斐数的不同样式不能有其它区别，而只有较多或较少的区别;〔就是因
为这样，它们和广延的样式一样是简单样式。〕
德〔对于时间和对于直线可以这样说，但对于形就不能、对于数更不
能这样说，它们不仅大小不同，而且是不相似的。一个偶数可以分成相等的
两个数，但一个奇数就不能。三和六是三角数，四和丸是平方数，八是立方
数，如此等等。这一点对数来说比对形还更适用，因为两个不相等的形还可
以彼此完全相似，但两个数就决不能。但我并不奇怪人们在这一点上常常弄
错，因为通常人们对于什么是相似或不相似并没有清楚的观念。因此，先生，
您看到，您对于简单样态或复杂样态的观念或应用是大大需要改正的。〕
§6.斐〔您指出最好给各种数目以各自的名称以便记住，这是很对
的。〕因此我想在计数时这样做是方便的，就是：为简短起见，不说百万个
百万，而说比林（Billion），不说百万个百万个百万或百万个比林而说特利
林（Trillion），照此类推直到农尼林（Nonil－lion）.. ①，因为在数的应用..
① “不尽根数”、“破数”、“超越数”原文为
le sourd,le rompu，letranscendent，据英译本补注引雅内（
Janet）
在《莱布尼茨哲学著作集》中关于此段的注说：“这些是经院中的数学语言的用语，现在已很少用。le sourd
就是无理数，例如.;1e rompu就是分数，如；le transcendent是指不能用有限次数的算术演算来计算的数，
例如
log3。这三者都是包括在两个整数之间的。”
① G本原文为
ne peuvent estre distinguees par la Figure，英译作：“can not be distinguished by figure”（“不能
用形来加以区别”），但
E 本作“
ne peuvent etre distinguees que par la Figure”，译文从
E本。
①按洛克在原书中（见中译本第
176页）提出的这一套较大数目的名称和现在英国及欧洲一些国家通用的
一致，但和美国及法国的则下一致，洛克的办法是以百万为基础，每乘以百万即每加六个
0就加一新名称，
上大抵不需要走得更远了。
上大抵不需要走得更远了。
顺次为
Million，Billlon，Tnllion，Quartrillion，quintrillion，Sextillion， Septillion，octillion，Nonillion。（其
字头即源于拉丁文的
1，2，3.4，5，6，7，8，9.）Billion即百万乘百万， Triliion即三个百万相乘；..
Nonillion即九个百万相乘。
第十七章论无限性
第十七章论无限性
德〔正确他说来，的确是有无限多的事物，就是说，在人们所能指出
的之外，永远总还有更多的东西。但并没有无限的数，也没有无限的线或其
它无限的量，要是这些被看作真正的全体的话；因为这是容易证明的。经院
哲学家们，当他们承认有一种他们所说的未定的无限而不是肯定的无限①时，
就是想要或不得不说明以上这个意思。严格说来，真正的无限只存在于绝对
之中，它是先于一切组合而不是由各部分的相加构成的。②〕
斐当我们把我们的无限观念应用在最高存在上时，我们原本是对于他
的绵延和他的遍在来说的，而在更多的比喻的意义下用于他的能力，他的智
慧，他的善以及其它的属性。
德〔不是更多地比喻的意义，而是较少直接的意义下＜这样用的＞，
因为其它那些属性，是通过和那些有关于部分的考虑进入其中的属性的关联
而使人认识它们的巨大意义的。〕
§2.、斐我想这一点是确立了的：心灵把有限和无限看作是广延③和绵
延的样态。
德〔我并没有发现已经确立了这一点：凡是有大小和多少的地方，就
会产生关于有限和无限的考虑。而真正的无限并不是一种样态，它是绝对；
相反地，一旦加之以样态，就是加了限制，或使之成为一个有限的东西了。〕
§3斐我们曾认为，因为心灵把它的空间观念通过新的增加而无限制
地扩大的能力，永远是同样的，一种无限的空间的观念就是从这里引申出来
的。
德〔最好还要加上一点：这是因为人们看到同样的比例①永远继续存
在。让我们取一条直线加以延长，使之两倍于第一条。现在这第二条直线既
然和第一条是完全相似的，显然它本身也可以加倍而得到第三条，它和以前
的线也仍旧是相似的；而同样的比例既然永远存在，这进程就永远不可能停
止；这样这直线就可以延长到无限；所以对无限的考虑是来自相似性或相同
的比例①，而它的根源是和普遍和必然的真理的根源同样的。这就使我们看
到，那使这一观念的设想成为完全的东西，何以是在我们自身之中，而不能
来自感觉经验，正如必然真理不能靠归纳也不能靠感觉来证明一样。绝对的
观念，象存在的观念一样，是内在于我们之中的。这些绝对的东西不是什么..
① “未定的无限”原文为
infinl syncategorematique，是指一种没有完全地下定义的无限性，即能够或需要进
一步下定义的无限性，但只是就其不能实在被确定来说是无限的，也就是所谓“不定的无限”
（infinltumindefinitum）。“肯定的无限”原文为
infini categorematique。“无限”在数学上一般译作“无穷”，
但这里所涉及的不全是数学上的问题，故仍译作“无限”。
②参阅本书第二卷第十三章§21。
③洛克的原丈是“扩张”（
expansion）。
① “比例”原文为
raison，通常意义为“理由”、“道理”等，也可作“比例”解，英泽作
“ratio”（“比例”），
姑且从之译作“比例”，但照通常意义译作”‘理由”，在这里似也可通，甚至更好一点。
① “比例”原文为
raison，通常意义为“理由”、“道理”等，也可作“比例”解，英泽作
“ratio”（“比例”），
姑且从之译作“比例”，但照通常意义译作”‘理由”，在这里似也可通，甚至更好一点。
别的，无非是上帝的属性，而我们可以说它们是观念的源泉，正如上帝本身
是存在的原则一样。关于空间方面的绝对的观念，无非是上帝的广大无垠的
观念，别的那些观念也是一样。但人们要想象一种绝对空间，它是由各部分
构成的一个无限的全体，这是自己骗了自己。没有这样的东西。这是一个蕴
涵着矛盾的概念，而这种无限的全体，和它们的对立物无穷小一样，只是几
何学家们的演算中所用的东西，就象代数学中的那种虚根一样。］
别的，无非是上帝的属性，而我们可以说它们是观念的源泉，正如上帝本身
是存在的原则一样。关于空间方面的绝对的观念，无非是上帝的广大无垠的
观念，别的那些观念也是一样。但人们要想象一种绝对空间，它是由各部分
构成的一个无限的全体，这是自己骗了自己。没有这样的东西。这是一个蕴
涵着矛盾的概念，而这种无限的全体，和它们的对立物无穷小一样，只是几
何学家们的演算中所用的东西，就象代数学中的那种虚根一样。］
德〔我不很理解这一推理的力量。因为并没有什么东西能阻止人去接
受一种比实际所想的更白的白的知觉。为什么我们有理由认为白是不能无限
地增加的，其真正的原因是因为白不是一种原始的性质；感官只给了我们对
于它的混乱的认识；而当我们对它有一种清楚的认识时，我们将看到它是从
结构来的，是受视觉器官的结构的限制的。但对于原始的或可以清楚地认识
的性质来说，我们看到有时是有办法进到无限的，不仅是在外延的方面，或
者如果您喜欢的话可以说扩散（diffusion），或者如经院哲学所说的partes
extra partes①方面，如在时间和场所方面是这样，而且在内包或程度方面，
例如对于速度，也是这样。〕
§8.斐我们并没有无限空间的观念，并且没有比一个现实的无限数的
观念更显然荒谬的了。
德〔我也是同样的看法。但这并不是因为我们不能有无限的观念，而
是因为无限不能是一个真正的全体。〕
§16.斐出于同样的理由，我们因此也不能有一种无限的绵延或永恒性
的积极观念，正如对于广大无垠一样。
德〔我认为我们对于这两者都有一个积极的观念，并且这个观念是真
的，只要我们不把它设想为一个无限的全体，而是设想为绝对，或没有限制
的属性，它在永恒性方面来说是在上帝存在的必然性中的，不是依赖于部分，
也不是通过时间的相加形成这种概念。我们从这里还看到，正如我已经说过
的，无限这个概念的根源，是和必然真理的概念来自同一源泉的。〕..
①拉丁文，意即：“部分之外的部分”。
第十八章论其它简单样式
第十八章论其它简单样式
①是没
有量度也没有清楚的名称的，如在复杂的样式方面一样（§7），因为这些是
靠习惯来规范的，我们在讨论语词时将再来比较充分地谈到它们。
德〔大部分的样式都不是足够简单而是能够算在复杂样式之中的，例
如为了说明什么是滑动和滚动，除了运动之外就还要考虑到表面的抵抗力。〕..
①原文为“
toujours”，洛克原书作“
ordinarily”（“通常”）。
第十九章论思想的诸样式
第十九章论思想的诸样式
可以说是观念通过感官进入理智中的现实人口。当同样的观念重新桑到心灵
中，而并没有最初使这观念产生的外界对象作用于我们的感宫时，这种心灵
的活动叫做记忆（reminiscence）；如果心灵尽力要重新唤起这个观念，并
且在经过某种努力之后终于找到了它并且使它呈现在眼前，这就是回想
（recueillement）.. ①。如果心灵很长时间注意地凝视着它，这就是默想
（contemplatiOn）当观念在我们心中漂浮，而理智并未加任何注意时，这就
叫做遐想（reverie）。当心灵反省自行呈现的观念，并且可以说把它们登记
在记忆中时，这是注意（attentiOn）；当心灵以很大的专心固定于一个观念，
考虑它的一切方面，并且虽有其它观念来打扰也不转向时，这就叫做研究
（etude）或潜心（contentiond’esprit）。睡眠而没有做什么梦，是所有
这些事情的停止；做梦则是有这些观念在心中，而当时外感官都已关闭，以
致丝毫没有以通常那种鲜明生动的方式接受外界对象的印象。这，我说，是
具有这些观念，而它们并不是由任何外界对象或任何已知的机缘提示给我们
的，也不是以任何方式由理智作了选择或决定的。至于我们所谓出神
（extase），是否睁着眼睛做梦，我就让旁人去判断吧。
德〔对这些概念来作一番清理是很好的，我也将对此来尽力提供一些
帮助。那么我要说，当人察觉到一个外界对象时，这是感觉，记忆
（reminiscence）是感觉的重复而并没有对象重新回来的；但当人知道曾经
有过这对象时，这是回忆（souvenir）。人们通常对回想（recuillement）
是了解为和您所说不同的另一种意义，这就是人们摆脱了各种事务以便专心
来作沉思的一种状态。但既然我不知道有什么词能适合您的概念，先生，我
们可以就照您的用法来用它。对那些我们和其它对象加以别择并特别偏重的
对象，给以注意。注意在心中继续下去，而不管外界对象继续与否，甚至也
不管这对象在心中发现与否，这是考虑（consideration）；考虑延伸到了与
行动无关的认识，就是默想（contemplation）。注意的目的是学习（就是获
得知识以求保持它），这就是研究。为了形成某种计划来作考虑，这就是沉
思（mediter）；但遐想（rever）似乎不是什么别的，只是随心所欲而毫无
目标的（胡思乱想），就是因为如此，遐想可能导致疯狂：忘了自己，忘了..
dic cur hic①，接近于做梦和怪诞，在西班牙筑起了城堡。我们能把做梦和
感觉区别开，只是因为它是不和感觉相联系的，这好象是另外一个世界。睡
眠是感觉的停止，而在这种方式下，出神是一种很深的睡眠，很难使他醒过
来，这来自一种内部的暂时的原因，加上这种原因是为了排除这种沉睡，它
是由于某种麻醉药所致，或者是由于对功能的某种持久的损害，如在昏睡病
中的情况。出神有时伴随着幻觉（visions）；但也有并不出神的幻觉，而这
幻觉似乎不是什么别的，无非是一种梦境，它被当作了感觉，好象我们得到
了对象的真相似的。而当这种幻觉是神圣的时，它们是实际包含着真理的，
例如当它们包含着某种特殊的预言而后来被事实所证实时就可以知道这一..
①按“回想”在洛克原丈为
recollection，法文译作
recuillement，但
recuillement在法文中如下文（第二段）
所说通常是有“专心”“一心”等意义，现在只能照洛克原意一律译成“回想”。
①拉丁文：意即：“为什么在这里”，全句意即“忘乎所以”。
点。〕
点。〕
德〔无疑地思想是一种活动而不是本质；但这是一种本质的活动，而
一切实体都是有这样的本质的活动的。我在上面已经指出过，我们永远有无
数的微知觉而我们并不察觉到它们。我们是永远不会没有知觉的，但我们必
然是常常没有察觉的，这就是在没有清楚的知觉的时候。就是由于没有考虑
这重要之点，才使得一种松弛的、既不高尚也不坚实的哲学，在这么许多优
秀的人心中流行，以致使我们一直到现在都对灵魂中最美好的东西几乎一无
所知。而那种教人说灵魂按其本性是有死亡的错误理论，为什么看起来又这
样象是对的，其原因也在这里。〕
第二十章论快乐和痛苦的样式
第二十章论快乐和痛苦的样式
者是伴随着快乐或庸苦的，我们对于这些观念，也和对其它一切简单观念一
样是不能描述的，对于人们用来指这些观念的语词，也不能下任何定义。
德〔我认为没有一种知觉对我们来说是完全无差别的，但只要它们的
效果是引不起注意的，我们也就足可以这样来称它们了，因为快乐和痛苦似
乎是在于一种能引起注意的帮助或阻碍，我承认这个定义根本不是名义上的
定义，并承认我们是不能给它一个这种名义上的定义的。〕
§2.斐善是适于在我们之中产生和增加快乐，或减少和缩短一些病苦
的东西。恶是适于在我们之中产生或增加痛苦，或减少一些快乐的东西。
德〔我也是同样的意见。善分为有德的、适意的和有用的；但归根到
底我认为，它必须是或者它本身就是适意的，或者能用于别的东西，那东西
能给我们一种适意的感觉的，这就是说，善是适意的或有用的，而有德的本
身就在于心灵的一种快乐。〕
§§4.5.斐从快乐和痛苦产生各种情感。我们对那能产生快乐的东西
有爱，而一种现在或不在的原因所能产生的悲伤或痛苦的思想，就是恨。但
对于那些能够有幸福或不幸的生物的恨或爱，常常是我们由于考虑到他们的
存在或他们所享受的幸福而感到在我们之中产生的一种不安①或愉快。
德〔当我在我的.. Codex juris gentium diplomaticus ②的序言中说明
正义的原则时，也已对爱下过一个和这差不多的定义，就是说，爱是倾向于
从所爱对象的圆满、善或幸福中得到快乐。而为了这个，人们除了在所爱者
的善或快乐中所找到的快乐本身之外，并不考虑也不要求其它的快乐；但在
这个意义下，真正说来，我们是不爱那不能有快乐或幸福的东西的，并且我
们是享用这类性质的东西而并不因此就爱它们的，如果不是出于一种拟人
法，好象我们自己想象着它们自身也享有它们的圆满性的话。因此，当我们
感到一幅画的完美而得到快乐，因而说爱这幅美的画时，这并不真正是爱。
但扩大名辞的意义是允许的，而名辞的用法是变化多端的。哲学家们和神学
家们甚至区别两种爱，一种他们叫做自得的爱（I’amour deconquiscence），
这不是什么别的，无非是对那种能给我们快乐的东西的欲望或感情，而我们
是不关心它是否接受我们的爱的，另一种是仁慈的爱（i ’amour de
bienveillance），这是对那种以其快乐或幸福也给了我们某种快乐或幸福者
的感情。第一种爱使我们着眼于我们自己的快乐，而第二种则是着眼于他人
的快乐，但这他人的快乐正是造成或毋宁说构成我们的快乐的，因为如果它
不是以某种方式返回我们身上，我们是不会对它感兴趣的，因为不管怎么说，
要脱离好处本身是不可能的。而这样就可看到应该怎样来理解那不计利害的
爱或不图利的害，以便对它的高尚有很好的概念而同时又不落于怪诞。〕
§6·斐一个人由于一件东西的不在——如果它在是会给他快乐的——..
①按“不安”
E本原丈为
plalsi（“快乐”），
G本原文为
deplalsir（“不快”），但照洛克原书为（
unelasiness（“不安”），英译本也作
uneasiness，照上文看，既是“恨”与“爱”并提，这里似也以作“不安”为较
妥，E本当有误。
②拉丁文书名，意即《外交国际公法法典》，是一本公法、条约等的集子，莱布尼茨为该书所作序言的摘
录，载
E本第
118—120页，题为
Denotionbus juris et justi-tiae（《论法律和正义的概念》）。
而在自身中感到的不安（inquietUde）（英语.. uneasines），就叫做欲望
（desir）。这不安是促使人勤奋和积极活动的主要的且不说是唯一的刺激
物；因为向人提出的某种善，如果这善不在也并不随之产生任何不快或任何
庸苦，而被剥夺了这种善的人也能够满意并且不占有它也感到舒服，他是不
会想到要对它有欲望，更不会作出努力以求去享受它的。他对于这一类的善
只感到一种纯粹的心愿
而在自身中感到的不安（inquietUde）（英语.. uneasines），就叫做欲望
（desir）。这不安是促使人勤奋和积极活动的主要的且不说是唯一的刺激
物；因为向人提出的某种善，如果这善不在也并不随之产生任何不快或任何
庸苦，而被剥夺了这种善的人也能够满意并且不占有它也感到舒服，他是不
会想到要对它有欲望，更不会作出努力以求去享受它的。他对于这一类的善
只感到一种纯粹的心愿，这名辞是用来指那种最低程度的欲望的，它最接近
于灵魂对于一种对它完全无所谓的东西所处的状态，这时一种东西的不在所
引起的不快是如此不足道，以致只引起很微弱的愿望而不会使人去想办法得
到它。欲望还会被人所具有的这样一种意见所熄灭或减缓，这种意见就是认
为那所愿望的善，是不可能比照灵魂的不安由于这种考虑而被平息或减弱的
程度而被得到的。〔此外，我对您所说的关于不安的话，我在那位著名的英
国作者那里找到了，他的意见是我常常向您转述的。对英语里.. uneasiness
这个词的意义，我感到有点困难。但那位法文翻译者①，他的尽责完成这任务
的精明能力是不会引起怀疑的，他在该页（第二十章§6.）底下脚注中指出，
作者的这个英文语词，是指一个人的这样一种状态，他感到不舒服，灵魂中
缺少安适（aise）和平静，它在这方面是纯粹被动的，这词得译作.. inquietude（“不安”），它并不确切地表现同样的观念，但是最接近于它的，慎重指
出这一点（他又说），对于下一章《论能力》是尤其必需的，在那一章中作
者对这一类的不安讨论得很多，因为如果对这个词不附以刚才所指出的观
念，就不可能确切地理解那一章中所讨论的那些问题，而这些在全书中是最
重要也是最细致的问题。〕
德〔这位译者是对的，而读了他这位卓越的作者的书使我看到，对于
不安的这一考虑，是这位作者特别表现出他那敏锐和深刻的精神的一个主要
之点：这就是为什么我给与它某种注意的原因，而在仔细考虑了这事之后，
我几乎觉得.. inquitude（“不安”）这个词。如果没有充分表达作者的意思，
在我看来倒是充分适合事情的本性的，而<英语的>uneasiness这个词，如果
是表示一种不快（deplai－sir），忧愁（chagrin），不舒服（incommodit é），
一句话，一种实际的痛苦，则是并不适合其本性的。因为我宁愿说，在欲望
本身之中，毋宁是有一种安排好准备受痛苦的状态，而不是痛苦本身。的确，
这种知觉和那在痛苦中所有的知觉，有时只是较多和较少的区别，但正是这
程度，是痛苦的本质；因为这是一种能注意到的知觉。我们由食欲和饥饿的
区别也看到这一点，因为当胃的刺激变得太强烈时它就不舒服，所以这里又
得用我们那关于大小而察觉不到的知觉的学说，因为当我们有食欲和欲望
时，在我们之中所进行的东西如果足够粗大，就会使我们感到痛苦。就是因
为这样，那创造了我们的存在的无限智慧的造物主，为了我们好而这样做，
他安排好使我常常处于不知道的状态并在混乱知觉中，以便能凭本能更迅速
地行动，并使我们不会被大量对象的太过清楚的感觉弄得不舒服，这些对象
是完全不会再回到我们这里来的，并且它们的本性是不能进行下去以达到其
目的的。我们吞卞了多少虫子而并没有察觉到它们，我们看到有多少人由于
嗅觉太灵敏而感到不舒服，而如果我们的视觉十分敏锐又将会看到多少讨厌..
①原丈是
