佛法概论
自序
三十三年秋，我在北碚汉藏教理院，讲「阿含讲要」，十三讲而止。讲稿陆续发表于海潮音，由于文字通俗，得到读者不少的同情，但这还是没有完成的残稿。今春讲学厦岛，才将原稿的十三讲，除去第一讲「阿含经的判摄」，把其余的修正补充而重编为九章，即今第三章到十二章。其中第七章，是采用旧作「行为的价值与生命」而改写的。前面又补写绪言与初二章，略论佛法的根本──三宝。又写了十三章到二十章──八章，说明学佛者浅深不等的行证。
关于佛法，我从圣龙树的中观论，得一深确的信解：佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，所以阿含经是三乘共依的圣典。当然，阿含经义，是不能照着偏执者──否认大乘的小乘者，离开小乘的大乘者的见地来解说的。从佛法一味，大小异解的观点去观察，对于菩萨行的慈悲，利他的积极性等，也有所理会。深深的觉得：初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊的真谛的。大乘的应运而盛行，虽带来新的方便适应。「更以异方便，助显第一义」；但大乘的真精神，是能「正直舍方便，但说无上道」的，确有他独到的长处！佛法的流行人间，不能没有方便适应，但不能刻舟求剑而停滞于古代的。原来，释尊时代的印度宗教，旧有沙门与婆罗门二大类。应机设教，古代的声闻法，主要是适应于苦行，厌世的沙门根性；菩萨法，主要是适应于乐行，事神的婆罗门根性。这在古代的印度，确乎是大方便，但在时异境迁的今日，今日的中国，多少无上妙方便，已失却方便大用，反而变为佛法的障碍物了！所以宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展，这才能使佛光普照这现代的黑暗人间。我从这样的立场来讲阿含经，不是看作小乘的，也不是看作原始的，着重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！为了避免一般的──以阿含经为小乘的误解，所以改题为『佛法概论』。
佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主，而达到深奥与究竟的。从来都称为佛法，近代才有称为佛学的。佛法流行在人间，可能作为有条理，有系统的说明，使他学术化；但佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的「正解」，也决非离开「信」「戒」而可以成就的。「法」为佛法的根本问题，信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践。所以本论虽是说明的，可说是佛法而学的，但仍旧称为佛法概论，保持这佛法的根本立场。
我愿意读者，本着这样的见地去读他！
旧稿积压了四五年，由于厦岛讲学因缘，才续写完成，得以印行流通。这一切，都得到学友妙钦法师的助力，特附此志谢！
民国三十八年八月二十一日，校毕序。
绪言
「佛法」，为佛与法的结合词。佛是梵语佛陀的略称，其义为觉者。法是梵语达磨的义译，精确的定义是轨持，即不变的轨律。佛与法的缀合语，应解说为佛的法。本来，法是「非佛作亦非余人作」的；本来如此而被称为「法性法尔」的；有本然性、安定性、普遍性，而被称为「法性、法住、法界」的。这常遍的轨律，何以要称为佛法？因为这是由于印度释迦牟尼佛的创见，而后才流行人间的；「佛为法本，法由佛出」，所以称之为佛法。
依「佛的法」而引申其意义，又得两个解说：一、「诸佛常法」：法是本来如此的；佛是创觉世间实相者的尊称，谁能创觉此常遍的轨律，谁就是佛。不论是过去的、现在的、未来的佛，始终是佛佛道同；释迦佛的法，与一切佛的法平等平等。二、「入佛法相名为佛法」：法是常遍的，因佛的创见而称之为佛法，佛弟子依佛觉证而流出的教法去修行，同样的觉证佛所觉证的，传布佛所传布的，在佛法的流行中，解说、抉择、阐发了佛的法，使佛法的甚深广大，能充分的表达出来。这佛弟子所觉所说的，当然也就是佛法。这两点，是佛法应有的解说。但我们所知的诸佛常法，到底是创始于释迦牟尼佛，依释尊的本教为根源的。佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合释尊根本教法的特质。所以应严格的贯彻这一见地，抉择流行中的诸佛常法与弟子的论述。
此外，「世间一切微妙善语皆是佛法」，释尊说：「我所说法，如爪上尘，所未说法，如大地土」（升摄波经）。这可见有益身心家国的善法，释尊也多有不曾说到的。释尊所觉证而传布的法，虽关涉极广，但主要是究尽法相的德行的宗教。佛法是真实的，正确的，与一切真实而正确的事理，决不是矛盾而是相融贯的。其他真实与正确的事理，实等于根本佛法所含摄的，根本佛法所流出的。
所以说；「一切世间微妙善语，皆是佛法」（增一阿含经）。这可见，「谓有沙门，执著文字，离经所说，终不敢言」（大□婆沙论），实在不够了解佛法！在佛法的流行中，融摄与释尊本教不相碍的善法，使佛法丰富起来，能适应不同的时空，这是佛法应有的精神。
佛的法，是根本的；诸佛常法与入佛法相的佛法，是竖贯的，深入的；融贯的佛法，是旁通的。千百年来流行于人间的佛法，不外乎契合这三者而构成。
第一章 法与法的创觉者与及奉行者
第一节 法
文义法从佛法流行人间说，佛陀与僧伽是比法更具体的，更切实的。但佛陀是法的创觉者，僧伽是奉行佛法的大众，这都是法的实证者，不能离法而存在，所以法是佛法的核心所在。那末，法是什么？在圣典中，法字的使用范围很广，如把不同的内容，条理而归纳起来，可以分为三类：一、文义法；二、意境法；三、（学佛者所）归依（的）法。
释尊说法，重在声名句文的语言，书写的文字，以后才发达使用起来。语言与文字，可以合为一类。因为语文虽有音声与形色的差别，而同是表诠法义的符号，可以传达人类（一分众生也有）的思想与情感。如手指的指月，虽不能直接的显示月体，却能间接的表示他，使我们因指而得月。由于语言文字能表达佛法，所以也就称语文为法；但这是限于表诠佛法的。如佛灭初夏，王舍城的五百结集，就称为「集法藏」。然此能诠的语文法，有广狭二类：一、凡是表诠佛法的语文，都可以称为法，这是广义的。二、因佛法有教授与教诫二类，在教化的传布中，佛法就自然地演化为「法」与「□奈耶」二类。等到结集时，结集者就结集为「法藏」与「□奈耶藏」。与□奈藏耶相对的法藏，那就局限于经藏了。
意境法
『成唯识论』说：「法谓轨持」。轨持的意义是：「轨生他解，任持自性」。这是说：凡有他特有的性相，能引发一定的认识，就名为法，这是心识所知的境界，在这意境法中，也有两类：一、「别法处」：佛约六根引发六识而取境来说，所知境也分为六。其中，前五识所觉了分别的，是色、声、香、味、触。意识所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是认识的，行是意志的。这三者是意识内省所知的心态，是内心活动的方式。这只有意识才能明了分别，是意识所不共了别的，所以名为别法。二、「一切法」：意识，不但了知受、想、行──别法，眼等所知的色等，也是意识所能了知的；所知的──就是能知也可以成为所知的一切，都是意识所了知的，都是轨生他解，任持自性的，所以泛称为「一切法」。
归依法
法，是学佛者所归依的。约归依法说，不离文义法，又不可着在文义法，因为文义只是佛法流传中的遗痕，也不可落在意境法，因为这是一切的一切，善恶、邪正都是法，不能显出佛法的真义何在。学者所归依的法，可分为三类：一、真谛法；二、中道法；三、解脱法。其中根本又中心的，是中道的德行，是善。释尊说：「邪见非法，正见是法，乃至邪定非法，正定是法」（杂含卷二八．七八二经）。正见、正志、正语、正业、正命、正勤、正念、正定──八正道，为中道法的主要内容。当释尊初转法轮时，一开口就说：「莫求欲乐，极下贱业为凡夫行，是说一边；亦莫求自身苦行，至苦非圣行无义相应者，是说二边。……离此二边，则有中道」（中含拘楼瘦无诤经）。这中道，就是八正道。到释尊入灭的时候，又对阿难说：「自归依，归依于法，勿他归依」（长含游行经）。意思说：弟子们应自己去依法而行。所依的法，经上接着说：「依四念处行」；四念处就是八正道中正念的内容，这可见法是中道的德行了，法既然是道德的善行，那不善的就称为非法。释尊的『筏喻经』说：「法尚应舍，何况非法」，正是这个意思。中道──正道的德行，为什么称为法？法的定义是轨持，轨是轨律、轨范，持是不变、不失；不变的轨律，即是常道。八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普遍性，是向上、向解脱的德行的常道。这不妨再看得远些：在印度古代文明的吠陀中，「利陀」一词，泛指一切轨律。到后来，轨律的思想分化了，凡是良善的俗习，道德的行为，具体或抽象的轨律，改称为达磨──法，而利陀却被专用在事相的仪式上。佛世前后，婆罗门教制成「法经」，又有许多综合的「法论」，都论到四姓的义务，社会的法规，日常生活的规定。印度人心目中的达磨，除了真理以外，本注重合理的行为。如传说中轮王的正法化世，也就是德化的政治。释尊所说的法，内容自然更精确、更深广，但根本的精神，仍在中道的德行。中道的德行，是达磨的第一义。
中道行，是身心的躬行实践，是向上的正行。在向上的善行中，有正确的知见，有到达的目的。向上向解脱的正行，到达无上究竟解脱的实现；这实现的究竟目的──解脱，也称为法。经中称他为无上法，究竟法，也称为胜义法。如『俱舍论』（卷一）说：「若胜义法，唯是涅盘」。这是触证的解脱法，如从火宅中出来，享受大自然的清凉，所以说如「露地而坐」。释尊初成佛时的受用法乐，就是现证解脱法的榜样。说到正确的知见，这不但正知现象的此间，所达到的彼岸，也知道从此到彼的中道。这不但认识而已，是知道他确实如此，知道这是不变的真理。这是说「缘起」：知道生死众苦是依因而集起的；惟有苦集（起）的灭，才能得到众苦的寂灭，这非八正道不可。这样的如实知，也就是知四真谛法：「苦真实是苦，集真实是集，灭真实是灭，道真实是道」。这四谛也称为法；如初见真谛，经上称为「知法入法」；「不复见我，唯见正法」；「于法得无所畏」。能见真谛的智慧，称为「得法眼净」。释尊的「初转法轮」，就是开示四谛法。
这三类归依法中，正知解脱、中道，与变动苦迫的世间，是真实；中道的善行；触证的解脱是净妙。真实、善行、净妙，贯彻在中道的德行中。八正道的最初是正见，正见能觉了真谛法。知是行的触角，是行的一端，在正行中，知才能深刻与如实。离了中道的正行，没有正知。所以佛法的正见真谛，近于哲学而与世间的哲学不同。同时，八正道的最后是正定，是寂然不动而能体证解脱的。这正定的体证解脱，从中道的德行中来，所以近于宗教的神秘经验，而与神教者的定境、幻境不同。也就因此，中道行者有崇高的理智，有无上解脱的自由，虽说是道德的善，也与世间的道德不同。中道统一了真谛与解脱，显出释尊正觉的达磨的全貌。
第二节 佛法的创觉者──佛
觉苦觉乐觉中道
佛法的创说者释迦牟尼佛，是中印度迦□罗国王子。少年时代，享受人间的五欲。二十九岁的春天，忽然不顾社稷与家庭，逾城出家去了。从此过着谨严淡泊的生活，一直到八十岁。释尊的所以出家，依『中阿含』『柔软经』说：释尊到野外去游散，顺便看看田间的农人，看了农作的情形，不觉引起无限的感慨，不忍贫农的饥渴劳瘠，又不得不继续工作；不忍众生的自相残杀，不忍老死的逼迫。这种「世间大苦」的感觉，是深切的经验，是将自己的痛苦与众生的痛苦打成一片，见众生的痛苦而想到自己的痛苦。释尊经此感动，不满传统的婆罗门教与政治。自悯悯人，于是不忍再受王宫的福乐，为了探发解脱自我与众生苦迫的大道，决意摆脱一切去出家。出家，是勘破家庭私欲占有制的染着，难舍能舍，难忍能忍，解放自我为世界的新人。众生这样的愚昧，五浊恶世的人间又这样的黑暗！浮沉世海的人类，为世间的尘欲所累，早已随波逐浪，自救不了。那不妨从黑漆缴绕的人间──传统的社会中解放出来，热肠而冷眼的去透视人间。锻练自己，作得主，站得稳，养成为世为人的力量。所以释尊说：「为家忘一人，为村忘一家，为国忘一村，为身忘世间」（增含力品）。这「为身忘世」，不是逃避现实，是忘却我所有的世间，勘破自我。不从自我的立场看世间，才能真正的理解世间，救护世间。看了释尊成佛以后的游化人间，苦口婆心去教化人类的事实，就明白释尊出家的真意。
在出家修学的过程中，释尊又有一番新的觉悟。原来当时印度流行的新宗教，主要的为定乐与苦行。禅定中，如无所有定与非想非非想定，释尊都曾修学过。但觉得这还是不彻底的，不能由此正觉人生的实相。因此又到苦行林中与苦行者为伍，经历六年的苦行，但末了觉得这也不是正道。约克制情欲说，苦行似乎有相当的意义，但过分的克己，对于人类与自己，有何利益？这样否定了定乐与苦行，以敏锐的智慧，从中道的缘起观，完成圆满的正觉，释尊的正觉，是从己及人而推及世间，彻悟自他、心物的中道。深彻的慧照中，充满了同情的慈悲。
即人成佛
释尊是人间的圣者，这本是历史的事实。但释尊又给予深刻的含义说：「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也」（增含等见品）。这是说：佛是人间的正觉者，不在天上。天上没有觉者，有的是神、梵天、上帝、天主们与他的使者。释尊是人，不是天上的上帝，也没有冒充上帝的儿子与使者，向人类说教。所以佛法是人间觉者的教化，也不像神教者，说经典──吠陀、新旧约、可兰经等为神的启示。这「佛出人间」的论题，含有无神论的情调。天上，依印度人与一般神教者的看法，是净洁的，光明的，喜乐的；而人间却充满了罪恶、黑暗与苦痛。但释尊从「佛出人间」，「人身难得」的见地否认他。理智的正觉，解脱的自由，在人间不在天上。所以说：「人间于天则是善处」（增含等见品），人间反成为天神仰望的乐土了。人生，不但是为了追求外物的五欲乐，也不在乎尝受内心神秘的定乐：应重视人间，为正觉的解脱，而励行理智的德行。人类的心眼，早被神教者引上渺茫的天国；到释尊，才把他们唤回人间。据传说：印度的梵天──世界的创造者，为了无力拯救人间，诚恳的请佛为人类说法。印度的群神，都向释尊请教，自称弟子。天帝们需要正觉与解脱，反证他们的愚昧不自由。所以「智者不属天」，要归依「两足尊」（人）的佛陀。
释尊出在人间，所以是即人成佛的，是净化人性而达到正觉解脱的。释尊是人，与人类一样的生、老、病、死、饮食、起居、眼见、耳闻；这父母所生身，是释尊的「生身」。同时，释尊有超一般人的佛性，是正觉缘起法而解脱的，这是释尊的「法身」。释尊是人而佛，佛而人的。人类在经验中，迫得不满现实而又着重现实，要求超脱而又无法超脱。重视现实者，每缺乏崇高的理想，甚至以为除了实利，一切是无谓的游戏。而倾向超脱者，又离开现实或者隐遁，或者寄托在未来，他方。崇高的超脱，平淡的现实，不能和谐合一，确是人间的痛事。到释尊即人成佛，才把这二者合一。由于佛性是人性的净化究竟，所以人人可以即人成佛，到达「一切众生皆成佛道」的结论。
自觉与觉他
佛陀的正觉，不单是理智的解悟，是明月一般的在万里无云的空中，遍照一切，充满了光明喜乐与清凉。现在，姑从自觉与觉他说。佛陀是自觉者，不同声闻弟子的「悟不由他」，是「自觉谁□师」的自觉。佛法由释尊的创见而流布人间，他是创觉者，所以称为佛陀。佛世的多闻圣弟子──声闻，虽也能正觉解脱，与佛同样的称为阿罗汉，却没有被称为佛的。所以我们说释尊是觉者，应重视他的创觉性。释尊本是人，而竟被推尊为佛陀了。这因为释尊在菩提树下，创觉缘起法性，离一切戏论，得到无上的解脱。佛陀的所以为佛陀，在乎正觉缘起法性，这是佛陀的法身。释尊证觉缘起法身而成佛，如弟子而正觉缘起法的，也能证得法身；不过约闻佛的教声而觉悟说，所以称为声闻。「如须陀洹得是法分名为初得法身，乃至阿罗汉辟支佛名后得法身」（罗什答慧远书）。能得法身的佛弟子，是真能窥见佛陀之所以为佛陀的，所以释尊说：「见缘起即见法，见法即见佛」。须菩提尊者的深观法空，释尊也推许他「先见我身」。因释尊觉法成佛，引出见法即见佛的精义。再进，那就是「法身常在」。释尊说：「我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」（遗教经）。法身的是否常在，依佛弟子的行践而定。有精勤的实行者，就有现觉法性者，有能见佛陀的所以为佛陀者，法身也就因此而实现在人间。佛法的不断流行，有不断的勤行者，法身这才常在人间而不灭。「法身常在」的论题，是何等深刻、正确而有力！
释尊不忍世间的长此黑暗，不忘出家的初心，开始宏法工作。但释尊完满的自觉，为时代所限，不能彻底而详尽的发扬，只能建立适应时机的「方便教」。方便教，糅合了一分时代精神──厌世的精神，使释尊的究竟道受到限制，但不是毫无真实。这方便教中蕴蓄的真实道，在佛法的流行中，已大大的阐发了。释尊是创觉者，弟子是后觉，先觉觉后觉，觉觉不已的住持这觉世的大法，要如何才有可能？这唯有组织觉者集团的僧伽。□奈耶中说：释尊的所以依法摄僧，使佛弟子有如法的集团，是为了佛法久住，不致于如古圣那样的人去法灭。事实上，住持佛法，普及佛法，也确乎要和乐清净大众的负起责任来。这和乐僧团的创立，是佛陀慧命所寄。佛陀在自觉正法上，存在于法的体现中；在觉他世间上，存在于觉者的群众中。释尊说：「施比丘众已，便供养我，亦供养众」（中含瞿昙弥经）。这「佛在僧数」的论题，表示僧团是佛陀慧命的扩展与廷续。□奈耶中说：有如法的和合僧，这世间就有佛法。这可见，不但「僧在即佛在」，而且是「僧在即法在」。这一点，不但证实释尊的重视大众，更了解佛法的解脱，不是个人的隐遁，反而在集团中。连自称「辟支佛」式的头陀行者──隐遁而苦行的，也不许他独住，非半月集合一次不可。人间佛陀的真精神，那里是厌世者所见的样子！
┌ 自觉正法──见法即见佛──法身常在─┐
佛陀（创觉者）┤ ………………绍隆佛种……………………├（后觉者）僧伽
└ 觉他大众──僧在即法在──正法久住─┘
第三节 佛法的奉行者──僧
建僧的目的
释尊的教化，风行恒河两岸，得到不少的信受奉行者，其中也有从佛出家的，起初，释尊为出家弟子，提示了「法味同受」，「财利共享」的原则。等到出家众一多，佛陀开始制戒，使他们成为和合的，称之为僧伽──众。释尊的所以「以法摄僧」，不但为了现在的出家众，目的更远在未来的正法久住。释尊创觉的常道，非一般人，也非天、魔、梵──印度宗教的神所能转的。惟其难得，爱护的心也特别关切。所以发现了出家众的过失，就从事僧众的组织；成立僧团的第一义，即为了住持佛法。佛法虽是探本的，简要的，却是完成的。在传布中，可以引申、阐发，可以作方便的适应，却没有修正或补充可说。所以佛弟子的宏扬佛法，是「住持」，应特别注意佛法本质的保持。关于住持佛法，虽然在许多经中，嘱付王公，宰官，嘱付牛鬼、蛇神，其实除嘱付阿难不要忘记而外，这正法久住的责任，释尊是郑重的托付在僧团中。和合僧的存在，即是正法的存在。
释尊的所以制律，以法摄僧，有十种因缘：「一者摄僧故；二者极摄僧故；三者令僧安乐故；四者折伏无羞人故；五者有惭愧人得安稳住故；六者不信者令得信故；七者已信者增益信故；八者于现法中得漏尽；九者未生诸漏令不生故；十者正法得久住故」（磨诃僧只律卷一）。这十者，是释尊制戒律的动机与目的；而正法久住，可说是最后的目的。从正法久住的观点说：佛弟子要有组织的集团，才能使佛法久住世间。这僧团的组合，释尊是把他建筑在律制的基础上；严格的纪律，成为摄受僧众的向心力。「摄僧」与「极摄僧」，是集团的和合。和合的僧众们，有了法律可守，这才能各安其分，不致有意无意的毁法乱纪，引起僧团的动乱纠纷。彼此融洽的为道，自然能做到「令僧安乐」。有了这律制的和乐僧团，可以使僧众的本身更建全。广大的僧众，虽然贤愚不齐，但有了律治的僧团，那无惭无愧的犯戒者，在大众的威力下，便不能不接受制裁；不接受，就不能寄生在佛教中。有惭愧而真心为道的，在集团法律的保障下，也能安心的为法护法，不会因人事的纠纷而退心。这样的「折伏无羞人」，「有惭愧人得安稳住」，做到了分子健全与风纪严肃，便是清净。和合、安乐、清净，为律治僧团的三大美德。佛法的久住世间，不能离社会而独立。社会的信解佛法，作学理的研究者少，依佛弟子的行为而决定者多，所以如没有和乐清净的僧团，便难以引起世人的同情。如世人误会或不满意佛弟子所代表的佛法，那佛法的存在就要成问题。因此，要佛教本身有和乐清净的僧团，才能实现佛法，做到「不信者令得信」，「已信者增益信」。僧团的集合，不是为了逢迎社会，苟存人间，是为了实现大众的身心净化而得解脱、自由的。在完善的僧团中，人人都容易成为健全的、如法的，达到内心的净化。不但现在不起烦恼，未来也使他不生。到最后，「于现法得漏尽」，是尽智；「未生诸漏令不生」，是无生智：净化身心完成而得到解脱。和乐清净的僧团，能适应环境而获得社会大众的信仰，能净化身心而得自身的解脱；不忽略社会，不忽略自己，在集团中实现自由，而佛法也就达到了「久住」的目的。释尊以律法摄受僧众，把住持佛法的责任交托他。僧团为佛法久住的唯一要素，所以与佛陀、达磨，鼎立而称为三宝。
六和敬
正法的久住，要有解脱的实证者，广大的信仰者，这都要依和乐清净的僧团而实现。僧团的融洽健全，又以和合为基础。依律制而住的和合僧，释尊曾提到他的纲领，就是六和敬（长含游行经）。六和中，「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本质；「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」，是和合的表现。从广义的戒律说，佛教中的一切，团体的，个人的，都依戒律的规定而生活。律治内容的广泛，与中国古代的礼治，有着同样的精神。律，包含实际生活的一切；但释尊特别重视思想与经济，使它与戒律并立。这就指出大众和合的根本问题，除了律制以外，还要注重思想的共同，经济待遇的均衡。思想、律制、经济三者，建立在共同的原则上，才有和乐、清净的僧团。
在僧团中，有关大众与个人的法制，固然有要求参加僧团者严格服从遵行的义务，但如有特权阶级，特别是执法者不能与守法者同样的遵守律制，必然要影响大众的团结。戒和同行，为律治的精神所在；就是释尊也不能违反律制，何况其他！我们在社团中，要有物质上与精神上的适当营养。但一般人，在物质的享受上，总是希求超过别人的优越待遇；在思想上，又总是满意自己的意见。这物欲的爱着──「爱」，思想的固执──「见」，如不为适当的调剂、节制，使它适中，就会造成经济上的不平衡，思想上的纷岐。在同一集团中，如让经济的不平，思想的庞杂发展起来，僧团会演成分崩离析的局面。在释尊当时，能注意思想的同一，经济的均衡，不能不说是非凡的卓见！释尊说：「贪欲系着因缘故，王、王共诤，婆罗门居士、婆罗门居士共诤。……以见欲系着故，出家、出家而复共诤」（杂含卷二０．五四六经）。这还不过从偏重而说，从佛教的僧团看，经济与思想并重。释尊的不偏于物质，也不偏于精神，确是到处流露的一贯家风。僧团确立在见和、戒和、利和的原则上，才会有平等、和谐、民主、自由的团结，才能吻和释尊的本意，负担起住持佛法的责任。有了上面所说的三和──和合的本质，那表现在僧团中的，就必有后三者。彼此间，在精神上是志同道合的；行动上是有纪律而合作的；语言文字上是诚实、正确，充满和谐友谊的。这样的僧团，才是释尊理想中的僧团。
事和与理和
和合僧，是缘起的和合。缘起的和合中，是有相对的差别性，所以在一切佛弟子中，分为在家与出家二众。在家众中，男的称为优婆塞──近事男，女的称为优婆夷──近事女，这是亲近三宝的。佛教的在家信众，接近佛教，在思想与行动上，接受佛法的指导，照着去行，所以叫近事。出家众中也有男女不同。男众又分两级：沙弥──勤策，是青年而没有履行完全律制的，可说是预科；比丘──乞士，是以佛为模范，而学佛所学，行佛所行的。女众却分为三级：在预修的沙弥尼──勤策女，正式的比丘尼──乞女之间，有式叉摩那尼──正学女，这是为了特殊情形而制定的两年特训。其中，沙弥是隶属于比丘的，沙弥尼与式叉摩那尼是属于比丘尼的，这男众女众的「二部僧」，虽然男女各别组织，但在思想上与精神上，比丘僧是住持佛法的中心。综合这七众弟子、成为整个的佛教信众。
┌───────┬────────┐
│ 式叉摩那尼└沙弥尼─────┤
┌─比丘尼─┴────────────────┤
僧伽──┴─比丘──┬────────────────┼─僧伽
└────────沙弥──────┤
┌─────────────────优婆塞──┤
白衣──┤ │
└─────────────────优婆夷──┘
释尊适应当时的环境，在出家弟子中，有事相上的僧团。在家弟子仅是信仰佛法，奉行佛法，没有成立团体。所以在形迹上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。但从行中道行，现觉正法而解脱来说，「理和同证」，在家与出家是平等的。白衣能理和同证，也可称之为僧伽；而且这还是真实僧，比形式上的僧伽更值得赞叹。反之，出家者如没有现证的自觉，反不过形式而已。这事和与理和，本来是相待而又不相离的。但在佛法的流行中，一分青年大众──出家者，与白衣弟子们，重视理和同证的僧伽：忽略六和僧团的力量，忽略发挥集团的力量，完成正法久住的重任，因此而轻视严密的僧制。白衣者既没有集团，而青年大众僧中，「龙蛇混杂」，不能和乐清净。结果，理想中的真实僧，渐渐的比虚伪更虚伪。号称入世的佛教，反而离开大众，成为个人的佛教。另一分耆年的老上座，重视事相的僧伽。但忽略释尊制律的原则不变，根本不变，而条制、枝末的适应性，不能随时随地的适应，反而推衍、增饰（还是为了适应），律制成为繁琐、枝末的教条。僧俗的隔碍，也终于存在。从僧伽中心的立场说，这是各走极端，没有把握事和与理和，原则与条规的综合一贯性，不能圆满承受释尊律制的真精神。
第二章 教法
第一节 能诠的教法
能诠与所诠
三宝的综合融贯，成一完善健全的佛教。从佛法的流行人间来说，法是释尊所开示的，僧是秉承释尊的指导而和合的；三宝综贯的佛教，实等于释尊三业大用的流行。释尊本着自觉的达磨，适应当时、当地、当机者的性格、智能与希求，加以正确的教导，佛法才成为流行于人间的。释尊的教导，不只是言教，还有身教。释尊的日常生活，处人处事，一切的语默动静，来去出入，无不以智慧为前导，无不与实相相应。这以身作则的身教，训诲的言教，就是释尊所用以表诠达磨──法的。释尊教化的流行，构成缘起和合的佛教。缘起是相依相成、综合融贯的，所以对身教与言教，有综合理解的必要！佛教是综贯整体的。但由于所诠事理的相对差别性，能诠（教法）也就形成不碍和合的二类。一、能诠以言教为主，所诠以个人的身心修行为重，开示事理的真实谛如；由弟子口口相传的受持，称为教授，也称为（狭义的）达磨。在后代编集的圣典中，就称为法藏，也就是展转传来的「阿含」。二、能诠，经释尊言教的指导，身教的示范；所诠以大众的生活行为为主，开示道德的戒法，以及有关大众和合与适应社会的制度。这除了「波罗提木叉」的成文法以外，一切法制都推行在僧团中，称为教诫，也称为□奈耶──律。这所诠的法与□奈耶，要从综合融贯的立场，观察团体与个人，环境与内心，事行与理行，法制与义理，理解彼此相应相成的综贯性。惟有这样，才能完善的了解佛教。
佛教是人间的，能诠的身教、言教，所诠的法、□奈耶，不只是释尊的三业大用，也是实际存在于个人、僧伽、社会的。所以在人间佛教的开展中，不应忽略佛弟子的活动。在家、出家的佛弟子，见佛闻法，受到佛法的陶冶，在语言与行为中，表现为佛化的新人。其中，出家众在僧伽的和乐清净中，表达佛法；僧伽的威力，推动佛教的前进。在家众也在社会上表现佛法，起着显化或默化的作用。尤其是大弟子们的游化诸方，或彼此论道，或向社会宣传，「如灯传照，光光无尽」。这样的开展，虽受到时、地、人的影响，而有不同的适应，但释尊的及门弟子，「从佛口生，从法化生」，到底有高度的直接性。从达磨而有释尊的自证化他；因佛的化他而有僧伽的内修外宏，释尊时代的三宝住世，是人间佛教的本源；后代佛教的扩展与延续，都从此而来。
诠表
能诠表的教法，即佛与弟子的身教、言教，也即是表达佛法的「身表」与「语表」。身表是身形动作，语表是音韵屈曲。不但身表的形色，如扬眉瞬目，举手低头，不离根身而存在；语言的音韵屈曲，也是依咽喉、唇、舌、齿□、颊辅等而引发。所以身表与语表，是依有情的根身而起的。但身表与语表，不只是根身的，是在根身、境界、意识的因缘和合时，为了意识的要求表现，才发动根身而引起形色与音声的流变。这样的身表、语表，是意境的符号，是意识所引起的表诠，有指向对象的缘起用。从身表、语表的根身而现起，所以说他是（五蕴中的）色法，也即是物质的，但这是缘起的色法，并不能离心识与境界而存在的。有的执著「身表色」、「语表色」，忽略了他与意识与境界的相依不离。有的重视他的诠表意境，所以说是「思」心所的作用；有的索性说是识是变现的。不注意能诠表的缘起依存性，难怪有偏于有情的色法，有偏于内心的不同解说了。
身语二者，虽同样的能诠表佛法，但身表多表示内心的情意，在知识的事理方面，语言的开示解说，比身表要明确精密得多。记忆对方的教说，能照样的说出来，每能不失原意，甚至不变原来的语法，所以语言的传授，成为教化的主要工具。语言的传诵，久了不免会多少失真。好在印度人养成相当强的记忆力，每有熟诵数百万言的。佛教的原始教典，经展转传诵到记录出来，虽因部派分化，有了相当大的差异，但还可说大体是相近的。音声的表诠，除了语言，还有音乐，歌颂。根本佛法是淳朴的，是相对的「非乐」论者。不许以诗颂表达佛说（巴利「小品」）；于大众中歌舞戏笑的伎儿，释尊也不以为是正当的职业（『杂含』卷三二．九○七经）；出家的弟子，更不许过往观听。但佛弟子中，「能造偈颂叹如来德，鹏耆舍比丘是」（『增含』「弟子品」）。「有比丘名跋提，于呗中第一」（『十诵律』卷三七）。赞叹三宝功德的偈颂梵呗，释尊也是许可的，只是不许为音韵节奏所惑乱吧了。身表与语表，好在表义的亲切，可惜缺乏固定性。人类的心力，能利用身外的东西，使他适合自己的意欲，间接的表达出情意与思想，如雕刻、图画、建筑、文字等。其中，书写的文字，也是语言、思想的符号，有语言思想的精密，又有安定性的特长（缺点也在这里），人类文化的发达，佛法能一直流传下来，文字是有重要贡献的。释尊的时代，虽已有书写的文字，传有抄录经文的故事，但至少当时并没有用（书写的）文字来表诠佛法，作为弘扬佛法的工具。所以佛经中所说的文字，还是语言的，不是书写的。这些间接的表诠物，以形色为主。他所以能表达情意与思想，须经过人类意识的陶铸，否则就无所谓法表诠，文字也不成其为文教了。
依正觉者看来，事事物物的实相，一切明白的呈露于我们之前，只是我们不能体认他。语言文字的教法，是先觉者用来表达觉境，引导人去体认宇宙人生的实相。佛法要在自己及一切中去体认，不能老在空虚的名句文身中过活！
第二节 教典略说
圣典的编集
释尊时代的佛法，有法与□奈耶──律二者。法是展转传诵的，律是半月半月诵说的，即『波罗提木叉戒经』。为了诵习的便利，用当时流行的，名为「修多罗」（契经）的短文体；如从内容说，即法与律。「修多罗相应，不越□奈耶，不违法相」的佛法，起初是如此的。释尊灭后的第一年夏天，尊者摩诃迦叶发起，在王舍城外的七叶岩，召开结集圣典的大会。结集的方式，是推出精通法、律的圣者，诵出法律，经大众的共同审定，然后加以编集。原始结集的圣典，分为经与律，即义理（定慧修持）与戒行的；近于现存的『杂阿含经』，及『戒经』与『杂跋渠』。佛灭百年，佛教的东方与西方系，为了戒行的见地不同，又在□舍离召开第二次结集大会。第二结集的，经典以『杂阿含经』──「相应修多罗」为本，加入佛及弟子的遗言景行，更为通俗的编集。依经文的长短，分为『中部』、『长部』；又依增一法，编集为『增一部』。这三部，加上原有的『相应』（杂）教，总名为四部阿含经。这如『瑜伽师地论』（卷八五）说：「即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。……说名长阿笈摩……说名增一阿笈摩」。戒律中，『戒经』已有「分别」解说。「杂跋渠」，上座部系名为「摩怛理迦」。律师们，后来依他的内容，分编为「七法」、「八法」，或作「小品」、「大品」；剩余的杂碎部份，编为「杂事」（后又有分出别编的）。戒律的改组更张，大体上与经法采取同一方式。这样的经律，为佛教界共同信任的圣典。分别思考而成立的论典，或许还没有；但在师资传授中，可以有舍利弗的「阿□昙」，摩诃迦旃延的「■勒」，但这已是彼此不能完全同意的了。阿恕迦王时代，经与律已勒成定典（后来各部派又各自改编）。西元前一世纪，开始有书写的文字记录，这是佛教的初期圣典。
佛教的发展，引起了学派的分化。第二结集以后，东西方日见对立，东方系成为大众部，西方系成为上座部。大众部在东，更向东沿海而向南方发展。西方的上座部，初分为二：「分别说」与「说一切有」。分别说部向西南发展，后来又分为四部；流行在印度本土的三部──化地部、法藏部、饮光部，与大众部系的关系很深。说一切有系中，拘□弥地方的犊子比丘，成立犊子部。流行印度的中、西方。从摩偷罗而向北印发展的，成为说一切有部。大众部，（上座）分别说部，犊子部，说一切有部，这四大派，是佛教部派的大纲。上座部的三大系，推重舍利弗的「阿□昙」，尤其是说一切有部。一切有部从佛灭三百年起，作『发智论』等大量的论典；迦腻色迦王时代及略后，造『大□婆沙论』，完成说一切有的严密理论。大众部及（流行印度的）分别说系，虽也有论典，但继承集成四阿含的作风，依据旧说而加上新成分。起初，在四阿含以外，别立第五部，名『杂藏』，后来『杂藏」是「文义非一，多于三藏，故曰杂藏」（『分别功德论』）。菩萨本生谈，佛与弟子的传记，有的连咒术也收集在内。本来大众部所推重的『增一阿含』，分别说部推重的『长阿含』，已透露出大乘思想。所以从他们所编集的『杂藏』中，孕育大乘思想，终于有了空相应大乘经的编集出来。初期大乘的代表作，如『般若经』的「小品」、「大品」，『华严经』的「入法界品」，『大宝积经』的「普明菩萨会」，还有『持世』、『思益经』等。大乘经与小乘论，是佛教分化中产生的教典，也即是大乘与小乘的分宗。大乘佛教着重贯通、直觉，重在赞仰佛陀的行果；小乘佛教注重精密、思辨，重在生死解脱的事理。小乘论渊源于释尊的言教；大乘经却从释尊的本生、本行，进窥佛陀的精神。大乘经是艺术化的，小乘论是科学化的。大乘经富有佛教传统的实践精神，小乘论却不免流于枯燥与烦琐。但论典保存作者的名字，体裁与经律不同，这比大乘经的适应世俗，题为佛说，使经本与义说不分，也自有他的长处。这两者，一是菩提道中心的，一是解脱道中心的；一重缘起的寂灭，一重缘起的生灭。从释尊的本教看，可说各得佛法的一体。这是第二期的教典。
佛教在不断的发展中，大乘佛教的高扬，普遍到全印。佛教界思想的交流，渐倾向于综贯折中。但经式与论式的文体，还是存在的。起初，立足于『般若』性空的南方（曾来北方修学）学者龙树，深入『阿含经』与古典『阿□昙』。作『中论』等，发挥中道的缘起性空说。肯定的说法空是『阿含经』本义，即缘起法的深义。在三乘共空的立埸，贯通了大乘与小乘，说有与说空。迟一些（约西元四世纪初），立足于缘起法相有的北方学者弥勒，也同样的尊重『阿含经』。他的思想，由他的弟子无着，编集为『瑜伽师地论』。这是从说一切有系的思想中，接受大乘空义而综贯、解说他。龙树、弥勒都受有北方佛教的影响，所以都编集为论典。当时继承空相应大乘经学风的学者，思想转入真常不空的唯心论，形而上的佛性本有论，又传出多少经典，如『胜□经』、『无上依经』、『大般涅盘经』、『金光明经』、『楞伽经』等。无着与弟子们，在这真常唯心的思潮中，着有大量的唯识论，与真常唯心的经义多少差别，所以古人称之为「唯心」与「唯识」，或「真心」与「妄心」。这第三期的佛教圣典，是笈多王朝梵文复兴时代的作品。有南北佛教的特长，所以宏伟而精严。不过真常唯心的契经，融摄世俗的方便更多，与印度教更接近。再下去，佛教要演变为印度教化的秘密大乘了。
教典的语文
佛教的学派分化，与区域文化有关。不同地方的信徒，使用不同的语言文字；在这区域文化的熏染中，引起学派的分裂。释尊的教化，适应不同民族，一切种姓，可能是采用多种语言的。释尊曾受过雅利安式的教育，他到恒河上流的拘罗地方去弘法，使用雅语，是很有可能的。但佛教为东方新兴的宗教，释迦族从东方来，与恒河北岸的民族为友族，多用近于巴利语的东方流行语。如锡兰佛教徒所说：佛用摩竭陀的方言，即流传于海南佛教国的巴利语，依近代的考究，是不可信的。说到雅语──梵语，印欧族的雅利安人，深入到各地，他们的原始用语──吠陀语，随时、随地，为了与非雅利安人杂处等原因，有多少变化。佛世前后，婆罗门教学者，根据吠陀以来的语法，整理出一种雅利安人的标准语言，称为雅语，这是经过人工精制成的。这正在整理完成中的雅语，难于相信是释尊常用说法的语言。属于雅利安族的比丘们，确乎想把佛法一律雅语化，然而被释尊拒绝了。巴利律『小品』（五）说：「有婆罗门兄弟二人出家，本习善语（雅语）。白世尊曰：今此比丘众，异名，异姓，异生，异族而来出家，各以俗语污损佛说，愿听我等以阐陀（合于韵律的雅语）达佛说。佛呵曰：不应以阐陀达佛说，听随国俗言音诵习佛说」。『五分律』（卷二六），『四分律』（卷五二），也有此记载。一律雅语化，显然是释尊所反对的。但随国俗言音诵经，雅利安族的信众，也不妨使用他们自己的语言。总之，释尊时代的佛教界，使用的语言，并不一律。如南方阿盘提国的亿耳来见佛，他用阿盘提语诵『义品』，释尊称赞他「不增不减，不坏经法，音声清好，章句次第了了可解」（四分律卷三九）。阿盘提是摩诃迦旃延的教化区，他用阿盘提语「细声诵法」，释尊的时代已如此了。
第一结集在王舍城，第二结集在□舍离，地点都在东方，结集的成文圣典，有以为是采用东方流行语的；阿恕迦王时代，传到锡兰的巴利语圣典，就是出于这一语系的。然而结集的用语，并没有使佛教的用语统一，还是随国俗方言诵习佛说的。阿恕迦王时，佛教的「破散大众，凡有四种」（部执异论）。依调伏天等解说：当时佛弟子用四种语言诵戒，所以分为四派：一切有部用雅语，大众部用俗语，正量部即犊子系的盛行学派用杂语，上座部用鬼语。因语言不同而引起的不同学派，其中即有大乘佛教所从出的。大乘佛教的开拓者，并非使用纯正的雅语，是一种仿雅语的俗语，称为阿布兰迦语的。纯正的雅语学者，并不把它当作雅语。阿布兰迦语，与雅语的文法有许多不同，也有古吠陀语，巴利语语法的语尾变化等交杂。此种语言，本为大众系所用的。尼泊尔发现的──大众系的说出世部的『大事』，即是此种语言的散文体，尼泊尔发现的『法华经』，『悲华经』，『华严经』的「十地品」，「入法界品」等大乘经的偈颂部分，也是用这种语写的。西藏传说：南印度大众系的案达罗学派，用方言记录经文，其中有大乘经，应该就是这种文字。如『法华』、『华严』、『悲华』等大乘经的散文，也是俗语的，但混杂有雅语；雅语部分，或许是补充的。大乘经中本来传说一种四十二字母的文字，第一是阿字，最后是荼字，与摩多体文的雅语不同。『华严经』「入法界品」说：达罗□荼（南印的非雅利安人）的弥伽医师，传授此种文字。『般若经』的「摩诃衍品」，『大集经』的「陀罗尼自在王品」，都说到这种字母。这是东方系的佛教，向南发展后所用的南方流行语。上面说到亿耳细声诵的阿盘地语，应该就是此种语。传说摩诃迦旃延到摩诃刺陀──阿盘地以南，开创多闻分别部。摩诃迦旃延的■勒论，即大众系所用的，龙树还说他盛行南天竺。分别说系中的昙无德部，也是发展到阿盘提──即阿波兰多迦的。昙无德部的四分律（卷一一）说：「字义者，二人共诵，不前不后，阿罗波遮那」。阿罗波遮那，即四十二字的前五字。这可见分别说系发展在南方大陆的，也采用这种语。所以知道，佛教的用语，本来不一致，摩竭陀王朝时代，以巴利语的声闻佛教为主。大众系与上座的分别说系发展到南方的，使用南方流行的阿布兰迦语；比较巴利语要接近雅语一点，实在还是方言的一种。初期空相应的大乘经，本从大众分别说系的『杂藏』（亿耳所诵的『义品』也属于杂藏）中孕育出来，所以也采取阿布兰迦语。这是案达罗王朝盛行的佛教，以菩萨道为主的。西北方的说一切有系，是用雅语的；犊子系的用语待考。笈多王朝前后，婆罗门教复兴，西方流行的雅语，广泛的使用到各方。真常唯心与秘密经轨，后代论师的作品，才多使用纯正的雅语，但也有用各地方言的，这是佛灭五六世纪以后的事了。欧美学者，依现在情形，分佛教为南传巴利语的小乘，北传梵语的大乘。在印度佛教史上看，大乘佛教，实从南印的俗语中出来。
代表三个时代的三大语系的佛教，都是印度本土的佛教。佛教宏传到各地，转译的文字更多。到现在，完整而起着重大作用的，也有三大系：一、流行于锡兰、缅甸、暹罗的巴利文系：这是上座分别说系所传的，称为铜□部的圣典，属于声闻三藏。二、流行于中国康、藏、青、蒙的藏文系：十二世纪时才开始翻译，正当印度后期的雅语佛教时代，所以偏重大乘，特别是密教的经轨。初期的声闻藏，译得最少；译出的，也是雅语系的。三、流行于中国内地及朝鲜、日本的汉文系：从东汉末到汴宋初（以后还有少许），经九百年的长期翻译，成为五千卷的大藏。初由西域的介绍而来，所以早期的译典，与西域佛教有密切的关系。属于声闻藏的，虽没有完整的某一派的三藏，但各学派的都译出一部分，总合起来，比巴利三藏的内容更丰富；在学派的比较上，有他的价值。第二期的大乘经，传译得很完备，这十九是汉、魏、两晋的译品。南北朝以下，雅语后期佛教的佛典，也有丰富的传译。比起藏文系来，十二世纪以后的大乘论，密教经轨，缺得不少。现存三大文系的佛教，巴利文系代表初期，藏文系代表后期，汉文系的特色在中期。
第三章 有情──人类为本的佛法
第一节 佛法从有情说起
有情的定义
凡宗教和哲学，都有其根本的立场；认识了这个立场，即不难把握其思想的重心。佛法以有情为中心、为根本的，如不从有情着眼，而从宇宙或社会说起，从物质或精神说起，都不能把握佛法的真义。
梵语「萨□」，译为有情。情，古人解说为情爱或情识；有情爱或有情识的，即有精神活动者，与世俗所说的动物相近。萨□为印度旧有名词，如数论师自性的三德──萨□、刺□、答摩中，即有此萨□。数论的三德，与中国的阴阳相似，可从多方面解说。如约心理说，萨□是情；约动静说，萨□是动；约明□说，萨□是光明。由此，可见萨□是象徵情感、光明、活动的。约此以说有精神活动的有情，即热情奔放而为生命之流者。般若经说萨□为「大心」、「快心」、「勇心」、「如金刚心」，也是说他是强有力地坚决不断的努力者。小如蝼蚁，大至人类，以及一切有情，都时刻在情本的生命狂流中。有情以此情爱或情识为本。由于冲动的非理性，以及对于环境与自我的爱好，故不容易解脱系缚而实现无累的自在。
有情为问题的根本
世间的一切学术──教育、经济、政治、法律，及科学的声光电化，无一不与有情相关，无一不为有情而出现人间，无一不是对有情的存在。如离开有情，一切就无从说起。所以世间问题虽多，根本为有情自身。也就因此，释尊单刀直入的从有情自体去观察，从此揭开人生的奥秘。
有情──人生是充满种种苦迫缺陷的。为了离苦得乐，发为种种活动，种种文化，解除他或改善他。苦事很多，佛法把他归纳为七苦；如从所对的环境说，可以分为三类：
生苦、老苦、病苦、死苦──对于身心的苦
爱别离苦、怨憎会苦────对于社会的苦
所求不得苦────────对于自然的苦
生、老、病、死，是有情对于身心演变而发生的痛苦。为了解免这些，世间有医药、卫生、体育、优生等学术事业。生等四苦，是人生大事，人人避免不了的事实。爱别离、怨憎会，是有情对于有情（人对社会）离合所生的。人是社会的，必然与人发生关系。如情感亲好的眷属朋友，要分别或死亡，即不免爱别离苦。如仇敌相见，怨恶共住，即发生怨憎会苦。这都是世间事实；政治、法律等也多是为此而创立的。所求不得苦，从有情对于物欲的得失而发生。生在世间，衣食住行等资生物，没有固然痛苦，有了也常感困难，这是求不得苦。『义品』说：「趣求诸欲人，常起于希望，所欲若不遂，恼坏如箭中」，这是求不得苦的解说。
还有说得更具体的，如『中阿含』『苦阴经』说：「随其技术以自存活，或作田业，……或奉事王。……作如是业求图钱财，……若不得钱财者，便生忧苦愁戚懊恼。……若得钱财者，彼便爱惜守护密藏。……亡失，彼便生忧苦愁戚懊恼。……以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、姊妹亲族展转共诤。……以欲为本故，王王共诤，梵志梵志共诤，居士居士共诤，民民共诤，国国共诤；彼因斗诤共相憎故，以种种器仗转相加害，或以拳□、石掷，或以杖打、刀斫」。为了解决这些，世间提倡增加生产，革新经济制度等。但世间的一切学理、制度、技术，虽能解除少分，而终究是不能彻底的。如世界能得合理的和平，关于资生的物质，可能部分解决。但有情的个性不同，体格、兴趣、知识等不同，爱别、怨会等苦是难于解免的。至于生死等苦，更谈不上解决。一般人但能俯首的忍受，或者装作不成问题。世间离苦得乐的方法，每每是旧问题还没解决，新问题又层出不穷，总是扶得东来西又倒！这是由于枝末的而不是根本的。如从根本论究起来，释尊总结七苦为：「略说五蕴炽盛苦」。此即是说：有情的发生众苦，问题在于有情（五蕴为有情的蕴素）本身。有此五蕴，而五蕴又炽然如火，这所以苦海无边。要解除痛苦，必须对此五蕴和合的有情，给予合理的解脱才行。所以佛法对于生产的增加，政治的革新等，虽也认为确要，但根本而彻底的解脱，非着重于对有情自身的反省、体察不可。
进一步说：有情为了解决痛苦，所以不断的运用思想，思想本是为人类解决问题的。在种种思想中，穷究根本的思想理路，即是哲学。但世间的哲学，或从客观存在的立场出发，客观的存在，对于他们是毫无疑问的。如印度的顺世论者，以世界甚至精神，都是地水火风四大所组成；又如中国的五行说等。他们都忽略本身，直从外界去把握真实。这一倾向的结果，不是落于唯物论，即落于神秘的客观实在论。另一些人，重视内心，以此为一切的根本；或重视认识，想从认识问题的解决中去把握真理。这种倾向，即会产生唯心论及认识论。依佛法，离此二边说中道，直从有情的体认出发，到达对于有情的存在。有情自体，是物质与精神的缘成体。外界与内心的活动，一切要从有情的存在中去把握。以有情为本，外界与内心的活动，才能确定其存在与意义。
┌─────────┐
│ │
│ ┌─────┐ │
│ │ 根 │ │ 心、根情、外界均为多层之圆所包围
│ │ ┌─┐ │ │
│外│ │心│ │界│
│ │ └─┘ │ │
│ │ 情 │ │
│ └─────┘ │
│ │
└─────────┘
有情为物质与精神的和合，所以佛法不偏于物质，也不应偏于精神；不从形而上学或认识论出发，而应以现实经验的有情为本。佛法以为一切是为有情而存在，应首先对于有情为彻底的体认，观察他来自何处，去向何方？有情到底是什么？他的特性与活动的形态又如何？不但体认有情是什么，还要从体认中知道应该如何建立正确的人生观。
探究人生意义而到达深处，即是宗教。世界的宗教，各种各样的，含义也大有出入。但有一共同点，即人类苦于外来──自然、社会以及自己身心的层层压制，又不能不依赖他、爱好他；感到自己的缺陷、渺小，而又自信自尊，想超越他、制用他。有情在这样的活动中，从依赖感与超越感，露出有情的意向，成为理想的归依者。宗教于人生，从过去到现在，都是很重要的。不过一般的宗教，无论是自然宗教，社会宗教，自我宗教，都偏于依赖感。自己意向客观化，与所依赖者为幻想的统一，成为外在的神。因此有人说，宗教是必然有神的。他们每以为人有从神分出的质素，这即是我们的自我、心或灵魂。如基督教说：人的灵是从上帝那里来的。中国也说：天命之为性。藉此一点性灵，即可与神接近或合一。他们又说：人的缺陷罪恶，是无法补救的，惟有依赖神，以虔诚的信仰，接受神的恩赐，才有希望。所以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作为自己的归依处，想依赖他而得超脱现实的苦迫。这样的宗教，是幻想的、他力的。佛教就不然，是宗教，又是无神论。佛说：有情的一切，由有情的思想行为而决定。佛教的归依向上、向究竟，即凭有情自己合法则的思想与行为，从契合一切法的因果事理中，净化自己，圆成自己。所以归依法，即以因果事理的真相为依归，归依佛与归依僧，佛与僧即人类契合真理──法而完成自己的觉者；归依即对于觉者的景仰，并非依赖外在的神。佛法是自力的，从自己的信仰、智慧、行为中，达到人生的圆成。佛法与一般宗教的不同，即否定外在的神，重视自力的净化，这所以非从有情自己说起不可。
第二节 莫辜负此人身
人在有情界的地位
有精神作用的一切有情，佛经分为五趣──天、人、畜生、饿鬼、地狱。此五类，即世间的存在者，有高级的，有低级的。在我们所住的世间，有人、有畜生、也有鬼。畜生，如空中的飞鸟，水中的鱼龙，地上的走兽。有无足的，两足的，四足的，多足的；有一栖的，两栖的，三栖的种种。也称为傍生，即一切禽兽，虫鱼的总称。鬼，常人虽不易见到，但是住在此世间的。人类对于鬼的确信，或由于梦见死亡的眷属，或由于疫病及病人的所见所闻，或由于跳神扶乩等神秘现象。其中最主要的，为见到死亡者的孤苦饥渴，如『易』所说的「游魂为变」。这虽有无财、少财、多财──如血食之神的差别，从饥渴苦迫得名，常称之为饿鬼，传说：唯有生在饿鬼中，才会享受儿孙的祭祀。这是有情的一类，与中国「人死为鬼」的思想不同。比人高一级的是天，天中也有高级与低级的，低级的天，是鬼、畜中有大福报者。如四王天中的□楼博叉，是龙王，是畜生，□沙门是夜叉，是鬼。四王天以上的帝释天，才是人身的；但为帝释守卫的，也还是鬼、畜之类。比人间低一级的，是地狱。地狱为各宗教所共同承认的。佛经说主要是八热地狱，基督教也说地狱中是火。佛经与旧约都有「现身入地狱」的记事：大地裂开，人为从地涌出的火焰所笼罩，坠入地心。地狱在地下，即地球中心，地心确是火热的。经上又说有八寒地狱，或与南北极有关。总之，是比人间更苦的，有从人身也有从鬼畜而下堕的。五趣有情的高下分布，是这样：
──┐ ┌──
│ │ │ │
─┼─┼─────┼─┼─
│ │ 畜生 │ │
└─┼─────┼─┘
天│ 人 │地狱 线条应为弧形
┌─┼─────┼─┐
│ │ 饿鬼 │ │
─┼─┼─────┼─┼─
│ │ │ │
──┘ └──
依此图，可知人在五趣中，位居中央。上有快乐的天堂，下是极苦的地狱；两旁是畜生与饿鬼，虽在此人间，但远不及人类。五趣各是有情的一类，而人为五趣的中心，为有情上升下堕的机纽。此人本的有情观，与中国一般的鬼本论非常不同。
人类的特胜
五趣中，平常以为天上最好，地狱最苦，这是一般宗教的传统见识。怕堕地狱，求生天国，是他们共同的要求。佛法独到的见地，却以为人间最好。这因为一切有情中，地狱有寒热苦，几乎有苦无乐；畜生有残杀苦，饿鬼有饥渴苦，也是苦多于乐。天上的享受，虽比人类好，但只是庸俗的，自私的；那种物质欲乐，精神定乐的陶醉，结果是堕落。所以人间最好，经中常说「人身难得」的名言。『增含』「等见品」说：某「天」五衰相现──将死时，有「天」劝他说：你应求生善趣的人间。人间有什么值得诸天崇仰呢？经上接着说：「诸佛世尊皆出人间，非由天而得也」。这即是说：诸佛皆在人间成佛，所以人为天的善趣，值得天神的仰慕。
成佛，是体悟真理，实现自由。佛陀说法，即是宣扬此真理与自由之光。真理与自由，是天国所没有的，有的只是物欲与定乐。诸天是享乐主义者，不能警觉世间的苦难，不能策发向上，所以惟有堕落，不能获得真理与自由。释尊曾说：「我今亦是人数」（增含四意断品）。这可见体现真理而解脱成佛，不是什么神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人间，才能禀受佛法，体悟真理而得正觉的自在，这是『阿含经』的深义。我们如不但为了追求五欲，还有更高的理想，提高道德，发展智慧，完成自由，那就惟有在人间才有可能，所以说「人身难得」。
佛陀何以必须出在人间？人间有什么特胜？这可以分为四点来说：一、环境：天上太乐，畜生、饿鬼、地狱──三途太苦。太乐了容易堕落，太苦了也无力追求真理与自由。人间也有近于这两边的形态：如生活宽裕，遗产丰富的，由于物质的过分享受，穷奢极欲，每每□没自己，弄到堕落而后已。反之，太贫苦了，由于生活的逼迫，为衣食等所苦，或作杀盗等恶业，少有机会能从事学问，追求真理与自由。苦乐均调的人间，尚有此种现象，何况极乐的天堂，极苦的地狱！经上说：帝释天为了佛法，特来世间禀受，但他在享受五欲时，竟然完全忘记了。太乐太苦，均不易受行佛法，唯有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦，有时间去考虑参究，才是体悟真理与实现自由的道埸。二、惭愧：『增含』「惭愧品」说：「以其世间有此二法，……不与六畜共同」，这是人畜的差别处。人趣有惭愧心，惭愧是自顾不足，要求改善的向上心；依于尊重真理──法，尊重自己，尊重世间的法制公意，向「轻拒暴恶」，「崇重贤善」而前进。这是道德的向上心，能息除烦恼众恶的动力，为人类所以为人的特色之一。三、智慧：三恶趣是缺少智慧的，都依赖生得的本能而动作，人却能从经验的记忆中，启发抉择、量度等慧力，能设法解决问题。不但有世俗智，相对的改善环境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奥，到达彻底的解脱。人间的环境，苦乐兼半，可以从经验中发挥出高尚的智慧。如不粗不细的石头，能磨出锋利的刀剑一样。四、坚忍：我们这个世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。这世间的人，能忍受极大的苦难，为了达到某一目的，牺牲在所不惜，非达到目的不可。这虽也可以应用于作恶，但如以佛法引导，使之趋向自利利他的善业，即可难行能行，难忍能忍，直达圆满至善的境地。这四者，环境是从人的环境说；后三者，是从人的特性说。『婆娑论』解说人为「止息意」、「忍」、「末奴沙」三义；『起世经』等说「勇猛」、「忆念」、「梵行」三事的胜于天上，与今所说的三者相同。
惭愧──止息意──梵行胜
智慧──末那沙──忆念胜
坚忍──忍────勇猛胜
这样，诸佛皆出人间成佛，开演教化，使人类同得正觉。佛法不属于三途，也不属于诸天，惟有人类才是佛法的住持者，修学者。人生如此优胜，难得生在人间，又遇到佛法，应怎样尽量发挥人的特长，依佛陀所开示的方法前进。在没有完成正觉的解脱以前，必须保持此优良的人身。若不能保持，因恶行而堕入三途，或受神教定乐所蒙惑，误向天趣──长寿天是八难之一，那可以说是辜负了人身，「如入宝山空手回」！
第四章 有情与有情的分析
第一节 有情的分析
三处观
佛法以有情为本，那就应该认识有情是什么。佛常用「三处观」去观察有情，分别有情的真相。但有情的分别观察，要从有情的流转相续中，与身心的相依中去考察，不可为静止的、孤立的机械分析。有情是有机的活动者，如当作静止、孤立的去考察，就会发生错误，误解佛陀观察的深意。论到三处观，即五蕴观，六处观、六界观。蕴处界的分别观察，是从不同的立埸去分别，看到有情的各个侧面。蕴观，详于心理的分析；处观，详于生理的分析；界观，详于物理的分析。依不同的立埸而观有情自体，即成立此三种观门，三者并不是截然不同的。蕴中的色蕴，界中的地水火风，可通于非执受的自然界。六处虽专为有情身心的分析，但从六处而发识缘境，即由此说到内心外界的一切。这有情中心论的观察，都说到了心与色，即证明了有情是色心平等和合相应的存在者，不能偏重于物质或精神。
蕴观
蕴，是积聚义，即同类相聚。如『杂含』（卷二?五五经）说：「所有诸色，若过去，若未来，若现在；若内、若外；若粗、若细；若好、若丑；若远、若近；彼一切总说色阴」──阴即蕴的异译。佛以慧眼观有情，归纳有情的蕴素为五聚，即五蕴──色、受、想、行、识。这五者，约情识的能识、所识而分。所识知中，有外界的山河大地等，有自己的身体，即是色蕴。色的定义为「变碍」，如『杂含』（卷二?四六经）说：「可碍可分，是名色」。有体积而占有空间，所以有触碍；由于触对变异，所以可分析：这与近人所说的物质相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等都是。除形质的色蕴外，内在的精神活动，这也是情识所识的，可分为三：一、受蕴：受的定义是「领纳」，即领略境界而受纳于心的，是有情的情绪作用。如领境而适合于自己身心的，即引起喜乐；即不合意的，即感到苦痛或忧愁。二、想蕴：想的定义为「取像」，即是认识作用。认识境界时，心即摄取境相而现为心象；由此表象作用，构成慨念，进而安立种种名言。三、行蕴：行的定义是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。对境而引生内心，经心思的审虑、决断，出以动身，发语的行为。分析内心的心理活动，有此三类，与普通心理学所说的感情、知识、意志相似。但这三者是必然相应的，从作用而加以相对的分类，并不能机械的划分。为什么这三者属于所识知呢？这三者是内心对境所起的活动形态，虽是能识，但也是所觉识的，在反省的观察时，才发现这相对差别的心态。如直从能识说，即是识蕴。识是明了识别，从能知得名。常人及神教者所神秘化的有情，经佛陀的慧眼观察起来，仅是情识的能知、所知，仅是物质与精神的总和；离此经验的能所心物的相依共存活动，没有有情的实体可得。
五蕴说的安立，由「四识住」而来。佛常说有情由四识住，四识住即是有情的情识，在色上贪着──住，或于情绪上、认识上、意志上起贪着，执我执我所，所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪着，即「识不住东方南西北方四维上下，除欲、见法、涅盘」（杂含卷三?六四经）。综合此四识住的能住所住，即是五蕴，这即是有情的一切。
┌物质…………………………… 色─┐
识所依住─┤ ┌情绪………………… 受 │
└精神─┤认识………………… 想 ├─五蕴
└造作………………… 行 │
识……………………………………………… 识─┘
处观
处，是生长门的意义，约引生认识作用立名。有情的认识作用，不能独存，要依于因缘。引发认识的有力因素──增上缘，即有情根身的和合体：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自体；为生识的有力因，所以名之为处。六处是介于对象的所识，与内心的能识中间的官能。有眼方能见色──此色为眼所见的，与色蕴的色，含义不同；有耳方能闻声……。有六根，所以对根的境界，也就分为色、声、香、味、触、法──六境，为生识的所缘缘。有所知与能知，而此二者皆以六处为中心；如没有六处，能识与所识失去联络，也就不能成为认识。由六处而引发六识，才能分别境界。六处为认识的重要根源，所以随六处而分识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由于六根门，所以有六尘──外六处、六识。继之而引起的心理作用，也就分为六触、六受、六想、六思、六爱等。这都从认识的来路──根门不同，加以种种的分别。此六处法门，如『杂含』（卷八?二一四经）说：「二因缘生识。何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。……眼、色因缘生眼识；……此三法和合触；触已受；受已思；思已想」。六处中的前五处，为生理机构，是色法。此色，经中称为「清净色」，是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色，近于近人所说的视神经等。意处是精神的源泉。依五处发前五识，能见五尘；依意处生意识，能知受、想、行──别法处，也能遍知过去未来，假实等一切法。我们的认识活动，根源于六处，而六处即有情的一切，所以佛陀常说六处法门。如合此六处及色等六境，即名十二处，为后代论师所重的。但佛世重于内六处，如律说：「不得过五语六语」，即是一例。而「阴界六入」──入即处的异译，为『阿含』及大乘经中常见的成语。佛陀的处观，本是从有情中心的立埸，再进而说明内心与外境的。
界观
界，即地、水、火、风、空、识──六界。界有「特性」的意义，古译为「持」，即一般说的「自相不失」。由于特性与特性的共同，此界又被转释为「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同，所以水界即等于水类的别名。此六界，无论为通性，为特性，都是构成有情自体的因素，一切有情所不可缺的，所以又被解说为「因性」。
地、水、火、风四界，为物质的四种特性。『杂含』（卷三?六一经）说：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物质，不外乎四大界及四大所造的五根，五尘。四大说，印度早就盛行，希腊也有。佛陀既采用四大为物质的特性，因素，应略为解说。地、水、火、风，为世间极普遍而作用又极大的，所以也称为四大。人类重视此常识的四大，进而推究此四大的特殊性能，理会到是任何物质所不可缺的，所以称为能造。这辨析推论所得的能造四大，为一般物质──色所不可缺的，所以说「四大不离」。地即物质的坚性，作用是任持；水即物质的湿性，作用为摄聚；火即物质的暖性，作用为熟变；风为物质的动性，作用为轻动。随拈一物，莫不有有四大的性能，没有即不成为物质。地与风相对，水与火相对。地以任持为用，因为他有坚定的特性。如桌子的能安放书物，即因桌子的体积，在因缘和合中，有相当的安定性（有限度的，超过限度即变动），能维持固定的形态。坚定的反面，即轻动性。如物质而没有轻动的性能，那永不会有变动的可能。地是物质的静性，风是动性，为物质的两大特性，水有摄聚的作用，如离散的灰土，水分能使之成团。物质的集成某一形态，也要有此凝聚的性能；摄引、凝聚，即是水界。火的作用是熟变，如人身有温暖，可以消化食物；一切固定物的动变，都由熟变力，使他融解或分化。水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，离心的功能，这又是物质的两性。四大是相互依存而不相离的，是从他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定，从分化而成动乱；动乱而又凝合，坚定而又分化；一切物质在这样不断的过程中，这是物质通遍的特性，为物质成为物质的因素。至于空界，是四大的相反的特性。物质必归于毁坏，是空；有与有间的空隙，也是空；虚空是眼所见，身所触的无碍性。凡是物质──四大的存在，即有空的存在；由于空的无碍性，一切色法才能占有而离合其间。有虚空，必有四大。依这地、水、火、风、空五大，即成为无情的器世间。若再有觉了的特性，如说「四大围空，识住其中」（成实论引经），即成为有情了。
第二节 有情与身心的关系
有情的神化
依佛法说：有情的生死流转，世间的苦迫纷乱，根本为「我见」在作崇。我见，即人人于自己的身心，有意无意的直觉到自我。强烈的自我感为中心，于是乎发为一切颠倒的思想与行为。此自我，在释尊时代的印度，有各式各样的名称，有各式各样的推想，成为印度文化中的核心论题。释尊即由此大彻大悟，而成为无上正觉者。
有情，即「我」的异名之一；此外更有「数取趣」、「命者」、「士夫」等。般若经总列为十六名。有情，即有情识者。我，即主宰──自在宰制者。数取趣，即不断的受生死者。命者。即寿命延续者。士夫，即作事者。这些，都约有情的各种现象而立名，本为世间的事实，但神秘者与庸俗者，不能正见有情的真相，所以神化起来。如『杂含』（卷一０?二七二经）说：「三见者，何等为三？有一种见，如是如是说：命则是身。复有如是见：命异身异。又作是说：色（受、想、行、识）是我，无二无异，长存不变」。身，即身体及依身体而起的心理作用；命，即生命自体。其中第三说，即印度传统的婆罗门教。他以生命自体为「我」，此我为实有的，智识的，妙乐的，常在的，为一一有情的本体。此有情的「我」，与宇宙本体的「梵」同一。起初，以此「我」为肉体──色的，以后发展到真我为智识的，妙乐的。依佛法说：这不外以色为我到以识为我。但婆罗门教以为此色等即真我，与真我无二无别，是真常不变的。释尊的时代，东方印度风行的新宗教，以及在此气运中完成的学派，如僧□耶、卫世、尼犍子，都建立二元论。以为生命自体，与物质世界各别，这都是命异身异的第二说。命异身异的「命者」，及即色为真常我的我，即神教徒所拟想的生命自体，为生死流转中的主体，即一般所拟想的灵。当时，有一分断见的顺世论者，虽在有意无意中，为实在的自我见所奴使，一切以自我为中心而企图主宰一切。但他们以为我即是身，身体为无常的，可坏的，所以我也就一死完事，无所谓后世。此三见，在现实生活中，于有情自体而真觉为有我，并无差别；不过推论此我与身的关系如何，见地多少不同而已。以有情为本的佛法，即适应此一思想潮流而出世者。释尊的正观，即于蕴、处、界作深切的观察，否定这些异见，树立无我的有情论；净化情本的有情，使成为智本的觉者。
无常相续的有情论
释尊的教说，根本反对二元的立场。有情即身心和合的假名，决无离身心的我或命者。如『杂含』（卷三?六三经）说：「若沙门婆罗门计有我，一切皆于此五受阴（五取蕴）计有我」。又（卷一三?三０六经）说：「眼、色（意法等例）缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四，无色阴；眼、色（阴），此等法名为人」。又如说：「士夫六界」。这可见有情或我，即依五蕴、六处、六界而成立，没有离蕴、界、处的实我。释尊于三处观察，不但离蕴、处、界的我不可得，如婆罗门教的真我说，也评为倒想的产物。他们以为色即是我，以及识即是我，而我是常住妙乐的。释尊却说：「色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是观者，名真实正观」（杂含卷一?九经）。又说：「缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此等诸法非我非常」（杂含卷一一?二七三经）。又说：「地（等六）界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧观，知其如真」（中含分别六界经）。于有情作蕴、界、处的正观时，确认为一切是无常的、苦的。非常住、非妙乐，婆罗门教的真我，即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元论，及超物质我的二元论，即以有情为身心的和合相续者。但又不落于顺世者的断见，从念念无常的相续中，展转相依的没有独存自体中，无我无我所，而肯定有情为假名的存在。不离蕴、处、界，不即蕴、处、界，成立生死的系缚与解脱，所以说：「虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说」（中论观业品）。有情为假名的，没有绝对的不变性，独存性──胜义无我；有相对的安定性，个体性──世俗假我，为佛观蕴、处、界的精义。
第五章 有情的延续与新生
第一节 有情的延续
一切有情皆依食住
对有情的观察，不能单是横的分析，他是生生不息地在时间长流中生活着的，所以更应作竖的观察。像一盏灯，能按时不断的加油和灯芯，他将继续不断的播放光明，成为一盏常明灯，否则就会息灭。有情是蕴、处、界和合的生命流，不是这一期死了就结束，在因缘和会时，他将无限止的延续下去。他的无限延续，也需要加油──因缘的资养。因此，由于因缘的离散，即开显寂然无生的法门。
有情的延续，如灯一样，必须不断地加进新的动力。这是什么呢？约一期生命说，即是「四食」。如『杂含』（卷一五?三七一经）说：「有四食资益众生，令得住世摄受长养。何等为四？谓一、□抟食，二细触食，三意思食，四、识食」。食是资益增长的意思，等于平常说的营养，能使有情维持延长其生命，而且扩展长大。凡有资益增长作用的，都可称为食。所以『阿含经』中所说的食，并不限于四者，与因缘的含义相近。不过佛约资益有情作用最强盛的，特别的总括为四食，为后代一般论师所称引。佛曾说十句法，第一句即「一切有情皆依食住」。这是说，一切有情延续维持其生命，都要依赖于食。此一论题，有针对外道的重要意义。当时的苦行者，要求生死的解脱，而没有适当的方法，仅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麦，或但服水，或专食气，苦苦的支持生命，以求得解脱物欲的拘累，而达心灵的自由。释尊在苦行时，也曾精苦到如此，等到觉悟了苦行的徒然，于是受牧女乳糜的供养，资养身心，才能于菩提树下完成正觉的解脱。苦行者讥嫌释尊的受食乳糜，怀疑释尊的正觉，所以特地说此一切有情依食而住的四食。这不但肯定了饮食的重要性，而且指出了生死延续的动力何在，怎样才能完成解脱。
四食
一、□搏食：应译为段食，即日常茶饭等饮食。所食的，是物质的食料，可分为多少餐次段落的，所以叫段食。要能资益增长于身心，才合于食的定义。所以服食毒品等，不能资益而反损害身心，佛法中即不称为食。有情一期生存的延续，必要有段食，特别是这欲界的人间。没有这，虽有别的资益──食，也难于生存。如入定过久，由于缺乏段食，出定时即不能支持而死亡，这可见段食对于人类的重要。以定慧的修持来说，如营养不足，身心过于衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知适宜的段食，对于生存及修养的重要性，所以会惊奇释尊的受食而得到正觉。要知道，段食不但直接的资益营养了肉体，有健康的肉体，能发生健康的精神，所以也间接资益了精神。
二、触食：触是六根发六识，认识六尘境界的触。根、境、识三者和合时所起合意的感觉，叫可意触；生起不合己意的感觉，叫不可意触。从此可意、不可意触，起乐受、苦受等。这里的触食，主要为可意触，合意触生起喜乐受，即能资益生命力，使身心健康，故触食也是维持有情延续的重要因素。「人逢喜事精神爽」，有些难治的疾病，每因环境适宜，心境舒畅而得到痊愈。反之，失意、忧愁，或受意外的打击，即会憔悴生病，甚至死亡。近代的卫生学也说：乐观的心情，是身体健康不可缺的条件。又如修定的人，得到定中的喜乐内触，出定后身心轻安，虽饮食减少，睡眠减少，而身心还是一样的健康。又如按摩，可以促进身体的健康，也是触食的作用。『中含』『伽弥尼经』说：「身粗色四大之种，从父母生；衣食长养，坐卧、按摩、澡浴、强忍……」。这坐卧、按摩、澡浴、强忍等，说明了触对于有情资养的功用。即使是不可意触，如运动的感受疲劳等，也可以为食的。所以『杂含』（卷一五?三七三）说：「触食断知者，三受则断」。
三、意思食：意思是意欲思愿，即思心所相应的意欲。意思愿欲，于有情的延续，有强大的作用。心理学者说：一个人假使不再有丝毫的希望，此人决无法生活下去。有希望，这才资益身心，使他振作起来，维持下去。像临死的人，每为了□望亲人的到来，又延续了一些时间的生命，所以意思也成为有情的食。
四、识食：识指「有取识」，即执取身心的，与染爱相应的识。识有维持生命延续，帮助身心发展的力量。「识缘名色」，为佛法中重要的教义，如『长含』『大缘方便经』所说。经中佛对阿难说；人在最初托胎的时候，有「有取识」。父母和合时，有取识即摄赤白二□，成为有机体的生命而展开。「若识不入母胎者，有名色否？答曰：无也」。「名色」，指有情的身心自体。这个自体，由于识的执取资益，才在胎中渐次增长起来，而出胎，而长大成人。所以经说：「若识出胎，婴孩坏败，名色得增长否？答曰：无也」。此识的执取，直到死亡的前刹那，还不能暂离。假使一旦停止其执取的作用，一期生命即宣告结束，肉体即成为死尸。所以佛说：「阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色」。有取识对于有情资益延续的力用，是何等的重要！
四食，是佛陀深细观察而揭示的，都是人世间明白的事实。四食不但有关于现在一期生命的延续，即未来生命的延续，也有赖于意思食与识食来再创。如人类，总是希望生存，愿意长此延续下去。这种思愿的希欲，虽或是极微细的，下意识的，不必经常显著表现的，但实在是非常的坚强热烈。到临死，生命无法维持时，还希图存在，希图未来的存在。一切宗教的来生说，永生天国说，都是依着这种人类的共欲──「后有爱」而成立的。有情的生死相续，即依此爱相应的思愿所再创，所以说：「五受阴是本行所作，本所思愿」（杂含卷一０?二六０经）。同时，有取识即与取相应的识，在没有离欲前，他是不会停止执取的。舍弃了这一身心，立刻又重新执取另一身心，这即是入胎识的执取赤白二□为自体。如□猴的跳树，放了这一枝，马上抓住另一枝。此有取识的执持，是「揽他为己」的，即爱着此自体，融摄此自体，以此为自，成为身心统一而灵活的个体。对于有情身心的和合相续，起着特殊的作用。现代的学说，于维持一期生命的条件，前三食都已说到，但对于意思食的资益未来，识食的执取，还少能说明。
人类的生存欲──思食，以个体生存为中心。深刻而永久的生存欲，即「后有爱」。又要求扩大永续的生存，即种族繁衍的思愿。小自家庭，大至国族，人都希望自家自族的繁衍永续；不但人类，即小至蝼蚁，也还是如此。这种族生存的延续欲，表现于有情与有情间的展转关系中。佛法以人类为本，但并不专限于人类的说明，普遍到一切有情。低级的有情，有些是不必有父母子女同在的关系，所以虽有种族延续的事实，而都由本能的繁殖，常缺乏明确的种族意识。人类可不然，幼弱时期很长，须赖家庭父母的抚养；生存的需要复杂，须赖同族类的保护与互助，所以种族延续的意欲，也特别强烈。这延续种族生命的动力，即摄于意思食。
第二节 有情的出生
四生
有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命结束，即转为另一新生命──「后有」的创生。从一切有情新生长育的形态去分别起来，可分为四类，即胎、卵、湿、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如鸡、鸭、雀、鸽等；湿生，如虫、蚁、鱼、虾等；化生，如初人等。佛说四生，是约有情的最初出生到成长期间的形态不同而分别的。如胎生，最初的自体，必须保存在母胎中，等到身形完成，才能离母体而出生。出生后，有相当长的幼稚期，不能独立求生，要依赖生母的乳哺抚养。特别是人类，更需要父母师长的教养，才渐渐的学会语言、知识、技能。卵生即不同，离开母体时，还不是完成的身形，仅是一个卵。须经一番保护孵化──现在也有用人工的，才能脱卵壳而出。有的也需要哺养，教导，但为期不长，多有能自动的生存而成长。湿生又不同，母体生下卵以后，就置之不问，或早已死了；种子与母体，早就脱离关系。等到一定时期，自己会从卵而出，或一再蜕变，自谋生存。从有情的出生到长成，胎生与母体关系最密切，幼稚时期也长；卵生次之；湿生除了生卵以外，母子间可说没有多大关系，是最疏远的，幼稚期也极短。胎、卵、湿生的分别，就依这样的意义而成立。化生，不是昆虫化蝴蝶等化生，是说这类有情，不须要父母外缘，凭自己的生存意欲与业力，就会忽然产生出来。从生长的过程说：胎生繁复于卵生，卵生繁复于湿生，湿生繁复于化生。从产生所依的因缘说：胎生与卵生，必依赖二性和合的助缘；湿生中，即有但以自身分裂成为新的生命；化生更不需此肉体的凭藉，即随业发生。依胎、卵、湿、化的次第说，化生应为有情中最低级的。
但从来的传说，化生是极高的──天，也是极低的──地狱，而且还遍于鬼、畜、人三趣中。
生命的由来与化生
依佛典的记载，化生的主要证明，即「初人」在此界出现，初人是从化生而有的。这与生命的由来，新种的由来问题，有重要关系。生命或新种的从何而来？是一普遍的难题；就是近代的科学，对他也还感到困难。如平常说的，先有蛋呢？先有鸡？如说先有蛋，没有鸡，那里来的蛋，不通！如说先有鸡，没有蛋，也不会生出鸡来，同样的说不通。于是有人想像生命或新种的原始，是由于神──耶和华或梵天等。神是最先存在的，也是最后的，万有都从他而创造出来。这样，不问先有蛋，先有鸡，都是神的创造品，一切生命由来的问题，都解决了。神创造万有的思想，确乎与生命起源的问题有关；因为不得解决，所以归于神的创造。但这是以先承认有这创造神为前提，渺茫而无稽的创造神，无可徵验，所以神造说不能成为可信的理由。近代的科学家，出发于唯物论的信念，从人类、动物向前推，说是由植物进化成的，这样的由植物推到无生物；这才建立起从无生物而生物，从植物而动物，而至人类的进化程序。但无生物没有自觉的意识现象，怎样能进化到动物，到人类有明确的自觉意识？何以近代不见有从植物进化为动物，或从人猿进化为人的事实？于是有的学者主张创化说，以为在经常的延续中，有突变的创化，一种不经常的特殊的新生，世界有生命有新种的发现。如先有一种类似鸡的，在经常的延续中，突来个创化，产生鸡卵的新种。不承认创化，新种类的发生，成为不可能；生命由来的问题，即不能圆满解决。佛时，没有那一比丘或那一人是化生的，说人类的化生，即约最初出现这个世间而说。佛法虽不以为心灵由于物质的派生，也不以为生命是这一世界的新品，心色是相互依存的无始存在。但据此小世界的情况说，世界初成，还没有有情，以后才有有情的发现。这最初出现的，即是化生人。所以化生应有二类：一为比湿生更低级的有情；一为五趣有情各类的最初出现。约后一意义说，前三者是经常的，化生是特殊的创化。
第六章 有情流转的生死根本
第一节 生死根本的抉择
无明与爱
有情为蕴、处、界的和合者，以四食的资益而延续者。在这和合的、相续的生死流中，有情无法解脱此苦迫，可以说有情即是苦迫。究竟有情成为苦聚的症结何在？这略有二事，如说：「于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际」（杂含卷一０?二六六经）。无明与爱二者，对于有情的生死流转，无先后也无所轻重的。如生死以此二为因，解脱即成心解脱与慧解脱。但从迷悟的特点来说，迷情以情爱为系缚根本，觉者以智慧──明为解脱根本。这可以举喻来说：如眼目为布所蒙敝，在迷宫中无法出来。从拘碍不自由说，迷宫是更亲切的阻力；如想出此迷宫，非解除蒙目布不可。这样，由于愚疑──无明，为爱染所系缚，爱染为系缚的主力；如要得解脱，非正觉不可，智慧为解脱的根本。此二者，以迷悟而显出他独特的重要性。所以迷即有情──情爱，悟即觉者。但所说生死的二本，不是说同样的生死，从不同的根源而来。佛法是缘起论者，即众缘相依的共成者，生死即由此二的和合而成。所以经中说：「无明为父，贪爱为母」，共成此有情的苦命儿。这二者是各有特点的，古德或以无明为前际生死根本，爱为后际生死根本；或说无明发业，爱能润生：都是偏约二者的特点而说。
我见与识
经中又有以萨迦耶见──即身见，我见为生死根本。我见为无明的内容之一。无明即不明，但不止于无所明，是有碍于智慧的迷蒙。无明属于知，是与正智相反的知。从所知的不正说，即邪见，我见等。『杂含』（卷一二?二九八经）解释无明说：「不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净；分别缘起皆悉不知」。这是从有情的缘起而论到一切的无知。但无知中最根本的，即为不能理解缘起的法性──无常性、无我性、寂灭性。从不知无常说，即常见、断见；从不知无我说，即我见、我所见；从不知寂灭说，即有见、无见。其中，我见为无明迷蒙于有情自体的特徵。且以人类来说：自我的认识，含有非常的谬误。有情念念生灭，自少到老，却常是直觉自己为没有变化的。就是意味到变化，也似乎仅是形式的而非内在的。有情展转相依，却常是直觉自己为独存的，与自然、社会无关。有情为和合相续的假我，却常是直觉自己为实在的。由此而作为理论的说明，即会产生各式各样的我见，如上面所说的三见，即是「分别」所生的。佛法以有情为本，所以无明虽遍于一切而起迷蒙，大乘学者虽为此而广观一切法无我，一切法空，而解脱生死的真慧，还要在反观自身，从离我我所见中去完成。
又有以识为生死本的，此识为「有取识」，是执取有情身心为自体的，取即爱的扩展。四谛为佛的根本教义，说生死苦因的集谛为爱。舍利弗为摩词拘□罗说：「非黑牛系白牛，亦非白牛系黑牛，然于中间，若轭若系鞅者，是彼系缚。
如是……非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意，中间欲贪，是其系也」（杂含卷九．二五０经）。这说明了自己──六处与环境间的系缚，即由于爱；「欲贪」即爱的内容之一。爱为系缚的根本，也即现生、未来一切苦迫不自在的主因。如五蕴为身心苦聚，经说「五蕴炽盛苦」，此炽然大苦的五蕴，不但是五蕴，而是「五取蕴」。所以身心本非系缚，本不因生死而成为苦迫，问题即在于爱。爱的含义极深，如胶漆一样粘连而不易摆脱的。虽以对象种种不同，而有种种形态的爱染，但主要为对于自己──身心自体的染着。爱又不仅为粘缚，而且是热烈的，迫切的，紧张的，所以称为「渴爱」、「欲爱」等。从染爱自体说，即生存意欲的根源；有此，所以称为有情。有情爱或情识，是这样的情爱。由此而紧紧的把握、追求，即名为取。这样的「有取识」，约执取名色自体而说为生死本，即等于爱为系缚的说明。
第二节 情爱的活动形态
恋旧与趋新
有情的系缚不自在，以情爱为他的特性。如能静心的省察，不难深切的体味出来。有情的爱着，必然表现于时间中。一切存在，必现为时间相；时间有前后两端，依前后两端而安立现在。经中说：「于过去诸行不顾念，未来诸行不生欣乐，于现在诸行不生染着」（杂含卷二九?八０五经）。有情由于情爱的特性，所以对过去，总是恋恋不舍，随时执著。此顾恋过去，不是一般的记忆，而是恋恋不舍，难以放下的。对未来，却另是一样，即时时向前追求，总觉得未来是怎样的好；总是不满于固有而要求新的，并且是无限的欲求。一面回恋过去的旧，一面又拚命追求未来的新，这二者是一大矛盾。不承受过去，不能创开未来；要开拓未来，又必然要超越过去。有情老是在这恋恋不舍的顾念，跃跃欲试的前进中。过去本有许多值不得留恋的，但有情每故意忘却，常怀念旧有的喜乐光荣，总觉得过去值得留恋。对于前途，虽不一定就是光明，光明也逃不了消逝的命运；但又觉得是好的，有希望的。这是有情的必然倾向，谁也不能否认。在此过未中间的现在，要离不离的染着，即紧紧的抱着不放。过去是幻灭了，未来还在梦中，现在就是这样的瞥尔过去。爱染不舍，到底什么是自己？什么是自己所有？由于情爱恋着于无常流变的现实，顾此执彼，所以构成大矛盾。如对于现社会，有的偏重进取，有的偏重保守。偏重进取的，不满意固有，憧憬于前途的光明。偏重保守的，以为社会进步，必须保有旧有的成就，在安定的秩序中前进。混乱的前进变革，不一定是光明的。两者各有所见，但由偏重于一边而住着，在经济或政治上，就发生冲突的现象而争论不已。其实，这些矛盾冲突，可说是情爱的特性，为有情不能契合无常流变的事实，恋着过去或欣求未来所引起的困恼。不过，情爱表现于时间的活动中，虽顾恋过去，欣求未来，染着现在，而由于时间的必然倾向，多少侧重于未来的无限欲求。爱在三世漩流的活动中，一直向前奔放，所以经中有时特重于从现在到未来，如「四爱」所说。
逐物与离世
情爱的活动，又必然是自我的活跃于环境中。有人说：人类的一切爱，都是以男女间的性爱为根本。爱儿女、父母、爱朋友等，不过是性爱的另一姿态。然以佛法说，这是不尽然的。有情是可以没有性欲的。如欲界以上；即如一类下等动物，也仅依自体的分裂而繁殖。所以论到情爱的根本，应为「自体爱」。自体爱，是对于色心和合的有情自体，自觉或不自觉的爱着他，即深潜的生存意欲。自体爱又名我爱；这不独人类如此，即最低级的有情也有。有了我，我是「主宰」，即自由支配者，所以我爱的活动，又必然爱着于境界，即我所爱。对于与自我关涉而从属于自我的欲求贪着──我所爱，或称之为「境界爱」。境界爱与自体爱，严密的说，有此必有彼，相对的分别为二（我与我所也如此），是相依共存的。有情存在于时间中，故发现为过现未的三世爱染；自体爱与境界爱，可说为有情的存在于空间中。爱着有情自体，而自体必有相对的环境，所以即以自我爱为中心而不断向外扩展。如灯以炷焰为中心，向外放射光明，使一切外物笼罩于光明中一样。有情爱着自体，于是对关联自体的环境也爱着。
如在家庭中，即认为我的家庭而乐着；我的身体，我的衣物，我的事业，我的朋友，我的国家，我的名誉，我的意见等爱着，也是境界爱。有我即有我所，这本为缘起依存的现实。由于情爱的爱着，想自主，想宰他，想使与自我有关的一切从属于我。然而自我的自由，要在我所的无限扩大中实现；不知我所关涉的愈多，自我所受的牵制愈甚。想占有外界以完成自我，结果反成为外界的奴隶。或者由于痛感我所的拘缚，想离弃我所而得自在。那知没有我所，我即成为毫无内容的幻想，从何能得自由？从爱染出发，不能理解物我、自他、心境的缘起性，不能契合缘起事相，偏于自我或偏于外境，造成极端的神秘离世，与庸俗徇物。不过这二者中，自体爱是更强的。在某种情形下，可以放弃外在的一切，力求自我的存在。有故事说：一位商人入海去采宝，遇到风浪，船与宝都丢了，仅剩他一无所有的个人。别人替他可惜，他却庆辛的说：「幸得大宝未失」──人还没有淹死，这是自我爱的强烈表现。进一步，在某种情形下，只要生命不断，甚至连手足耳目都可以牺牲。就是「杀身成仁」，「舍生取义」，也是觉得这是更于自我意义的。
此自体爱与境界爱，如约现在、未来二世说，即四爱：爱，后有爱，贪喜俱行爱，彼彼喜乐爱。前二为自体爱，后二为境界爱。第一、为染着现在有的自体爱；第二、是渴求未来永存的自体爱；第三、是现在已得的境界爱；第四、是未来欲得的境界爱。此四爱，即自体爱与境界爱而表现于现在、未来的形式中。
存在与否定
平常以为爱着只是占有的恋着，实则爱的意义极深，不但是如此的。经中常说有三爱：欲爱，有爱，无有爱。「欲」即五欲──色、声、香、味、触欲；对此五尘的贪爱和追求，是欲爱。贪着物质境界的美好，如饮食要求滋味，形式贪求美观，乃至男女的性爱，也是欲爱之一，这是属于境界爱的。「有」即存在，佛法以有情为本，所以每称有情的存在为有。如三有：欲有，色有，无色有。四有：生有，本有，死有，中有。有爱，即于有情自体起爱，即自体爱。无有爱，此「无有」极难解，近人所以或解说为繁荣欲。这仍应依古代的解说，即否定自我的爱。凡是缘起的存在，必有他相对的矛盾性，情爱也不能例外。对于贪爱的五欲，久之又生厌恶；对于自己身心的存在，有时觉得可爱而热恋他，有时又觉得讨厌。这如印度的一般外道，大都如此，觉得生活的苦恼，身心的难以调治，因此企图摆脱而求出离。中国的老子，也有「吾有大患，为吾有身」的见解。这还是爱的变相，还是以爱为动力；这样的出世观，还是自缚而不能得彻底的解脱。这三爱，经中又曾说为三求：欲求，有求，梵行求。梵行求，即是修远离行，以图否定存在的爱求。
有人说：佛法是否定生命──反人生的。这是对的，也是不对。如西洋某哲学家说：「道德的目的，在于不道德」。这不道德，并不是杀人放火等恶行，是说：道德的究极目的，在使人到达超越一般的道德。佛法说了生死，说无生，也是如此。一般的人生，爱染是他的特性，是不完善的。情本的有情，含有不可避免的痛苦，有不可调治的缺陷，故应透视他，超脱他。佛法的体察有情无我无我所，不但离有爱，也要离无有爱。所以佛法说无生，不是自杀，不是消灭人生，是彻底的洗革染爱为本的人生，改造为正智为本的无缺陷的人生。这样，无生不但无此生，更要无此不生。如龙树的解说无生，即生、无生等五句皆绝。如佛与阿罗汉等，即是实现了情爱的超越，得到自由解脱的无生者。
第七章 关于有情流转的业力
第一节 行业的发见与价值
业与行
有情的流转生死，与业有深切的关系。业的梵语为「羯磨」，本为「作事」的意思。如僧团中关于僧事的处理，都称为羯磨。但从奥义书以来，羯磨早已含有深刻的意义，被看作有情流转生死的动力。如『布利哈德奥义书』（四、四，二──五）说：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，因业而有果」。然在佛典中，汉译『杂含』虽偶而也有论到业的，如说：「诸业爱无明，因积他世阴」（卷一三?三０七经）。「有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续」（卷一三?三三五经）。但巴利本缺。业说，为佛法应有的内容，但在佛世，似乎还没有重要的地位。这要到『中』与『增一』、『长阿含』，才特别发挥起来。
印度旧有的「业」说，无论为传统的一元论，新起的二元论，总是与「我」相结合的。或以业为自我所幻现的──自作，或以业为我以外的动作──他作，都相信由于业而创辟一新的环境──身心、世界，「我」即幽囚于其中。释尊的正觉，即根本否定此我，所以非自作，非他作，即依中道的缘起，说明此生死的流转。如『杂含』（卷一二?三００经）说：「自作自觉（受），即堕常见；他作他觉，即堕断见。义说法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起」等。浮弥尊者与外道论法，也否定自作、他作、共作、无因作，而说「世尊说：苦乐从缘起生」（杂含卷一四?三四三经）。这可见释尊的教说，实以缘起说明生死的流转；即从身心关涉环境──自然、社会、身心──的展转相依，次第相续的活动中去说明。后来业力说的发扬，由于缘起支的解说而多少通俗化。
正觉的缘起观，一切是展转相依，生灭相续的大活动，也可说「大用流行」。活动的一切，为无限活动过程与活动过程的形态，不断的在发生、安住、变异、消灭中推移，总名为「行」。所以说：「诸行无常」。这一切行，没有不变性、主宰性的，所以说：「眼（等世间诸行）空，常恒不变易法空，我（我）所空。所以者何？此性自尔」（杂含卷九?二三二经）。原来，行与有为、业、作（力用）等字，字根是同一的。行是正在活动着的；有为是活动所作成的；业是活动的见于事相；作是活动的力用。其中，行与有为，为佛法重要术语，尤其是行。行是世间的一切，佛法以有情为本，所以世间诸行，不外乎情爱为中心的活动。像五蕴中的行蕴，即以思心所为主。经上也说：「五受阴是本行所作，本所思愿」（杂含卷一０?二六０经）。缘起支中的行支，也解说为「身行、语行、意行」，即思心所为中心的身语意的活动。从展转相依、生灭相续的诸行中，抉出（爱俱）思心所为中心的行支、行蕴，为五蕴现起的动力。由于这是相依相续的活动，所以当下能开示无常无我的深义。后代学者每忽略行业的缘起性，从静止、孤立的观点去思考，所以通俗化的业报说，每流于肤浅！
业感说的价值
业为奥义书以来的新发见，曾经给人以非常的影响，一直到现在。起初，业与我相结合。到释尊，从缘起无我观中，使他净化完成，契于情理。这是沈浸于耶、回文化者所难得理解的，所以略为解说。
一、自力创造非他力：人类在环境──自然、社会、身心中，常觉到受有某种力量的限制或支配，不是自己所能转移与克服的；于是想像有大力者操纵其间，是神力、是天命等。但人类不能忍受这样的无情虐待，发出打开现实，改造未来的确信。觉得这是可能转变的，可以从自己身心──合于因果事理的努力中完成。这确信自己身心行为的价值，即达到否定神权等他力，为「人定胜天」的具体解说。人类在环境中，虽从来就在自己努力的情况下，获得自己的一切。但对于不易改转的自然现象，社会局势，身心积习，最初看作神力、魔力（魔是神的相对性）的支配，觉得可以从自己对于神、魔等的信虔、服从等中得到改善。这或者以物品去祭祀，祷告即祭祀的愿词、赞词；或者以咒术去遣召。进一步，觉得这是祭祀与咒术的力量，是自己身心虔敬动作的力量，使神与魔不能不如此。自我的业力说，即从此兴起。佛陀使业力从神秘的祭祀与咒术中解放出来，使人类合理的行为，成为改善过去、开拓未来的力量。
二、机会均等非特殊：神教者根源于神的阶级性，造成人为的社会阶级。什么上帝选民，什么婆罗门、刹帝利、吠奢为再生族，强调现前社会的阶级性。佛法从业力的立埸，彻底反对他，认为人类的种种差别，一切为业所决定。业是在不断变迁中的，由于现生行为的善恶，种族的优胜者可能没落，劣败者可能上升。所以不否定现前的事实，但并不使现前的情况神化，看作无可挽回。
三、前途光明非绝望：从未来的要求说，人类是于未来存有光明希望的。但神教者为了配合政治优势──统治的永久起见，编别为神的子孙与不属于神的子孙。神的子孙得再生，不属于神的子孙，如印度四姓中的首陀族，没有信受神教而得再生的权利。他们是一切都完了，永久没落、幻灭！即使是基督教，能消泯此一限制，但由于神的残酷性，对于人类一期的死亡，竟宣告他永生天国与永受火狱的判决。不知人类的陷入岐途，或由于社会的恶力，或由于自己的错误，本是极为普遍的。陷入岐途甚至造成重大罪恶者，即使无力自拔，也没有不希望未来的新生。即是死了，儿孙也不安于父祖的沈沦。所以神教者的未来裁判，实充满了无情的残酷，违反人类的共同希求。佛法的业力说，以一切为有情行为价值所成。既成环境的恶劣，由于过去的错误，应从现在身心合理努力中去变革。即使是此生无力自拔，但未来的惨运，并非结局而是过程。一切有情在同趋于究竟圆满的旅程中，无论是落于地狱、饿鬼、畜生，轮回而不知出路，但终究要在自己身心的改善中，完成解脱。所以三世业感说，予人类以永不失望的光明。
四、善恶有报非怀疑：现生行为与境遇的不必一致，引起一些人对于道德律──为善得福，为恶得祸的怀疑。然而人类向上的善行，到底需要遵行，这不能不对于人生努力向上的行为价值，求得一肯定的着落。或者寄托于子孙的祸福，或者社会的治乱，或者内心的安慰与苦痛。不过，瞽瞍生舜，尧生丹朱，父子间显然没有必然的关系。而没有子女的，岂非毫无着落！社会的堕落与进步，确与我们的行为有关。但以此为行为价值的唯一归着，即不能恰当。而且，地球会毁坏，此地球的人类社会也要一切过去，我们的善行到底能有多大意义！如善行、恶行仅招致内心的安慰与苦痛，这过于虚玄！如作恶者以恶行为快心的，岂非即大可以作恶！所以人类必需行善，不可作恶的价值肯定，都不是这些所能说明的。特别是行善而遭遇不幸时，想以子孙、社会、内心来安慰，决难以满足一般的要求。这样，惟有三世业感说，能说明现在行为与遭遇的不一致。「善恶到头终有报，只争来早与来迟」。尽可尽自己的努力以向上，不必因现在遭遇而动摇为善的决心。肯定行为价值的业感说，是怎样的入情入理!?
第二节 业及依业而有的轮回
业的本质
相依相续的身心活动，为有情的事实。有情的活动不已，从情爱为本的思心所引发一切活动，即是行业。『杂阿含经』反覆的说到：「无明覆，爱结系，得此识身」（如卷一二?二九四经）。爱结所系的爱，在缘起支中，即说为行，如说：「无明缘行，行缘识」。所以爱约我我所的染着说；思约反应环境所起的意志推行说；行与业约身口意的活动说。这本是相依共起的活动，不过从他的特性，给以不同的称呼。
行与业，指思心所引发的身心动作说，而业又是因活动所引起的势用。这或者解说为「经验的反应」，或者称之为「生活的遗痕」。总之，由身心的活动而留有力用，即称为业。所以古说业有「表业」与「无表业」；或说「业」与「业集」。从业的发展过程说，由于触对现境，或想前念后，思心所即从审虑、决定而发动身语的行为；在这身语动作时，当下即引起业力。这可见业是经内心与身语的相互推移而渗合了的。所以有以为业是色，但没有质碍；有以为是心，但也没有知觉。这是不能看为个体性的物质或精神，附属于身心的某部分；这是不离有情色心，不即有情色心的潜能。古来，或者因情识为有情的中枢，所以说业依于识。或者因为业从身心所引发，能引发身心，所以说依于六处。然情识与六处，从有情的别别蕴素说，而不是从有情的和合相续说。所以应该如一类学者所说：业依有情而存在。
业的类别
关于业，向来有繁广的说明，现在略说三类：一、定业不定业：故意所作的强业，必定要受某种果报的，名为定业。如『中含』『思经』说：「若有故作业，我说彼必受其报。……若不故作业，我说此不必受报」。其实，必定与不必定，还在我们自己。如『中含』『盐喻经』说：即使是重大恶业，如有足够忏悔的时间──寿长，能修身、修戒、修心、修慧，重业即轻受而成为不定业。这如以多量的盐，投入长江大河，并不觉得咸苦一样。反之，如故意作恶，没有足够的时间来忏悔，不能修身、修戒、修心、修慧，那就一定受报。这如盐虽不多而投于杯水中，结果是咸苦不堪。所以不必为既成的恶业担心，尽可从善业的修习中去对治恶业。惟有不知忏悔，不知作善业，这才真正的决定了，成为定业难逃。
二、共业不共业：依自作自受的法则，自己所作所为的，当然由自己负责。但人类生于自他共存的社会，一举一动，一言一语，都直接间接的与他有关。对他有利或有害的行业，影响自己，也影响到他人。从影响本身说，即不共业；从影响他人说，即是共业。个人的不共业，同类相摄，异类相拒，业用在不断的熏增或削弱中。大众的共业，更是相摄相拒，彼此展转而构成自他间的复杂关系。等到相互推移，引发出社会的共同趋势，即一般所说的「共业所感」。依共作共受的法则，大众的共业，要大家起来改变他，圣人也无能为力。
三、引业与满业：如生为人类，人与人是一样平等的。人类的寿命，根身的构造，感官的认识，对于自然的享受等，都大致相同。从这引业所感的业果说，人类的主要本质是平等的。人与人间所有的差别，如相貌不同，眷属不同，贫富不同，知识才能不同等，是过去的满业与现生业所使然的。这种差别，不但不全是过去业所规定的，更多是由于众生共业所限制，自己现业所造成。从引业所感的果报说，如生为人类，此生即没有变革的可能。由于共业及现生业而如此的，即大有改进的余地。不善的，当从善业的精进中变革他；善的，当使他增长，使他进展为更完善的。佛法重业感而不落于定命论，重视现生的进修，特别是自己的努力，即由于此。
从前生到后生
在不断的身心活动中，有无数的业力增长或消灭。这些业力，由于性质不同，成为一系一系的，一系一系中又是一类一类的。如五趣果报，即有人业、天业、地狱业、畜生业、饿鬼业。而每一趣业中，又有种种差别。这种种业力，彼此相摄、相拒，相克制，相融和，成为有情内在极复杂的潜能。现在的身心，为过去某一系类的业力所规定；其他的，照样存在，现在又加添了不少的新业。虽同时有种种业，由于感得此生的业力，规定了此生的特性──如生在人类，即为人类的特性所限制，仅能在「人类生活」的限度内活动。其他的业，可能暗中活动，给此生以有限的影响，但终不能改变此生的特性。这规定一生的业类，从因缘和合而开展新生的活动，当下即受到自身的限制，特别是不能不渐次衰退到业尽而死亡──常态的死。这业类所规定一期的生存能力，即是「命根」。等到这一生进入死亡的阶段，从前及现生所造的业力中，由于「后有爱」的熏发，有占有优势的另一系类业，起来重新发展，和合新的身心，成为又一有情。有情的生死相续，是这样的一生一生延续不己。这譬如：在同一国家中，人民从思想、经济等而相互结合为种种阶层，不同党派；相摄相拒，互相消长。现在由甲党当政，于现阶段的政治施设，起着决定作用。虽同时有别的政党，自由活动于社会底层，或能部分的影响现政局，但在甲党未倒台前，其他政党，到底不能取得领导地位，实现政治的根本变革。这些政党，也有从来就有的，也有新起的。在甲党失败时，必有一占有优势的乙党起来执政，开拓一新的政局。甲党可能解体了，或与其他党派退为在野党。所以，佛教缘起的业感论，没有轮回主体的神我，没有身心以外的业力，仅是依于因果法则而从业受果。约发现的外表说，从一身心系而移转到另一身心系；约深隐的内在说，从一业系而移转到另一业系。如流水的波波相次，如灯炷的焰焰相续，诸行无常的生死流转，决非外道的流转说可比！
由于身心的一度崩坏，根身与情识的相离而不再生起，一般多不能记忆前生的经历，弄得生不知所来，死不知所去。所以三世业感说，每难以为一般所信受。然而不能记忆，并不即是没有。如蒙古及中亚细亚民族，他们的古代以及中古时代的政治情况，大多忘却。然从我国史籍所说，他们确曾有过那样的经历。民族的延续，尚且会因一度没落而忘记得一乾二净，何况身心的一度崩坏？何况死时曾陷于闷绝的情态？何况为另一业系所发展的新生？
第八章 佛法的心理观
第一节 心意识
意为有情的中枢
有情即有情识，故识为有情的特徵。佛教于心识发挥的极精密，确为应有的努力。经中以种种名词去说明识，又总括为「此心、此意、此识」（杂含卷二．三五经）。佛虽总说此三者，但并未给与严密的定义。圣典中有时说心，有时说意，有时又说识。所以历来论师，都认此三者是同一的；但从他的特殊含义说，可以做相对的分别。
先说意：意的梵语，即「末那」（不必作第七识解），是「思量」义。意的特殊含义，有二：一、意为身心交感的中枢：有情的身心自体，为六根的总和，除前五色根外，还有意根。意根与五根的关系，如『中含』『大拘□罗经』说：「意为彼（五根）依」。五根是由四大所造成的清净色，是物质的，属于生理的。意根为精神的，属于心理的。意为五根所依止，即是说：物质的生理机构，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活动，生理的五根也即时变坏。所以五根与意根，为相依而共存的，实为有情自体的两面观。从触对物质世界看，没有五根，即不能显出意根的存在；从引发精神作用看，没有意根，五根即没有取境生识的作用。试图如下：
／│ 直角对的边应为直线
／ │
／ │
／\ │
／\ 舌 │
／\ 鼻 \ 身
／\ 耳 \ ／ │
／ 眼 \ ／ │
／ \／ ┌─┤
／ │ │
──────────意───────┴─┘
观此图，可见身根与意根的交感。意根为根身──含摄得眼、耳、鼻、舌四根的身根活动的所依，根身也是意根存在与生起的所依，二者如芦束相依。五根中，身根此四根的范围大，有眼、耳等是必有身根的。这可见意的特徵，即是与根身的和合。低级有情，眼等四根可能是没有的，但身根一定有，没有即不成其为有情。有情自体即六根，六根或译作六情，这是从情──情识、情爱而生起，能生情而又与情相应的。身心相互依存，不即不离的有情观，即从五根与意根的交感中显出。有人说：心理作用是由物质结构的生理派生的，这是抹煞意根，偏重物质。有人说：心是离根身而存在的，色根为心的产物，这是忽视色根，偏于心理。佛法的有情论，意根与五色根相依而存。单有五根，仅能与外境触对，而不能发生认识作用；意根不离五根的活动，所以想分解五根而别求意根，也是不可能的。
意根与五根的关系，可从取境的作用而知。如眼根，像一架照相机，能摄取外境作资料，现为心相而生起眼识。意根是根，所以也能摄取境界。『中含』『大拘□罗经』说：「五根异行异境界，各各受（取）自境界，意为彼尽受境界」。意根不但有他独特的（「别法处」）境界，还能承受五根所取的境界。五根如新闻的采访员，意根是编辑部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又为五根起用的所依。五根与意根的交感相通，即说明了意根为身心和合的中枢。
二、意为认识作用的源泉：根是生义，如树依根而发枝叶；六根能发识，所以称根。平常说：依眼根生眼识，……依意根生意识，这还是大概的解说。精密的说：意根不但生意识，而且还能生前五识。所以凡能生认识的心理根源，都称为意根；而从此所生的一切识，也可总名之为意识。意为认识作用的根源，研究此发识的根源，佛教有二派解说不同──也有综合的：一、主张「过去意」，即无间灭意。以为前念（六）识灭，引生后念的识，前灭识为后起识的所依，前灭识即称为意。一、主张「现在意」，六识生起的同时，即有意根存在，为六识所依。如波浪汹涌时，即依于同时的海水一样。此同时现在意，即意根。所以意的另一特徵，即认识活动的泉源。依根本教义而论，意根应该是与六识同时存在的，如十八界中有六识界，同时还有意界。
依意生识
识，了别义，重在触对境界的认识；能了识别，故称为识。所依的根有六，所取的境也有六，识也因此分为六种。『中含』『□啼经』说：如火是同一的，草烧即名草火，木烧即名木火。识也如此，依六根，缘六境，依此即成为六识。关于识的是一是多，古来大有争辩。依缘起观的见地说，识应为相对的种种差别，而非绝对的多识。但识为依根缘境而现起者，所以说明上不妨侧重差别。
佛教后期，发展为七识说，八识说，九识说。佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。古代的一意识师（见摄大乘论），以意识为本而说明诸识，以为意识对外而了别五尘时，即为一般所说的前五识；意识又向内而执取根身。这向内而执取根身的，即等于一般所说的阿陀那识。此意识为本的意识，应为从意而生的意识，不只是六识中的意识。
从有情为本的立埸说，有情为六处和合的存在，意处为身心交感、认识活动的源泉。意根与身根的交感，即有情身心的统一。佛说「依意生识」，应以与根身相依存的「意」为根源。低级的有情，可能没有眼、耳、鼻、舌，但身根是有的。身根为四大所造清净色，由于地大增胜而成定形的机体；水大增胜而有液汁循环的机体；火大增胜而有消化的机体；风大增胜而有运动的机体；意与这身根相应而生起的觉了，或触对外境，从意起身识；或执取身根，执取身心自体，从意生（细）意识，这二者，无论如何微昧，微昧到不易理会，但是一切有情所必具的。此（细）意识为「名色缘识，识缘名色」的有取识，即与极微细的我见、我爱、我慢相应的染识。像人类，意根与根身相应而生的觉了，外缘即明确的五识。如定中根身所起的内触识，及内取根身，执取自体的──细意识，也是极微昧的。此外，有高度明确的意识，承受五识外缘的落谢影像，承受（细）意识内取的积集余势，承受前念意识的活动形态，发为一般明确的意识。重视佛陀「依意生识」的教义，「六处和合」的立埸，应从根身与意识的交感处，说明一切有情共有的微细身识与意识，到达人类特有的明确意识。
心及三者的综合
心的梵语有四，但中国译成同样的心字。这里所要说的，是「质多」。质多是「种种」的意义；但不就是种种，是由种种而存在而长成的，所以古来约「种种积集滋长」而解说为「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六识的认识，取之于外，同时留下所认识的印象于内，即成为心。识愈攀缘得多，内存的心象也愈多，所以说种种滋长。这可见心的特殊含义，为精神界的统一。这统一性的心，还可从多方面得到明证。如『杂含』（卷一０．二六七经）说：「长夜心为贪欲所染，镇恚、愚痴所染」，此即说相续心为三毒所染污。又如说「心心所」，依心而起种种心所，也即是以心为统一性的。又如说「心远独行」，独即有独一的意义。所以此心为种种的集起义，又是种种的统一义。这样，依上来的解说，心意识的关系如此：
│
┌←─┴─────意
识──┤
└──┬────→心
│
识，约认识境界──内境、外境说。识由何来，由身心交感的──心理源泉的意处而来。识生了又如何？识生后刹那即灭，留影象而充实内心，心是种种的积集与统一。心与意，为内心的两种特性：一是六识所引生的，一是六识所从生的，流出又流回。识多对境界说，意多对根身说，心多对心所说。
一般的心理学者或认识论者，论到认识的来源时，有的说：心如白纸，什么都没有，一切认识作用，都由生活经验而渐渐生起、资长。如不和外境接触，心就什么也不会有。一切从经验来，即所谓经验派。有的说：认识作用的种种功能，是与生俱来的。如想像、思考、推测等种种认识功能，都本来就有，由外境的触对而引发，此即所谓理性派。以佛法来说，这即是新熏说与本有说。二家所说的，各见得一些，却不是完善的。依佛法，有情为身心相依的共存体；心理活动，是无始以来，即由外而内──从识到心，又由内而外──从意到识，不断的交流。有情无始以来，即有此心此意此识。不悟时间的幻惑性，推断为本有或者始有，实在可以无须！
第二节 心与心所
认识的过程
心与心所，约心的统觉及所有复杂的心理内容说。心所，是「心所有法」，心所生起，系属于心而为心所有的。此心与心所，从依根缘境而发识来说，每分为六识聚，而分别说明他的复杂内容与发展程序。六识聚所有的心所中，最一般的，即作意、触、受、想、思五者。作意与触，更为认识过程中的要素。作意，如『中含』『象迹喻经』说：「若内眼处不坏者，外色便为光明所照，而便有念，眼识得生」。此「念」，『杂心论』译作忆；『智度论』译作忆念；玄奘即译为作意。粗浅的说，此作意即注意。深刻的说，根境和合时，心即反应而起作用；由于心的警动，才发为了别的认识。此心的警动。反应，即作意。古译为忆念，这因为内心的警动，是在根取境相时，心中有熟习的观念起来与境相印合；由根境感发反应而起忆念与境相印合，这才成为认识。『入阿□达磨论』也说：「亦是忆持曾受境等」。唯识家的「警起心种」，也即此义的不同解说。上座者的九心轮，在根识的瞩「见」境界前，有「能引发」（藏译作动），即与作意──念的作用相同。
论到触，习见的经句，如『杂含』（卷一三?三０六经）说：「眼、色缘，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思」。这即是根、境二和生识，根、境、识三和合触的明证。根、境和合生识，即由于根、境相对而引起觉了的识。此识起时，依根缘境而成三事的和合；和合的识，即名为触──感觉而成为认识。此触，经部师解说为即是识，即触境时的识，如『杂含』（卷一三?三０七经）说：「眼色二种缘，生于心心法。识触及俱生，受想等有因」。有部以识及触为二，又是同时相应的；所以触从三和生，又为令三和合的心所。
与根境相对的识，本没有二者，但由于根取境的引动内心，心反应缘境而成为认识，此从外而内，从内而外的认识过程，似乎有内在心与缘境心的二者。如作意与心，识与触，即是如此。此认识过程，本为极迅速而难于分别先后的，也不能强作内外的划分，不过为了说明方便而如此说。否则，易于误会内心为离根境而恒在。
受、想、思与识触俱生。经中曾说到受等依触缘触而生，因为不是识的触境而成为认识，一切感情、构想、意志作用，都无法表达出来。识为有情对境所起的认识，认识到的境界，必与自己相关而引起不同的情感；认识必有摄取境像而成为表象作用，或进而有推想、想像；认识外境，必引起对付外境的作用──思。所以佛法中，不论为五识的感性知识，意识的理性知识，都必会引起受、想、思来。
古来，或主张心与心所同起，即同时而有极复杂的心理活动。或主张我们的心识是独一的，在极迅速的情况下，次第引起不同的心所。关于这，应从缘起观的立场而抉择他。认识作用，为相依共存的。如从和合的观点而分析他，即发现确为非常复杂而相应的心聚。但认识又为相续而起的，如从动的观点，辨别认识的内容，即知认识又确为先后别异的心流。从识触而受，从受而想，从想而行的认识过程，似乎与识触与受、想、思俱生的见解相反；但在同时相应的学者中，对于认识的先后发展，也有此解说。
┌───┐ ┌───┐ ┌────┐ ┌────┐
│阿含经│ │瑜伽论│ │摄大乘论│ │解脱道论│
└───┘ └───┘ └────┘ └────┘
识触…………率尔…………见………………见
受……………寻求…………等寻求…………受
想……………决定…………等贯彻安立……分别
行……………染净…………势用……………令起速行
受，是情感的受，也是从承受到未能明确分别中间的探求。决定，即确定他是什么，彻底明了而安立分别名言，这与想心所一致。染净，即善恶心行，与势用等相同。这样，尽管同时起与前后起有诤，而在认识的发展过程中，识触与受、想、思，确乎可以看作先后代起而为一心聚的重心。
善心所与恶心所
佛法对心心所的辨析，为了净化自心，即了解认识的内容与过程，为善为恶，才能给予对治而净化他。佛法的观心，是应用的心理学，这是学者所不可忽略的。直觉境界的（五）识触，即含有可意与不可意，于是引起自心的痛苦或喜乐──受；种种分别──想；引起见于身体语言的动作──思。五蕴的识、受、想、行，实为从认识到行为的过程。五蕴中的行蕴，以思心所为主。除了受、想以外，以一切善恶心所为行蕴的内容，虽为后起的，但实为当然的结论。
善心所与恶心所，是极复杂的，可以约种种的含义而立种种名的。其中主要的，即三善根与三不善根。根，即为善与恶的根本特性，其他善恶心所，都依此而生起。三不善根，即贪、镇、疑。贪是有情自体与环境的染着；疑──无明是对于有情无情到切事理的蒙昧；镇是对他──他人的不能关切，不能容忍的敌视。据真谛译『随相论』说：「如僧祗等部说：……烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根……，由有三不善根故起贪、镇等不善」。这可见一般粗显的贪、镇、疑，从隐微的，潜行的染根──三不善根而生，三不善根即是随眠。但上座系的学者，以三不善根为欲界粗重的不善，于是乎别立三无记根或四无记根，其实无记根不是经文所说的。四无记根的无明，为隐微的蒙昧心，从不同的性能来分别：我见即疑分，我爱即贪分，我慢──自恃凌他即镇分。于隐微蒙昧的觉了中，有此我见，我爱，我慢，成为有情识的──极深细的本质。这实为三不善根的内容，不过解说不同。此不善根为一切不善心所的根源；隐微蒙昧虽不是严重的恶心，但到底是不清净的。这相反的善根，即无贪、无镇、无疑，也是希微而难以明确觉了的。即在到般有情的不善心中，善根也隐微的潜行于心的深处。如经中说：「如是补特伽罗，善法隐没，恶法出现，有随俱行善根未断」（顺正理论卷一八引经）。从此三善根而显现流行，即一般心相应的无贪、无镇、无疑。如扩充发展到极高明处，无疑即般若，无镇即大（慈）悲，无贪即三昧。三昧即定心；定学或称心学，而经说「离贪故心得解脱」。无贪为心性明净而不受染著，解脱自在，才是大定的极致。
第九章 我们的世间
第一节 世间的一般状况
世间
有了有情，必有与有情相对的世间，如说：「我与世间」。有情与世间的含义，可以作广狭不同的解说：一、世是迁流转变的意思，凡有时间的存在者，即落于世间。世间即一切的一切，有情也即是世间的。二、假名有情为我，我所依住的称为世间：所依的身心，名五蕴世间；所住的世界，名器世间。三、有情，摄得五蕴的有情自体，身外非执取的自然界，称为世间。四、器世间为「有情业增上力」所成的，为有情存在的必然形态，如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间，而实是有情的世间，总是从有情去说明世间。
佛法对于世间，有几点根本认识：一、世间无数：佛陀不像神教者那样浅狭，专以渺小的区域为天下，以为神但创造这个天地。佛陀从无限时空的体验中，知道世界是多得难以计算的。这在过去，每被讥笑为悬想。由于近代科学的成就，证实了世界无数这论题，像我们所住的那样世界──星球，确是非常的多。利用望远镜的精制等，宇宙在不断的扩大发现中。二、世界是不断的成坏过程：世界不是永久不变的，每一世界都在不断的凝成、安住、破坏的过程中。破坏又凝成，凝成又破坏，世界是无始终的成坏过程。现在的世界，有的在凝成中。有的在安住中，有的在破坏中，有的已破坏无余──空。任何时间，世界都在此成彼坏，此有彼无中，如大雨时雨滴的急起急灭一样，世界是难以数量计的。三、世界为有情的世界而又是不一定有的：如世界已成而住，或住而将坏，这世界是有情的世界。如开始凝聚而没有完成，破坏到快要毁灭，这世界是没有有情的。近代的科学者，由于千百年来神教的恶习，以为星球那样多，但都不宜于生物以及人类的发生，独有这个地球，才适宜于生物，而且进化到人类的出现。地球有人类，可说是宇宙间的奇迹！这那里是奇迹？不过是神迹的变形！无论科学的也好，神教者上帝但创造这个世界，但创造这个世界的生物以及人类也好，都是荒谬而难以相信的，都是从我慢中流露出来的！有无量无数的世界，却仅有一个世界有生物以及人类，而这个又恰是我们这个世界：你能相信吗？四、世界的净秽是业感的：这无数的世界，形态不一，秽恶与庄严也大有差别。我们所处的地球，被称为五浊恶世，属于秽土。庄严清净的世界，不但是无数世界中的现实存在，而这个世界又可能成为庄严的。世界的进展到清净，或退堕到秽恶，为有情的共业所造成；是过去的业力所感，也是现生的业行所成。常人误信世界或有情为地球所独有的，于是由于地球初成时没有有情，即推想为物质先精神而存在，即世界先于有情。佛陀体验得时空的无始终，无中边，体验得心色的相依共存，所以能彻见世间为有情的世间，有情依世间而存在。这才否定了神教的创造说，数论的发展说，胜论的组织说，树立缘起的世界观。
须弥山与四洲
我们所处的世界，不妨从小处说起。从来说：须弥山在大海中，为世界的中心。山的四面有四洲，即南阎浮提，东□提诃，西瞿陀尼，北拘罗洲。四洲在咸水海中。此外有七重山、七重海，一层层的围绕；最外有铁围山，为一世界（横）的边沿。须弥山深入大海，海拔非常高。山中间，四方有四岳，即四大王众天的住处。日与月，在山腰中围绕。须弥山顶，帝释天与四方各八辅臣共治，所以名为忉利──三十三天。这样的世界，与现代所知的世界不同。
以我们所住的地球来说，一般每解说为四洲中的南阎浮提。阎浮提是印度人对于印度的自称，本为印度的专名。佛法传来中国，于是阎浮提扩大到中国来。到近代，这个世界的范围扩大了，地球与阎浮提的关系究竟如何？以科学说佛法者说：须弥山即是北极，四大洲即这个地球上的大陆，阎浮提限于亚洲一带。真现实者说：须弥山系即一太阳系，水、金、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即四大王众天，太阳即忉利天。这样，阎浮提扩大为地球的别名了。
佛陀为理智的道德的宗教家，有他的中心工作，无暇解说天文与地理。佛法中的世界安立，大抵是引用当时的传说。如要为这些辩说，那不但不能会通传说，而且根本违反了佛陀的精神。像上面所说的，组织完备的世界情况，是后起的。因为，汉译的『长含』『世纪经』，广说这些，而巴利本缺。与此大同的『立世阿□昙论』，属于论典，说是「佛婆伽婆及阿罗汉说」（论卷一）。可见释尊曾部分的引述俗说，由后人补充推演，组织完成。
考释尊所引述的，我相信古代的须弥山与四洲说，大体是近于事实的。须弥，梵语须弥卢，与喜马拉耶的梵语相合，这确是世界唯一的高山。山南的阎浮提，从阎浮提河得名，这即是恒河上流──阎浮提河流域。□提诃，本为摩竭陀王朝兴起以前，东方的有力王朝，在恒河下流，今巴特那（Patan） 以北地方。瞿陀尼，译为牛货，这是游牧区。「所有市易，或以牛羊，或摩尼宝」（起世经卷七）；与印度西北的情形相合。拘罗，即福地，本为婆罗门教发皇地，在萨特利支河与阎浮提河间──阎浮提以北，受者印度人的景仰尊重。释尊以前，印度早有了四洲的传说。当时，以神圣住处的须弥山为中心，山南的恒河上流为南洲，向东为东洲，向西为西洲，而一向推重的拘罗，已经没落，所以传说为山的那边。印度人自称为南阎浮提，可见为拘罗已没落，而发展到恒河上流时代的传说。
那时的东方王朝□提诃，还不是印度雅利安人的征服区。四洲与轮王统一四洲说相连系；这是雅利安人到达恒河上流，开始统一全印的企图与自信的预言。这一地图，岂非近于实际！
地 图
这一传说的起源时，须弥山虽被看作神圣住处，但四洲未必在海中。传说：佛上忉利天──须弥山高处为母说法，下来时在僧伽施，即今Farrukhabad区中的 Sanklsa。传说：阿修罗与帝释斗争，失败了，逃入舍卫城边水池的藕孔中，舍卫城在今 saher mahet。这可见须弥山即喜马拉耶山，山的南麓──南阎浮提，即僧伽施到舍卫一带。当时的四洲说，还没有包括德干高原。这一近于事实的世界，等到印度人扩大视线到全印，发现海岸，于是或说四洲在海中；南阎浮提即印度全境，而事实上的须弥山，不能不与实际的雪山分而为二了。总之，从古典去考察，佛陀虽采用世俗的须弥四洲说，大致与事实不远。我以为：现实的科学的佛法，应从传说中考寻早期的传说。从不违现代世俗的立场，接受或否定他，决不可牵强附会了事。
天魔梵与三界
再扩大来说：经中每说到天、魔、梵。「天」是四王天、忉利天、夜魔天、兜率天、他化天、他化自在天──六欲「天」。这虽有地居、空居的差别，但都有彼此共同的器世界，有王臣父子社会形态。他化自在天有「魔」宫；以上即到达色界的「梵」天。这大体是印度旧有的传说：欲天是不离欲，不脱生死苦的，没有超出魔的统辖。如能破魔得解脱，即还归于梵，到达不死的地方。神格的大梵天，即称为一切世界主。天、魔、梵的层次，契合于传统婆罗门教的解说。佛法虽引用传说，但不以婆罗门教所说的复归于梵为究竟的，认为还在生死中。所以依于四禅定果的次第，分梵天为初禅三天，二禅三天，三禅三天，四禅三天，又外道的无想天，以及佛教圣者所住的五不还天。这十八天为色界，最高者名为色究竟天。初禅三天以上，都是个人的世界，所住的器界，随有情的出生而现起，随有情的灭亡而毁灭。四禅为佛陀时代常修的禅定，所以禅定的种种功德，都在第四禅中。又依唯识观的定果，立四无色界：即是先观物境空，名空无边处；次观但唯有识，名识无边处；再观识也不可得，名无所有处。这三者，类似唯识学的相似证得三性。进一步，无所有性也遣离了，到达非有想非无想处，可说是绝对主观的体证，类似证唯识性。这无色界，不但是个人的，而且有的说是没有物质的。这种由欲而色而无色，由社会而个人而精神，为印度当时一般修禅定者──瑜伽者所大体公认的。佛法却不承认这是可以解脱的，否认他能得真理，能得自由，所以人间成佛，开示有情世间的真义。
从四洲到梵天，名为一小世界。这样的一千小世界，上有二禅天统摄，名为小千世界。一千个小千世界，名为中千世界，上有三禅天统摄。一千个中千世界，名为大千世界，上有四禅天统摄。这一层层组合的三千大千世界，称为娑婆世界，即我们这个世界系的全貌。类似这样的世界，无量无边。
第二节 人类世界的过去与未来
世界的成立
『中阿含』、『长阿含』、『增一阿含经』，大同小异的说到世界的起源与演进。这里面，包括两部分：一是世界生成史，一是社会演进史。虽表现于传说的形式中，为佛法对于世界人类演进的根本看法，值得我们研究！
世界的开始凝成时，先于「空轮」中发生「风轮」，由「风轮」而发生「水轮」，末了结成「金轮」。空、风、水、金都称为轮，说明这世界的成立，取着圆形而旋转的运动。空轮，即特定的空间，充满构成世界的物质因素──四大，但还没有形成。从空轮起风轮，即物质与空间相对分化，即在特定的空间中，有速疾流动的物质形态出现。活动旋转于空间中的物质，是气体的，所以称为风轮，说风轮依空轮。风轮──气体的久久旋转，发现水轮，这即是气体的凝成液体，气体与液体分化。运动中的液体，在大气包围中，所以说水轮依风轮。液体的不断运动，渐凝为固体──经中说风吹水而结成沫，即金轮。那时，水气发散于金轮的四周，所以说金轮依水轮。由于运动，地面有凹凸而成为海洋，雨水淹没了大地的大部分。『起世经』（卷九）说，「阿那□罗大风吹掘大地，渐次深入，乃于其中置大水聚，湛然经积，以此因缘于世间中复有大海」。可见海在地面，所说的金轮依水轮，不能解说为大地在海中的。这一世界──地球的成立过程，由气体而液体，由液体而固体；以及现在的大地四周有水──水汽，水的四周有风──没有水汽的空气，风的四周有空，一圈圈的轮形世界，与近代人的解说，并没什么严重的矛盾。
人类社会的演进
这一世界的人类，传说从光音天下来，象徵他们的喜乐与光明。那时，人类像儿童一样，都充满喜乐和光明的憧憬，无忧无虑，不识不知，既不知什么是经济问题，也无所谓家庭男女。社会学者所说，古代蒙昧的原始社会，一切是平等的，与佛经所说的最初人间，恰好相合。那时人类所吃的称为地肥。因吃随地所产的食物，逐渐发现了肤色的不同。这时，体力光彩出众的，开始骄傲起来，印度人对于种族的分别，起初即在于肤色。直到现在，白种人还以为有色人种不及他们优秀呢！由于肤色不同，自然觉得彼此不同，人类就一族一族的分化起来。各处各的环境，不再随便吃地面的东西了，知道吃自然粳米----野生稻。那时渐发现男女的不同；异性相逐，感到有点不大雅。为了掩蔽两性的媾合，缔结两性的密切关系，开始有家庭的组合，建造起粗□的房舍。这样，夫妇、父子、兄弟等亲族的关系，都在家庭基础上建立起来。起初，吃的间题还容易解决，自然梗米到处都是。但有了家庭，人口渐多，私心也旺盛起来。大家对于天生的稻谷，争夺而蓄积起来。这样，自然梗米没有了，不得不耕耘而食，这即是从采集经济而进入农业社会的开始。接着经济问题严重起来，有的辛苦耕作而反得不到收获；有的游手好闲，到处饱食无忧。大家觉到公共没有法纪，不能安定，于是就公推田主──梵语刹帝利，即是国王来分配，这近于中国古代的均田传说。有了国家组织，制裁权力，多少减少些纷争。国主是大众公举的，称为「众许平等王」。但从国家制──初期还是部落制建立起，人类社会即分为上下，上层即王族──刹帝利族，下层即庶民，庶民有纳税的义务，也就是有了治者与被治者。各成各的家，各作各的事，虽有国家权力，世间还不能太平。做工的能生存，但由于天时人事，收获不一定可靠；积蓄了，也有失亡的危险，人类的私欲，有增无已，有些人作出越轨的行为──盗、杀、淫、妄，罪恶蔓延。有些人感觉痛苦与失望，厌世的思想流行，出家去修行。由此政治组织不良，人类自私的罪恶，特殊的宗教阶级产生了。但这种厌世者，感到出家的寂寞，又回家娶妻生子，即是婆罗门族的来源。这是神教的职业宗教者，不是出家者，也不是正常的在家者，专门执掌祭祀，替人作祈祷，靠此生活。佛教虽认为世间是苦，容许厌苦的出家生活，但对于营为世俗生活的婆罗门，根本反对。此时因社会工作繁多，职业分化，专门务农经商的自由民，成为吠奢族。没有土地，作工巧等活命的（主要是被征服者），成为首陀族。这些种族，佛法以为只有古代同一人类的职业分化。到此，即说到释迦族及释尊的出世。
未来的世界
我们这个世界，一般称之为南阎浮提，是五浊恶世，苦难太多了。北拘罗洲的平等与自由，类似这个世界起初的人类社会。北拘罗的特色，没有家庭──没有男女间的相互占有，没有经济上的私有。衣服、饮食、住处、舟车、浴池、庄严具，一切是公有的。大家过着「无我我所，无守护者」的生活。拘罗洲的经济情况，男女关系，家庭本位的学者，会大声疾呼，斥为道德沦亡，类于无父无母的禽兽。然在佛法说，这是「无我我所」的实践者，是「能行十善业」者，是能做到不杀、不盗、不邪淫、不妄语者。拘罗洲的人，没有肤色──种族优劣的差别。没有夭寿的，等到寿终而死（生天），也没有忧悲啼哭；近于「千岁厌世，去而上仙」的传说。这该是极福乐的，然在佛法中，看作八难之一。因为这是纯物欲的享受，缺乏崇高的精神生活，反不如我们，苦难多而能学佛法。物质生活的贫乏与不平，也是不理想的。要在社会和平，物产繁荣为基础上，加上智慧与慈悲，真理与自由，仁政与佛法同行，才是佛教徒仰望的净土。据经上说：这个五浊恶世，经过多少次灾乱，弥勒佛降生时，才实现人间净土。弥勒佛时代的净土，即是这个世界的将来，也就是我们仰望中的乐土。所以大家应发愿亲近弥勒，希望能躬逢当来的龙华三会！
第十章 我论因说因
第一节 佛法以因缘为立义大本
总说
以有情为中心，论到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，是因缘论。如『杂含』说：「我论因说因。……有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」（卷二?五三经）。因与缘，佛陀不曾有严格的界说。但从相对的差别说：因约特性说，缘约力用说；因指主要的，缘指一般的。因缘可以总论，即每一法的生起，必须具备某些条件；凡是能为生起某法的条件，就称为此法的因缘。不但是生起，就是某一法的否定──灭而不存在，也不是自然的，也需要具备种种障碍或破坏的条件，这也可说是因缘。佛法所说的集──生与灭，都依于因缘。这是在说明世间是什么，为什么生起，怎样才会灭去。从这生灭因缘的把握中，指导人去怎样实行，达到目的。人生现有的痛苦困难，要追求痛苦的原因，知道了痛苦的原因，即知道没有此因，困苦即会消灭。但这非求得对治此困苦的方法不可，如害病求医，先要从病象而测知病因，然后再以对治病因的药方，使病者吃下，才能痊愈。因此，学佛的有首先推究因缘的必要。知道了世间困苦的所以生，所以灭的条件，才能合理的解决他，使应生的生起，应灭的灭除。从前释尊初转法轮，开示四谛，四谛即是染净因果的解说。
┌─苦……………如病
有因缘世间集─┤
└─苦集…………如病因
┌─苦集灭………如病愈
有因缘世间灭─┤
└─苦灭道………如药
无因邪因与正因
人类文化的开展，本来都由于探求因缘。如冷了有求暖的需要，于是追求为什么冷，怎样才不会冷，发现取暖的方法。一切知识，无不从这察果知因中得来。不过因缘极为深细，一般每流于错误。在释尊未出世前，印度就有许多外道，他们也有讲因缘的。但以佛的眼光看来，他们所讲的因缘，都不正确，佛法称之为「邪因」或「非因计因」。还有一类人，找不到世间所以生灭的因果关系，就以为世间一切现象，都是无因的、偶然的。这种无因论，到底是不多的；多而又难得教化的，要算非因计因的「邪因论」。佛法对于非因计因的邪因论，驳斥不遗余力，现略举三种来说：
一、宿作论，也可名为定命论。他们也说由于过去的业力，感得今生的果报。但以为世间的一切，无不由生前业力招感的，对于现生的行为价值，也即是现生的因缘，完全抹煞了。若真的世间一切现象，都是由前生铸定的，那就等于否定现生努力的价值。佛法虽也说由前生行为的好恶，影响今生的苦乐果报，但更重视现生的因缘力。如小孩出生后，身体是健康的，后因胡吃乱喝以致生病死亡，这能说是前生造定的吗？如果可以说是前生造定的，那末强盗无理劫夺来的财物，也应说是前生造定的了。佛法正确的因缘论，是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的。佛法与宿命论的不同，就在重视现生努力与否。二、尊佑论，这是将人生的一切遭遇，都归结到神的意旨中。以为世间的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有这种力量，创造而安排世间的一切，对于这种尊佑论，佛法是彻底否定，毫不犹疑。因为世间的一切，有好的也有坏的，如完全出于神的意旨，即等于否定人生，这实是莫大的错误！不自己努力，单是在神前祷告，或是许愿，要想达到目的，必然是不可能的，佛法否认决定一切命运的主宰，人世的好坏，不是外来的，须由自己与大家来决定。以上所说的两类思想，在佛法长期流变中，多少混杂在佛法中，我们必须认清拣别才好！除此两种邪因论而外，有的也谈因缘，也注重自作自受，但还是错误的。像印度的苦行外道们，以为在现生中多吃些苦，未来即能得乐。其实，这苦是冤枉吃的，因为无意义的苦行，与自己所要求的目的，毫没一点因果关系，这也是非因计因。这可见一些人表面好像是谈因缘，究其实，都是邪因。如人生病，宿作论者说：这是命中注定的。尊佑论者说：这是神的惩罚，惟有祈祷上帝。有的虽说病由身体失调所致，可以找方法来治，但又不认清病因，不了解药性，不以正当的方法来医治，以为胡乱契点什么，或者画符念咒，病就会好了。佛说：一切现象无不是有因果性的，要求正确而必然的因果关系，不可拢统的讲因缘。佛法所说因果，范围非常广泛，一切都在因果法则中。但佛法所重的，在乎思想与行为的因果律，指导人该怎样做，怎样才能做得好。小呢，自己得到安乐；大之，使世界都得到安乐，得到究竟的解脱。
第二节 因缘的类别
三重因缘
佛法的主要方法，在观察现象而探求他的因缘。现象为什么会如此，必有所以如此的原因。佛法的一切深义、大行，都是由于观察因缘（缘起）而发见的。佛世所谈的因缘，极其广泛，但极其简要。后代的佛学者，根据佛陀的示导，悉心参究，于是因缘的意义，或浅或深的明白出来。这可以分别为三层：
一、果从因生：现实存在的事物，决不会自己如此，必须从因而生，对因名果。在一定的条件和合下，才有「法」的生起，这是佛法的基本观念，也就依此对治无因或邪因论。如见一果树，即知必由种子、肥料、水分、温度等种种关系，此树才能长成开花结果，决不是从空而生，也不是从别的草木金石生。不从无因生，不从邪因生，这即是因缘生。因缘是很复杂的，其中有主要的，或次要的，必需由种种因缘和合，才能产生某一现象。佛法依此因缘论的立场，所以偶然而有的无因论，不能成立。
二、事待理成：这比上一层要深刻些。现实的一切事象，固然是因果，但在因果里，有他更深刻普遍的理性。为什么从某因必生出某果？这必有某某必然生某的理则。世间的一切，都循着这必然的理则而成立，这是属于哲学的。佛法不称此必然的理则为理性，名之为「法」。经中说：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」（杂含卷一二?二九六经）。这本然的，必然的。普遍的理则，为因果现象所不可违反的。举一明白的例子，「生缘死」，这有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死，这不是说生下来立刻就死，有的长经八万大劫，有的朝生暮死，或者更短命，但寿命虽有久暂，生者必死的原则，谁也逃不了。为什么一定要死？就因为他出生。既然生了，就不能不死。尽管生了以后，活几天，活几年，几百年，就是几千万年而暂时不死；尽管在果从因生的事象方面，各各生得不同，死得不同；但此人彼人，此地彼地，此时彼时，凡是有生的，都必终归于死。这是一切时、地、人的共同理则。若无此必然的理则，那末这人死，那人或者可以不死；前人死，后人或可不死；未来事即无法确定其必然如此，即不能建立必然的因果关系。一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可说一切事象都是依照这必然的理则而生灭、成坏。这必然的理则，是事象所依以成立的，也即是因缘。
三、有依空立：这更深刻了。果从因生的事象，及事待理成的必然理则，都是存在的，即是「有」的。凡是存在的，必须依空而立。这是说：不管是存在的事物也好，理则也好，都必依否定实在性的本性而成立。这等于说：如不是非存在的，即不能成为存在的。试作浅显的譬喻：如造一间房子，房子即是存在的。但房子的存在，要从种种的──木、石、瓦、匠人等因缘合成，这是果从因生。
房子有成为房子的基本原则，如违反这房屋的原则，即不能成为房子，这就是事待理成。房子必依空间而建立，如此处已有房子，那就不能在同一空间再建一所房子，这譬如有依空立。又如凡是有的，起初必是没有的，所以能从众缘和合而现起为有；有了，终究也必归于无。房子在本无今有，已有还无的过程中，就可见当房子存在时，也仅是和合相续的假在，当下即不离存在的否定──空。如离却非存在，房子有他的真实自体，那就不会从因缘生，不会有这从无而有，已有还无的现象。这样，从因果现象，一步步的向深处观察，就发见这最彻底，最究竟的因缘论。
二大理则
佛法的因缘论，虽有此三层，而主要的是事待理成，依此而成为事实，依此而显示真性。如上面说到的「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」，即表示了两方面，说明世间集的因缘，佛法名之为「缘起支性」；说明世间灭的因缘，名之为「圣道支性」。经中每以「法性、法住、法界安住」，形容缘起支性，缘起支性即十二有支，主要为说明世间杂染因果相生的法则。圣道支性即是八正道，要想得到超越世间杂染的清净法，必需修圣道为因缘，才能实现。经中曾以「古仙人道」（杂含卷一二?二八七经）说此圣道，即可见要到达清净解脱，不论是过去或未来，大乘或小乘，此八正道是必经之路，必须依此轨则去实行。缘起支性与圣道支性，是因缘论中最重要的，可说是佛法中的两大理则。佛教中的大众系与分别说系，都说此缘起支性与圣道支性是无为的，就因为这两大理则，都有必然性与普遍性。大众与分别说系称之为无为，虽还有研究的余地，但能重视此两大理则，不专在差别的事相上说，可说是有他的独到处！这两大理则，都是因缘论。缘起支性是杂染的。世间的，圣道支性是清净的、出世间的；因缘即总括了佛法的一切。有情的现实界，即杂染的。这杂染的因缘理则，经中特别称之为缘起（释尊所说的缘起，是不通于清净的）法。依此理则，当然生起的是杂染的、世间的、苦迫的因果。清净的因缘──圣道支性，依此理则，当然生起的是清净的、出世的、安乐的因果。佛法不是泛谈因果，是要在现实的杂染事象中，把握因果的必然性。这必然理则，佛也不能使他改变，成佛也只是悟到这必然理则，依着清净的必然的因缘法去实行完成。所以佛说此两大理则，即对于现实人间以及向上净化，提供了一种必然的理则，使人心能有所着落，依着去实践，舍染从净。如学者能确认此必然理则，即是得「法住智」；进一步的实证，即是经中所说的「见法涅盘」了。
┌─苦（果）─┐
┌─生─┤ ├─世间因果
┌─缘起支性─┤ └─集（因）─┘
因缘─┤ └─灭───灭（果）─┐
└─圣道支性─┐…」 ├─出世因果
└─道───道（因）─┘
第十一章 缘起法
第一节 缘起的定义与内容
缘起的定义
因缘有杂染的，清净的，杂染的因缘，即缘起法，缘起法的定义，是「此有故彼有，此生故彼生」，说明依待而存在的法则. 他的内容， 是「谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死」。总结的说，即「纯大苦聚集」，这是经中处处说到的。在中观、瑜伽学中，缘起法──或依他起法，通于染净，成为佛法中异常重要的理论，所以这值得特别留心！
缘起的定义，是「此有故彼有，此生故彼生」。简单的，可解说为「缘此故彼起」。任何事物的存在──有与生起，必有原因。「此」与「彼」，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一「故」字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的「此故彼」的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这「此故彼」的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。也就因此，悟得这一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的缘起观，非常深广，所以佛说：「此甚深处，所谓缘起」（杂含卷一二．二九三经）。如上面所揭出的三句：果从因生，事待理成，有依空立，都依缘起而说的。佛陀先观察宇宙人生的事实，进一步，再作理性的思辨与直观的体悟，彻底的通达此缘起法。缘起法不仅是因果事象，主要在发见因果间的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。这缘起法，佛说他是「非我所作，亦非余人作」，这是本来如此的真相。愚痴的凡夫，对于世间的一切，觉得纷杂而没有头绪，佛陀却能在这复杂纷繁中，悟到一遍通而必然的法则。观察到有情在无限生死延续中的必然过程，知道一切有情莫不如此，于是就在不离这一切现象中，得到必然的理则，这即是缘起法。能彻了这缘起法，即对因果间的必然性，确实印定，无论什么邪说，也不能动摇了。
缘起的内容
有情的生死流转，即在这样──十二支的发展过程中推移。这十二支，可以约为三节；一、爱、取、有、生、老死五支，侧重于「逐物流转」的缘起观。有情都要「老死」，老死是由生而来的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足忧。可见想长生不死或永生不灭，是永远不可能的。有情为什么会生起呢？即由于「有」。有指过去业力所规定的存在体，三有或者五有。既有业感存在体，即不能不生起，如种子得到水、土、温度等缘力，即不能不萌芽一样。何以会有？这原因是「取」──欲取、见取、戒禁取、我语取。取是摄持追求的，由内心执取自我，所以在家人执取五欲，出家者又执取种种错误的见解，与毫无意义的戒禁。人类的所以执取趋求，又由于「爱」。这即是有情的特性，染着自体与境界，染着过去与未来。因为爱染一切，所以执取趋求，所以引起业果，不得不生，不得不死了。从爱到老死的五支，说明了苦与集的主要意义。
二、识、名色、六处、触、受五支，是在逐物流转的缘起观中，进求他的因缘，达到「触境系心」的缘起。有情的染爱，不是无因的，由于苦、乐、忧、喜等情绪的领「受」，所以引发染爱。染爱不但是爱着喜乐的，凡是感情掀动而不得不爱，不得不镇，恋着而难以放下的一切都是。论到情绪的领受，即知由于（六）根的取境、发识，因三者和合而起的识「触」。没有触，反应对象而起的领受，也即不生。这十二支中的触，专指与无明相应的触。这样，即是不能没有「六处」的、六处即有情自体，这又从「名色」而有。名色是婴胎初凝，还没有完成眼等六根的阶段。这名色要有「识」的执持，才能不坏而增长；此识也要依托名色，才能发生作用。所以不但识缘名色，名色也缘识，到达色心交感，相依互存的缘起。如『杂含』（卷一二．二八八经）说：「譬如三芦，立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长」。
三、从识到受，说明现实身心的活动过程，不是说明生死流转的根源。所以进一步说：无明缘行，行缘识。这一期生命中的情识──「有识之身」，即有识的有情的发展，即是生。所以识依于行的「行」，即是爱俱思所引发的身行、语行、意行，也等于爱取所起的有。「无明」也等于无明触相应的爱等烦恼。由于无明的蒙昧，爱的染着，生死识身即不断的相续，不断的流转于生死苦海。苦因、苦果，一切在没奈何的苦迫中，成为「纯大苦聚」，这即是有情的一切。
第二节 缘起的流转与还灭
缘起的流转
依缘起而成的生死相续，佛曾说了「缘起」与「缘生」。佛说缘起与缘生时，都即是「此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行」等。这二者的差别，向来成为难题。缘起与缘生的内容相同，为什么说为二名？这二者的意思，是多少不同的。缘起是动词；缘生是被动词的过去格，即被生而已生的。所以缘起可解说为「为缘能起」；缘生可解说为「缘所已生」。这二者显有因果关系，但不单是事象的因果，佛说缘起时，加了「此法常住、法住法界」的形容词，所以缘起是因果的必然理则，缘生是因果中的具体事象。现实所知的一切，是缘生法；这缘生法中所有必然的因果理则，才是缘起法。缘起与缘生，即理与事。缘生说明了果从因生；对缘生而说缘起，说明缘生事相所以因果相生，秩然不乱的必然理则，缘生即依于缘起而成。
从缘起而缘生，约流转门说，有两个重要的意思，不可不知。一、无明缘行到生缘老死，好像有时间前后的，但这不是直线的前后，螺旋式的前后，是如环无端的前后。经中说此十二支，主要即说明惑、业、苦三：惑是烦恼，业是身口意三业。由惑业而引生苦果，依苦果而又起烦恼，又造业，又要招感苦果，惑业苦三者是这样的流转无端，故说生死是无始的，有情一直在这惑、业、苦的轨道上走。人世间的相续流转，有前后的因果相生，却又找不到始终。像时钟一样，一点钟，二点钟，明明有前后性，而从一到十二，十二又到一，也不知从何处开始。佛在这环形的因果相续中，悟到了因果间的回环性，所以说生死无始。故因与果，是前后必然而又无始终的。如十二支作直线式的理解，那因更有因，果还有果，非寻出始终不可。佛说「生死无始」，扫尽了创造的神话，一元进化等谬说。
二、依缘起而有的缘生，佛法是在彼此关涉的和合中，前后相续的演变中去体会的。这是组织的、流动的因果观。这和合相续中的因果必然程序，与一般所说的──从豆生豆、从瓜生瓜的因果不同，佛没有说无明缘生无明，而说无明为缘行。如人的构造是很复杂的：生理方面，有眼、耳等的差别；心理方面，有贪、镇、疑等。人是众缘和合成的，在这和合的相续中，观察前后因果的必然关系，所以说为十二支。如由父精母血的和合而起情识的活动；由识能执取名色；名色能渐渐生长，发展到六处完成；有了六处，就有六触，不过在胎中的触相还不大明显，等到出生与外界的五尘相触，这才有显著的识触。因此，古人传说缘起因果，是「约位」说的，这就是在和合相续的一一阶段上说。这等于现代的社会学者，把几千年历史的演变，划成若干时代，然而工业时代，也还是有种庄稼的；同样的，农业社会，也不能说没有渔猎生活。缘起十二支也是这样，名色阶段也有识，六处中也有名色，每一阶段都可以有（不一定有）其他的。不过从一一阶段的重心、特色不同，分作多少阶段。这不过依人生和合相续发展中──佛法本来是依人而立的去说明不同的阶段吧了。知道了这一点，佛法的因果观，才会契合于组织的、流动的，即无常、无我的；否则容易流为庸俗的自性因果。
缘起的还灭
探究诸法的原因，发见缘起的彼此依特性，前后程序的必然性。从推因知果，达到因有果有，因生果生的必然关系。但佛法求知人世间的苦痛原因，是为了设法消除它。所以流转门说，乙的存在，由于甲的存在；现在还灭门中反转来说，没有甲也就没有乙。这如经上说：「此无故彼无，此灭故彼灭，所谓无明灭即行灭，……纯大苦聚灭」。这还灭的原理，还是缘起的，即「无此故彼不起」。所以缘起论的相生边，说明了生死流转的现象；还灭边，即开示了涅盘的真相。涅盘成立于生死苦迫的取消，是从因果现实而显示出来。这与一般宗教的理想界，光靠信仰与想像，不能给以事理的说明，实大有天渊之别！
依缘起而现起缘生的事相，同时又依缘起显示涅盘。涅盘，即诸法的真性，也即是法性。经中曾综合这二者，说有为法与无为法。依『阿含』的定义说：有为法是有生有灭的流转法；此流转法的寂灭，不生不住不灭，名无为法。所以无为是离爱欲，离杂染，达到寂然不动的境地，即佛弟子所趋向的涅盘。这不生不灭的涅盘，成立于缘起法上。如海水起波浪一样，水本性是平静的，它所以不断的后浪推前浪，是由于风的鼓动；如风停息了，海水就会归于平静。这浪浪的相续不息，如流转法；风息浪静，如寂灭性的涅盘。因为缘起的有为生灭法，本是从众多的关系而生起的。既从因缘关系的和合而生起，他决不会永久如此的。如除息众多的因缘，如无明、爱等，不就能显出一切寂灭性吗！所以涅盘的安立，即依于缘起。这在大乘经中，称为诸法毕竟空。诸法终归于空，『阿含经』说为终归于灭。归空与归灭，是没有什么不同的。如波浪的相续不灭，并非浪性的不灭，一一浪是本来会灭的。如动乱的因缘离去，波浪即平静而恢复了水的本性。浪的趋于平静，是可能的，而且是必然的；所以佛依缘起说涅盘，也是理所当然的。涅盘为学佛者的目的，即杂染法彻底解脱的出离境界，为一般人所不易理解的。佛法的涅盘，不是什么形而上的、神秘的，是依于经验的；从经验出发，经理性的思辨而可以直觉体验的。这立论于缘起的涅盘观，必须深刻而彻底的体会，切不可离开现实，专从想像中去摹拟他！
第十二章 三大理性的统一
第一节 三法印
略说
三法印，为佛法的重要教义；判断佛法的是否究竟，即以此三印来衡量。若与此三印相违的，即使是佛陀亲说的，也不是了义法。反之，若与三印相契合──入佛法相，即使非佛说所，也可认为是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而证实为究竟正确的；依此三者来印证是佛法，所以称为法印。三法印的名称，是「诸行无常」，「诸法无我」，「涅盘寂静」。也有于诸行无常下，加「诸受皆苦」一句，这就成为四法印了。苦，是觉者对于有情世间的价值判断，仅是诸行无常印中的含义之一，从事理的真相说，三法印就足够了。三法印，是于同一缘起法中体悟有此三性，无论学者的惭入、顿入，三法印有着深切的关联，不能机械的分割。佛常这样的问比丘们：比丘！五蕴等是无常否？答：是无常。无常的是苦否？答：是苦。若是无常苦变易法，是我我所否？比丘答：非我我所。佛即告诉他说：比丘！所以这样的观察无常、无我，即得解脱。依这类的经文，可见三者是相关而贯通的。三印中的涅盘寂静，即是解脱，也即是空。佛曾这样说：「诸行空，常恒不变易法空，我所空，所以者何？此性自尔」。一切有为法的本性是空寂的，空寂的，所以是无常、无我，所以能实现涅盘。这从缘起的空义而开显，所以经中常说「出世空（性）相应缘起」。缘起本是开显空义的，观察缘起，悟到他的必然理性，归于空寂，这是佛陀宣说缘起的方法与目的。
三法印的真实性
佛说三法印，是从有情自身说，有情是无常、无我、空寂的。印度传统的、新起的宗教，每以为生死五蕴身中，或离五蕴身以外，有常住真我。佛以为有情是缘起的有情，依缘起说，不能不是无常、无我的。无常即是变化不居，换言之，即是生而必灭的。一般人以环境的适意为快乐，或以保持心境平和的不苦不乐为安稳。依佛的慧观，这也是苦的。此苦，不是忧愁等苦，是无常义。一切的快乐安稳都在不断的变化；如意称心，平安恬适，都不是一得永得而可以悠久的，是终归于灭坏的。无论怎样的安适，都向此目标前进。有生必有死，有壮必有老，有盛必有衰，因此给以「无常故苦」的判定。婆罗门所说的常我，是妙乐的。佛反对他，一切无不在变化无常过程中，那还有什么究竟圆满妙乐可说？所以说无常故苦。佛说苦就是无我，这因为我是主宰义，对周围的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名为我。但有情依蕴、界、处诸法而立，是变化无常的，无常即是苦的，苦即不自在，那还能说是我吗？佛法说：正因为有情倒执有我，所以起惑造业，流转不息，我执即是流转动乱的根源。如悟解无我，没有了这动乱的因，即惑、业不起，当下能正觉诸法实相，一切即是寂静涅盘。佛陀依有情而说此三法印，如论到对有情存在的世间，这或是所依的五蕴，或是所住的器界，这一切也是无常的。世间确是无常的，但如说「无常故苦，苦故无我」，即有点不适合。如这枝粉笔，说它是无常，当然是对的；但说它是苦，是无我，那就欠当了。粉笔是无情的，根本不会有领受，即无所谓苦不苦。没有苦不苦或自由不自由，也不会执著为我。不是我，也不需要说无我，所以无常故苦，苦故无我，是依有情而说。如扩充三法印而应用到一切，那就如大乘所说的「无常故（无我）空」了。空是无自性的意思，一切法的本性如此，从众缘生而没有自性，即没有常住性、独存性、实有性，一切是法法平等的空寂性，这空性，经中也称为法无我。此法无我的我，与有情执我的我略略不同。实在的、常住的、独存的，这个我的定义是同的；但有情所执自我，即在此意义上，附入意志的自由性，这即不同。从实在、常在、独存的意义说，有情是无我空的，诸法也是无我空的。本性空寂，也即是涅盘。这样，诸行无常、诸法无我、涅盘寂静的三法印，遍通一切，为有情与世间的真理。
三法印的实践性
佛说三法印，是非常善巧的，同一命题而作两方面解说，既是事物的真相──普遍理性，也就是实践的过程。这三者的深义，本是同样的，每一法印能开显正觉的内容，即每一法印能离执证真。依无常门而悟入的，即无愿解脱门；依无我而悟入的，即空解脱门；依涅盘寂灭而悟入的，即无相解脱门。由于有情的根性不同，所以或说此，或说彼，或说二印，或说三印。如完备三法印，依声闻常道说，即先观无常，由无常而观无我，由无我而到涅盘，为修行的次第过程。如经中常说：厌、离欲、解脱，这即是依三法印修行的次第。观诸行无常，即能厌患世间而求出离；能厌苦，即能通达无我，无我我所执，即离一切爱欲；离欲即离一切烦恼，所以能得涅盘解脱。这可见三法印的教说，是将诸法的真相与修行的历程，主观与客观，事实与价值，一切都综合而统一了。这是佛陀唯一的希有教法！龙树在『大智度论』里说：无常为空门，空为无生门，这也是合于三法印次第的，他所说的空，即是无我；无生即是涅盘的异名。
第二节 三法印与一法印
从无我中贯彻一切
本章的标题，是三大理性的统一。三者能不能统一？有的学者以为三法印中的诸行无常与涅盘寂静，是相反的。因为凡是无常的，即是有为法，有为法是生、住、异、灭的。涅盘是无为法，无为是不生、不灭的。生灭的与不生灭的，如何统一？因此古来某些学派，为这二者的矛盾所困恼。看重无常，将涅盘看作无常以外的；重视涅盘常住的，又轻忽了无常。这样，佛法的完整性，统一性，被破坏了。其实三法印是综贯相通的；能统一三者的，即着重于三法印中的诸法无我印。诸法，通于有为与无为，从有为无为同是无我性去理解，即能将常与无常统一起来。诸法的无我性，可从缘起法去说明。缘起法本通两方面说：一、流转的因果相生，即是无常；二、还灭的因果寂灭，即是涅盘。所以缘起能贯彻这两端；缘起是无我性的，无我也即能贯通这两端了。诸法的所以相生还灭，可以这样的理解：一切法因缘和合，所以能生；因缘离散，所以一切法归于灭。看起来，似乎有什么实体在那里生灭，其实并没有实自性的生灭。如真是实有的，那也就用不着生了。如确乎是真实有，他也决不会灭。所以从一切法的相生还灭，理解他本来无自性空的，本来无我的。
这三印统一于空无我的思想，非常深彻，惟有佛的弟子，像舍利弗等才能完满的通达。且拿佛『化迦旃延经』来说：迦旃延是佛弟子中「论议第一」的，佛为他说中道法：世人依于二见，堕于有边与无边。佛说中道的缘起法，即不落二边。一般人见到法生，就起有见；见到法灭，就起无见。如常人见一朵花，以为实有此花体；等到花谢落，就以为什么都没有了。小孩从母胎出生，以为实有这个有情自体；等到死了，又以为什么都没有了。世间常人总是如此实有实无的倒见。佛说缘起法，就不同了。见到法的生起，知道「此有故彼有，此生故彼生」，此法的名、相、因、果都可以说有，因此而不起无见。见到法的灭去，知道是「此无故彼无，此灭故彼灭」，由此而不起有见。能离有无二见，就是安住于中道了。不解缘起本空，容易认为佛法是诡辩，为什么常人会于生灭法起有无见，到了佛弟子，还是照样的生灭，就不生有无见呢？不知道这因为常人的心目中，总是认为真实不空的，所以见生见灭，即落于有见无见。学佛的了达一切法本是空无我的，一切现象的有生有灭，佛法并不否认他，现象确是有因果、体用的，现起与还灭的。但没有一些是实在的、常住的、独存的，仅是如幻的生灭而已。能把握这一点，就不落有无，正处中道了。
无常与常的贯彻，即在这缘起的空无我中建立。照上面说，一切法都是缘起的，没有真实性，所以生而不起有见，灭而不起无见，生灭都是缘起本空的。缘起法的归于灭，说它是空，这不是因缘离散才是灭、是空，当诸法的生起时，存在时，由于了无自性可得，所以是如幻如化，空的、寂灭的。从无我而深入的本空、本寂灭、本性不生不灭，即在这缘起的生灭无常中看出。生灭无常，即是空无我的；空无我即是不生不灭的；不生不灭即是生灭无常的。这样，缘起法的本性空──无我，就贯彻三印了。一部分学者的误会，即以为涅盘是要除灭什么，如海中的波浪息灭，才能说是平静一样。因此，常与无常，生灭与不生灭，对立而不能统一。对于缘起法的流转与还灭，也打成两橛。要是从缘起无我的深义去了解，那么法的生起是幻起，还灭是幻灭，生灭无常而本来空寂。所以佛弟子的证得涅盘，不过是显出诸法实相，还他个本来如是。三法印，那里是隔别对立而不可贯通呢？
三法印即是一法印
平常说：小乘三法印，大乘一实相印。这是似乎如此，而并不恰当的。『阿含经』与声闻学者，确乎多说三法印；大乘经与大乘学者，也确乎多说一法印。这三印与一印，好像是大乘、小乘截然不同的。其实，这不过多说而已。佛法本无大小，佛法的真理并没有两样，也不应该有两样。无常、无我、寂灭，从缘起法相说，是可以差别的。竖观诸法的延续性，念念生灭的变异，称为无常。横观诸法的相互依存，彼此相关而没有自体，称为无我。从无常、无我的观察，离一切戏论，深彻法性寂灭，无累自在，称为涅盘。『杂含』（卷一０．二七０经）说：「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘」，这是依三法印而渐入涅盘的明证。然而真得无我智的，真能体证涅盘的，从无我智证空寂中，必然通达到三法印不外乎同一法性的内容。由于本性空，所以随缘生灭而现为无常相。如实有不空，那生的即不能灭，灭的即不能生，没有变异可说，即不成其为无常了。所以延续的生灭无常相，如从法性说，无常即无有常性，即事相所以有变异可能的理则。彼此相依相成，一切是众缘和合的假有，没有自存体。所以从法性说，无我即无有我性，无我性，所以现象是这样的相互依存。这样，相续的、和合的有情生死，如得无我智，即解脱而证得涅盘。涅盘的不生不灭，从事相上说，依「此无故彼无，此灭故彼灭」的消散过程而成立。约法性说，这即是诸法本性，本来如此，一一法本自涅盘。涅盘无生性，所以能实现涅盘寂灭。无常性、无我性、无生性，即是同一空性。会得佛法宗旨，三法印即三解脱门，触处能直入佛陀的正觉。由于三法印即同一空性的义相，所以真理并无二致。否则，执无我，执无常，堕于断灭中，这那里可称为法印呢！
佛为一般根性，大抵从无常、无我次第引入涅盘。但为利根如迦旃延等，即直示中道，不落两边。声闻弟子多依一般的次第门，所以在声闻乘中，多说三法印。大乘本是少数利根者，在悟得无生法忍，即一般声闻弟子以为究竟了的境界，不以为究竟，还要悲愿利他。从这无生的深悟出发，所以彻见三法印的一贯性，惟是同一空性的义相，这才弘扬真空，说一切皆空是究竟了义。拘滞名相的传统学者，信受三法印而不信一法印；久之，大乘者也数典忘祖，自以为一法印而轻视三法印了。惟有龙树的中观学，能贯彻三印与一印。如『智论』（卷二二）说：「有为法无常，念念生灭故，皆属因缘，无有自在，无有自在故无我；无常，无我，无相，故心不着，无相不着故即是寂灭涅盘」。又说：「观色念念无常，即知为空。……空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」。这真是直探佛法肝心的名论！
第十三章 中道泛论
第一节 人类的德行
从神到人
佛法，不是为了说明世间，而是为了解放自己，净化世间。佛法是理智的，德行的，知行综贯的宗教，要从生活的经验中实现出来。说它是最高的哲学，不如说它是完善的道德，深化又广化的道德好。释尊从正觉中，开示了缘起支性，更开示了圣道支性。圣道是恰到好处的道德，是向上、向正觉所必经的常道，所以称为「中道」、「正道」、「古仙人道」。这是佛陀所开示的惟一的人生正道──八正道。正道的具体说明，关涉到极深极广，现在先略说他的两大特色。
神教者以为德行的根源是神的，德行只是人怎么服事神，人怎么体贴神的意思来待人，如离开了神，德行即无从说起。所以在神教中，不但人的德行变成了神的奴役，而迷妄的宗教行为，也被看为道德的，有价值的。释尊的中道行，与神教相反，从人与人──自他的合理行为，深化到内心，扩大到一切有情，无边世界。从人本的立埸，使德行从神的意旨中解放出来。『中含』『伽弥尼经』说：「梵志（婆罗门）自高，事若干天，若众生命终者，彼能令自在往来善处，生于天上」。这种神教的祈祷，祭师的神权，佛以为，这等于投石水中，站在岸上祈祷，希望大石会浮起来。实则我们前途的苦乐，决定于我们行业的善恶，决不会因天神与祭师的祈祷而有所改变。所以说：「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，无有是处」（长含三明经）。神教的祭祀万能，特别是血祭，释尊也反对他：「若邪盛大会，系群少特牛，水特，水□，及诸羊犊，小小众生悉皆伤杀。逼迫苦切仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼。……如是等邪盛大会，我不称叹」（杂含卷四?八九经）。「作是布施供养，实生于罪」（卷四?九三经）。这种残杀牺牲，虐待仆役的大祭祀，那里是布施，简直是作恶！所以当时的人，都以为「沙门瞿昙，呵责一切诸祭祀法」。对于吠陀，特别是阿闼婆吠陀中的咒法，以及占卜星相等迷信，如『长含』『梵动经』说：「沙门瞿昙无如是事」。这些，都是无知的产物，凡是「见（真）谛人，信卜问吉凶者，终无是处。……生极苦……乃至断命，舍离此内，更从外（道）求……或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒、令脱我苦者，终无是处」（中含多界经）。说得彻底些，如『杂含』（卷四十?一一一八经）说：「幻法，若学者，令人堕地狱」。总之，因神教而引起的祈祷、祭祀、咒术，种种迷信行为，佛法中一概否认。不但否定神教的迷信行为，而且巧妙的改造他。如婆罗门教的祭祀，用三火，佛也说三火，但三火是：供养父母名根本火，供养妻儿眷属名居家火，供养沙门婆罗门名福田火（杂含卷四?九三经）。神教徒礼拜六方，佛也说礼拜六方，但这是亲子、师生、夫妇、亲友、主仆、宗教师与信徒间的合理的义务（中含善生经）。释尊肃清了神教的宗教道德，使人生正道从神教中解放出来，确立于人类的立埸，为佛法中道的特色。
从少数人到多数人
人类原为平等的，由于职业的分化，成为不同的职业层；由种族的盛衰，造成自由民与奴隶，这是古代社会的一般情形。初期的宗教，与种族相结合，成为氏族的宗教。这才因种族的盛衰，而弱者的宗教被排斥，宗教就成为胜利者的特权。如耶和华为以色列人的上帝，以色列人是上帝的选民；婆罗门教为婆罗门、刹帝利、吠奢的宗教，首陀罗没有依宗教而得再生的权利。印度的四姓阶级制，不但是世俗的，而且与宗教相附合。佛以为：「四姓皆等，无有种种胜（不）如差别」。因为无论从财力说，从法律说，从政治说，从道德说（杂含卷二０?五四八经）；从女人所生说，从随业受报与修道解脱说（中含婆罗婆堂经），四姓完全是平等的，是机会均等的。四姓不过是职业分化，人为的非法阶级──婆罗门假托神权的四姓说，等于「如有人强与他肉，而作是说：士夫可食！当与我直」（中含郁瘦歌逻经）。佛说四姓平等，即种族优劣的根本否定。这在宗教中，佛法即为一切人的宗教。所以四姓「出家学道，无复本姓，但言沙门释迦弟子」（增含苦乐品）优婆离尊者，出身贱族，为持律第一上座，这可见佛法的人类平等精神。
男与女，约信仰、德行、智慧，佛法中毫无差别。如在家的信众，男子为优婆塞，女子即是优婆夷。出家众，男子为沙弥、比丘，女子即为沙弥尼、比丘尼。女众与男众，同样的可以修道解脱。依这道器的平等观，生理差别的男女形相，毫无关系。如『杂含』（卷四五?一一九九经）苏摩尼所说：「心入于正受，女形复何为」！女众有大慧大力的，当时实不在少数。但释尊制戒摄僧，为世俗悉檀（智论卷一），即不能不受当时的──重男轻女的社会情形所限制。所以对女众的出家，释尊曾大费踌躇，不得不为他们定下敬法（中含瞿昙弥经）。女众虽自成集团，而成为附属于男众的。释尊答应了阿难的请求，准许女众出家，这可见起初的审慎，即考虑怎样才能使女众出家，能适应现社会，不致障碍佛法的宏通。由于佛法多为比丘说，所以对于男女的性欲，偏重于呵责女色。如说：「女人梵行垢，女则累世间」（杂含卷三六?一０一九经）。其实，如为女众说法，不就是「男人梵行垢，男则累世间」吗？二千多年的佛法，一直在男众手里。不能发扬佛法的男女平等精神，不能扶助女众，提高女众，反而多少倾向于重男轻女，甚至鄙弃女众，厌恶女众，以为女众不可教，这实在是对于佛法的歪曲！
总之，佛法为全人类的佛法，不论贵贱、男女、老少、智愚，都为佛法所摄受，佛法普为一切人的依怙。
从人类到一切有情
佛法不但是人类的，而且是一切有情的。佛法所要救济的，是一切有情，所以学佛者应扩大心胸，以救护一切有情为事业。这是佛法的广大处，如菩萨的悲心激发，不惜以身喂虎（本生谈）。然而佛在人间，佛法的修学者与被救护者，到底是以人类为主。如基于自他和乐共存的道德律，杀生的罪恶，对于人、畜生、蝼蚁，是有差别的；对于畜生、凡夫、圣人的布施，功德也不同。如忽略这普度一切有情而以人类为本的精神，如某些人专心于放生──鱼，蛇、龟、鳖，而对于罹难的人类，反而不闻不问，这即违反了佛法的精神。
第二节 正觉的德行
依法修行的现觉
佛法的中道行，为人类德行的深化又广化。它所以超胜人间一般的德行，即因为中道是依于正法而契入正法的。中道行是德行的常道，与世间常遍的真理相随顺，相契合，所以经中常说：「法随法行」。依中道行去实践，能达到法的体见，称为「知法入法」。体见正法的理智平等，称为「法身」。所以佛法是依法见法的德行，真理与德行，并非互不相干。依真理而发起德行，依德行去体见真理，真理与德行的统一，达到理与智、智与行的圆满，即为佛法崇高的目的。
从法性空寂或诸行无常、诸法无我、涅盘寂静等法印说，这是法法如此的，可说真理无所不在。但有情由于「无明所覆，爱结所系」，拘束于狭隘的自我私欲中。所知所行的一切，不但不能触证这本然的法性，反而障碍他。如迷方者，不但不能分别东与西，而且固执的以东为西。这样，有情住着五蕴，五取蕴成为炽然大苦。不知道无常而执常执断，无常也成为大苦。对于自然、社会、身心，弄到处处荆天棘地，没有不是苦迫的。这无明、我爱为本的一切活动，构成有情内在的深刻特性，沈没于生死海中。如不把这迷情勘破而解放过来，即永远在矛盾缺陷的苦迫中讨生活。佛法的中道行，即为了要扭转迷情的生活为正觉的生活，扭转困迫的生活为自在的生活。这所以以实证此法为目的，以随顺此法的思想行为为方法，以厌离迷情而趋向正觉为动机。因此，专修取相的分别行是不够的，佛所以说：「依智不依识」。如专谈法法平等，不知行为有法与非法──顺于法与不顺于法的差别，也是不对的。所以说：「信戒无基，忆想取一空，是为邪空」。释尊的教导修行，不外乎依法而行，行到法的体证。
依法修行，虽因为根性不同，不一定现生就达到见法的目的。但佛法对于法的体悟，决不认为要实现于死后，或实现于来生，实现于另一世界。佛弟子的依法修学，决不等到未来、他方，而要求现在的证验。如现生都不能体悟得解脱，将希望寄托在未来、他方，这过于渺茫，等于不能真实体验的幻想。所以佛法的中道行，重视「自知自觉自作证」。有人以为比丘的出家，为了希求来生的幸福，某比丘告诉他：不！出家是「舍非时乐，得现前乐」（杂含卷三八?一０七八经）。现前乐，即自觉自证的解脱乐。关于法的体见，不是渺茫的，不是难得的，如佛说：「彼朝行如是，暮必得升进；暮行如是，朝必得升进」（中含念处经）。这是容易到达的，问题在学者是否能顺从佛陀的开导而行。对于法的实证与可能，佛曾归纳的说：「世尊现法律，离诸热恼，非时通达，即于现法，缘自觉悟」（杂含卷二０?五五０经）。这非时通达，即「不待时」，是没有时间限制的，什么时候都可以开悟。即于现法，或译作「即此见」（杂含卷八?二一五经），意思是：如能修行，当下即会体悟此法的。佛法对于如实证知的如此重视，即表示学者充满了──理智的、德行的佛法的新生命，不是传统的、他力的宗教信仰而已。这是对于迷情生活的否定，转化为正觉生活的关键。这是凡圣关，大乘与小乘，没有多大差别，不过下手的方便与究竟，多少不同吧了。
正觉的生活
随顺于法而现觉于法的中道行，即八正道。八者是正行的项目；而他所以是中道的，释尊曾明确的说到：「莫求欲乐极下贱业，为凡夫行，是说一边。亦莫求自身苦行，至苦非圣行无义相应者，是说二边。……离此二边，则有中道」（中含拘楼瘦无诤经）。有人以为佛法的中道，是不流于极端的纵欲，也不流于极端的苦行，在这苦乐间求取折中的态度。这是误会的！要知道一般的人生，不是纵我的乐行，即是克己的苦行。这虽是极端相反的，但同是由于迷情为本的。情欲的放纵乐行，是一般的。发觉纵我乐行的弊病时，即会转向到克己的苦行。一般的人生倾向，不出这两极端与彼此间转移的过程中。不论纵我的乐行，克己的苦行，都根源于情爱，不能到达和乐与自由。所以释尊否定这两端，开示究竟彻底的中道行，即是正见为导的人生。自我与世间，惟有智──正见为前导，才能改善而得彻底的完善。不苦不乐的中道，不是折中，是「以智化情」，「以智导行」，随顺于法而可以体见于法的实践。
智慧为眼目的中道，顺随法而达到见法，即进入了正觉与解脱的境地，成为圣者。到此，可说真的把握了，实现了佛法。然而依法见法的中道行，是为了解脱人生的系缚苦迫，为了勘破迷情的生活，实现正觉的生活。所以到得这里，有以为一切完成了；有以为正觉的生活，恰好从此开始，有此彻悟深法的正觉，才能「行于世间，不着世间」，作种种利他的工作，完成佛陀那样的大觉。
第十四章 德行的心素与实施原则
第一节 德行的心理要素
道德的意向
中道的德行，出发于善心而表现为合理的、有益自他的行为。又以合理的善行，净化内心，使内心趋向于完善──无漏。所以论到德行，应从内心与事行两方面去分别。有情内心的活动，本是非常复杂的，是相互依存，相互融入，又相互凌夺、互相起伏的。每一心理活动，复杂相应，而没有丝毫自体性；分析内心的因素，不过从它的相对特性，加以叙述而已。关于道德的心理因素，如道德的根源，是「无贪」、「无镇」、「无疑」，已约略说过。今再论道德的意向，道德的努力，道德的纯洁。
惭与愧，可说是道德意向，一般人陷于重重的罪恶中，善根力非常微弱，惟有惭愧的重善轻恶，能使人战胜罪恶，使善根显发而日趋于增进。释尊说：惭愧是人类不同于禽兽的地方。这可见惭愧是人类的特点，是人的所以为人处。什么是惭愧？在人类相依共存的生活中，自己觉得要「崇重贤善，轻拒暴恶」；觉得应这样而不应那样。换言之，即人类倾向光明、厌离黑暗的自觉。这种向上的道德自觉，经常与「无惭」，「无愧」的恶行相起伏。但即使被压倒，惭愧的道德自觉，也仍有现前的机会，这即是一般所说的「良心发现」。如说：「内心负疚」，「问心自愧」。这道德意向的自觉，应使他充分扩展，成为德行的有力策发者。但他不但每为无惭、无愧的恶行所掩没，由于有情是迷情为本的，智力不充分，不正确，离恶向善的道德判断，良心抉择，不一定是完善的，而且是常有错误的。这所以佛说：惭愧心「自增上，法增上，世间增上」。即是说：惭愧应依（增上是依义）于自、法、世间三者的助缘来完成。
一、依自己：人类应自尊自重，佛说：一切有情有解脱分；一切有情有佛性。谁也有止恶行善的可能，我为什么不能？人人应努力于身正心正、自利利他的德行，圆成崇高的圣性。所以说：「彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈」。自我的卑劣感，自暴自弃，萎靡颓废，无论他的原因怎样，自甘堕落而缺乏自拔的向上心，在自觉的行为中，到底是不道德的。一切损他的恶行，大多从这自甘堕落而来。如能自觉人格的尊严，即能使向善离恶的惭愧心活跃起来。二、依法：道德行为，虽因时代环境而多少不同，但绝非纯主观的，必有他的合法则性，德行是顺于法──真理的行为。由于理解真理、顺从真理（信受贤圣的教授，也属于此），所以能趋向于应行的正道。佛法的依法修行而证入于法，也即此依法的最高意义。由于尊重真理，顺从真理，向善的惭愧心即会生起来。对于应止应行的善恶抉择，也必然的更为恰当。三、依世间：人类生而为依存于世间的，世间的共同意欲，虽不一定完全合于真理，但世间智者所认为应该如何的，在某一环境时代中，多少有他的妥当性。所以离恶向善的惭愧心，不能忽略世间而应该随顺世间。释尊说：「我不与世间（智者）诤」。由于尊重社会意旨，避免世间讥嫌，即能引发惭愧而使它更正确。从上面看来，道德是源于人类的道德本能，而他的引发增长到完成，要依于重人格、重真理、重世间。道德的所以是道德，应该如此非如此不可，即依这三者而决定。德行的增长完成，即对于自己人格、社会公意、宇宙真理，在向善离恶的抉择中，作得恰到好处。这其中，真理──法是更主要的，惟有从真理的理解与随顺中，能离去自我的固蔽，促进世间的向上。同时也要从自我的解脱，世间的净化中，才能达到法的完满实现，即德行的完成。
道德的努力
德行的实践，由于自我的私欲，环境的压力，知识的不充分，想充分实现出来，并不容易，这需要最大努力的。这种推行德行的努力，经中称为精进与不放逸。精进是勤勇的策进，不放逸是惰性的克服。精进是破除前进的阻碍，不放逸是摆脱后面的羁绊，经中说：精进是「有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭」。这如勇士的披甲前进，临敌不惧，小胜不骄，非达到完全胜利的目的不止。然精进是中道的，如佛对亿耳说：「精进太急，增其掉悔；精进太缓，令人懈怠。是故汝当平等修习摄受，莫着，莫放逸，莫取相」（杂含卷九?二五四经）。从容中努力前进，这是大踏步的向前走，不是暴虎凭河般的前进。至于不放逸，即近人所说的警觉，所以说：「常自警策不放逸」（杂含卷四七?一二五二经）。警觉一切可能对于自己不利的心情及环境，特别是顺利安适中养成的惰性。能时时的警策自己，不敢放逸，即能不断向上增进。经中对于一切善行的进修，认为非精进与不放逸不可。这种心理因素，对于德行的进修，有非常重要的价值！
道德的纯洁
对于佛、法、僧三宝的「信」心，在德行中，有着重要的意义。佛法所说的信，与一般宗教的信仰，是多少不同的。信是什么？「心净为性」，即内心的纯洁，不预存一些主观与私见，惟是一片纯洁无疵的心情。有了这样的净心，这才对于觉者、真理、奉行真理的大众，能虚心容受，从「信顺」、「信忍」、「信求」到「证信」。信顺，是对于三宝纯洁的同情，无私的清净心，能领解事理，所以释尊说：「我此甚深法，无信云何解」（智论卷一引经）？世间的事理，如预存主见，缺乏同情，还难于恰当的理解对方，何况乎甚深的佛法？学佛法，要有净信的基础，即是这样的纯洁的同情，并非盲目的信仰。依此而进求深刻的理解，得到明确的正见，即名信忍，也名信可。由于见得真，信得切，发起实现这目标的追求，即名信求。等到体证真理，证实了所信的不虚，达到自信不疑的境界，即名证信──也名证净。证信是净心与正智的合一：信如镜的明净，智如镜的照物。佛弟子对于佛法的不断的努力，一贯的本于纯洁无疵的净信。这样的信心现前，能使内心的一切归于清净，所以譬喻为「如水清珠，自净净他」。这样的纯洁心情，为修学正法的根基，一切德行依此而发展，所以说：「信为道源功德母」。以此为善的，可见佛法的德行，对于真理是怎样的尊重！德行的心理因素，此外还有，但以上面所说的八法为最要。
第二节 德行的实施原则
从平常到深刻与广大
德行不但是内心的，是见于事实的。引发人类的德行本能，使他实现出来，才成为善的行为。从全体佛法去理解，佛法的德行，以人生的和谐、福乐、清净为理想，为标准。生存是最基本的，如离开这一根本事实，一切皆无从说起。但人类不只需要生存，更需要和谐的、福乐的、清净的生存。如充满私欲、倒见、欺凌、压迫、侵夺──杂染而不清净的生存，即无生的幸福，彼此也难于和谐，即违反人类互依共存的要求。人世间无论怎样的充满矛盾、苦痛、罪恶，无论和谐福乐清净的怎样难于实现，但这到底是契于理而顺于情的人生终极的理想，到底是人类生活中的部分事实。人生德行的自觉，有意无意的以此和乐清净的人生为理想，以身心行为而契合这一标准的为善行；从自他关系中，不断努力而使他增进。
然而，自他的和乐清净，应该从无限时空的观点去眺望，这比一般所见的要扩大得多。世间的有情，如人、如畜，更低级的，或更高级的，有情是无限的众多。有情依住的器世间，也不但是渺小的地球；像地球那样的，更大更小，空间是无限的广大。有情从无始以来，在死死生生的不断相续中，时间是那样的悠久。有情与世间的一切有情，从过去到现在，都有过相依共存的关系；现在如此，将来也还要相依共存的。所以实现和乐清净的人生理想──道德准绳，不仅是这一世间，这一时代的人类。不过佛出人间，为人类说人法，还是依这人类为本，再延续于无限的时间，扩展到无限的空间，织成自他间展转相依，展转差别的网络。
自他生存的和乐清净，不能单着眼于外表的事行。内心会策导我们趋向于合理的行为，或误趋于不合理的行为，所以内心的是否清净，是否出于善意，对于自他的和乐清净，有着深切的关系。那么，人类的德行，应内向的深刻到内心的净化，使道德的心能增进扩展而完成。净化自心的「定慧熏修」，「离惑证真」，达到法的现觉，即德行的深化。由于自心净化，能从自他关系中得解脱自在，更能实现和乐清净的人生理想于世间。所以说：「心净则众生（有情）净」。佛法的德行，不但为自他相处，更应从自心而扩大到器世间的净化，使一切在优美而有秩序的共存中，充满生意的和谐。所以说：「心净则国土净」。佛法的德行，是以自他为本而内净自心，外净器界，即是从一般的德行，深化广化而进展到完善的层次。大体的说：人天的德行是一般的；声闻的德行，进展到深刻的净化自心；菩萨的德行，更扩大到国土的严净。
德行深化的真义
佛法的德行，不但是深化的。但否定世间而倾向于超脱的深化，确是佛法德行的核心。考释尊的教法，世间是「危脆败坏」的别名（杂含卷九?二三一经）；有情是迷情为本的蕴聚，生死死生的流转者；世间是无常苦无我不净的；学者应该「依远离，依无欲，依灭，向于舍」（杂含卷二七?七二六经）。确认世间的无常苦迫，勤修戒定慧，即对于现实的要求超脱。现实的超脱，决不是常人所误解的悲观、厌世、否定人生。依一般说：人生是无常的，也是相续的；是苦，而色等也有乐（杂含卷三?八一经）；是不净，也是有净相的；是无我，也有相对的假我。依人事论人事，佛法决不否定人生，反而肯定人生，以人生的合乐为道德标准，确定行为的价值，使人类努力于止恶行善。至于深化的德行，从无常苦迫的世间观，修戒定慧，倾向于无生解脱，这是另有他的深意。如『杂含』（卷一七?四七三经）说：「我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦」。又（四七四经）说：「以诸行渐次寂灭故说，以诸行渐次止息故说，一切诸受悉皆是苦」。这是比对于寂灭，而观察无限生死的流转，即不能不如此说。生而又死，死而又生。一切苦痛的领受，不消说是苦的；即使是福乐、定乐，也霎眼过去，在不知不觉的无常中幻灭。有情即生死流转的存在，终久在忽苦忽乐的，忽进忽退的生死圈中。这样的生死，包含从生到死，从死到生，无限生死中的一切活动，一切遭遇。这不彻底、不究竟、不自由的生死，实在是「生老病死，忧悲苦恼」的总和。如不给予彻底解放，什么总是归于徒劳。深化的德行，即解脱生死的实践，并非专重「临终一着」，专门讲鬼讲死了事。解脱生死的德行，即彻底解脱这迷情为本、自我中心的生活，使成为正觉的生活。因为现实一般的是生死，所以称超脱了的正觉为无生。现实一般的是世间，所以称超脱了的为出世。无生与出世等，即是净化这现实一般的正觉。无生与出世，即在这生死与世间中去实现。这例如革命，认定了旧政权的自私──家天下的本质，非彻底推翻，不能实现共和的新国家，这才起来革命，推翻统治层。但革命不就是破坏，同时要建立新的政权，改造社会，促进社会的自由与繁荣。佛法深化的德行，似乎重于否定，也恰好如此。这是彻底的自我革命，洗尽私欲倒见，才能从自我──我、我家、我族、我国等本位中解放出来，转移为人类──有情、法界本位的。从有漏到无漏，从世间到出世，从凡情到圣觉。这深化的德行，从一般的人生德行而进修到深入无生，又从无生出世的立场，而广行自他共利的大行。深化的德行，好像否定现实一般的人生，实即是充实了完成了人生。
第十五章 佛法的信徒
第一节 信徒必备的条件
归依三宝
佛法的中道行，不论浅深，必以归戒为根基。归依、受戒，这才成为佛法的信徒──佛弟子。从此投身于佛法，直接间接的开始一种回邪向正、回迷向悟的，革新向上的行程。
释尊开始教化时，即教人归依三宝，归依，有依托救济的意思。如人落在水中，发见救生艇，即投托该船而得到救济。归依三宝，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三宝，依止三宝而得到度脱。归依的心情是内在的，但要有形式的归依，所以学者必自誓说：「我从今日，归依佛，归依法，归依僧」（杂含卷一?三０经）。佛是佛法的创觉者，即创立佛教的领导者；法是所行证的常道；僧是如实奉行佛法的大众。如通俗的说，佛即是领袖，法即是主义，僧即是集团。归依于三宝，即立愿参加这觉济人类的宗教运动，或作一般的在家众，或作特殊的出家众，以坚定的信仰来接受、来服从、来拥护，从事佛法的实行与教化。经上说：佛如医师，法如方药，僧伽如看病者──看护。为了解脱世间的老病死病，贪镇疑病，非归依三宝不可。归依三宝，即确定我们的信仰对象，从世间的一般宗教中，特别专宗佛法，否定一切神教，认为唯有佛法才能解脱自己，才能救拔有情。所以归依文说：「归依佛，永不归依天魔外道」等。归依是纯一的，不能与一般混杂的。回邪向正、回迷向悟的归依，决非无可无不可的，像天佛同化，或三教同源论者所说的那样。
归依三宝，不能离却住持三宝，但从归依的心情说，应把握归依三宝的深义。归依本是一般宗教所共同的，佛法却自有独到处。三宝的根本是法，佛与僧是法的创觉者与奉行者，对于佛弟子是模范，是师友，是佛弟子景仰的对象。修学佛法，即为了要实现这样的正觉解脱。所以归依佛与僧，是希贤希圣的憧憬，与归依上帝、梵天不同，也与归依神的使者不同。因为归依佛与僧，不是想「因信得救」，只是想从善知识的教导中，增进自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上，向解脱。论到法，法是宇宙人生的真理，道德的规律，是佛弟子的理想界，也是能切实体现的境地，为佛弟子究竟的归宿。初学者归依三宝，虽依赖外在的三宝，引导自己，安慰自己，但如到达真──法的体悟，做到了佛与僧那样的正觉，就会明白：法是遍一切而彻内彻外的缘起性，本无内外差别而无所不在的。归依法，即是倾向于自己当下的本来如此。佛与僧，虽说是外在的，实在是自己理想的模范。所以归依佛与僧，也即是倾向于自己理想的客观化。从归依的对象说，法是真理，佛与僧是真理的体现者。但从归依的心情说，只是敬慕于理想的自己，即悲智和谐而实现真理的自在者。所以觉者能自觉自证，三宝即从自己身心中实现，自己又成为后学者的归依处了。
受持五戒
归依三宝，不但是参加佛教的仪式，还是趋向佛法的信愿，做一佛弟子，无论在家、出家，如确有归依三宝的信愿，必依佛及僧的开示而依法修行。归依是回邪向正、回迷向悟的趋向，必有合法的行为，表示自己为佛化的新人。所以经归依而为佛弟子的，要受戒、持戒。戒本是德行的总名，如略义说：「诸恶莫作，众善奉行，自净其心，是诸佛教」。止恶、行善、净心，这一切，除了自作而外，还要教他作，赞叹作，随喜作（杂含卷三七?一０五九经）。戒律本不拘于禁恶的条文，不过为了便于学者的受持，佛也特定几种法规。这所以由于所受的禁戒不同──五戒、十戒、二百五十戒等，佛弟子也就分为优婆二众，沙弥二众，式叉摩那尼众，比丘二众──七众。归依与持戒，为佛弟子必不可少的德行。
凡在家弟子，应受持五戒，五戒是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。这是最一般的，近于世间的德行，而却是极根本的。这五戒的原则，即为了实现人类的和乐生存。和乐善生的德行，首先应维护人类──推及有情的生存。要尊重各体的生存，所以「不得杀生」。生存，要有衣食住等资生物，这是被称为「外命」的。资生物的被掠夺，被侵占，巧取豪夺，都直接间接的威胁生存，所以「不得偷盗」。人类的生命，由于夫妇的结合而产生。夫妇和乐共处，才能保障种族生存的繁衍。为了保持夫妇的和睦，所以除了合法的夫妇以外，「不得邪淫」。人类共处于部族及国家、世界中，由语文来传达彼此情感，交换意见。为维护家族、国家、世界的和乐共存，所以「不得妄语」。妄语中，如欺诳不实的「诳语」，谄媚以及诲盗诲淫的「绮语」，挑拨是非的「两舌」，刻薄谩骂的「恶口」，这总称为妄语而应加禁止，使彼此能互信互谅而得到和谐。酒能荒废事业，戕害身体，更能迷心乱性，引发烦恼，造成杀、盗、淫、妄等罪恶。佛法重智慧，所以酒虽似乎没有严重威胁和乐的生存，也彻底加以禁止。这五者，虽还是家庭本位的，重于外表的行为，没有净化到自心，而实为人生和乐净的根本德行。出世的德行，只是依此而进为深刻的，并非与此原则不同。
第二节 佛徒不同的类型
在家众与出家众
由于根性习尚的差别，佛弟子种种不同，如在家的，出家的。从归信佛法说，在家出家是一样的。从修证佛法说，也没有多大差别。传说：在家弟子能证得阿那含──第三果，出家能证得阿罗汉──第四果。如在家的得四果，那一定要现出家相。在家人不离世务，忙于生计，不容易达到究竟的境界。所以比喻说：「孔雀虽有色严身，不如鸿雁能高飞」。但也不是绝对不能的，不过得了四果，会出家而已，所以北道派主张在家众也有阿罗汉。那末，在家众与出家众有什么分别呢？一、生活的方式不同：印度宗教，旧有在家与出家的二类，在家的是婆罗门，出家的是沙门。出家的远离家庭财产等世务，乞食为生，专心修行，与在家众不同。释尊最初弘法时，听众每当下觉悟。这或者自愿尽形寿归依三宝，为在家优婆塞、优婆夷。或者自愿出家，佛说「善来比丘」，即名出家。纯由信众的志愿，虽没有受戒仪式，即分为二众。所以在家与出家，仅能从生活方式的不同来分别；后来，当然应从受戒差别去分别。二、负担任务的不同：比丘等从佛出家，开始僧团的组合。佛世的在家众，是没有组织的。释尊曾命比丘们分头去教化，将佛法普及到各方（五分律卷一六）。考释尊的出家，即为了不忍有情的苦迫；以法摄僧，即为了「正法久住」。出家人没有妻儿家业等纷扰，度着淡泊的生活，在当时确能弘法利生。出家众重法施，在家众重于财施。这虽不一定是一般出家者的本意，但释尊确是将弘法利生的任务，托付出家僧。惟有在这生活方式、负担任务的不同上，能分在家众与出家众。如约信解行证说，实难于分别。
声闻与辟支佛
声闻，是听闻佛法声而修行的，为佛弟子的通名，通于在家出家。此外又有辟支佛，即无师自通的「独觉」，如摩诃迦叶，即是辟支佛根性。考释尊教化的出家弟子，本有二类：一、人间比丘，二、阿兰若比丘。人间比丘，生活不过分的刻苦，游化人间，过着和乐共住的大众集团生活。阿兰若比丘，如迦叶那样，是绝对厌恶女性的──阿难劝释尊度女众出家，曾受到迦叶的责难；专修头陀苦行的；好静而独住阿兰若的；甚至不愿为大众说法的（杂含卷四一．一一三八；又一一三九经）。释尊的时代，厌世苦行的风气非常浓，所以从佛出家的弟子，阿兰若比丘也不少，他们以为修行是应该如此的（提婆达多的五法是道，即头陀行的极端者）。如迦叶那样的独觉根性，是典型的头陀行者──「头陀第一」；厌世极深，而自尊心又极强。他自信为「若如来（释尊）不成无上正真道者，我则成辟支佛」（增一含一入道品）。自以为没有佛的教化，也会自觉的，所以传说辟支佛胜于声闻。头陀行是印度一般所风行的，迦叶早就修学这些，他以为这是辟支佛所必行的，如『增一阿含经』（一入道品）说：「辟支佛尽行阿练若……行头陀」。但释尊并没有修头陀行，声闻弟子也不一定行头陀行，而且还劝迦叶不要修头陀行（杂含卷四一?一一四一经；增一含莫畏品，又一入道品）。但迦叶不肯，说：「我今不从如来教。……彼辟支佛尽行阿练若……行头陀。如今不敢舍本所习，更学余行」（增一含一入道品），释尊也只得方便的安慰他，赞叹头陀功德。总之，释尊教化的声闻弟子，已受到时机的限制，不能大畅本怀；而头陀苦行的阿兰若比丘，辟支根性，更与释尊的人间佛教，精神上大大的不同。释尊涅盘后，摩诃迦叶头陀系，压倒阿难而取得僧团的领导地位。声闻佛法这才加深了苦行、隐遁、独善的倾向，被菩萨行者呵责为小乘。
菩萨
声闻是释尊教化的当机，但有极少数更能契合释尊正觉真精神的，称为菩萨，如弥勒、善财等。释尊未成佛前，也称为菩萨。菩萨，义译为「觉有情」，是勇于正觉的欲求者。菩萨的修行，如本生谈所说，或作王公、宰官，或作商人、农工，或作学者、航海家等。侧重于利益有情的事业，不惜牺牲自己，充满了慈悲智慧的精进，这不是一般声闻弟子所及的。菩萨如出家，即像弥勒上生经说：「不修禅定，不断烦恼」。这是急于为众而不是急于为己的；是福慧并重而不是偏于理智的；是重慧而不重定的；是不离世间利济事业而净自心，不是厌世隐遁而求解脱的。佛世的阿难，为了多闻正法，侍奉佛陀，不愿意急证阿罗汉；沓婆得阿罗汉后，为了广集福德而知僧事，富楼那冒险去化导犷悍的边民，都近似菩萨的作风。这类重于为他的根性，在佛法的流行中，逐渐开拓出大乘，显示释尊正觉的真义。
第十六章 在家众的德行
第一节 一般的世间行
人天行
出世的德行，是一般德行的胜进，是以一般人的德行为基础而更进一步的。佛法为了普及大众，渐向解脱，所以有依人生正行而向解脱的人天行。佛弟子未能解脱以前，常流转于人间天上；而佛法以外的常人，如有合理的德行，也能生于人天，所以佛法的世间正行，是大体同于世间德行的。释尊为新来的听众说法，总是，「如诸佛法先说端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说生天法」（如中含教化病经）。我们知道，生死是相续的，业力的善恶会决定我们的前途。在没有解脱以前，应怎样使现生及来生能进步安乐，这当然是佛弟子关切的问题。佛法不但为了「究竟乐」，也为了「现法乐」与「后法乐」。怎样使现生与未来，能生活得更有意义，更为安乐，是「增上生」的人天心行。也即是修学某些德行，能使现实的人生更美满，未来能生于天上人间。释尊的时代，一般人或要求人间的美满，或盼望天宫的富乐自由。依佛法真义说，天上不如人间；但随俗方便，也说生天的修行。印度宗教的人天法，充满了宗教的迷信生活──祭祀、祈祷、咒术等；而佛说的人天法，即纯为自他和乐的德行──施与戒，及净化自心的禅定，主要为慈悲喜舍的四无量心。
布施不如持戒，持戒不如慈悲等定，这是佛为须达多长者所说的（增一含等趣四谛品）。布施是实际利他的善行，但一般常含有不纯正的动机。如：「有为求财故施，或愧人故施，或为嫌责故施，或畏惧故施，或欲求他意故施，或畏死故施，或诳人令喜故施，或自以富贵故应施，或诤胜故施，或妒镇故施，或□慢自高故施，或为名誉故施，或为咒愿故施，或解除衰求吉故施，或为聚众故施，或轻贱不敬施」（智论），这都不是佛陀所赞叹的。即使是善心净心的布施，究竟是身外物的牺牲，不及持戒的功德。持戒是节制自己的烦恼，使自己的行为能合于人间和乐善生的目标。然一般的说，持戒还偏重身语的行为，如慈悲喜舍等定，降伏自心的烦恼，扩充对于一切有情的同情，这种道德心的净化、长养，更是难得的。即使还不能正觉解脱，也能成为解脱的方便。所以释尊常说：布施、持戒，能生人天；要生色界天以上，非修离欲的禅定不可。不过，禅定是倾向于独善的，偏重于内心的，如修慈悲、欣厌等禅定而取着，即会生于天国。从正觉的佛法说，还不如持戒而生于人间的稳当。
正常的经济生活
