天人类的光景乃是表明先前的时期从圣洁的光景堕落到有罪的光景之中,这个堕落也就是物质世界的创造。这些堕落的灵体,因之成为穿上了物质肉体的灵魂。物体之所以被造,乃是要使这些灵体有一个居处,这个物质的居所乃是堕落之灵体所受的责罚,也因之而使灵体重新得以炼净。
三、基督的位格与工作的教义
论道成肉身的教义
  这两位教父都认为道成肉身,就是道成了完全的人,有完整的人性,有了人的身体与灵魂,因之也就是成了一个真实的人,即“神──人”;可是革利免却不能脱出“幻影说”的教训。他说:耶稣基督吃东西,并不是因为他饥饿,乃是要藉此而使一般的人不能否认他的人性;同时他又说基督不可能有一般人那样的悲伤与喜乐。奥利金坚持说基督的灵魂是“先存的”,有如其他一切的灵魂一样,他甚至于说基督的灵魂在“先存的”状态中,早已经与“道”联合了。按他看来,在道成肉身之前,基督的灵魂与道早已彼此融合了。道所充满的灵魂取得了一个身体,甚至于这个身体也被道穿入而且“神化了”。因为在基督里面神性与人性是如此和谐地融合了,所以当他被升高得荣耀时,他能够无所不在。奥利金的这种教义中,很难找到在基督里面神性与人性都是完全地,却公开地存在的教义。
论基督工作的教义
  在他们论到基督的工作时,有不同的看法。革利免认为基督献上自己作为赎价,但他并没有看到基督为人类的罪成了赎罪的挽回祭。他特别重视基督为赐律的主,是教师,能教导达到永生不朽的道路。对于他,救赎的工作并不是要使过去的罪得以赦免,却是要叫人能从堕落的光景中升高,过一种更完善的生活。奥利金论到基督救赎之工时,乃是认为基督是大医师、牧师、赐律者,并作我们最好的榜样。他对于罪人来说是医师、对于那些已经被洁净的人是教师、对于他的百姓是赐律者、对于那些跟从他的人是道德生活的好榜样。由于基督是大医师、教师、赐律者、好榜样,而能使罪人因他而获得神的性情。同时奥利金也看到信徒的救恩完全靠着基督为我们受苦替死。基督因为能够蒙蔽撒但的眼,而将信徒从魔鬼的权势之下拯救出来。他将自己交给撒但作为赎价,撒但接受了这个赎价,却不知道因为基督是完全无罪的,撒但就无法将他留住。基督之死是替罪而死,是赎罪之祭,如此方能叫死人的罪得了代赎。“道”所作成的救赎功效,不但在今世,而且在来世也照样有效。不但是古往今来的世人,就是那些堕落的灵,甚至于撒但与它的恶魔们也会受到基督救功的影响。末日的时候,万事都要复兴。
四、救恩、教会与末后之事的教义
救恩的教义
  亚历山大的教父承认人有自由意志,所以当耶稣基督的救恩传给他的时候,他就会接受救恩,并弃恶从善。神将救恩赐下,人有权自由地接纳。但奥利金虽然一方面说信心是出于人的意志的行动,但他也认为是由于神的恩惠而使人有信心。信心是得救过程中最初的步骤,因之救恩的获得是出于信心。然而信心不过是接受神启示的第一步,此外,还必须要提高到知识与悟性,也必须进到好行为的表现。信心使人得救,但信心的目标乃是行为。这些都很重要。奥利金常提到救恩的两个步骤,一是信心(对外的),一是知识(对内的)。这两位教父并没有看到保罗所教导的信心与称义的概念。此外,奥利金也特别提到信心并不是得救的惟一条件。在他看来,悔改比信心更重要,因为悔改乃是在神的面前承认我们的罪。他所论的救恩是内在的,不是象西方的教父,尤其特土良等,所着重的法理上的救恩。
论教会的教义
  奥利金认为教会乃是信徒的聚会,此外就无救恩。他也将教会分为两种,一则是名称上的教会,一则是经验中的教会。他也认为信徒都是祭司,但有时也提到那些特权阶级的祭司。奥利金与革利免都认为洗礼是在教会中得新生命的初步,洗礼也包括罪得赦免的事实。革利免认为基督徒的生命有些是不够进深的,所以必须要长进。比较次等的基督徒生命乃是受着惧怕与盼望的影响而得以达到圣洁,但是进深的生命乃是因完全的爱而除去惧怕。这就是真知识的生命,就是那些已经蒙神启示而明白神奥秘的人所喜爱的完美生命。领受圣餐的人已蒙神赐下不朽,因为在我们领受圣餐之时,我们与基督并圣灵有了生命的交通。奥利金觉得圣礼是属灵的。圣礼乃是表征神对我们的影响,同时也代表圣灵的恩功。
论未来之事的教义
  按照革利免与奥利金,成圣的过程从一个罪人在地上生活中已经开始,但死后仍然继续。神所给的管教乃是神洁净我们的工具,也能治愈我们的罪病。奥利金认为善人死后要进乐园,他们在那边要更明白神的旨意, 恶人死后却要受火的审判,但这并不是永刑,却是一种炼净的过程。革利免认为外邦人在阴间仍有悔改的机会,但他们必须留在那里直到那审判大日;而奥利金却认为神救赎恩功永不终止,直到万事都得复兴。他认为甚至于撒但与它的随从有一天也要回复到先前美好的状态。只有极少数的人能够直接进到神的面前觐见神的荣美;多数的人在死后还要经一段炼净的程序。两位教父都不喜欢讨论千禧年的事,奥利金甚至于将复活也视为是灵性的。他似乎是认为非物质的状态是最完美的、最理想的;他的确相信身体的复活。按照他的看法,人体腐化了就完了,但灵性要复活;恶人的灵体要受刑罚,善人的灵体要得祝福。
柒、神格惟一说
神格惟一说的兴起
  主后第二世纪最大的异端为神哲主义,但主后第三世纪最大的异端却是“神格惟一说”(Monarchianism)。所谓护教士、反神哲派的教父,以及亚历山大教父的“道的教义”,并不满足一般的人。对于一般普通的人,认为“道的教义”有许多不能解释的地方;有些人觉得他们的神学有难解之处;有些人又认为他们的基督论有难解之处。有人重视神学的看法,觉得“道的教义”,认为“道”乃是有另一位格,对于一神论,或神的合一性就有了危险;而那些重视基督论的人,又认为“道”若是次于父神,就影响到基督的神性。因之,那些有学识的人就起来,要解答这两方面的问题,一方面要保持神的合一性,另一方面也不能抹煞基督的神性。因之,有两派思想兴起,两者都被称为“神格惟一说”(这个名称是特土良所起);虽然在某一方面看来,这个名称更适合于那些要解答神的合一性者的思想;然而直到今天这名称总是指前面所提的两派思想。
一、动力的神格惟一说(Dynamic Monarchianism)
  这一派的神格惟一说的目标乃是要建立神的惟一性,可以说,完全是与以前的“爱宾派”的异端,以及近代的“独神论派”(Unitarianism)的教训如出一辙。有些人认为此派的起端乃是出于“非道派”(Alogi),但史伯格认为此种看法并不正确。此派乃是一位被罗马大主教维克德(Victor)所革出教会的一个拜占庭人“提阿多达”(Theodotus of Byzantium)所创。此后又有一个名叫“亚提蒙”(Artemon)的人(在叙利亚出生)试以用圣经和传统来证明这“神格惟一说”的看法。然而亚提蒙的看法,即刻受到一位佚名氏所着一部称为“小迷宫”的书所驳斥辩正。因之,这一派的神格惟一说不久就烟消云散。
撒摩撒他之保罗
  但是后来又有一个人,名叫撒摩撒他之保罗(Paul of Samosata)即安提阿的主教,再将这派神格惟一说的看法死灰复燃。这个人虽是主教,但非常属世,又甚傲慢;但因他竭力提倡,这派异端又风行起来。按照他的看法,“道”虽是与父神同质,但在神性之中并没有独立的位格。道可以被称为神,因为同乃是存在于神的里面,正如人的理性存在于人的里面一样。道仅仅是无位格的能力,存在于所有的人里面,且是在耶稣这个人里面有更大的能力行使。因为逐渐地完全渗透了耶稣的人性,这个神的能力逐渐地使耶稣也神化了。因为这位人耶稣是如此被神化了,所以他也配得我们尊崇;然而,真正说来,他并不能完全象天上的父神一样。撒摩撒他保罗如此建立道的教义,一方面他保持神的合一性,就是说神的本性,神的位格都是一,道与圣灵不过是神性中无位格的属性;这种看法后来也被索西奴派(Socinians)及近代的独神论派所采用。这些神格惟一的派别都喜欢重视神的合一性以及耶稣的人性。但有一位作者马基弗(McGiffert)却认为这些异端的目的,乃是要否认基督的神性,只认为耶稣基督是人。
二、形态的神格惟一说
  又有另一种神格惟一说,这种看法的影响比较广泛。这一种形态神格惟一说,一方面为要保持神性的合一,但另一方面更是注意到基督论,就是要保持基督完全的神性。这一派被称为“形态神格惟一说”(Modalistic Monarchianism),因为他们认为在神性中的位格乃是在神显示他自己的时候,以三种形态显示出来;在西方称此派为“圣父受苦说”(Patripassianism),因为此说认为父神自己道成了肉身成为基督,因之圣父也在基督里与之一同受苦;然而在东方乃是以此说之著名人物之名来称之,故被称为“撒伯流派”(Sabellianism)。撒伯流派与动力神格惟一说之不同之处,乃是坚持说:基督有真正的神性。
普拉克西亚与奴爱达
  特土良认为创始神格惟一说的是一位不太有名的人,名为普拉克西亚(Praxeas),而希坡利达(Hippolytus)却认为创始者是示每拿的奴爱达(Noetus of Smyrna)。但很可能两人都是对于倡导此派学说有功的人。普拉克西亚完全反对神的位格中可以有不同的位格。特土良批判他时说“他将保惠师赶走,又将圣父钉死十架。”然而,普拉克西亚似乎并不承认圣父曾受苦;但奴爱达却认为圣父真的受苦钉死。这里我们引述希坡利达的话:“他(奴爱达)说:基督自己就是圣父,乃是圣父自己降生,并受苦而死。”按照希坡利达,奴爱达甚至大胆地说,圣父自己改变了一种形态,他自己就取了圣子的形态而成为他自己的儿子。奴爱达自己是这样说:当圣父尚未降生时,他当被称为圣父;但他自己喜欢降生为人时,他就成了圣子;两者都是他自己,并不是另一位。”
撒伯流
  这形态神格惟一说最著名的一位是撒伯流。他的著作被存留至今的不过是很少的片断,我们因之并不能断定他所教导的究竟是什么?然而,我们很清楚地晓得,他特别重视神性的本质是独一的,而他显示的形态却有多种;神所显示的形态如同在戏剧中的各部份。撒伯流虽也曾用三个位格,但对于他,“位格”乃是指一个演员所装扮的三种角色。按他的看法,父、子、圣灵不过是惟一的神将他自己的独一本质在不同的阶段之中以三种不同的形态显示出来。神在创造、赐律时所显示出来的是父;在道成肉身中显示出来的是子;在叫信徒重生与成圣时,所显示出来的是圣灵。
壹、关于三位一体的争论
一、争论的背景
三位一体争论的兴起
  三位一体的争论,就是亚利乌与阿他那修间之争论,这争论于此达于高潮,并有其根源。正如我们见到的早期教父,关于三位一体并无清晰的观念,他们有些人以为道(Logos)是非位格的理性,在创造的时候成为有位格者;而另一些教父则认为道是有位格的,并且与父神同永远,享有神的本质,然而却将从属于父的性格归予道。在他们的辩论中,圣灵并没有占什么重要的地位,只有论到救赎的工作应用在信徒心中与生活中的时候,才提到圣灵,他们认为圣灵不仅从属于圣父,也从属于圣子。特土良是头一个清楚说到神三位一体的人,并且支持这三位在本体上的联合,但是他也未能达成三位一体教义清楚的陈明。
  此时,神格唯一论(Monarchianism)来了,强调神的合一性与基督真正的神性,其中含有对真正三位一体意义的否认。在西方教会中,有特土良与西波利达(Hippolytus)间的意见不合,而在东方教会中则有奥利金给予以上二者严重的打击。他们维护三位一体的信仰,正如使徒信经中所透露的,但是奥利金就三位一体教义的言论与解释,则也并不十分令人满意。他坚称圣父与圣子有属神的位格,但未能提出圣经有关于神性中三位格与一个本质之间关系的经文。奥氏虽然是藉着引用永远生出来解说父与子关系的第一人,但是他却也说,本质上第二位还是从属于第一位的,而圣父、圣子间的交通,只能用神性的第二种类来交通,这第二种类可以称之为神(Theos),但不能称之为唯一的神(Ho Theos)。奥氏有时候称圣子为次等的神(Theos Deuteros)。这是奥利金三位一体教义中最基本的缺点,并为亚利乌铺下了道路。另外一个比较次要的缺点,是在他的辩论中发现的,那就是子之生出,并非父神的必要作为,乃是出自父神主权的旨意,然而他却小心翼翼地没有提出暂时持续的观念。在其有关圣灵的教义上,离圣经的教训还是太远,他不但将圣灵从属于子,而且也将圣灵当作由子所创造的事物。在奥氏的言论中,似乎有一处说到圣灵是受造之物。
二、争论的性质
1、亚利乌与亚利乌派
  三位一体的大争论,往往被称为亚利乌派之争论,因为是亚利乌反三位一体所引起的。亚氏为亚利山大里亚的长老,是一位颇具才华的辩论家,但在灵性上却非常肤浅,他主要的思想、观念是属于神格唯一派一神论的原理,那也就是说,只有一位神,他不是被生下来的,也没有源始,也没有存在之始。亚氏将潜在神里面,也仅为神能力的道,与圣灵或最终成为肉身的道之间加以区分,而后者是有起头的:他是为父所生,用亚利乌的语法,基督只仅仅等于是被造的。他在创造世界以前被造出来,就是为了这个理由,基督的本性不是永远的,也没有神的本质,是一切受造物中最伟大、最初的,藉着他世界才被创造,同时他也是易变的,因为他预见的功德被神所拣选,也想到他未来的荣耀,被称为神的儿子,也由于他被神认为义子,所以他才能受人的崇敬。亚利乌从圣经中所找到的章节,似乎是说圣子次于圣父,来支持他的见解,即如箴8:22(在七十士译本中)、太28:18、可13:32、路18:19、约5:19、14:28、林前15:28。
2、对亚利乌派的反抗
  (1)阿他那修的势力
  亚利乌首先受到他自己的主教亚利山得的反对,亚利山得为圣子的真神性据理力争,同时主张由父生出永远之子的教义。然而亚利乌真正最大的敌对者,是他教区中的大主教阿他那修,阿氏在教会历史中,被证明为一坚强不屈不挠的真理斗士。西波尔说到阿他那修的伟大能力,在于下面的三件事,即:(a)他伟大坚定不移的性格;(b)他有一稳固的根基,那就是他坚持神合一的观念,保守他不至于与当日最流行的从属观念同流合污;与(c)他用正确的方法教导人承认基督位格的性质与意义,他觉得若以基督为受造者,就是否认相信他而得救,并与神联合。
  (2)阿他那修论圣父与圣子之关系
  阿氏特别强调神的合一性,并坚持在三位一体教义的解说上,不得影响此合一性。虽然说,圣父与圣子是属于同一的,是属神的本质,但在基本的神性上是没有区分的,并且若说有次等的神,那是非常错误的说法。虽然阿氏非常着重神的合一性,但他也承认在神性中有三个不同的位格。他拒绝相信亚利乌派所说,圣子是在创立世界以前造的,并且主张圣子独立,永远位格上的存在。同时,他牢记神性中的三位格并非是分立的,若是这样的话,将导致多神主义。根据阿氏来说,神的合一性以及在他本性中的区分,最好是用“本质上的一体”一词来表明,这就清楚地说明,圣父与圣子是同质的,但也暗示二者或许在其他方面有所不同,例如在圣父与圣子的生存方面。阿氏正如奥利金一样,教导圣子是由父所生的,但是却与奥利金的主张有所分别,阿氏描述此生出乃如神的内在作为,因此是必要的与永远的作为,并非要依赖圣父主权旨意的作为。
  默感阿他那修,并决定他神学见解的,非仅由于逻辑上一致地要求,在他对真理解说的主要因素,乃在于宗教的主要信念。他的神学教义是自然而然地从他的拯救论信仰上产生的,他的根本立场是主张,要与神联合就必须得救,除了他本身是神的那一位之外,没有一个受造之物能叫我们与神联合,因此西波尔说:“如果基督是神,他来到人间,就是神来到人间,那么藉着他我们才能与神有交通、罪得赦免。他把真理以及永生,确定地带给世人。”(教义史,卷一,211页)
三、奈西亚会议
  为了解决此争端,于主后三二五年召开了奈西亚会议。会议中讨论的问题是非常清楚明了的,可用一句简单的话表明,即亚利乌派拒绝永远生出的概念,而阿他那修却坚称此点。亚利乌派说,圣子是从无中被创造出来的,而阿他那修主张,他是从圣父的本质中而生出来的。亚利乌派主张,圣子与圣父并非是同质的,而阿他那修坚称,他是与父同质的(homoousios)。他在争论的双方之外,还有一个较大的中间派,即优西比乌所领导的,构成了中间派中的较大多数。优西比乌是教会中最有名的历史家,此派又称为奥利金派,因为他的思想是来自奥利金的原理。
奈西亚会议及其决定
  奥利金派倾向于亚利乌派,反对圣子与圣父同质的教义。该派事先由优西比乌起草了一项声明,在此声明中除了上述之外,一切都与亚利山得与阿他那修相同,并建议用似质(homoiousios)一词代替同质(homoousios),以此教导说,圣子与圣父有相似的本质。经过相当的辩论之后,皇帝最终运用他的权威,倾向阿他那修派,因而获胜。会议就所争论之点,采纳了下列的声明:“我们相信一位神,就是全能的父,有形与无形之物的创造者。又信一位主,就是耶稣基督,是生出而非被造,是与圣父同质(homoousios)。”等等。这是一个非常清析的声明。“同质”一词,除了圣子的本质与圣父相同以外,不能谬解作其他的意义,这样,就把圣子放在与圣父相等的地位上,并非被造者,乃承认他本身就是神。
四、奈西亚会议争论的后果
1、不圆满的会议决定
  会议的决定并没有止息争端,只是成为争端的开始。会议的决定是由于皇帝高压手段的结果,未能达成圆满,而且平息的期间也不太确定,使得基督教信仰的决定,似乎在于皇帝的善变与宫庭中的谋算。阿他那修本人虽然得胜,但对于此种解决教会争论的方法,也深表不满,他宁可藉着辩论的威力来说服对方。结果清楚证明,皇帝态度的改变,影响着结论的改变,占优势的一派可能立刻受到挫败,这在以后的历史中是履次发生的事。
2、半亚利乌派在东方教会中暂时的兴盛
  奈西亚会议后期的三位一体争论中的伟大人物,就是阿他那修,他是当代的一位伟人、杰出的学者,拥有坚强性格的一位,他也是一位为他的信念有勇敢抱负的人,随时准备为真理受难。此时的教会,逐渐归属于亚利乌派,皇帝也随风倾倒过去,所以当时有一句通俗流行的话说:“一个阿他那修抵抗全世界。”这位神的忠实仆人,五次被放逐,其职位由一些不配的阿谀者所取代,他们为教会带来了奇耻大辱。
  (1)对奈西亚会议决定的反抗
  对于奈西亚信经的反抗,分为不同的几方面。甘宁汉说:“比较更凶悍、更诚实的亚利乌派说,圣子是非本质的(heteroousios),是属于与神完全不同的本质;又有的人说,他不象父神;又有些人说(一般认为是半亚利乌派者),他是有与父相似的本质(homoiousios);但是他们却都异口同声的拒绝奈西亚信经中所说的,因为他们反对奈西亚信经中圣子真正神性的教义。”(历史神学,卷一,290页)半亚利乌主义在东方教会非常盛行,然而西方教会在此问题上采不同的见解,并且忠于奈西亚会议的决定。这在以下的事实上得到了说明,那就是东方教会受到奥利金从属主义(subordinationism)的影响,意即圣子是在圣父之下的主义;而西方教会多受特土良的影响,并发展出一种神学,与阿他那修的主张趋于一致。然而除此之外,西方教会与东方教会之间的抗衡,也需予以检讨。当阿他那修从东方教会被放逐的时候,他受到西方教会的欢迎,其中罗马会议(主后三四一年)与撒底迦会议(Sardica 主后三四三年),都无条件地赞助他的见解。
  (2)安吉拉之马赛路(Marcellus of Ancyra)
  由于马赛路在西方教会晋升为奈西亚神学的健将,因而导致阿他那修思想活动的逐渐没落。马氏又重回到神性中永远地与非位格的道之间的古老区分上,此非位格的道,意即在创造之工上显明为神的能力,而此道在道成肉身时成为一位格。马氏否认“生出”(generation)一词可以用在先存的道上,因此把“神的儿子”这名词,仅限于成肉身的道上;并且主张在他道成肉身生活的末了,这个道(Logos)要回到他在创造世界以前与父神的关系。马氏的学说,明显是属于奥利金派或优西比乌派的见解,如此成为加深东西教会分裂的工具。
  (3)协调的努力
  为了挽救分裂,曾有多方面的努力。在安提阿所召开的会议中,接纳了奈西亚的定义,虽然有两项重要的例外。他们坚称,“似质”并子之生出,是由于父之旨意的作为。当然这不能满足西方的教会。以后,又有其他的总会及会议,在这些会议中,优西比乌派要求西方教会不承认阿他那修的见解,并另起草一折衷派的信经,均遭失败。后来,康士坦丢斯登基,用一种狡猾的手段及势力,强迫西方教会主教在亚勒尔与米兰的会议上,与优西比乌派站同一阵线。
3、潮流的转变
  (1)反抗的受阻
  不正当运动的得胜,再次证明此为一件危险的事,这事实上是反奈西亚派的症侯。这一派的中间分子,就是主张三位一体中之第二位不是生出来的,他们一旦解除了外部的压力,就显露出内部的不合,这是非常明显的事。亚利乌派与半亚利乌派并不相投合,后者并无组织上的合一,在三五七年的舍米安会议(Council of Sirmium)上,他们就想将各派联合起来,将本质、同质与似质等名词丢在一边不加理会,认为这三名词并非是人的知识所能及。为求解决这件事,深感棘手,至此亚利乌派原形毕露,就逼迫保守的半亚利乌派进入奈西亚阵营。
  (2)加帕多加三教父
  此时新兴的奈西亚派,为奥利金学派的弟子所组成,但对真理更完全的解释,则有负于阿他那修与奈西亚信经。其中主要的人物就是加帕多加的三位教父,巴西流、尼撒贵格利,以及拿先斯贵格利。他们看出,使用本质(ousia)与位格(prosopon)等名词,是导致误解的根源,因此禁止用它们来指明圣父与圣子位格上的本质(personalsubsistence) 他们又想出一个方法不走阿他那修的路线,即不走在神里面有一个本质(本体)的路线,这三位教父思想的出发点则集中在神性中的三个位格上,并企图将此三位格置于神本质的观念中。二贵格利将神性中的三位格与神性的关系比作三个人与一般人类间之关系。正因为他们强调神性中的三位格,所以他们才使奈西亚有关三位一体的教义,脱离了在优西比乌派眼中所看见的撒伯流主义的色彩,这样一来,道(Logos)的位格就得到了充份的保障。同时,他们三人极力主张三位格在神性中的合一性,并多方予以说明。
4、关于圣灵的争辩
  关于圣灵的早期见解
  虽然关于这题目有许多不同的意见表露出来,但到目前为止,圣灵还没有受到广泛的注视。亚利乌主张,圣灵是由圣子所产生的头一个受造者,此观点与奥利金的非常符合,而阿他那修则坚称,圣灵与圣父是同质的,但是奈西亚信经则仅包括一不确定的说明:“我信圣灵。”至于加多帕多加教父则跟随阿他那修,强烈主张圣灵与圣父的同质。在西方教会有圣希拉流(Hilary of Poitiers),主张圣灵是为帮助人寻求神深奥之事,所以不可能没有属神的本质。康士坦丁堡的主教马西顿纽斯(Macedonius)则发表了一完全不同的见解,他声明圣灵是被造的,从属于圣子;但他的见解被认为是异端,而其从者被人称作“反圣灵派”(Pneumatomachians)。主后三八一年,在康士坦丁堡大会席上,宣布承认奈西亚信经,并在拿先斯贵格利指导下,接受有关圣灵的下列信条:“我们信主圣灵,是生命的赐予者,是从父而出,与圣父、圣子同得荣耀,并藉先知发言。”
5、圣三位一体教义的完成
  (1)圣灵由圣子而出
  康士坦丁堡会议的声明中,有两点并不完善,令人不得满意:(1)“同质一词未能使用,所以圣灵与圣父是属于同一本质的关系没有说出;与(2)圣灵与其他二位格之关系未能确定。声明中写着说,圣灵由圣父而出,但这里没有确定也没有否认圣灵也是由圣子而出,在这一点上没有完全的一致性;若说圣灵只从圣父而出,这似乎是否认圣子与圣父在本质上的相同(Essential Oneness):若说圣灵也是从圣子而出,那么似乎又将圣灵置于依存圣子的地位上,并对圣灵的神性加以侵犯。阿那他修、巴西流与尼撒贵格利坚称,圣灵由圣父而出。但并不反对圣灵也由圣子而出的教义;而伊比法纽与马赛拉斯也赞同此教义。
  一 般西方教会都主张圣灵是由圣父与圣子而出;在主后五八九年的托理多会议(Synod of Toledo)上,又加上了“和子”(fileoque)二字。东方教会则有大马色约翰提出圣灵教义最终的信条,根据他所说,只有一个属神的本质与三位格,而这三个位格被认为是神性中的实体,并不象三个人彼此间的关系。除了他们存在的方式外,神一体中的三位,不论从哪方面说都是合一的,而圣父的特性是“非生的”(non-generation),圣子是“生出的”(generation),圣灵则是“发出的”(procession)。三位格彼此间的关系,被描述为一互通的关系,并没有混杂不清。大马色约翰虽然极其反对从属主义,但他仍然说到圣父为神性之源,并说圣灵是藉着道由父而出,这依旧是希腊从属主义的遗物。东方教会从未采取托理多会议所附加的“和子”二字,这也是东西教会分离的主因。
  (2)奥古斯丁论三位一体
  西方教会有关三位一体的观念,在奥古斯丁的巨著《论三位一体》(De Trinitate)中,达于最终的阶段。奥氏也强调本质上的合一与位格上的三分,说三位中的每一位都拥有全本质,并与本质是同一的,且与位格中的其他二位也是同一的。圣父、圣子、圣灵并不像我们世间的三个人,只拥有出生人性的一部份;此外,三者不能缺一而独立,即父不能没有子,子不能没有父,圣灵不能没有子和父,他们中间有相依存的关系。每一位都有属神的本质,但具有不同的观点,如使之生出、生出的,或者说由感化而存有的,这三位格之间,有一种互通、互住的关系。以“位格”一词来指明三位之间彼此的关系,不能令奥氏满意,但他仍然继续使用,正如他所说:“我用这词句,并不是为了表明三者间之关系,乃是为了不甘寂寞。”论到三位一体这一方面的观念,圣灵自然是由圣父而出,但也是由圣子而出。
贰、后期神学中三位一体的教义
一、拉丁神学中的三位一体教义
1、罗瑟林(Roscelinus)论三位一体
  后期神学对三位一体的教义,并未作具体资料上的加入,只不过在形式上有所分歧,并在真理上予以重述而已。罗瑟林引用唯名派的理论,说普遍的概念仅仅是从属于三位一体的观念,如此而想要避免将数目的合一与一位神里面位格的区分的困难。他认为神性中的三位格好像本质上不同的个人,也可以说在属性上是一个,而且只是在名义上;他们的合一仅仅是意志与能力的合一。安瑟伦正确地指出,此立场不可避免的导致了三神论,并强调普遍的观念可以提供真理与现实的事实。
2、吉尔伯特论三位一体
  假如罗瑟林是以唯名论来解说三位一体的教义,那么吉尔伯特(Gilbert of Poitiers)就是以亚里斯多德式的温和现实主义来解说三位一体的教义,而此温和性的现实主义主张,普遍的观念是存在于特殊观念之中。吉氏在属神的本质与神之间加以区分,而且又将此种关系与人和具体的人类之关系作一对比。属神的本质并非是神,只不过是神的形式,或者说是使他成为神。这个本质或形式,一般就是指着三位格,在哪方面说他们是一个?这种区分的结果,使他被攻击为四神主义者(Tetratheism,此说教导神性中有三位格,另外又有一属神的本质,而此属神的本质,是神性中三位格的来源,这样这教义就被解说为相信四个神)。
3、亚比拉论三位一体
  亚比拉论三位一体教义的方法,被人攻击为撒伯流派。他似乎是把神性中的三个位格当作神的三个属性,那就是能力、智慧与善良,其中以能力代表圣父的名字,以智慧代表圣子的名字,以善良代表圣灵的名字。虽然他也用暗示神性中真正位格上的区分的表词,但是他也用一比方,使人明显察觉他是走向形态主义。
  在阿奎纳的思想中,我们发现有关三位一体教义的代表说法,并且是当时教会界最盛行的观点。
二、宗教改革时期的三位一体教义
1、加尔文论三位一体
  加尔文在其《基督教要义》(卷一,13章)一书中,曾广泛地讨论过三位一体的教义,并且维护早期教会所制订的教义。从总体上来看,他不愿意在圣经论此题的简单陈述之外再多说些什么,因此当他头一次在日内瓦的时候,就避免用到“位格”(person)与“三合一”(Trinity)的名词,然而在其《基督教要义》(Institutes)一书中,却又卫护这些名词的使用,并批评那些反对这些名词的人。迦罗理(Caroli)就曾拿亚利乌的攻击来反对加尔文。加尔文主张神性中各位格间的平等,甚至主张圣子的自存,藉以暗示那并非是圣子本质上的生出,乃是他个人生存的生出。他说:“圣子与圣灵的本质是非生的。”并:“圣子以神的身份来说,是自存的;但以子的身份来说,则是属于父、从父而来的。这样,他的本质是没有来源的,而说到位格的来源,则是属于神自己的。”(要义,卷一,十三章25节)
  有时有人说加尔文反对圣子的永远生出(eternal generation of the son)。这种说法是根据以下的一段记载:“既然明显见出三位格从永远就在神里面存在着,而又认为继续不断生出的作为是愚昧的,那么再一直辩论父神是否是生出的,有什么益处呢?”(要义,卷一,十三章29节)但这一段的记载,不能被认为是反对圣子的永远生出,因为加氏在别处已说明了这一点。这似乎是加氏对奈西亚会议有关圣子永远生出的推测不满意。华飞德评论说:“似乎加尔文发现这观念,若不是无意义,就是困难的。”(加尔文与加尔文主义,247页以下)为教会所制定的三位一体教义,在所有的改革宗信经中均有论列。
2、索西奴派与阿民念派论三位一体
  在十六世纪,索西奴派声称三位格拥有同一本质的教义,是不合理的,他们并根据亚利乌派所引证的(参上引书89页)予以反驳,但是他们却在反对圣子先在之事上,比亚利乌派更厉害;并主张基督虽然具有特别的圣灵充满,并有关于神的知识,且他的升天就领受治理万物的权柄,但按他的本性,他也只不过是个人。他们解说圣灵为一“从神浇灌给人的一种德行或能力”,所以在他们的神观中,他们是今日独一神论(Unitarians)与新神学派的前驱。
  在某些方面,从属主义又再一次地出现。有些阿民念派人士(伊比斯克比 Episcopius、克西拉斯 Curcellaeus、林宝 Limborch)虽然相信三位格都享有神性,但是在次序、尊贵、权柄上却只归之于父。在他们对阶级平等的估计上,差不多就导致了三神主义。
三、改教后期的三位一体教义
1、克拉克论三位一体
  在英国有克拉克(Samuel Clarke),他是对皇室女皇安(Anne)传道的人,于一七一二年出版了一本论三位一体的书,书中之见解非常接近亚利乌派的从属主义。他说圣父为至高并独一的神,为众生能力与权威的唯一来源;而从永远就与他同行,称为子的第二位神,则是从圣父得到他的本性与一切的属性,并非仅由于本性上的需要,乃由于圣父有选择性的意志行动。关于圣子是否由圣父的本质而生出,或是从无中造出来;另外圣子是否从永远就存在,或是仅在诸世界前就存在,克拉克则拒绝予以置评。在这两个位格之外还有第三个位格,这第三位的本质是由圣父、圣子而来,而他在本性与圣父的旨意上则是从属于子的。
2、新英格兰神学家论三位一体
  有些新英格兰神学家,批评永远生出的教义。有一位叫艾蒙斯(Emmons)的神学家,称永远生出为永远的无意义(eternal nonsense),而司徒多(Moses Stuart)则说永远生出的说法是语言上的矛盾,并且他们大多数著名的神学家,在过去四十年都反对圣子永远生出的道理。司徒多本人不喜欢这名称,因为他认为这是与圣父、圣子在适度平等上相冲突的,以下的话似乎表达了他的见解:“父、子、与圣灵,乃是用以指示神性中区分的语词,如在救赎计划中对我们所显示的,并非是要标明神性中永远的关系,如在他们神性本身内的永远关系”。
3、现今论三位一体的见解
  在瑞典神学家瑞典堡(Emanuel Swedenborg)的言论中,发现了撒伯流有关三位一体的解释。他否认三位本质上的合一,并声称我们所说的父、子、与圣灵,只不过是永远神而人的区分而已,这位神而人,在圣子上取得了人的肉体,并藉着圣灵有所活动。施来尔马赫说,神在他本身内,是为万物不可知合一的基础,那就是父;神为人所知,在基督耶稣里,这就是子;神如同复活基督的生命在教会中,那就是圣灵。黑格尔、多尔纳以及其他人,则采取了与施氏相同的见解。黎秋以及今日许多的新神学派,则采取了撒摩撒他保罗的见解。
壹、基督论的争辩
基督论与三位一体之问题的关联
  基督论的难题可以从一般神学方面,与拯救论方面来加以研究。早期教父对基督论拯救方面的关系,虽未曾加以轻忽,但他们在重要的讨论上却没有重视。在三位一体的争论气氛中,他们从一般神学方面来研究基督,乃天经地义的事,而三位一体的争论所导致的决定则是,基督为神的儿子,是与父同质的,因此他就是神。从此而发生的问题,就是基督神性与人性间之关系。
  早期基督论的争辩,并未带给人多大的造就,其中情感上的激动过于表面化,不正当的阴谋往往扮演着重要的角色,有时甚至出现暴戾的场面。从外表上看来,在这种气氛之下只会产生错误,没想到这些争辩却导致基督位格教义的信条,就是到今天也还被认为是教会教义的标准。圣灵往往藉着羞耻与混乱引导教会进入更清楚真理的环境中。有些人声称,教会在定义根本难以解说的奥秘上实是大费周章,可是我们应当注意,早期教会并没有声称将这些伟大的真理予以全然了解,也并没有在迦克墩会议上冒然的解说道成肉身的问题;该次会议仅希求保卫真理,抵抗各项异端,并提出了信仰上的条文,企图避免各种显然不合圣经对真理的解释。
  教会所希求的是有关基督的见解,以致不损及以下的各点;(1)他的真实与本有的神性;(2)他的真实与妥切、适当的人性;(3)神人二性联合于一位格;与(4)神人二性在一位格内适当的区分。若是以上所提的要求未能达成,或仅仅达到一部份,那么有关基督的见解就是不完全的。早期教会中所兴起的基督论的一切异端,都起因于未能将所有这些真理,在教义方面的声明予以联合。有些人完全或部份否认基督的神性,又有些人则完全或一部份的驳斥他的真人性;有些人着重基督位格上的合一,但却忽视神人二性上的区分,有些人则将二性分清,却忽视了基督位格上的合一性。
一、争辩的第一阶段
1、背景
  (1)基督论难题的兴起
  此争辩是有其根源的。爱宾派(Ebionites)、非“道”派(Alogi)、与动力的神格唯一派(Monarchians)否认基督的神性;幻影派(Docetae)、神哲派(Gnostics)、与形态派(Modalists)则拒绝基督的人性。他们只是把基督论难题中的名词之一给取消了,而有些人则不那么极端地将基督的神性或人性给否定掉。亚利乌派反对在基督里成为肉身的圣子的道(the Son-Logos),说他没有绝对的神性。老底嘉主教阿波林(Apollinaris),否认耶稣基督的真实人性,与亚利乌对照下,他是拥护基督的真神性,企图以道来代替人里头的灵,来确保他的无罪,因阿氏认为,人的灵是罪的根据地,而一个完全的人性,自然就包括罪性在内;此外他企图使着道成肉身容易为人的理性所接受,他推测在道的里面有原初人的永远倾向。但是阿波林的解释不能令人满意,正如塞德(Shedd)所说:“如果从人减除理智的成份,那么那人不是变成白痴,就是变成禽兽。”然而阿波林的目的是值得赞扬的,他是想确保基督位格的合一与无罪。
  (2)对阿波林派的反抗
  由于阿波林对问题提出了解决的论点,因而引起了相当的抗议。有加帕多加三教父与西拉流主张,如果道没有取得完整的人性,那么他就完全不能作我们的救赎主,既然全罪人需要重生,那么基督就须具备完整的人性,而非仅是重要的一点点。他们也在阿波林的教训中,指出其中有幻影派的成份在内。如果基督里没有真正属人的意志,那么他就不能够在他为人的生活中有真实的试验与进步。然而,就是阿波林的论敌,虽然着重基督的完全人性,但也认为基督受到他神性的影响。尼撒的贵格利也说,基督的肉体被改变了,藉着与神性的联合,失去其一切功能。
  在主后三六二年,亚历山大里亚的会议中,所讨论的初步结果声称,在基督里有属人的“灵魂”(soul)。“灵魂”一词为会议所使用,认为包括有理性的范围在内,就是阿波林所称的“灵”(pneuma)。
2、争辩的各党派
  (1)涅斯多留派(The Nestorian Party)
  有些早期的教父所用的表词,似乎是否认在基督里有两性的存在,并且假定只有一个性,就是“成肉身并可尊敬的道”。从此观点,马利亚往往被称为神之母。而亚历山大学派特别表显出此派的倾向。
  a.摩普绥提亚之狄奥多(Theodore of Mopsuestia)
  另一方面,安提阿学派正走相反的路线,这在摩普绥提亚之狄奥多的教训中可看出。他的出发点乃在基督完全的人性,以及他属人经验的完全现实性,他说基督的确与人的情绪相搏斗,经历了试探而得胜;他拥有胜过罪恶的能力:①他的生是无罪的;②有属神的道(Logos)与他的人性联合。狄奥多否认在基督里道有实质上的存在,道住在里面仅仅是名义上道德性的方式存在,在他看来,神在基督里与在人里面没有什么基要的区分,只是在基督里的成份比较多一些而已。此一观念实际上是以道德的成份住在为人的耶稣里面。来取代道成肉身。虽然如此狄奥多仍企图避免由此见解所达到的必然结论,那就是在基督里有双重的位格,他说在两位格间还有道德性的联合存在,且此联合是如此的密切,因此可以说成只有一位,正如丈夫与妻子可以成为一体一样。
  b.涅斯多留
  此安提阿学派见解的必然发展,可在涅斯多留派中发现。涅氏步狄奥多的后尘,否认“神之母”一词能适当地应用在马利亚身上,只因马利亚不过是带来了一个有道同在的人而已。涅氏虽然没有从此立场推出一必然的结论,但反对他的人区利罗(Cyril)却一定要他为此结论负责任,区利罗指出:①假如马利亚不是神之母,那么她就是人之母亲,而那个人也就是属神的人,且此被认为与道发生交通的人,取代了神的道成肉身;②如果马利亚不是神之母,那么基督与人的关系就要改变了,他就不再是人类有效的救赎主。涅氏的从者毫不迟延地下了这些个结论,显得非常草率。
  c.对涅斯多留派的评估
  涅斯多留派在思想上是不健全的,并不是在基督两性的教义上,乃是在一个位格的教义上,真神性与真人性他都接受,但并没有把这两项认为是一真的合一,并且成为单一的位格。此派认为,这两个性,也是两个位格,但却对共有的属性与各自独立生存的位格间之区分,完全予以忽视,且没有把神人二性混淆成为一单一的自我意识,而使这两性并行成为一道德上的合一。基督这人并不是神,乃是神性的持有者(theophoros),而基督被崇拜,不是因为他是神,乃是因为神在他里面。涅斯多留派的重点,就是在于强调基督的人性,并且认为是正当的,同时他们这种作法完全与圣经的证据相违背。叫教会高举耶稣基督的人格、敬虔与道德,但却将他为神又为人的救主,就是一切属灵能力、恩典与救赎的根源,给抹煞了。
  (2)区利罗派(The Cyrillian Party)
  涅斯多留最大的劲敌就是亚历山大的主教区利罗。据他来说,为了要救赎人,道(Logos)取了完全的人性,同时又成为神而人的独一位格,但他用此名词,却未加以澄清。一方面他似乎只教导说,道(Logos)取了人性,所以在基督里有两个性,这两个性在道(Logos)的一个位格内找到了他们不可分解的合一,而两性本身却没有任何的改变。但区氏也使用一词句,藉着属性的互通来强调在基督里二性的合一,并且说到基督的位格就好像是由一结果而产生出合一性。区氏与涅斯多留相比较下,他着重之点乃在于强调基督位格的合一性,他强调的三点完全与当时大公教会的信仰相符合,即:①二性不可分的联合;②人性(manhood)的客观性与依存性,也就是道(Logos)用以为他的工具(或手段、媒介);与③在基督里位格的合一性与继续性。可是偶尔地,区利罗用的一些词句,似乎是认为后期的犹提乾派是正确的。他只把性用在道(Logos)上,而不用在基督的人性上,如此他用性(phusis)与位格(hypostasis),好像是异字同义的名词。有时区氏要负担起在基督里只有一个神而人的性的教义(这是指着道成肉身以后说的),并可能叫人认为区利罗对基督一性说者(Monophysites)发生兴趣,此派叫人相信基督只有一个位格,所以在中保内也有一个性。虽然区氏极力反对这两性的混同,但他还是继续不断地对他们发生兴趣。以弗所会议提出了一个妥协的方案,一方面支持神之母(theotokos)一词可能用在马利亚身上,另一方面则又坚称基督二性分清的教义。
  (3)犹提乾派(The Eutichian Party)
  许多区利罗的信者,都不同意犹提乾派的主张,因他们不接受两性分清的教义。犹提乾为一很老的修士,其信念很不平衡,非常反对涅斯多留派,对于康士坦丁堡的亚历山大神学、运动或主张,都拳拳服膺。根据狄奥多热脱(Theodoeret)所记载,犹氏事实上主张,基督里的人性与基督里的神性是相同的,所以他的身体和我们的身体不是同质料的,实在说来他并非是人。犹氏在主后四四八年的君士坦丁堡会议中被定为异端,但他不服,就上诉罗马主教利欧,在利欧接到夫拉维安有关此案的全部报告后,发表了他对夫拉维安所讲述的“大卷”(Thom)。因为“大卷”深深影响到迦克墩信条,所以其中的重点应当注意,兹述之如下:①在基督里有二性,是永远分清的。②二性联合于一个位格,而每一个性在道成肉身的生活中,都行使其本身适当的功能。③由位格的合一而产生属性的交通(Communicatio idiomatum)。④救赎的工作需要一位即是人又是神、能朽坏又不能朽坏、受感的又不受感的中保。道成肉身是神那方面的屈尊行动,但是道(Logos)在道成肉身中,并未中止他就是神。⑤在基督里的人性是永久的,并且否认此点,就暗示着一种否认基督的真实性,这实是西方教会基督论的精华之点。
3、迦克墩会议的决议
  在开过几次地方性的会议之后,对犹提乾是毁誉参半,联合大公会议于四五一年在迦克墩召开,并发表有关基督位格教义的重要声明如下:
  “我们追随圣教父,一致教导人承认一位圣子,我们的主耶稣基督,有完全的神性也有完全的人性,他是真神也是真人,有理性的灵魂与身体;按神性来说是与父同质,按人性来说是与我们同质,在凡事上像我们一样,但没有罪;按神性说,他在诸世代以前为父所生,按人性说,在末世是由童贞女马利亚(神之母),为我们及我们的得救而生,也就是这位基督、圣子、主、独生的儿子,被认为有两性,不混淆、不改变、不可分的,而二性的分清不能由于联合而消失,反而每一性的本质应被保存,同时发生在一个位格、一个生活方式中,并不是两个位格,乃是一个,就是这同一的圣子,那独生的子,为道的神,就是主耶稣基督;以上所说的正象先知从起初关于基督向我们宣布的,与主耶稣所教导的,并圣教父的信经所一脉相传下来给我们的。”
  此声明最重要的涵意如下:①神人二性的本质可以归属于一个本质,例如无所不知与有限的知识。②神而人(God-man)的受苦可以被认为是真实的无限,然而是无感于神性的。③基督位格的根基,是在于他的神性,而非他的的人性。④道(Logos)并未与一般人类中的个人联合,乃与人性联合。三位一体神之第二位,并不是首先和一个体的人联合 ,这个联合早在童贞女马利亚怀孕耶稣基督的时候就联合了。
二、争辩的第二阶段
1、迦克墩会议决定后的混乱
  (1)基督一性说派(Monophysites)
  迦克墩会议关于基督论的争辩,正如奈西亚会议关于三位一体的争辩一样,并没有得到圆满的效果。虽然罗马已成为正统信仰的中心,但是在埃及、叙利亚与帕勒斯丁等地,还包含着许多犹提乾派狂热信仰的修道士。事实上,教义发展的程序,已迅速地从东方教会转至西方。迦克墩会议后,区利罗与犹提乾的跟从者,都被称为基督一性说派,因为他们承认在联合之后,基督有一个混合的性,并否认他有两个分清的神人二性。正如他们所了解的,这分清的二性包含有双重位格的可能性,在不同的派别之间有一冗长而又不适当的争辩。就是在基督一性派之间,意见也都不一致,他们又分为好几个支流,欧尔博士(Dr.Orr)说,光是他们这几个派的名称,就叫人不寒而栗了。这些名称就是父神受苦派(Theopaschitists);另一派则是基督人性和我们相似派(Phthartolatrists),此派主张与迦克墩信条很相近,强调基督人性和我们一样的事实,因此他能够受苦,也因而说应崇拜那会朽坏的;和正与此相反的基督人性与我们相反派(Aphthartolatrists),此派主张基督的人性与我们不同质,乃赋有神的属性,因此是无罪的,不可毁灭与不可衰残的。
  (2)拜占庭的李安迪(Leontius of Byzantium)
  迦克墩神学最能干、显著的护卫者就是拜占庭的李安迪,他在基督教义神学的构造上有所加添后,又为大马色约翰予以充份的发挥,所论之点乃是:涅斯多留派的反对,可能导致基督人性独立客观的存在,此一观念是受到客观的(anupostasis)与在位格内的(anupostasia)两名词所助成。因此李安迪强调,基督人性的事实是在位格内的,而非客观性的,自从道成肉身的那一刹那开始,在神儿子的位格中,就有其个人的生存(personal subsistence)。
  五五三年罗马皇犹斯提念(Justinian),在君士坦丁堡召开第五次大公会议,定狄奥多所写的为异端,使得情势对基督一性说派有利。但是单就基督一性说派咒诅那些声称迦克墩会议赞助其所定罪之错谬这方面来说,对他们就不利。这件事并没有令基督一性说派满意,反而使他们与罗马帝国教会分离。
2、基督一志说的争辩(The Monothelitic Controversy)
  不久就见出企图在会议中解决基督一性说的事未能圆满达成。几项重要的问题尚未解决,在基督的二性不单指基督内的二性时,另外又产生了一个问题,即在位格中包括多少?在属性中又包括多少?且与此有关更重要的问题是,意志是属于前者或是后者?这就等于问,基督里是不是只有一个意志,还是两个?若说只有一个,那似乎剥夺了基督有真正属人的意志,因此就从他人性的完整上有所减损;另一方面,若说有两个意志,那又回到涅斯多留的阵营中了。
  基督一志说派
  结果从基督一性说派中又兴起了一新的基督一志说派(Monothelites)。顾名思义,该派的主张是由位格的合一开始,并宣称基督只有一个意志。此教义具有两种说法:一说是基督属人的意志被属神的意志合并了,所以只有属神的意志在活动;另一说法则是,意志被认为是混合体,是由神的意志与人的意志注入的结果。反对基督一志说的人被称为基督二志说派(Dyothelites),此派的立场是主张基督有二性,并宣称在基督里有两个意志。而基督一志说派反对他们破坏了基督个人生活的合一性。
  有一个时期,能力(energeia)一词在此次争辩中先于意志(thelema)而被使用,但不久“意志”一词较“能力”一词表达更为清楚,所以就取代了“能力”而被使用。但有一件事必须注意,就是“意志”一词的意义非常广泛。严格说来,当我们用“意志”的时候,意思是意愿、自决、与选择的功能;但此字也用在广义方面,包括直觉、嗜好、愿望、与爱情,及其与之相反的意义。这些在从前的争辩中,都包括在“意志”一词中,所以就带出了一个问题,即基督是否惧怕,并逃避苦难与死亡?若否认基督里属人的意志,那么基督的人性就多少带有幻影派的色彩。
  君士坦丁堡第六次大公会议(主后六八O年)具有罗马主教的合作,采纳了二意志、二能力教义为正统的信仰立场,但也决定了基督内属人的意志必须被了解为从属于属神的意志。被公认的意见乃是说,在基督里属人的意志,并没有因与属神的意志联合而消减了人的成份,反而因着联合而被提升,并达于完全,此二者总是有一种完全协和的姿态一起活动。
3、大马色约翰的基督论
  希腊教会神学在大马色约翰时的发展达于最高点,因此注意他对基督位格教义的了解是非常重要的。根据他的说法,道(Logos)取了人性,并不是耶稣这个人取了道。这意思就是说,Logos是一个具有约束性的代理,目的在求得二性的联合,而并没有取属人的个人性,也没有采取一般的人性,乃是具有潜力的个人,亦即尚未发展成一位格的人性。藉着Logos与具有潜力的人,在马利亚的腹中联合,而后者需要一个体的存在。虽然说基督的人性没有他自己独立的位格,但是藉着Logos而有其个体的存在,他并非是位格的,但却在位格之内。他将基督里二性的联合比作人身体与灵魂的联合,认为在基督里有一种神和人彼此互相存在的关系(circumincession),即神的属性与人的属性互相交通,所以属人的性情被神化,也可以说是神在肉身受苦,而人性也只有在这种情形中有效,因此人性纯粹是按受的,并且是被动的。神的儿子(包括他的完全人性在内)乃是教会崇拜的对象,虽然有一减损基督人性到一仅为Logos之器官的倾向,但是却承认两性合作,并且一个位格在每一个性情中都有所行动和意愿。意志被认为是属于本性的,但却声称在基督里属人的意志,已成为道成肉身之神的意志。
4、西方教会的基督论
  西方教会并未受到东方教会激烈争辩的影响。整体的说来,似乎西方教会的思想,对于哲学的区分还没有充份地了解,以致未能在问题的讨论上采取主动参与,认为这些问题是如此地深奥与诡谲,以致使东方教会分裂。
  嗣子说(Adoptionism)
  在七、八世纪中,西班牙关于基督论又出现了一个新的运动,称之为嗣子说的争论。“嗣子”一词在西班牙是为人所熟知的,因为在主后六七五年托理多会议中宣称基督是神的儿子,是由于本性(nature),而非由于领养(adoption 嗣子)。嗣子说教义的真正健将,就是俄基拉之主教非利士(Felix of Urgella),他认为基督在他神性这方面(就是logos)当然是神的独生子,但在人这方面说,乃是领养的神之子。他同时想要藉着强调耶稣在马利亚腹中之时,人子与神的儿子就联合的事实,来保守位格上的合一。
  因此,此说是在自然为神的儿子与领养成为神的儿子间作了一区分,而前者是指着基督神性说的,后者是指着基督人性说的。非利士及其信从者将以下几点作为他们信仰的根基:(1)根据基督里两性的区分,暗示着在子权里两种方式的区分。(2)根据圣经中的经文,指出基督是个人,在圣父以下从属于父神。(3)根据信者被神领养,得儿子的名份,成为神的儿子,并且也成为基督的“弟兄”,这似乎暗示基督在人性上也是神的儿子。为了再进一步地解释此意义,他们就在基督在伯利恒自然的生与属灵的生之间作一区分,而此属灵的生是从耶稣受洗时开始,并在复活后中止;此属灵的生使基督成为神的嗣子。
  反对此见解的人虽然未能攻击嗣子说派,说他们教导有关基督双重位格的明显错误,但他们却坚称此见解的必然结果就是有两个神之子(dual sonship)。查理曼时代的著名学者亚勒昆(Alcuin),就基督分有两个儿子的问题与非利士大起争辩,他主张没有一个父亲能够有本性上是儿子,而同时又是领养的儿子,毫无疑问地,嗣子派将一种从外来的生疏的立场加诸于基督的人性上,只等到基督藉着一特殊领养的作为,才能成为神的儿子,这实是一种错误的想法。这个错谬在主后七九四年的法兰克福大会(Synod of Frankfort)上被定为异端。
贰、后期基督论的检讨
一、中古世纪
  在中古世纪时期,基督位格的教义并未居于显著的地位,而其他的问题如有关罪与恩的教义、救赎工作的教义,都为当时人们注意的中心。简单提示阿奎纳对于基督论解释最显著之点,将足以说明此问题在宗教改革时的情形。
阿奎纳的基督论
  至于在基督里二性的联合,阿奎纳赞成过去教会所领受的的神学立场。Logos的位格在道成肉身联合的时候成为混合体,此联合“阻碍”(hindered)了基督的人性,使之未能达于独立的位格。由于与logos的联合,基督的人性领受了双重的恩惠,即:(1)联合的恩惠(gratia unionis),或谓从人性与神性联合的结果而产生的尊严,所以基督的人性也成为崇拜的对象;与(2)成圣的恩惠(gratia habitualis),此成圣之恩是给予为人的基督,使之在与神的关系中做为对人性的支持。在基督属人这方面的知识可分为两种,即注入的知识(scientin infusa)与取得的知识(scientia acquisita)。由于前者使得基督能知道人所能知道的一切事,并由于启示而得知的一切事,就知识上来说是完全的,但是因为人是受造的,所以受到限制。由于后者,藉着理智的才能,基督因而知道一切所能知道的事。在抽象的两性之间没有属性的互通,但在位格上却能有人与神的属性。基督的人性并非无所不能,而是受到人情感上的控制,即如忧愁、悲哀、恐惧、稀奇、与愤怒。在基督里有两个意志,但最终极的因果关系乃属于神的意志。
二、宗教改革时期
1、信义宗的基督论:属性的互通
  信义宗的基督论有一点值得特别注意。路德坚决地主张基督有神人二性,并logos的位格中有不可分的联合的教义。但他论圣餐有主真实临在的教义,使着基督升天之后他的人性是无所不在的见解,成为必然的结果。这就导致信义宗之属性互通(communicatio idiomatum)的见解,就是说“基督的每一个性,都彼此充溢着,即人性中有神性,神性中有人性。”(Neve,Lutheran Symbolics,p.132)虽然有一些神的属性(即如无所不知、无所不在、无所不能)被认为是属于人性的,但若将人之属性归诸于神性则要多加考虑了。关于这个问题以后就不了了之,而根据“协和信条”(Formula of Concord),神性将他的属性归之于人性,但实施此事乃在于神儿子的意志。然而需要注意的是,此协和信条的声明虽然不是实际上彼此矛盾,但也是暗昧不明的(参施密特着《教义神学》第40页),因此信义宗神学家,在此问题上意见分歧,也就不足为奇了。
  属性互通的教义在信义会中引起了一大争辩。信义宗神学家很明显地理解到,只有在基督两性联合的时候才需要属性的互通,这才是合理的解释。但根据这种假设,他们马上又面临了另一问题,即如何解说在福音书中所记载基督降卑的生活。这也就导致葛森(Giessen)与杜宾根(Tuebingen)神学家间之争辩。前者主张基督在道成肉身时放弃了神的属性,或谓仅仅偶尔的使用神性;后者主张基督总是有神的属性,不过是予以隐藏,或仅是暗中使用。钱尼兹(Chemnitz)是前者最重要的代表人物,而布仁智(Brenz)则为后者之代表。以总体而言,协和信条倾向前者的主张,其见解逐渐在信义会中盛行。在昆斯泰(Quenstedt)的著述中,此教义抵于大成,他认为在基督人性中,属神能力的临在,只不过成为一潜在力而已。在今日路德派的人士中有一显著倾向,那就是遗弃了属性互通的见解,并与改革宗的见解相符合,亦即每一属性都是归属于位格的(参奥格斯堡信条讲义,第91页)。
2、改革宗的基督论与第二瑞士信条
  关于基督论,改革宗最完全、最正式的立场,乃记载在一五六六年所制定的瑞士第二信条(Second Helvetic Confession)中。兹引述其中最适当的声明如下:
  “因此论到神儿子的神性,他是与圣父同等同质的;他是真神,非仅在名义上或藉着领养,或由于特别的恩宠,乃是在本性与本质上……因此我们憎恶亚利乌亵渎的教义所表达抗拒神的儿子……我们也教导并相信,永远之神的永远之子成为人子,是出于亚伯拉罕与大卫的后裔,并不如爱宾(Ebion)所说是藉着人,乃是由圣灵感孕,为童贞女马利亚所生……此外,我们的主耶稣基督并不具有无理性的灵魂,如阿波林所想象的;也不是说他具有一无灵魂的身体,如犹诺米(Eunomius)所教导的;但他的灵魂是有理性的,他的身体是有知觉的……因此我们承认我们的主耶稣基督具有两个性──神性与人性;所以我们说这两性是如此地联合起来,以致不能被吸收、被混淆,乃是联合于一位格,所以我们的确是敬拜一位基督,我们的主,而不是两位……因此正如我们所判定涅斯多留为异端,因为此异端造成两个基督,且使之合为一,却又将位格的联合加以消除,所以我们憎嫌犹提乾、基督一性说派、与基督一志说派的疯狂,因为他们将基督人性的适当性予以推翻。因此我们并不教导在基督中的神性受过苦,或按基督的人性说他尚在人间,因我们既不想也不教导说,在基督得荣之后,他的身体就不再是一个真身体,或说这身体被神化,并身体神化后就将身体的成份脱掉,完全成为神的性质了,并成为单独的本质;因此我们不接受史文克斐(Schewenkfeldt)诡谲、复杂、暗昧与矛盾的争论,以及其他类似关于此问题的争论者;我们也不赞成史文克斐的见解。”
三、19世纪的基督论
  十八世纪时期,对于基督位格的研究,发生了一大变革。在十八世纪以前,研究的出发点是属于神学性的,结果基督论的研究是以神性为中心的。从事基督论解说的学者们,是以三位一体的第二位Logos为出发点,其次在解说道成肉身上,对救主位格上的合一尽量采取公正的态度,对于两性完整的真实性也予以公正的处理。但到了十八世纪,论到基督的二性,都觉得上述的说法不妥,最令人满意的结果就是要从历史上的耶稣来研究,于是开始了一种新的基督论的时期。有一世纪之久,人们的注意力都集中在四福音书中所提供的救主生活的描述上,许多人对这项研究的结果都非常满意,以致他们说这是对耶稣的再发现,但这个观点是属于人类学方面的,其结果是以人类为中心。
  马金多须(Mackintosh)以下所说或许是真的:“以上所提的这些形容词,在结论上来说,并未暗示严重地意见上的分歧,因为神人同性论(anthropomorphic)一词绝不能与基督凡人论(humanitarian)相混淆。”但事实上,所使用的新方法仅是破坏性的,而非建设性的。此神学在应用方面也是相当强烈的违反权威与超自然,并且与理性和经验不合。他们所教导的并不是圣经中所教导我们的,乃是人在检讨他的生活现象,并人经历耶稣的经验的再发现,然后以此形成耶稣观的决定因素,如此就在历史上的耶稣(根据福音书作者所描述的)与神学上的基督(从保罗时代开始,各神学思想家丰富想象的果实,他们的形像现已反映在教会的信徒之中)之间,作一有害的区分。荣耀之主凡属超自然的部份都被剪除,以致有关基督的教义已被耶稣的教训所取代。向来为教会认为当作崇拜对象的神,如今仅成为道德上的教师,虽然如此,但他们还在努力保留耶稣基督关于宗教上的意义,可是对他的了解还是尽量合乎世界的潮流。由于篇幅所限,我们只简单地提出几项有关基督的显著见解。
1、 施来尔马赫(Schleiermacher)的基督论
  在施来尔马赫的基督论中,不能说耶稣高过了人的水平,而他位格的超凡乃在于他拥有一与神性联合的完全意识,并在其完全无罪的性格中完全理解了人类的命运。他是第二亚当,是象第一个亚当一样的真人,但是他被置于更优越的环境中,在顺服中继续保持无罪与完全。他是人类新的属灵领袖,他能赐予并支持全人类高度的生命。他超越的尊严性,在神对他特别临格的至高意识上得到了解释。他是一个完全有宗教信仰的人,他也是一切真宗教的来源,所有的人藉着在他里面活泼的信仰,就完全成为有宗教、敬虔的人。基督超等的性格都指出他有非凡来源的事实,因为在他里面没有遗传性的影响,以致有犯罪的倾向,至于接不接受他为童女所生就都无关紧要了。他的位格是由创造的作为所形成的,也就是把人性提高到一理想完全的地步。
2、康德与黑格尔的基督论
  康德论基督(Kant's View of Christ)
  对康德而言,基督只不过是一抽象的,以及道德完全的理想。他认为,使人得救的就是对这个理想的信心,而非信耶稣这个人,但教会犯了一个大错误,将太多有关道德方面的形容词用在耶稣身上,他只不过是一象征而已。此道德理想从起初就在神的心意中徘徊,如果你要称他为神之子也可以,他从天降世道成肉身,在世上被认为有完全的人性,他在理性的真理中显现出来,为理性真理的内容,而耶稣就是此信仰最杰出的教师与先峰。假如一个人真正的得到了这个信心,那就能救他而不论他与耶稣个人的关系如何,这种见解将新约福音废除,剥夺了我们主的神性,所给我们的只是一位讲仁义道德的教师而已。
  黑格尔论基督(Hegel's View Christ)
  对黑格尔而言,有关耶稣基督的教会信仰,只不过是人对本体论概念──形而上真理的象征性表明,作不清楚的陈述而已。他认为人类历史,就是在时空的条件下,神演变的程序,亦即理性的自我展示,这也就是道成肉身住在我们中间的唯一意义。神在人类中道成肉身,而此道成肉身表明了神人之合一。至于黑氏所理解的道成肉身是否是为以色列一族的事,或认为耶稣基督超奇的道成肉身使教会信仰达于最高点的问题,使得黑格尔的学生意见各殊。根据黑格尔,神在基督里于历史上的彰显,可从两方面来看。一般人都认为耶稣是个教师,讲说神国的教训,并提示道德的至高法则,且藉着言行一致,以致于死,为我们留下榜样;但信者都采取一高尚的见解,即藉着信承认耶稣为神,并且终止了他属神的超越,而他所作、所成就的成了神的启示。他在基督里与我们接近,抚摸我们,叫我们能认识他。这不是别的,就是人和神在基督里相遇的泛神论。当然,教会所提示的,仅是象征与不完全的表达,据说哲学能提供更完全的表达。
3、虚己说(The Kenotic Theories)
   虚己说的教义有一较显著的尝试,即去改进基督位格论上神学的解说。Kenosis一词,是从腓立比书二章7节的经文中而来,那里说基督“反倒虚己取了奴仆的形像”,其中被译为“虚己”的希腊字ekenosen,是kenoo的不定过去式。作为虚己说圣经根据的经文,是被误解的加以使用,并且也误解了林后八9经文的意思。这几处经文被教导成,基督在道成肉身时,倒空或丢弃了他自己的神性。但对这个解释有很多疑意:(1)华飞德博士提示:“虚己(emptied Himself)一词的翻译,与该名词的正常意义使自己默默无闻、无关重要(to make oneself od no account)的解释相抵触。”(基督论与批判主义,375页);(2)倒空行动的对象并不是基督的神性,乃是他的本性,但是他的本性在能力与荣耀上是与神同等的。荣耀的主成为奴仆,就是使他自己默默无闻。然而虚己派却根据腓二7与林后八9的经文,说Logos真的将神性减低变为人,一部份或全部地来到人的范围之内,直等到最后再取得神性时,在智慧与能力上才有所增进。
  此说明显是由两项动机而产生的,即愿望(1)支持基督人性的实质与完整;(2)表明基督降卑的伟大,他本是富足,却为我们的缘故成为贫穷。兹提数人的见解如下:
  多马修(Thomasius)的见解
  根据多马修的见解,Logos虽然还持有其绝对能力的道德属性,但他却暂时丧失了他无所不能、无所不在、与无所不知的属性,唯在复活之后又复得这些属性。
  葛斯(Gess)的见解
  葛斯的学说较为绝对与一致,也更为人所接受。他说Logos在道成肉身的时候,真的终止了他神性的功能,以及他永远的意识,而将自己减低到受限制的人性,所以他的意识完全成为人的意识。这与阿波林的见解非常相近。
  爱布拉德(Ebrard)的见解
  改革宗学者爱布拉德采取了Logos双重的生命观,一方面Logos将他自己降低到人的范围内,并拥有纯属人的意识;但另一方面,他也持守并经历了在三位一体生命中的完全,并无任何阻挠。这同一的自我,在永远与暂时的形态中立即存在,是无限的,同时又是有限的。
  马敦森(Martensen)的见解
  马敦森假定,在Logos降卑的时候,在他里面有两个非交通的生命。以神的儿子来说,他是活在父神的怀中,继续着三位一体的功能;但是当成为一没有潜力的Logos时,他对以上所说的功能毫无所知,只有当认识神的知识进入他人性中的才智时,他才知道自己是神。
  对虚己说的疑义
  此说曾一度以各种方式盛行于各教会,为多人所拥护,但如今却影响力大失。此说对三位一体的教义具有破坏性,因与神的不变性相抵触,又与将神性归诸历史耶稣的圣经章节不符。是用一种绝对又极其一致的方式教导,拉他谢(La Touche)所说:“道成肉身就是神的自杀。”
4、杜聂尔论进步性的道成肉身
  杜聂尔(Dorner)不但是位圣经学家,同时也是位哲学神学家。他被认为是基督论折衷派的主要代表者,他反对基督的虚己说,而强调,神与人相关的事实,并且说在神的基本属性中有与人交通的欲望。由于此项事实,道成肉身在超越方面,以及历史方面都是必须的,即使罪未曾进入世界,也会有道成肉身的事发生。基督的人性是一个新的人性,在此新人性中,神接纳人的可能性已被提升到最高点,这件事是必须的,因为基督被派定为被救赎人类之元首,因此Logos(是启示的最初原则,并且是神自己所赐下的)与此新人性联合了。但是Logos与新人性的联合不是立刻性的,而是渐进性的,且此渐进的程度是按神接纳人的程度来决定,于耶稣复活的时候达于完全的阶段。此说对圣经是有破坏性的,因为它表示道成肉身在他的成孕与出生上仅象一个人出生一样,是逐渐地成为神而人。这的确是涅斯多留派古老异端,新而狡猾的方式。
5、黎秋的基督论
  黎秋(Ritschl)是除了施来尔马赫以外,对今日神学最具影响力的一个人。在他的基督论中,是以基督的工作为出发点,而不是以基督的位格为出发点,且特别强调前者而忽视后者,他认为基督的工作决定了他位格的尊严。基督只不过是个人,但由于他所完成的工作与他所给予的事奉,我们当然要将神的属性归给他;他作神的工,就当以神的资格来描述他。基督既然在恩典、真理、与救赎的能力中彰显了神,所以对人来说他有神的价值,因此也有神荣耀的资格。黎秋并没有说到基督的先在、道成肉身、与童贞女所生,是因为这些与基督徒的生活毫无关联,而他的基督观实际上就是撒摩撒他保罗的历史耶稣构造的现代翻版。
6、现代神学中的基督论
  基督位格的教义,在现代往往是完全以自然主义的方式来解说,因为它是根据神之潜在的现代泛神论为基础,虽然说法不一,但基本概念只有一个,那就是神与人的基本合一。基督与人不同的地方,只在于他对神在他里面的潜在认识较多而已。即他认识神较多一些,所以至高神在他的言行中有至高的启示。根本上说,所有的人都是神,因为神潜在万事万物中,他们都是神的儿子,而与基督不同的只是然b度上的深浅而已。基督的与众不同,只在于他被神有更多的接纳。并他对神有至高的意识。
壹、教父时期的人论
一、有关人论问题的重要性
  当基督论的争辩刺激东方教会的时候,其他问题即如罪与恩、自由意志、与神的预定却在西方教会占了显著的地位,从实践基督教的观点来看,这几点实在是非常重要,而这几点与救赎工作的关联,比基督论的问题更明显。在基督论各大分裂中,最主要的分界线就是在此范围中发现。甘宁汉(Dr .Cunningham)说:“在神之子的神性被否认的人中,向来没有个人真正的敬虔表现出来;但在承认这方面正统教义的人中,少有真正的敬虔。然而在伯拉纠争论中所包括的各点中,却没有本质纯正的教义,不但从来没有太多的敬虔,而且在敬虔上却有许多腐败,并伴随着许多教义上的错谬;此二者(敬虔与教义)彼此之间的行动与反应都是迅速而易见的。”(历史神学,卷一,321页)
二、希腊教父的人论
  希腊教父主要关切的是在神学与基督论的范围内,而讨论到人的问题时,则轻描淡写的以二元论的思想带了过去,因此在他们有关罪与恩的思想中所发表的就有些混乱,他们特别重视伯拉纠的教训,而忽视了奥古斯丁的教训,也可以说这些希腊教父为伯拉纠派预备了道路。在我们以下简短的讨论中,就可以看出他们主要的观念。
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