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伯克富-基督教教义史

伯克富(美)
《基督教教义史》
一、“教理”这字的意义
“教理”的由来
  这字英文是 dogma,乃是从希腊文的 dokein而来。如果在希腊文中说dokein moi,意思乃是说:“在我看来”,或是“是我所喜悦的”;但也有以下的意义:“我已经坚决地决定了某一件事,所以那对我而言是既成的事实了。”这最后一点的意义,逐渐地成为首要的意义,所以我们提到“教理”时,乃是指:一种坚定不移的,当众宣布出来的决断或神的预旨。有的时侯也指学术上自明的真理;或是指已经建立的,公认为正确的哲学定理;又指政府的公告或由教廷所规定的宗教教条。
圣经中的“教理”
  在圣经里面,尤其是在七十士译本的旧约中,本字乃是指政府的公告或命令(见斯3:9;但2:13,6:8;路2:1;徒17:7);也指旧约中的条例(见弗2:15;西2:14);在使徒行传中也是指耶路撒冷大会的规定(徒16:4)。虽然在后来神学中的用法,乃是取用了哲学上的,却不是圣经上所用的意义。因为耶路撒冷大会并没有规定了一种教义,却是众教会所当遵守的某些道德生活的规条;大会所决定的规条,确是起于教义方面的争端,也含有教义的规例;不单是一种劝勉,却是肯定地受到教会认可的吩咐。
神学中的 “教理”
  虽然在神学上或宗教上用到教理这字时,几乎与教义的意义相同;但一般讲来,事实上本字却比教义有更狭窄的意义。教义乃是直截地将宗教的真理陈述出来,但不必在逻辑方面有更严密的系统;如果有人将教义系统化,通常这就是神学家的工作。然而我们若是提到“宗教方面的教理”,通常是根据教会大会所决定而形成的,而且是有权威性的真理。我们在此所提到的教理的字意,并不是圣经本身的用法,因为在圣经里面,本字乃是指一个命令,或一种吩咐,或是一种生活的规范;这里所提到的教理,乃是与哲学上的用法相同,是指一种提案、或原则。初期教会中的教父所用到这个字的时侯,乃是指教义的要旨。
二、教理的起源与性质
天主教的教理观
  宗教的教义可以在圣经中找到,教义乃是圣经教训,由神学家加以系统化;但是我们在此所说的教理,却并不是直接从圣经而来。教理,通常是在教会历史中,由于对于某一个真理有所争辩而由教会或个人经过思考或辩论而形成的。罗马天主教与基督教对于教理的起源,有不同的看法。天主教并不重视全教会,以及全教会信徒的看法,却是完全以教会上层组织所决定的为教理。当教会中认为有错误的教训产生时,教会当局,主要代表,亦即他们认为“无误的教皇”就有权加以审查,并以圣经或传统所教导的教义,来决定何为错谬,何为正确之启示真理,然后就吩咐信众们来接纳相信。威尔马(Wilmers)在他所着的《基督教手册》第151页中说:“因之,教理是神所启示的真理,同时又藉着教会宣布出来,作为我们的信条。”照样司毕古克拉克(Spirago-Clarke)在《教条问答注解》一书中说:“教会所教导我们的,称为神所启示的真理,即信仰的真理,也称为教理。”(第84页)天主教既然认为教会在教义方面是不会有错误的,因之,教会所教导的真理也就是有权威的,而且是不能更改的。所以“梵谛冈大会对于教理所定的法令”说:“若有人认为 ,因科学的进步,而在教义上加上其他意义,与教会所宣告的,所了解的教义若有不同的话,这人就要受咒诅。”(教规第四章第5页)
抗罗宗的教理观
  改教者的看法与罗马天主教的看法,在次要之点上或许相同,但在重要之点上却大为不同。改教者认为所有真正的宗教教理完全是基于圣经,而且唯独出于圣经。他们并不认为教理的起源是出于传统与口述。同时,他们认为教理所用的辞句虽不完全直接学用圣经上的话,也没有引用圣经的经句,却是因为全教会的信徒思考默想圣经的教训所得的结论,因之可以说是启示的真理,是教会中的代表所承认的真理。又因为全教会因思考神的话所得的结论,能判定教义上的争端;因之教会的大会,或议会所形成的教义,总是由于圣灵的引导而解决以往一切的争论。 虽然这些教理不能说是完全无误,但可以说非常正确可靠;因之也是有权威性的。教理的权威不是因为教会所宣告,乃是因为所有的材料完全是根据神的圣道,而由教会正式承认。
现代的教理观
  由于新派神学家施来尔马赫与黎秋等的影响,一种极端不同的对于教理起源的看法又产生了,而且逐渐地为许多抗罗宗派所接纳。他们认为基督徒的意识、基督徒的经验、基督徒的信仰,或是基督徒的生活,才是教理所形成的材料;他们也自以为这种看法更符合宗教改革的原则。教会的教理不过是出于经验、情感、 信条而在智力上所形成的教条,按照某一些新派的神学家看来,乃是由于人的虔诚的心而能认识神圣的启示,这种神圣的启示就成了教理的客观来源。施来尔马赫认为宗教经验是主要来源,而黎秋却认为信心所看重的客观事实,才是神的启示。宗教团体中的信众,对于这种经验加以思考,最后又由那些神学家们用智力写出来,然后就成了教会中的教理。按照这一种看法,认为教理的形成,不是出于某一个神学家,却是出于全教会(施来尔马赫)或是国家与全教会合作(劳勃斯丁Lobstein),这种教理来源的看法为许多新派的神学家所接纳。但我们必须注意,此种看法并没有指出基督教的教理实际上是出于基督教教会,却是指出教理当如何产生的过程。他们认为教会已有的教义已经不合时代,因为他们说:这些旧的教理并不适合现代人的生活,因之他们要求有新的,能配合近代宗教团体生活的教理。
哈纳克的教理观
  哈纳克的看法也值得我们在此一提。在他的巨著《教理的历史》一书中,他认为早期教会的教理是希腊哲学与基督教真理的混合思想,而且在教理中,外来的哲学思想的成份比真正基督教真理更多,因之早期教会中的教理不能视为纯粹的基督教教理。他说:“教理的起源以及发展的过程中,乃是希腊思想在基督教的土地上成长。”教会为了要使所传的信息不再是人的愚拙,却要人认为是智慧,又要叫那些受过教育的人来接纳与尊重,所以就将希腊哲学思想掺入福音的信息之中。教会本来很实际的信仰,变成了一种知识上的概念,这种概念就成了教理,成了教会历史的主要中心思想。按照哈纳克看来,这是一种极大的错误,后期教会在后来形成教会教理上也有同样的错误,所以他认为,教会教理的历史,完全是一种错误的过程。黎秋学派(Ritschlian School,哈纳克是其中之一)的主要目的,乃是要将所有的形上学从神学中驱除。
教理的定义
  然而如果我们来为教理下一个定义的话,教理可以说是一种教义,乃是从圣经的教训之中演展出来,又被全教会所公认,并向全会众宣布出来,证明是出于神的权威。这个定义一方面显出教理的意义,另一方面也将教理的内容指明出来。教理的主要内容是出于神的话,因之是有权威的;但是教理的形成,是由于思考神的话所得的结果。同时,又因为是基于神的权威,由教会中神的仆人所判定,并加以宣扬给大众。教理不是某一个个人的作品,乃是全教会所规定,因之是适合大众的。教理也有传统的价值,因为是从古代的教会直接传达到近代的教会。在教理史中,吾人看见教会在圣灵引导之下愈发觉得神真理的丰盛,并觉得她有作真理的柱石和根基的特权,并为一次交付圣徒的真道竭力争辩。
贰、教理史的职责
  教理史的职责,简单地说,乃是要叙述教理史的起源,并追溯到后来的发展与改变;或是按史伯格(Seeberg)所说:“教理史乃是要让我们看到,教理怎样形成,及在发展的过程之中,怎样因那一时期的教会的注解而有新的形式。”我们可以从以下三方面来看教理的历史:一是“假设”,二是“内容”,三是“从某一立场而有的观点”。
一、“假设”
教理的可变性
  第一个也即最主要的假设,就是教理的历史在教会之中是有改变的。事实上,在教会历史的过程中曾经有许多改变。那不变的就不会发展,因之,也就不能有历史。基督教神学总是认为教会的教理,一方面是很坚定不移的,然而在历史的过程之中,仍然经过了许多的变化,因为有了新的要素,就会使教理变得更丰富。因之,我们认为教理有历史,因为是有进步,这种看法是站得住的。然而罗马天主教的看法,却不一样。罗马天主教常认为他们不变的教理比基督教的教理更优越。红衣主教吉朋(Gibbons)曾如此批评基督教的教理说:“以不变的圣经教训来支持不断改变的教理,这种看法是站立不住的。”他又为天主教的教条辩护说:“天主教的教条与以往的完全一样,毫无改变。”(我们先祖的信仰,11、87页)威尔马(Wilmers)也是以同样的语气来为天主教的教条辩护,他说:“基督教凡是所启示的教义都是不变的,因为教义包含了教训或律例,乃是为全人类所定。没有任何一条教条可以随意由人增减;也没有任何一条基督所赐的教理,可以在历史中有不同的解释。”(《基督教手册》第67页) 天主教的作者总是说:教会不能形成新的教理,我们只能将一次所交付给圣徒的真道传递给后人。
天主教论圣经中的教理
  那么罗马天主教对于教理史的看法是怎样构成呢?因为教会若是不能有新的教理,因为教理从起初已经交付给我们,一次交托给圣徒的真道都已经包含在天主教的传统之中了,所以不能再有新的教理被加上,也不能有所改变;而且教会本身才是对于神启示真理无误的注解,因之,也只有天主教会有权宣扬这个教理;如此就不会在信徒之中生出怀疑,并能更积极地对于真理有所认识。古时是如此,今天也是如此。因此,天主教的教义并没有发展史;我们也可以说,天主教并没有教理史;如果说天主教的教理有发展的历史的话,也不过是个人主观地对教理的了解与看法的不同。以上是天主教对于教理史的观点。有一个罗马天主教徒,名为奥誉(B.J.Otten)的作者,在他的《教理史手册》(第三版)中说:“所谓教理史必须先预先假定(假设)所启示的真理在客观方面看来,是永远不会更改的;然而,在主观方面,人们对于教理的理解上是可能有进步的。”(第一卷,第2页)
天主教对教理史的看法
  罗马天主教曾经长期轻视教理史。尼安德(Neander)说:“有一位近代的神学家,即德国的黑米(Hermes)曾指出:教理史是一门特别的学问,一定预先假设有发展,有改变的事实,这也完全指明天主教的看法错误。为了这个原因,黑米觉得要在讲学时特别开一课教理史的课程。”(《基督教教理史》第一卷第8页)天主教作者皮他维(Petavius)是第一个罗马天主教的作家,曾指出教义发展的理论,然而他的著作并没有被天主教的上级所接纳;因之,他只好改变他的看法。但较后来的作家,如默楼(Moehler)与纽曼(Newman)提倡教义发展史时,就被更多的人接纳,但并没有被全部天主教上级所接纳。纽曼认为,神在最初所交付我们的真道,不过是象初发芽的种籽,并没有完全茁长。这初期的真道曾如种籽那样被撒在教会之中,虽并未完全茁长,却迟早会长大,所以在历史之中逐渐地成为完全长成的教义。这种新的看法,最初曾受到教会当局的反对,但逐渐地也受到更多的人所接纳。最后,教会当局也要来测验一下此种看法,终于也认为此种逐渐成长的教义是神所启示的真理,因之是无误的,也蒙教会当局所认可。各种看法虽受许多天主教的作者接受,但天主教的上级并没有完全接纳。
教理机体上的发展
  对于教理史第二个假设,乃是认为教会的教理在机体方面是会逐渐发展而形成的;虽然有时教会的领袖们,在努力要了解真理的道途上,往往会进入死巷,或是在追逐幻影,或是加入外来的思想,甚至于全教会有时也可能会有错误;然而神的特殊启示,乃是对于神的知识以及对于基督救赎之认识,不断地启示出来。教会在寻求真理的知识时,乃是按照神的旨意而来认识他。教会也受着圣灵的引导,因为圣灵就是真理的灵,所以教会若是有圣灵的引导,就会不断地看到真理的发展。教理史并不一定是年代表,也不一定只是将各教会的教理记载下来而已。教理史却是逐渐地成长,而且是完全了解教会本身的性质;因之,教理史必须预先假定是教会教理的发展史。
逐渐进步的发展
  假如以往的教会曾假定说,因为宗教生活常有改变,所以常需有新的教理,每一个时代都当有自己的教理,将旧的教理丢弃,重新写作新的教理以配合本时代的人的灵性光景,那末,我们就不可能有教理的历史了。我们应当如此假定,教会虽然在寻求真理的途径之中,曾有差错;但是因有圣灵的指导,最终仍是走上正路,因而得以形成纯正的教理。我们甚至也可以说,如同改教时代的光景,虽然完全脱出天主教,然而并没有完全与古时的教义分开,改教者们虽然将当时天主教的许多错误的地方改革,但他们并没有完全拒绝古时教父们的教训,甚至于经院学派中纯正的教义,也被接受;所以甚至于改教时代有极大的变动,我们也不能说他们完全与以往的教理隔绝。
二、“内容”
教理不仅是历史唯一的资料
  虽然教理史最主要的是讨论教会的教理,但并不是说完全不涉及教义的发展与形成的过程。虽然某些教义并没有完全被教会所接纳,但在讨论教理史时,我们也会加以批判。我们不能将教理史的范围,只拘囿于奈西亚大会(Council of Nicea)起,到我们今天采用信经的大会为止的期限,如果我们要研究教会教理最早的起源,必须从使徒时代的教父,以及所领受的特殊启示为起点。我们必须提及以下三方面对于教理史发展的过程:首先我们必须包括当日的信徒对于教义的讨论,虽然并没有得全教会的通过,却是一般人所接纳的;其次也当包括那些未被教会认可的,与教会主要教理略有不同的真理;最后也当包括将来所要形成的教义,以至于有助于形成更丰富的神学教理。因为我们在研究教理史时,并不单是注意到机械化的组织,却是注意到有生命的成长;所以我们必须要提到教理形成的步骤,使我们看到更好更丰富的效果。
对教义争辩的考虑
  所以,在我们研究教理史时,我们不能忽略外在的历史;研究教理史决不能忽略当时教会对异端的争战;这种神学思想上的争辩,是产生教理的主要动力;因此也对于教理的形成有决定性的影响。研究正邪的争端,虽然对我们并没有什么造就,但是对于帮助我们了解教会教理的一方面,是绝对必须的。在教会历史中对教义发生争端时,就有了各种不同的意见与看法;有时会产生不同的教义,与纯正的教理有所不同,这样终于产生了不同的宗派。甚至于这些从纯正教理分出去的教义,对于教理史的研究方面,也非常重要;正因如此,使我们对于教理的形成,更能近乎真理。
三、观点
  教理史虽不能忽视外在的事实,即各种不同的观点,对于教理形成所产生的影响;但我们必须注意,教理史主要职责乃是要指出神学思想怎样在全教会中发展并形成;所以我们必须研究从神自己所启示的真理中发展出来的真理。黑格尔(Hegel)与包珥(Baur),虽然他们的观点或哲学并不配合基督教的思想,但他们所用的方法论,对于教理史很有贡献,因为他们认为教理的发展与形成是受着一种内在的律所控制。我们在后面论到各种教理的难题时,可以看到教理发展与形成的各步骤中,确是有逻辑上必然的过程。一般讲来,在我们研究教理史时,从教理的历史中常显出有合理的,也就是合逻辑的次序。
三、教理史的分类与方法
  对于教理史的分类以及所用的分类方法,有各种不同的看法,我们在此扼要地提出这些不同的分类法。
一、教理史的分类
一般地与特殊的历史
  比较早期的著作中,一般是将教理史分为普通与特殊的两种。这两种分类的大题之下,又分为各个时期;普通史简要地叙述到哲学的背景,主题的讨论,以及各时期中教义发展的方向;特殊史乃是要追溯到各种教理的起源与发展,尤其是那些主要的、纯正的教理的形成。特殊的教理常被归纳在教理的传统分类之下:如神学、人论、基督论等等。这个方法被称为“分部法”,哈根巴(Hagenbach)、尼安德,及赛尔敦(Sheldon)等采取此种方法。黎秋反对此两种分类法,他的理由是说:这两种分类法,只注重分析的方法,都不注重有机性的方法。以上“分部法”是早期的著作中所用的方法,后期的作者多数不用此种方法。
后期的分类法
  后期的作者们如哈纳克、鲁夫斯(Loofs)、史伯格及费薛等,所用的方法与早期作者大为不同。反对普通与特殊教理史的分类法的理由,乃是因为此种方法将那本来是合一的教理分裂开来;反对“分部法”的理由,乃是因为分部法非常勉强地分类,却不注重教理的历史性质,也不注重每一时期中对于教理所讨论的各点。后期的作者们,虽不完全相同,但都试以将教会教理的发展和形成的过程,取一种合一的看法。哈纳克与鲁夫斯的分类法非常相似;史伯格也是一样,但更为详细。史伯格分类如下:(1)古教会教义的制定;(2)中世纪教会对于教会教义的保存、发展及形成;(3)改教时期教义系统的发展,同时又反对罗马天主教教义结晶不变的型式。
二、教理史的方法
  关于所用教理史的方法,又可以分成两类:
1.平行与垂直的方法
  有些人研究教理史时用平行的方法;有些人用垂直的方法。那些用平行法的人在研究教理史时,将某一个时期的教义发展史摆在一起研究,同时又追溯到各教理的起源,最后又在本时期结束时,再将各教理放在一起来观察这些教理对于将来会有什么发展。因之,在研究神的教义时,最早的时期是包括使徒时代直到中世纪;同时在研究基督的教义时也是如此处理;然后又在研究人论,或罪与恩等的教义时,也是用同样的方式。那些用垂直法的作者们,乃是研究各不同的教义,怎样成为教会的主要教理,并研究这些教理怎样得以定型。先研究神的教义,因为这是教会所最重视的事,因之,就追溯到这教义怎样起源与发展的过程,直到今天改教完成之后的时代。对于其他的中心重要的教理,也是如此处理:如基督的教理、罪与恩的教理,赎罪论的教义等。以上这些教理,都是一条一条地研究,直到这些都定型而成为教会所接纳的教条。哈根巴、尼安德、赛尔敦、哈纳克、鲁夫斯,以及史伯格等都是采用平行法;采用垂直法的人有多马修(Tehomasius)、赛德(Shedd),与甘宁汉(Cunningham)等。以上所提的两种方法,都有利也有弊。我们在研究教理时,愿意采取第二种方法,即垂直法,因为这个方法在研究重要教理时,叫我们专一注意这一个教理的发展过程,从起源以及直到最后定型,使我们的思想不会受到打搅。当然这种方法也有缺点,因为当我们在研究某一种重要的教理时,似乎是与教会历史上许多伟大的神学家的思想,完全隔绝了,然而这些伟大的神学家们,如特土良、奥利金、奥古斯丁、安瑟伦、阿奎那多马、路德马丁、加尔文等的思想,是非常重要的。我们当怎样避免这个缺点呢?就是可以参考其他平行法神学家的教理史的著作,如史伯格与赛尔敦;同时我们也认为我们在此所研究的教会重要教理,并不是都是在同一时期中为大家所讨论的重要教理。在某一个时期可能认为神的教理特别重要,而在另一个时期又特别讨论基督的教理。我们在如此使用垂直法研究教理时,并不一定在某一个时期将某一教理归入一种重要的信经之中,就认为不再有发展的余地了;因为在时间的转进中,很可能对这个教理会有更正确、更明晰、更完整的教理上所定的成型。
2.完全客观的与信心认可的方法
  有些人认为只有以科学的、并完全客观的方法来讨论教理的历史,才是最适宜的方法。他们认为一个历史学家在叙述各种教义的起源、发展或成型的过程时,他的职责决不能叫他有先入为主的观念,却应当完全不受主观的影响,不下判断,才是最正确的方法。下判断的态度,只能在研究或论述教理的本身才可表现,但是在讨论教义的历史时,就不可以有主观的判断。因之,当教义历史在发展的过程中,有了分歧之点,因而产生各种相对的教义,如东正教、罗马天主教、路德宗与改革宗等;一个历史学家只能描写并叙述这些发展的过程,却不能加以测验或主观地表示他认为何者为正确。然而,凯波尔博士(Dyper)却指出若是用此种方法,就无人能够写他自己本国的历史,或是写作某一友人的传记,因为他绝对不能站在好无兴趣的旁观者立场来写传记或历史。
  对于一个教义史的史学家也是如此,他自己对于某种教义有肯定的信仰,他也相信某种信经,就不可能叫他在研究教义历史时毫无主见,或是完全不表明他自己所信的是什么。他当然应当认可他自己的信心,而用“信心认可”的方法,并且按照这个方法而来以他自己所信的作为起点,然后按照信经内容来解释教义的历史过程。当他讨论到各种不同的教义时,也一定会用两种准则来加以判断,首先是以神的圣道,然后再用他自己所信的信经,作为标准,而加以判正。神的圣道是任何宗教真理的绝对准绳;作者所认可的信经因为是以往众圣徒查考神的圣道而形成的教理,虽然不能说是象圣经那样完全无误,但也应当被承认是神的真理。用这个方法所写的历史,不能说没有主观的看法,因为作者有他的观点。然而作者并不故意歪曲历史的史实;然而作者乃是先用圣经的标准来判别各种教义,然后也用已经在历史上所定的信经的标准来判别这些教义是否合乎神的圣道。我们本书乃是使用这个方法来研究教理的历史。
肆、教理史的历史
一、使教理史成为一种特殊历史的因素
教理史的来源
  研究教理史的事实,使教理史成为一种独立的课门,是近代的事实。在改教时代之前曾有许多资料,然而,如哈纳克所说:“这些资料并没有成为教理史传统上的史实。”(《教理史》卷一,第24页)
宗教改革的影响
  因为罗马天主教认为教理是永远不变的,到今天他们还是这样看法,所以我们可以说,因为改教者反对天主教对教理的看法,才开始使学者们以评论的眼光来看教理史。不但如此,改教运动的本身就可以说是激励学者们来如此研究教理。改教运动对于当时的天主教及其教义发出许多问题,并且也试以用圣经的亮光和使徒时代教父的著作来解答这些问题,因此也就使改革宗的作家们深入去研究教理的历史。然而,改教者们当日,他们自己并没有去查究教理的问题。他们虽然引用教父们的教训作为他们信仰的根据,但他们并不觉得需要对他们自己的全部信仰或教义加以详尽的查考,或对他们自己教义历史的源起有研究的必要。他们绝对没有怀疑他们自己全部的信仰和教义是完全根据圣经而来;尤有甚者,这些教义也成了他们生活的力量,因为是他们亲身所体验的。他们坚壮的信心使他们并不觉得需要去考查他们自己信仰在历史上的背景;同时,他们的职责乃是要指出当时天主教教理上的谬误,所以他们用了许多功夫来抵挡天主教,因之就无时间去考究教义历史的进程。
  后来天主教指责改革宗基督教离弃基督教历史上的信仰,然而改革宗却认为天主教偏离了历史上基督教的信仰,两者谁是谁非,惟有小心地去研究教义的历史才能解决这个争端。以上的事实成为研究教理史的动机,最初的时侯,改教者们必须先建立改革宗的教义,并指出天主教的谬误,而无时间作教义历史的研究,但动机已经存在,后来就有改革宗的作家们开始了教理史的研究。以后又有其他动机,更增加了对于研究历史的需要;因为有各种反教理的运动兴起,使改革宗的神学家觉得更有研究历史的需要。
敬虔主义与唯理主义的影响
  首先有“敬虔主义者”,认为改革宗中间有些只重知识的人,叫改教的活泼信仰被窒息了。敬虔主义者也反对十七世纪中的智力主义,认为是没有效果的,有如荒芜之地,所以他们认为智力主义是远离了改教者的信仰。另一方面,又有唯理主义兴起,他们乃是从另一方面来反对教会的的教理,因为他们只重视人类的理性,认为惟有理性才是发现真理的主要因素;而教会教理叫人不能使用理性来自由地寻求真理。唯理主义批判教会的教理,认为教理时常变化,因之不是真实不变的真理。这两种相反的运动,为了要反对教会的教理,也携手合作来研究教理史,为的是要否认教理的真实性。
历史精神的影响
  另一个因素,是因为塞姆勒(Semler)以及他的同道们开始提倡历史的精神,也影响到教理史的研究,塞姆勒最先开始对圣经作历史性的研究,他的作品有《自由教育法的实验》一书,他的书是最早一本解明历史方法的实际价值的书。在教会历史中,因此种历史精神而开始研究教义的有摩谢(Mosheim)的巨著,虽然摩谢的书中并不完全处理教理史,但因他的缘故使更多的人开始来研究教理史,在塞姆勒与莱新(Lessing)的著作中我们找到许多重要的因素。
二、教理史的早期著作
  兰奇(S.G.Lange)与谬恩丘(Muenscher)的著作可以说是研究教理史的最早著作。兰奇的著作并没有全部完成。谬恩丘在一七九七年完成了四大卷的教理史,接着他又写了一本教理史的概要。他的著作完全以公正的的态度,来对于基督教教义怎样演展成目前的型态,作了一个正确的答案。但可惜的是,他的著作受唯理主义的影响,而且也没有判别他所研究的是教义或教理。对于他所用的方法,乃是他开始所使用的“普通”与“特殊”的教理史;以后有许多作者也用他的方法。在谬恩丘以后的作者所写的教理史都不及他的详尽。
  后来因为受着黑格尔的影响,人们开始用更为彻底的历史学的方法。有一位杜宾根学派(Tuebingen School)的新约批判的发起人包珥,就是在研究历史时使用这个方法。他乃是用黑格尔派演进的原则,来追溯教会中教理的次序与进程。他认为可以用两个标准来判定教理史的材料:(1)就是有可靠的见证人所证明的事实;(2)又要按照历史的内容,以及进展的过程来解释这些事实,包珥的著作中就是用黑格尔的三步辩证法,因为如此,他的教理史,有许多地方是一种出于人的思考而来的观念。
  但是黑尔派中有一点是值得嘉许的,就是所用的教理如何发展或演进的观念,这一点,后来由施来尔马赫派的神学家们所采用。后来尼安德与哈根巴也用这种方法,这两位作者对于基督教为宗教以及教义为宗教的价值的看法,在这两方面都更胜于黑格尔。但他们仍然采用特殊与普通的历史的方法,所以并没有完全达到理想的方法;后来,他们也采用“分解法”。以后的信经学者如多马修和克利福(Kliefoth)的作品中更有了进步。克利福的著作中将教理与教义的观念加以分开来研究,认为两者有所不同。按照克利福,他认为每一个时代都有他们所发展的教理的真理,这些真理也就成了后一代人的宝藏,可以从中汲取材料,并再形成新的教理,并不象包珥所说:要将上一代的教理如废物一样弃掉,却是应当将上一代的教理全部用来作为新的教理发展的材料。多马修却是特别将主要的与次要的教理分别出来,前者乃是关于真神、关于基督、关于罪与恩等的基要教义,后者乃是从以上的基要真理演展出来的其他教义。 他乃是站在路德宗的信经立场来写作他的教理史。
  罗马天主教的学者并不很有兴趣来研究教理史。如果有某些学者来研究教理史的话,他们终是认为教理的起源是出于教会当局对于基要教义有权威性的决断。早期的著作中都是如此假定,认为早期的教会已经占有了全部的教理真理,因之从一个时代转变另一个时代的时侯,教理却完全不能更改,也不能有新的发展。他们认为从前一次所交付我们的教理是不能更改的,或许人的注解可能会略有不同。从纽曼(Newman)开始,天主教教理才有人提到发展的可能性。根据纽曼的看法,他认为最初所交付我们的启示真理是隐含的,是原始的,只有逐渐地受到外在的影响,才会逐渐开展。然而,所谓发展的过程,却完全是受无误的天主教会所控制。这种很小心的看法,仍然不能获得罗马天主教的当局所接纳。
三、教理史的后期著作
  后期的著作不再象早期著作那样机械化,也不再以特殊与普通的分类法,或“分解法”来研究教理史。这种方法虽然从塞尔敦以及塞德著作中仍然可以看到,但在其他的作家中,就无人再用此种方法。一般的作家都认为教理史必须有连续性的关系。尼采(Nitzsch)所采用的逐渐发展的方法,可从他的分段标题上看出:“古时大公教会的教义之公布”以及“古时大公教会的教义之发展”。哈纳克的著作中也有类似的分段:“教会教理的兴起”以及“教会教理的发展”。
  哈纳克的著作曾采用多马修和尼采的方法,但他却更进一步。他认为教理的兴起与发展是与教义史不一样的;而且他也认为基督教是在不断地发展,因为一般文化也是在不断地发展,他的著作中也不再使用分解法。但是哈纳克对于基督教教理的看法完全错误,因为他认为教理乃是希腊精神在基督教的土地中发扬,认为教理是基督教与希腊文化的混合,而且希腊文化更优于基督教思想。他认为信仰的命题被错误地转为理智上的概念,并要用历史与科学的证据来证明,正因为如此,信仰的真理也就失去了教理上的权威,以及生活的价值。他又认为这种腐化的过程并不是从新约开始,乃是在第二、第三世纪时着重“道”(Logos)的教义时才开始,直到罗马天主教的梵谛冈大会;同时改教者们那时因为专心一意于改教,也没有注意教理的事,使改革宗的教理不断地有改变。严格地讲来,改革宗似乎是无固定的真理,即教理。这是哈纳克的看法,他认为教父们受异教的影响,所以他们的看法也不正确。其实哈纳克对于教理史的见解是完全错误的。
  鲁夫斯与史伯格并不采用哈纳克的分类法,但认为哈纳克著作的第二部份,确是将教理史论述详尽;但鲁夫斯本人也着有基督教教理的起源一书。鲁夫斯比史伯格更同意于哈纳克对于教理起源的看法。鲁夫斯的著作可以作教理史作者们的参考书,因为他曾引用了许多教理作家的话。史伯格也曾着有一部份为两卷的教理史,这本书也曾被译为英文,题为《教义历史的课本》;这本书对研究教理的人很有帮助。
壹、使徒时代教父以及他们的教理观
一、他们的名著
  使徒时代的教父,乃是指那些在最后一个使徒仍活着的时期的那些教父,有些甚至于作过使徒的门徒 ;早期有好多名著,被认为是这些教父们所写。至少有六位教父,是我们大家所熟知的,即巴拿巴(Barabas)、赫马(Hermas)、罗马的革利免、(Clement of Rome)、坡旅甲(Polycarp)、帕皮亚(Papias)和伊格那修(Ignatius)。这位巴拿巴被认为就是使徒行传中作保罗同伴的那一位,究竟是否是这一位巴拿巴,仍有怀疑的余地。一般都公认他即那位著作反犹太教书信的教父。有人认为赫马就是罗马人书十六章中所提到的那一位,但也没有足够的根据。有一本名为《赫马牧人书》,一般认为是他所写,内中描写到“异象”、“命令”以及“比喻”等。这本书的真实作者很有可疑之处,但初期教会仍然很重视本书。罗马的革利免很可能是保罗在腓立比人书四章3节所提到的那一位他的同工。通常一般人称他为罗马的主教,他很可能是罗马的监督,但也很可能是罗马教会的一位牧者。他曾着有哥林多书,因为那时哥林多教会中有分争,他就写信去警戒他们,并嘱咐他们要过圣洁的生活。虽也有少数的人怀疑本书是他所作,但是一般作者都觉得本书确是他的手笔。本书可以算是除了圣经之外,在教会史中最早的一本可靠的著作。一般人认为坡旅甲是示每拿的主教,但是教会历史学家优西比乌(Eusebius)却认为他是一位“使徒时代可敬的长老”。他是使徒约翰的门徒,曾写了一封书信给腓立比人,内中都是引用圣经的话来劝诫他们。帕皮亚与坡旅甲同时,被称为“希拉坡立”的监督,可能也是约翰的门徒。他是《主圣言的注释》一书的作者;本书已经遗失,不过在优西比乌史记中曾引用了他的话。伊格那修也是在最后一位使徒尚活着时,作“安提阿的监督”。有十五本书信曾被认为是他所作,但今天一般学者只承认其中七本真的出于他的手笔。在以上几位著名的作者所作的书之外,还有两本佚名的书,一本是《达提奥尼底书》(Epistle to Diognetes 提奥尼底为人名),以及《十二使徒遗训》(Didache)。前者,有人认为是殉道者犹斯丁所作,因为犹斯丁曾写过一本《提奥尼底辩道学》的书。但是从《达提奥尼底书》的本文看来,似乎不可能是犹斯丁所作。《达提奥尼底书》的内容是描写到许多异教徒或犹太教徒为什么舍弃他们的宗教来成为基督徒,其中特别描写到基督徒的行为与高尚的人格,作者认为这都是由于基督教的教义的效果。在主后一八七三年所发现的《十二使徒遗训》,约在主后一百年所写。本书分上下两部,上部乃是提到生命之路,与死亡之路;多数是道德品行上的教训;下部乃是详细描写到教会崇拜的仪式,以及教会的规律;也提到末世必成的事。
二、他们的教训
教训缺乏原始性、深度与清晰性
  常有人认为,研究新约圣经并研究教父的著作。会看到许多不同之处。教父的著作不能比新约更明晰、深邃;也不象新约的教训那样超越、清新。因为新约圣经既是圣灵默示而写,当然是有权威的,又是没有错误的;教父们乃是注解圣经的教训,并不是直接出于启示,因之免不了有错谬的地方。新约圣经是神所启示的完全的真理,教父的著作不过是对圣经的解释,所以他们是间接地引用圣经上的话来写作他们的教义。
教训多出自圣经
  他们的著作都是出于新约圣经,多数是引用圣经上的话,很少是出于他们自己,而且他们的著作也并不太系统化。对于这一点,我们也不必惊讶,因为当时的教父们并没有足够的时间与材料来思考圣经上的话,将全部圣经的真理归纳起来,且全部圣经的六十六卷正典也尚未凑合在一起。所以这些早期使徒时代的教父们,多数是引述口传的教训,却很少引述已经记载在圣经上的教训。当时的教父们也并没有经过特殊的训练,可以将圣经上特出的真理系统化。虽然这些早期的教父可以引用的资料甚是欠缺,但他们的著作仍然是非常重要,因为乃由于这些教父们的努力而使圣经成为正典,他们也是新约圣经被集合起来之媒介;因之在第二世纪中,一些神的仆人为真道争辩时,有所根据。
教训缺乏确定性
  早期使徒时代的教父著作中第二个特点,就是并不断定某一格式为写作的模型。新约中记载了不同使徒们传福音的格式:即彼得的、保罗的、以及约翰所用的格式。这三位使徒所得的启示是相同的,他们也都传同一个真理 ,但他们所用的格式却有不同。这些教父们虽然最接近于约翰,而且也最熟悉约翰传道的方式;然而在他们自己传扬真道时,却并不采用任何一位使徒的格式。有人如此解释说:必须要经过详细研究与思考才能发现三位使徒所用的特殊格式。而这些教父们几乎与使徒们同期,故他们并不去研究使徒们传道的格式;同时他们也认为基督教并不只是一种知识,却是叫人来顺服神旨意而活的一种生活方式。他们晓得耶稣的教训,以及使徒们所传的道是神启示的准则,但他们并不试着去加以解释,他们乃是将自己从神或从使徒们所领受的真理传扬出来。又因为当时人们都是受着外邦宗教与犹太教的影响,人们的思想也都是受着希腊哲学的影响,所以那时的人很少注意到使徒们传扬真道时所用的格式有什么分别。
三、他们的信息
论神与耶稣基督
  一般人都认为早期教父们的著作,内容上对于教义并没有详细的阐述。他们的教训都配合圣经上的话,也可以说是按照神的启示的圣道。正因如此,我们不能说他们对于教义的真理是否加以阐扬,或是对于真理是否有更深的领悟。他们都见证神是创造之主,是宇宙的主宰,他们也相信耶稣基督与神同工,在创造与治理宇宙的工作上有份,最后又道成肉身。他们也都用圣经上的名称,称神为父、子、灵;又称基督是神,也是人;但他们并不讨论这些称呼所牵涉到的问题。
论基督的工作
  他们讨论到基督救赎之工的时侯,彼此都有自己的见解。有的时侯,他们特别指出耶稣基督受苦替死,解救了人类脱离罪恶与死亡;但有的时侯,他们也认为基督所作的救赎,将父神显示出来,也使我们获得新的道德律。有时他们也认为基督之死为人取得了赦罪之恩,使人能够来顺服神;却不认为基督之死乃是人类称义的基础。使徒时代的教父们,最大的缺点乃是太重视道德方面的改进。也可能是因为当时异教世界的属于肉体的人,都认为有高尚的道德是叫人得救的根由,因之使教父们也重视依靠律法或道德为得救的根由。
论圣礼
  对于圣礼,他们也认为是能够使人获得救恩的祝福。洗礼能叫人重生得新生命,又能叫人的原罪本罪都能赦免(赫马与第二革利免);圣餐能将永生不朽的福份传达给领受的人。
论信心与善行
  每一个基督徒都是凭着信心来认识神,所谓信心乃是基督徒对于神的真知识,对他有信靠的心,并且完全将自己交托给他,他们常提到因信称义,但是对于信心和称义以及新生命的关系,他们并不加以详细解释。他们在某些方面因为太重视靠律法与道德,所以有些教训与保罗的教训不同:他们认为信心是人生的第一步骤,以后又当靠着信心来发展道德上的品行;他们觉得是因受洗而罪孽得赦,又因信心而真知赦罪的事实;但是单这一步仍有所不足,所以应当在属灵生命上有第二步,就是靠着善功才能蒙福,这一点与信心并行。基督教被视为新的律法与仁爱,并使人产生顺服的心。他们认为以上三点最为重要,却不太重视神的恩惠。他们认为善行是基督教的主要教训。
论教会与未来的世界
  基督徒乃是那些活在基督社团,即教会中的会友,他们都有属灵的恩赐;但也逐渐地开始尊重那些负有圣职的人,即新约中所提到的牧师、长老、执事等。有的时侯,他们也认为监督之职更高于长老。他们的著作中也特别指出今世的一切都是暂时的、虚空的;但将来的时代却是荣耀的、永远的。他们认为这世代很快就要过去,他们认为今世即将消失的看法,是根据旧约中的预言。神的国是至善的,乃是将来才会临到我们的有福的国度。按照某些教父(巴拿巴、赫马、帕皮亚),认为在天国尚未临到之前,先有千禧年来到。他们虽重视千禧年,但更重视将要临到的审判,那时神的子民要获得属天的奖赏,但恶人必要受到永刑的咒诅。
贰、异 端 的 福 音
外在的危险
  在第二世纪时,基督教教会的组织,成为时代的一种新动力;但同时教会也起来为了纯正教义而抵挡各种异端。教会不但有外在的仇敌,也要抵挡内部的腐化;教会当时必须为了要保持教义的纯正而驳斥错谬的教训。当时的教会受到统治阶级的逼迫,甚至于到了存亡攸关的地步。教会在初期时代大受逼迫:在巴勒斯坦,都是受到犹太人的逼迫;然而对于罗马政府,最初认为基督教不过是犹太教的一派,因之被认为是正当的宗教,但后来,基督教逐渐为各地人民所接纳,成为普世的宗教;又因为基督教敬拜独一真神,基督徒都拒绝敬拜假神,也不拜罗马皇帝,所以罗马政府认为基督教不利于罗马国教,因此罗马皇帝的政府就开始起来逼迫基督徒,使基督教几乎被消灭。同时那些外邦人中的学者,尤其是许多有名的哲学家们,都一同起来攻击基督教教义,这些当时被视为最有学问的人,如罗仙(Lucian)、坡菲雷(Porphyry)、色勒俗(Celsus)等,都起来开始谩骂基督教。他们所用的方法,与后来各世代以及近代的唯理主义和高等批判者一样,就是认为基督教不合乎人的理性思想。这些外来的攻击,虽然对于基督教的威胁甚大,但是内在的危机,就是各种福音的异端,对于教会的威胁却是更大!
一、犹太教派
  在犹太人的基督徒中有三派倾向于犹太教的人;这些派别甚至于在新约中就已提到。
1、拿撒勒派
  这些乃是采取基督教教训的犹太基督徒。他们只承认希伯来文的马太福音,同时他们也承认保罗是一位使徒。拿撒勒派与其他犹太教派不同,因为他们相信耶稣是童贞女所生,他们也相信耶稣的神性;他们自己完全守着犹太教的律例,但他们并不勉强外邦人也来守旧约的律法。如史伯格所说:“他们确是犹太人基督徒,而下面所提到的两个犹太教派,却是基督教的犹太人。”
2、爱宾派
  这一派乃是出于使徒时代反对使徒保罗的法利赛教派的犹太教徒。这一派的人都不承认保罗是使徒,认为保罗是背弃了律法的人;而且他们也都勉强所有外邦的基督徒来受割礼。他们对于基督有一种舍林他施的看法(Cerinthian View),可能因为他们坚持旧约中的一神论。耶稣基督的神性以及他为童女所生的事实都被否认。他们认为耶稣与人不同之处是因为他完全遵行了律法,他被拣选成为弥赛亚,也是因为他敬畏神遵守律法。他乃是在受约翰的洗时,领受了圣灵,才觉悟到自己是弥赛亚,因为圣灵的同在,而使他能完成先知、教师的职责。他们不愿意认为他们的弥赛亚会受苦与受死!
3、爱尔克赛派(Elkesaites)
  这一派的犹太基督徒相信神智说,同时也严守禁欲主义。他们一方面否认基督为童贞女所生,认为他的出生与别人一样,但同时又认为他有更高的灵体,如天使一样。他们称他为最理想的亚当化身,也称他为至高的天使长。他们也守割礼与安息日;他们也常举行洗濯礼,认为这种洗濯礼有异常的洁净功用,使人与神和好;在他们中间也实行异术与占星学。对于守律法的事,他们也有一种秘密的教训。这一种派别或许是盼望获得一般犹太教徒的承认,因为当时一般的宗教都喜欢采取并混杂其他教派的教训。保罗所写的歌罗西书,以及提摩太前书很可能就是警戒当时的门徒来谨妨此种异端。
二、外邦异端(即外邦基督教中的神哲主义)
  在当时的神哲派的教训中我们看到了对基督教教义的谬解。这个神哲派的教训有一点很近似犹太教派,两者都认为旧约与新约有尖锐的对立。神哲派开始时是从犹太教演化出来,后来又逐渐地将犹太教、基督教、以及外邦人的思考、哲学思想混合在一起,成为一种非常古怪的道理。
1、神哲主义的起源
  (1)新约中的神哲主义
  从新约圣经中可以约略地看到,使徒在世的时代,神哲派已经产生了。在新约的时代有些传异端的教师,他们一方面利用犹太教的教训,又对于天使和灵体加以揣测,他们的中心思想是基于一种二元论:一方面赞成禁欲苦修,另一方面又放纵情欲;他们对于复活的事也加以灵性复活的解释,以致使教会所盼望的身体复活的事变为一种讽刺性嘲笑(参看西2:18起;提前1:3-7,4:1-3,6:3起;提后2:14-18;多1:10-16;彼后2:1-4;犹4-16;启2:6、15、20起)。这一派的人常以自己的幻想来解释宗教上的事,尤其是在舍林他施(Cerinthus)的异端更是如此,他们认为耶稣与基督完全是分开的,耶稣是人,基督是更高的灵,当耶稣受洗时基督的灵降在他身上;当他在十字架钉死之前,基督的灵就离开了他。使徒约翰的书信就是要指出这个异端的谬误(约1:14,20:31;约壹2:22,4:2、15,5:1、5、6;约贰7)。
  (2)第二世纪中的神哲主义
  到了第二世纪的初期,这些错谬的教训就更加普传,而且此种异端也在各处展开。为什么神哲派的异端如此风行呢?是因为当时一般世人都喜欢将各种宗教混合起来。当时有各种不同的宗教,一般人也都喜欢接纳各宗教的观念,同时又将各不同的观念混合起来,成为一种混合的宗教。西方本有的宗教并不能叫一般人得着满足,东方来的宗教此时又被大大传开,也被多人接纳。当时一般人只有一个目标,就是盼望能够满足自己对于信仰的求知欲,盼望能与神有一种奥秘的神契,又盼望灵魂真能在死后升上极乐世界。一般人看到基督教在这些方面能够满足他们,所以有许多人来接纳基督教。同时,他们也发现基督教乃是当时惟一的一种普世宗教。神哲派很可能是要凭着人的知识,以人的方法,盼望将基督教放在这样的普世宗教的地位上,因之,就将属世的智慧与知识加在救恩的福音之上,为的是要迎合众人的胃口。
2、神哲主义的主要特性
  (1)神哲派是出于人的思考
  在教会历史上,神哲派可以说是最早的出于人类自己思考的一种运动。他们最基本的特质就是要寻求知识。这一派的名称:Gnostikoi,就是指那些寻求知识的人,所以被称为“神哲派”,他们自称对于属灵的事有一种更深的知识,一般普通的信徒是不可能获得此种知识的。神哲派的人虽曾对于宗教与哲学方面更深的问题加以考究,但他们所用的方法完全错误,他们所得的结论也完全与圣经所启示的真理相反。他们所考究的两个最基本的问题,乃是“绝对的存有”(absolute being)以及“邪恶的起源”(origin of evil)的问题;然而这两个问题并不是肇源于基督教,却是出于异教的宗教思想。他们对于宇宙来源的问题曾有复杂的理论;然而他们的理论都是根据东方的宗教传说,并混合圣经的真理。无疑地,他们的目的,乃是要将福音的真理变为更易于叫当日有高度文化的知识阶级来接纳。
  (2)神哲派是一种普遍流行的运动
  神哲派虽是一种思考的哲学,但也是一种很风行的运动。为要叫庸夫俗子来接纳,就必须要用其他的方法;然而一般人民对于思考性的哲学并不感兴趣。因此,为了要使群众接受神哲主义的教训,他们为了要叫一般人民了解宇宙的起源,而利用象征性的仪式,神秘的圣礼,也教导各种奥秘的异术。如果有人要加入这个组织,必须要经过各种怪异的手续,行各种奥秘的入社礼。他们认为这种礼仪手续,能叫入社的人不受罪与死的权势所威胁,也能叫人在将来的世界得着永福。然而,事实上,他们的目的,乃是要将福音变为一种宗教哲学或是神秘的智慧。可是,神哲派仍称自己是基督教的一派。他们也时常用隐喻法来解释耶稣的教训,又称他们的教训乃是使徒们遗留下来奥秘的传统。许多加入神哲派的人还自以为是领受了基督教的真理。
  (3)神哲派是宗教与哲学混合的运动
  神哲派虽称自己是基督教的一派,但其实是各宗各派的混合主义。今天的学者仍然不能决定神哲派究竟是否是基督教的一派。按照史伯格的看法,他认为神哲派并不是基督教的一派,却是一种异教。神哲派所讨论的问题都是出于异教,只不过也是用基督教的教训来解答这些问题。神哲派非常尊重耶稣基督的地位,认为他是人类历史的转折点,是绝对真理的导师。哈纳克称神哲主义“完全是希腊化的基督教”,又称这些神哲派的教师们为“最初的基督教神学家”。华尔特教授(Prof. Walther)在论到神哲主义时,比较更中肯,他论到神哲派时曾如此描写说:“这些人乃是将基督教中一些破布偷去,为要遮掩异教的丑态。”华教授所讲的可与史伯格媲美,史伯格说:“神哲派不过是将基督教民族(本色)化。”
3、神哲派的主要教义
  我们在此不讨论神哲派中的各派别,我们只能简单地讨论一般神哲主义所守的教义。他们的教义中一定会着重一种“二元说”,他们认为有两个原则或两位神,有时他们认为这两位神彼此对恃,一个较高于另一个;甚至于他们有时也会认为有善恶两神。那位至高至善的神是无可测度的,他在那些有限的受造之物中间,又造了一连串的存在者,都是从他而出,这些神圣的存有也被称为分神;善神与这一些分神总合在一起,也就被称为“完满”(Pleroma),就是神性本质的丰满。至高的神乃是藉着这些“分神”来与受造之物发生关系。他们认为世界并不是这位善神所造,乃是因为神丰满中有一位分神堕落而造;所以世界可能是一位低级的神所造。这位低级的神被称为“造物主”(Demiurge),他们认为这位造物主就是旧约的耶和华,比至高之神的地位要低,他的权柄也是有限度的,有的时候也是一位报复的神。这个造物主在神哲主义的教义上看来,乃是与至高真神对恃的,因为至高真神才是至善、至德、至真;这位真神乃是在基督里面显示出来。
  物质的世界是这一位低等的,很可能是“恶神”所造,因之,所有的物质都是邪恶的。然而在物质世界仍可以找到灵界的余种,也就是人的灵魂,是高级的、纯洁的世界所产生出来的火花;这灵界的余种怎样被降到物质世界,又被拘囿在人体内,这一点却无人能加以解释。然而,灵魂怎样能得拯救,并脱出物体,只有藉着善神的救功。善神也预备了一种救法,就是从众光的国度中差遣一位使者来到黑暗的世界。在基督教的神哲派中,认为基督就是这位使者。对于基督,他们有许多看法:有的时候,他被视为一位属天的存有,在世出现时,只有一种幻影的躯体;有时他又被视为是一位属世的人,却暂时有更高的权柄或灵体在他里面。因为神哲派认为物体是恶的,所以这位高超的灵不可能有一般世人的那种物质的身体。
  神哲主义的教义认为,任何人在救赎上有份,又能胜过世界,乃是因为参加神哲派,并领受入教的秘密仪式。他们认为救赎必须经过以下各步骤:就是要进入基督婚礼的奥秘,特殊的洗礼,神奥的名字,以及特别的膏抹,然后才能获得永存的秘密知识,也才能走向救赎的道路。从这方面看来,当时的神哲派更近乎一种风行的奥秘教。一般世人可以分为三类:属灵的人,乃是教会中高级委员;属魂的人,乃是教会中一般的会友;属物质的人,乃是所有的外邦人。只有第一类的人才能获得更高的知识,因之也就有了更高的福份。第二类的人必须藉着信仰与行为才能得救,这等人只能获得次等的福份。那第三类的人,就是毫无盼望的失丧之人。
  神哲派的伦理哲学有两种相对的结果;他们的伦理道德与他们的救赎观有关;有的时候,有人主张苦修主义;但同时也有人认为属灵的人,既有了属天的祝福,那末肉体方面的行动,并不能影响他们的救恩,所以就不禁止肉体上的情欲,过着属肉体的生活。他们一方面注重苦修主义,另一方面又过着放荡的生活。在神哲主义的教义中,完全忽视末世学,他们也否认死人复活的教训。他们认为,当一个人的灵魂离开物质的身体时,就能进到“完满”的境界之中,这是人生的结局。
4、神哲派在历史上的意义
  (1)神哲主义的失败
  神哲派虽然是真理的大敌,但也不能阻止基督教真理的进军。虽然有少数的人受着他们迷人的教训,以及秘密的仪式所引诱;但是大多数的基督徒并没有受到神哲派各种怪异的教训,以及骗人的应许与祝福所欺瞒。事实上,神哲派在历史上存在的时期很短,不久就消亡了。有如陨星突然出现照明天空,但转瞬就已消失。当时的教父都直接指正神哲派的错谬,教会也发表了信仰的条文,扼要地将基督教基要的教义叙述出来,并传达给各处的基督徒阅读,又因为教父细心地注解圣经的真理,拒绝一切伪福音书、伪使徒行传、书信等,保持了已存的正典;所以神哲派因着以上的各种原因而不攻自破。
  (2)给教会的印象
  虽然如此,神哲派对教会仍产生了一种非常不良的影响,其中有些怪异教训,曾被教会所吸收,后来在罗马天主教的教义之中又被采用,如天主教对于圣礼所持的古怪的概念,他们所守的神是隐秘性的哲学,所以就认为只有藉着中间人(如圣徒、天使、马利亚等)才能来到神的面前,天主教又将人分为高级的、低级的之类,以及他们着重修道院的苦修主义,都是直接、间接地从神哲派所受到的影响。
  (3)从神哲主义所得的益处
  从另外一方面看来,教会似乎也间接地因神哲派的出现而得到好的鉴戒。教会因此而看到神的启示必须完全是出于正典,而且也特别看到旧约与新约的关系。不但如此,教会从此也开始规定信仰的条文,即扼要地将真理叙述出来,即信徒所当遵守的信经;若有人要解释圣经必须凭着这些信仰条文的真理。因之为了要抵挡神哲派的异端,而教会本身在教义上反倒得益。因为从此开始,使信徒们看到基督教不是一种奥秘教的仪式,却有纯正的教义。从此基督教也开始重视对于教义的认识,不单是凭着情感的作用,更使教会开始重视教义的发展。因为注重教义,就看到基督教的神并不是出于人们的思考,或是象神哲派神话中的神。教会也因此看到,无论是旧约、新约,所启示的这位神,乃是至高的神,是宇宙的创造者与支持者。教会也看到所谓“分神体的造物主”(Demiurge)的教义是错误的,同时所谓“物质是恶”的看法也不是圣经的教训。教会也反对神哲派称基督不过是“一位分神”;因此也特别指出他的特性,一方面是神的儿子,另一方面也重视他的人性。对于耶稣基督的生平上的特点,如童女所生,他所行的神迹,他受苦替死,并从死里复活等事实,也有了更清楚的认识。此外又因为要辨正神哲主义异想天开的邪说,教会也就对耶稣基督替死赎罪的救功更加阐明;又因辨别神哲派中认为只有某些特殊阶级的人才能得最高祝福的看法,教会特别指出全人类都有权利来接受耶稣基督的救恩福音。
三、教会中的改革运动
一、马吉安以及他的改革运动
1、他的特性与目的
  马吉安是邦都(Pontus)人,他后来远离家乡,是因为他与别的女人同居之故不得已而出走,于主后一百三十九年来到罗马。有人称他为一个非常热忱而有才干的人,他的工作也被认为是改革者的工作。他开始的时候想叫教会来迎合他的想法,但并没有成功;因之他觉得自己必须要将随从他的人联合起来,组织另一个教会,并用各种宣传的方法来吸引广大的群众。从前有人将他归纳在神哲主义的一派,但现在一般人都怀疑此种看法。鲁夫斯认为:“马吉安的教义系统之中最重要的是救赎论,并不是宇宙论,他认为信心更重于知识;他并没有借用东方的神话,或希腊哲学的问题;他也不使用隐喻法的解经学。”这个看法与哈纳克相同;他说,马吉安不能被归纳为神哲主义的一派,如巴雪莱(Basilides)或范伦丁(Valentinus);哈纳克的理由如下:“(1)马吉安并不重视形上学或护教学的思想,他所注重的乃是救赎论;(2)所以他特别重视全部福音与信仰(却不重视知识);(3)他在他的基督教概念之中并搀杂哲学思想(不以哲学为主要的原则);(4)他并不想建立一个哲学派别,却是盼望按照保罗的福音来改革当时的教会;他认为当时的教会太重视律法(犹太人的律法),同时又拒绝神白白的恩惠。因为他改革教会不成功,所以他就建立了另一个教会。”史伯格也有类似的看法。
2、他的主要教训
  对于马吉安,最大的问题,乃是怎样将旧约与新约联系起来。他从加拉太书中找到了答案,他认为保罗在加拉太书中提到犹太教派如何反对保罗;马吉安因之就假定其他书信的中心教训也是相同。他认为福音若是与律法混杂起来的话,律法就会使福音腐化。因之,他就决定要将律法与福音分开来;并形成了一种彼此对立的理论。他认为旧约是神对于犹太人的启示;但他并不承认旧约之耶和华就是新约的父神。他认为旧约的神是创造万物的主,但并不是完美的神。他乃是以正义凛然,严正不阿的手来治理人民,他乃是满有忿怒,毫无怜悯的主。然而,他并不与新约的神相对,如恶与善相对;却是一位比较低级的神。
  从另一方面看来,新约的神乃是仁慈与怜悯的神。一般世人本来不认识他,直到提庇留在位的第十五年时,他自己显示出来为基督,基督自己就是这位善神。基督并不是旧约的弥赛亚,因为他并不象先知预言的那位救主。他来到世上乃是要将善神显示出来,但他并没有取了人的肉体,因为他并不想沾污他自己,他也决不会从分神,造物主的国中领取任何东西,他只是在形体上取了人的身体,为的是要叫世人认识他。他废掉律法,也废去了分神的工作,为了这个缘故,这个分神就利用今世的王将他钉死十架。然而因为他的身体并不是人的肉体,所以十字架并不能损害他。他所传的乃是爱的福音,并使那相信的人从旧约之神的律法中释放出来,因此任何相信的人都能得着救恩,甚至在阴间的恶人若如此相信也能得救。然而,世上大多数的人,都要被分神的火焚烧而灭亡。善神自己并不刑罚他们,但因为善神没有接纳他们,所以他们的命运也就是被火烧而灭亡。这也就是他对恶人的审判。因为马吉安只承认保罗是惟一的一位使徒,真正明了耶稣基督的福音,所以他认为新约正典只包括了路加福音,以及使徒保罗的十本书信。
二、孟他努的改革运动
1、孟他努派的起源
  孟他努派觉得神哲主义是一种出于人的新创教训,所以它是为了要反对神哲派而兴起;但是孟他努派自己也成了一种新创教派。最初孟他努派是在主后一百五十年时在弗吕家(Phrygia)发源,因之孟他努派的教训通常被称为弗吕家的异端。他以及两个妇人,即百居拉与麦西密拉,宣称自己是先知。他们根据约翰福音的话,宣称最后最高的启示已经临到。安慰师的时期已来到;安慰师藉着孟他努的口,传扬世界末期快要来到。孟他努认为他所得的启示,可以看到圣经所教导的,并不太强调苦修主义。从这个看法推断起来,孟他努派最基要的似乎应该是重视苦修主义。
2、孟他努派的主要教训
  按照孟他努派的看法,因为安慰师已经来到,启示最后阶段也已成就。因此,他的时代是灵恩的时代,尤其是预言的时代。孟他努认为他自己与他的两位同工乃是最后的先知,将新的启示传扬出来,按照大体讲来,孟他努派的信仰算是纯正,也相信教义的信条。他们都特别重视世界的末期快到,因之,也非常严密地要求信徒遵守道德的规范:例如守童身(如已结婚,就不能再离婚)、禁食、严守伦理道德。他们特别称扬殉道的精神,如受到逼迫,也决不反抗逃避。不但如此,他们教会中,并不太注重神圣的职份,却特别重视某种特殊的灵恩。马吉安特别高举保罗,孟他努却特别颂扬约翰福音,以及约翰所写的书信。
3、教会对孟他努派的态度
  教会对于孟他努派处于一种窘困的地位:一方面因为孟他努派代表一种纯正的教训,来反对神哲派,所以应当加以接纳。孟他努派也重视圣经所说末世将近的教训,他们也重视灵恩,注重预言,又将自己保存不受罪恶世界所玷污──所以从这些方面看来,无怪乎教会中有许多人认为应当加以接纳。然而,从另一方面看来,教会也确是凭着直觉看出孟他努派的谬误,尤其是他们的狂热主义,以及他们宣称自己所得的启示更超乎新约圣经 。
肆、护教士与教会神学的发源
一、护教士的职责
  因为外界的与内在的压力,使教会不得不开始清楚地阐明真道,为真理辩护;这是神学的起源。所以早期为真理辩护的教父们,被称为护教士。这些教父中最著名的有犹斯丁(Justin)、他提安(Tatian)、阿他那哥拉(Athenagoras) 以及安提阿的提阿非罗(Theophilus of Antioch)。他们护教的文字,一方面是向官府而发,一方面乃是对知识阶级而发。他们的目的乃是要减轻掌权者的忿怒,以及一般人民对基督教的误解。他们为基督教辩护而著作的文字乃是要将基督教真理的特性指出来,以致于能辩正那些对于基督徒所发的攻击。他们急切地盼望能够指出基督教最合乎常理,以致于能使那些受到教育的大众来接纳基督教。乃是出于这个心意,他们把基督教称为最高最正确的哲学,他们也特别重视自然神学的真理:例如他们所讨论的基督教的神、美德、永生等;同时也认为基督教乃是犹太教与希腊各教的真理的最高成就。
  他们的职责有三样:辩护、驳斥、建设。他们为基督教辩护说:那些攻击的人都毫无根据;那些批评基督徒为行为不端的看法,并不是圣经所教导的标准,从那些相信基督福音之人的生活与行为,以及他们高尚的道德品行上可以看出。
  他们觉得单是辩护有所不足,所以他们也驳斥对方的谬误。他们驳斥犹太人的律法主义,认为犹太教派完全误解律法的真义,将暂时的律法视为永久不变的律;他们也都象瞎子那样没有看到基督就是旧约先知所预言的弥赛亚,耶稣基督也已完成了律法。教父们驳斥异邦宗教时,特别指出异教中的荒唐不道德的行为,完全不值得我们相信;异教的各神也并不是真神;惟有基督教的神是独一的真神,他也治理宇宙万物,赏罚公正;也只有他能赐我们永生。他提安指出希腊的哲学完全无效;然而犹斯丁虽认为希腊哲学有些真理,但他觉得这个真理是从神的道而来。这些护教的教父在他们的著述中都同时将特殊启示与普通启示放在一起讨论。
  最后,他们都觉得自己有责任要建立基督教的特性,乃是神亲自向人的启示。他们要证明神的启示时,都是靠着旧约先知的预言,但有时以神的神迹为依据。他们以两件事实证明基督教是真实的宗教;一方面可以从基督教发展迅捷的事上看出,人们虽然反对,基督教仍是大大广传;另一方面也可从信徒的生命与品格之改变的事上看出基督教是真的宗教。
二、他们所建立的真理
他们对哲学与启示的见解
  当护教士们叙述教义的内容时,他们并不分辨何为特殊启示,何为普通启示;他们也不太分辨何为出于人思考的教训,何为出于神超然启示的教训。主要的理由,乃是因为他们认为基督教是一种哲学,虽然他们称基督教为惟一的、超然的哲学,是基于神的启示。哈纳克说:“基督教是哲学与启示,这是所有护教学者的主题。”他们认为基督教是哲学,因为包括了一切最合理的要素,也回答各哲学家对基督教所加的攻击;但也认为是哲学的对偶,因为完全出于超然的启示,不单是人的观念或意见。
他们的神观与道观
  他们所讨论的神是自存的、不变的、永恒的;他也是宇宙万物首要的因;但因为他是超越的、完全的,所以在描写他的本性时,应当以消极方面来衬托出他的特性。他们描写神的存有时,称他为完全无属性的存在。当他们论到“子”的时候,他们喜欢称他为“道”,无疑地,他们如此描写“子”,是因为当日一般有教育的人,以及他们的哲学名词中,常用到“道”这个字。从另一方面看来,当时的教会特别注意到神性荣耀的基督,对于耶稣的人性却不太注意。护教学者对于“道”的观念近于斐罗的哲学,更甚于圣经上所指示的道的观念。他们认为道虽然是与神同存,与神同永;但不过是一种神性的理念,并无任何位格(或人格)存在。论到神的创造时,神从他自己的存有中产生出“道”,如此,道就有了位格。在原则上讲来道是与神同等,道就是神;但是论到道的起源时,道若成为有位格的存有,就变为受造者了。关于基督,他们认为是神的理念,在神的里面存在;但因神给基督有独立的存有时,基督就能将神启示出来。史伯格说:“因为他是神的理念,所以在旧约的创造中他也参与;同时在外邦人的智慧人的著作上他也赐以智慧。”我们在此必须注意一件事,护教学者虽用外邦人的“道”的观念,但他们的“道”与外邦哲学家的道略有不同。因为护教学者的道是有独立的位格的。
他们对基督与救恩的看法
  道成为人,乃是取得了一个真人的身与魂。然而他并不是一个普通的人,却是“神人”,虽然在人的眼中,看不到他的神性。因之,他被钉在十字架上时,不单是一个肉体的人,却是神的儿子在上钉死。护教学者也特别指出,他是人类的师傅,因为在他道成肉身之前,就是人类的师傅。他们论到基督作师傅教导人的道理如下:神只有一位,所赐的新律法乃是要叫我们过一个贞洁的生活;他也指示我们永生的道路,尤其是身体复活;将来善人得奖赏,恶人受刑罚。因为神所造的人是有自由的,所以他们有责任遵守神的诫命。所谓恩惠,乃是将教义与律法启示出来。他们并不觉得基督受苦是必须的,不过是要应验旧约的预言而已。然而护教学者们也认为基督受苦是重要的,因为他受苦而使人的罪孽得赦,也能拯救我们脱离撒但的权势。
他们对于重生、教会与未来的见解
  当护教学者们论到如何得着新生命时,似乎有二元论的看法。有的时候他们认为完全是出于人自己自由的选择,但有时又认为是出于神白白的恩惠。洗礼与新生有密切的关系;由于洗礼,人才获得了新生命。教会是由神的子民所组成,他们乃是真以色列人,是神尊君的祭司,他们有高尚的品格并好的行为,有神圣的爱;并甘愿为神受苦。所有的护教士都相信死人复活,但是论到灵魂不朽的事时,却有不同的看法。他提安与提阿非罗认为灵魂不朽对于义人是赏赐,但对于恶人却是刑罚,犹斯丁似乎也持有同样的看法。护教学者们,尤其是犹斯丁,认为善人在将来千禧年国中要蒙神的祝福。
三、护教士对于教理历史的重要性
哈纳克论护教者
  哈纳克与鲁夫斯认为这些护教学者们完全没有了解基督的福音。他们说这些早期的教父们盼望以唯理主义来解释基督教,只重视启示中客观的事实,如道成肉身与身体复活等,并以此来证明自然启示的真理;教父将信仰变为教义,将“道”的教训来解释基督教;以知识来代替信仰,因之这些教父们将基督教希腊化了。教父们的教训有其真理,但他们的教训只是片面的,没有将全部真理阐明出来。
他们看神学发展的重要性
  我们并不否认这些早期的教父们曾着重理性,并以理性的思考为真理。但我们必须注意几件事:(a)他们乃是写护教的书藉而非教义的文章,且凡是护教的著作都要看反对方面的论点是什么,然后加以辩证;(b)他们所讨论的真理,确是基督教系统教义中重要的部份;(c)他们的著作中,也有许多基督教的重要真理,并不是完全出于理性的产物。
  我们也不否认他们通常总是以哲学的观点来讨论基督教,对于他们,神学与哲学也没有什么分别;他们所讨论的启示真理,确是受到了希腊哲学思想上“道”的观念所影响,但他们的心意乃是要将启示的真理表达出来,虽然他们所用的方法,并不太成功。事实上,他们以理性来解释基督教并不能被视为完全错误,因为他们并不象黎秋学派(Ritschlians)那样只来寻求宗教的经验,他们也必用理智来解释基督教,使听的人可以明白。从他们的著作中可以看到,他们与使徒时期的教父一样,受着某一种限制,就是特别重视“道”的教义,认为道德主义就是救恩的途径。同时,他们的著作虽然必须以希腊哲学的结构来写作,但从他们开始,已经对于基督教的神学有了新的发轫。
伍、反神哲派的教父
  从护教学的教父时期,很自然地就转入另一个时期,就是那些继承他们的“反神哲主义的教父”(Anti-gnostic Fathers),其中最著名的有三位。
一、反神哲派的教父
1、爱任纽
  反神哲派的教父中的第一位是爱任纽(Irenaeus)。他出生于东方,后来成为坡旅甲的门徒,但他的生平中大部份是住在西方。他本来是一个长老,后来成为里昂的监督。在他的著作之中表示出他是一个实践的基督徒,他的思想近于约翰的教义,但有时也会有些地方重视感觉的观念。他最主要的作品是《反异端》一书,其中他特别批判神哲派的教训。从本书中可以看出他的才干,他所论述的基督教的福音也非常纯粹、中肯。
2、希波利达(Hippolytus)
  这几位教父中的第二位是希波利达,据说他是爱任纽的门徒,他的智力才能都很像他的老师;他也是一位非常单纯、中肯、实践的人。他虽不象爱任纽那样有天才,但他对于哲学很有研究。他主要是在罗马事奉主,甚至于据说也在那里殉道。他最重要的著作乃是《驳斥异端》。他发现所有教义上的谬误,是出于人自己在哲学上的思考理论。
3、特土良
  三位教父中最伟大的一位是特土良;他不但有深邃的智慧,也有丰富的情感,又有活泼的想象力;他的学问很高,又有敏锐的观察力。因为他是在迦太基作长老,因之他是北非神学派系的代表。又因为他的性格非常激烈,所以他为基督教辩护时也就会用到严正庄重的言辞。他本来是律师,所以对于罗马法律非常熟悉,在他的神学论文中也使用法律上的名词与观念。他与希波利达一样,认为所有的异端是受着希腊哲学的影响,因之他也竭力地反对哲学。他真诚热切的本性,使他对时代的邪恶妄行非常厌憎,后来甚至于叫他去接纳孟他努派(Montanism)的厌世态度。他甚至于觉得与异端辩论是不会发生功效,因之他认为处置异端最简单的方法,就是向他们提出异议。他对于西方神学思想所产生的影响比任何人更多。
二、神与人的教义,以及救赎的史实
神的教义
  他们认为神哲派最大的错误,乃是将真神与创造主分为两位,他们觉得神哲派此种看法是出于撒但的亵渎的观念;他们特别重视只有一位真神,他不但是创造之主,也是救赎之主。律法由他所赐,福音也是所启示出来。这位神是三一真神;有三个位格,但只有一个本质。特土良是教会历史上第一个指出神有三个位格,也是首先使用“三位一体”专名的人。为了要驳斥神格惟一派(Monarchians)的说法,他特别重视神是一位,但有三个位格;只有一个本质,虽在数字上可以说是三位,但神的本体绝对没有分裂。虽是如此,特土良的三一观仍是不太正确,因为他认为三位格中有等次之分。
人的教义
  他们讨论到人的教义时,也反对神哲派的看法;他们特别指出,在人里面的善恶,并不是自然本性的状态。假使物体是恶的,那么人就不能视为有道德自由选择的存有。然而人又是按着神的形像而造,虽不象神那样完全,但是人若顺服神是可以获得永生的;罪乃是叛逆神,结果是死亡;义乃是顺服神,结果是永生。在亚当里面全人类都服在死亡的权势之下。当时的教父们并没有详细指出我们的罪怎样与亚当有关,惟有特土良曾略为提到这一点。他说,自从一个人出生的时候 ,恶就在人的本性之中,这种光景也继续不断传递给全人类。这个说法,是论到原罪的教义最早的看法。
救赎的历史
  爱任纽对于救赎的教义有特殊的贡献。他说:神将人从伊甸园中赶出来,因之人就会有死亡,但是如此人因背叛神所受的创伤不会继续长存。从起初神就关心到全人类的救恩,他乃是藉三种恩约来作成救恩的功夫。写在人心中的律,是第一种恩约。先祖们因为遵守内心的律,而在神前被视为义。当此种写在心中的律逐渐变为模糊时,神就赐下十条诫命,这十诫代表第二种恩约。后来因为以色列人的罪性,他们在十诫之上又加上各种条例仪节;如此,以后的人就当跟从基督而作神的朋友。法利赛人把律法变为无效,就是将律法的重心,也即爱,挪去。第三种恩约,乃是由基督将原有在人心中之律恢复了,即爱的律。这个第三种恩约与前约的关系,乃如同从捆绑中得释放;所要求的,不单是要相信父神,也要相信圣子,因为他已经降世。这第三种恩约不只限于以色列人,乃是全人类都可以领受,基督徒所领受的律,比犹太人的更严,基督徒也当更有信心;然而基督徒也领受更大更丰富的恩惠。特土良后来虽变为孟他努派的人,但他仍然觉得在这三个约的时期之外,还要加上圣灵的时代。
三、他们对于基督的位格与工作的教义
  对于基督位格的教义,爱任纽与特土良大相径庭;所以我们必须分别讨论。
1、爱任纽
  爱任纽的基督论比特土良和希波利达更正确,而且他的基督论也影响到希波利达的观点。他非常讨厌那些对“道”加以揣测的人,因为这种看法不过是出于人的思考。他只肯定地指出,道是永存的,也是藉着道而将父神显示出来;他又以历史上已经显示出来的神的儿子为出发点;藉着“道成肉身”的过程,道成为历史上的耶稣;因之,他是真神,也是真人。他反对神哲派异端所说的,那位不能受苦的基督在十字架钉死之前与那位能受苦的耶稣分开了;他却指出神与人性联合是救赎成就的主要步骤。在第二亚当基督的里面,人类再一次与神联合。人类无论是以往的人或将来的人,在他里面有了重新再生的机会,因为这个再生而使人类从亚当里堕落而灭亡的途上得以挽回过来。这是爱任纽基督论的中心思想。他曾提到耶稣基督替死赎罪的事,但他并没有太重视这一点。基督所作救赎大功的最重要的一个要素,乃是他的顺服,因他的顺服而抵销了亚当的不顺服。
2、特土良
  特土良的基督论乃是以“道”为出发点,然后又发展出一种在历史性上很重要的教义。他说:基督教的“道”有实际的本质,是有独立位格的,是神所生,因此也是从神而出;不是从神流出,乃是自动生长,正象树木从根生长出来一样。在永久之前,他没有显出。特土良特别指出道与父同质,但生存的形态却与父不同,因为他有自己的位格。他的存在不是由于和父神分隔开来,却是自我彰显出来。父是全部的本质,子是部份的本质,因为子乃是从父演展出来。特土良并没有完全脱出子是低于父的观点。特土良之所以被认为是重要的教父,因为他乃是第一个开始讨论本质与位格概念的人;后来在奈西亚信经(Nicene Creed)制订形成时,就是用到他的神学概念。我们可以说,乃是从他开始,道的教义发展为三位一体的教义。如同我们在前面已经提到过的,特土良为了要驳斥神格惟一派的说法,而特别重视在神性中只有一个本质,却有三个位格,有数目之分,却没有本体之别。可惜的是,他并没有完全讲明三位一体的教义。他只看到道不过是在神里面的无位格的原理,而在创造之时,才有了位格。他也认为在神的本性中的三个位格有等次之分,第二位低于第一位,第三位又低于第二位。
  关于基督的神人二性,特土良的看法与小亚细亚一带的学者们的看法相似。他在讨论到基督完全的人性时,除了麦利都(Melito)之外,他比其他的教父们讲得更清晰;他认为基督的两性不混淆,两者都有完全的属性。他觉得两性并没有融合起来,在基督里乃是神人二性聚在一起。他很重视耶稣基督的死,但对于这一点他并未详细解明,因为他并不觉得耶稣受刑替死赎罪是必须的,他却注重罪人必须衷心悔罪改过。他虽看公义的神必施刑罚,但他却特别重视神的怜悯。同时,在他的著作中也常有合法主义的思想。他曾提到一个人受洗之后,若犯罪,就当认罪悔改,然后才能满足神的心;他又认为禁食以及禁欲,才能叫一个罪人逃避永刑。
3、爱任纽论救赎的工作
  在反神哲派的教父之中,爱任纽对于基督救赎大功的描写最详细,他所讨论的也最有系统。爱任纽本是教父之中最正统的一位,但是他的著作中有两点思想,并不是出于圣经;第一是他的道德论的看法,第二是他的神秘主义的看法。前者乃是说:人若自动地拣选善,这是靠着己力做得到的事,他就能重新获得永生;基督圣工的重要性,是因为他叫我们能真正地认识神,因之叫人的自由意志有力量拣选善。后者,基督重新叫全人类在他里面再生,因之,为人与神建立一种新的关系,而且也能在人间成为面酵,叫人类获得新生。道藉着受苦受死而与人类成为一,因之也就是藉着道而叫人类成圣与不朽。他叫全人类在他里面重新得生,并挽转了那些在亚当里因他堕落而叫人获得的咒诅。他也以新的面酵赐给人类,使他们获得新生与永生。这种教训常被视为是救恩出于神契的过程,先有道成了肉身,后又有肉身得以成道。爱任纽特别重视这一点,是因为他受到约翰福音及约翰书信的影响,比保罗书信的影响更深。显然地,爱任纽在此并不完全是讲到神契或超肉身的救恩。他虽特别重视基督与他所救赎的子民要有生命的联合──圣安瑟伦并没有论到这一点──但他也论到救赎的其他要点:如基督为我们而顺服神,他为我们受死,为我们付上罪债,向父神献上挽回祭,他也拯救我们脱离撒但的权势。
四、救恩、教会、末世之事的教义
爱任纽论救恩的教义
  爱任纽对拯救论的事并不详述;但他特别重视洗礼之前必须有信心。这个信心不但是在智力上来接纳真理,而且也当完全顺服,如此才能过圣洁的生活。藉着洗礼一个人得以重生,他的罪得蒙洗净,从此在他里面就有了新生命。他并没有看到保罗所教导的因信称义的道理;他所讨论的信心与称义的关系与保罗的教训不同。人必须有信心然后才会遵守基督的命令,因之就足以叫一个人在神面前被视为义。神的圣灵赐给每一个基督徒有新生命,因此能叫他因善行而结出义的果子。
特土良论救恩的教义
  特土良的著作对于基督救功的教义没有特殊的解释。他也甚重视道德论,就是说:罪人因为自己悔改,而在洗礼时为自己嬴得了救恩。他所讨论的忏悔的教义特别重要,因为他所用的法律上的专名,后来也应用到基督救赎圣工的教义中。他认为神是赐律者,也是审判主,他视罪为过犯与罪愆,因之必须要赔偿,这里的赔偿也就是当受的刑罚。但是在受洗之后所犯的罪,就当有忏悔。如果诚心悔改,就不会受到刑罚。在特土良的教义影响下,后来的天主教就有了忏悔的圣礼。特土良所用的法律上的专名:如“审判官”、“罪愆”、“刑罚”、“赔偿”等,后来在神学思想中论到基督的救功时也常使用。
教会的教义
  这几位教父讨论到“教会的教义”时,似乎受到了犹太教的影响,他们认为外表上的社团就是教会,却忽略了更重要的属灵团契。这些教父们在居普良与罗马天主教中撒下了种子。他们仍然承认教会是信徒们所组成的属灵社团,但他们认为这属灵的社团就是外表的组织。事实上他甚至于认为看得见的外表的组织是获得神恩惠的媒介,又认为一个人必须成为有形教会的会友,才能得着救恩的福份。他们说任何人与有形教会脱离关系的话,也会被基督弃绝,因为有形的教会是使徒所创立的,而且现在教会的领袖也是继承使徒的权位。又因为是受着旧约教训的影响,他们觉得信徒需要祭司来作中间人。
论未来的教义
  反神哲主义的教父们论到复活的教义时,基于耶稣的身体的复活,以及内在的圣灵,而认为将来信徒也会在肉体上复活。当撒但将全体叛教离道的群众们都服在敌基督权势之下时,末日就要来到。那时基督要再来,世界的六千年过去之后,接着就要有第一次的复活,那时再临的基督也要建立千禧年。信徒要享受巴勒斯坦丰富的出产。千禧年过去之后,将有新天新地,蒙福的人将要按着他们的等次住在主在天堂为他们预备的住处。
陆、亚历山大的教父
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