这句像黑皮肤一样平静而朴实的话，一经出现，立即将南非带入了巨大的心灵寂静之中。它感动了非洲，也震颤着整个地球仪。在这个为权力褫夺而肉沫横飞的20世纪，若非亲眼目睹，谁会相信胜利者主动弃职的事呢?太不可思议了，打江山坐江山、夺天下者主天下、谁斗争谁当权──就像“谁投资谁收益”一样，早就成了天经地义的国际惯例；试看世纪以来的巨无霸“枭雄”们──哪个不心安理得在龙榻上“寿终正寝”才罢休?哪座屁股不是在权力马桶上重如泰山?苏联斯大林一晃30年；罗马尼亚的齐奥塞斯库25年；东德的昂纳克28年；还有东南亚的“马科斯王朝”20年、“苏哈托集团”32年，更有波尔布特之“红色高棉”……
和一些双目枯陷、风烛残年的“孤家寡人”相比，曼德拉简直就像一个刚刚越野归来的长跑健将，看上去发如烈火、肌健虬实，仿佛一尊雄狮雕像。但他坚持让人们相信：我老了……
6月，在南非行政首都比勒陀利亚，举行了“欢迎姆贝基、送别曼德拉”的“人民音乐会”，在这个具有经典精神意义的仪式上，成千上万的南非国民手举烛光，热泪盈眶，自发唱起了雄壮的《曼德拉之歌》……通过电视直播，这幅“心灵海洋”的感人场面传遍了全世界，人们无不为之动容，并陷入沉思。
不仅在黑人大陆，乃至全地球，曼德拉都是深受爱戴的英雄，他的贡献和精神是世界性的。人们对之的感情与信赖超越了地域、民族、肤色、宗教的界限，视其为“人”的榜样、人类的勇士。如此浩博的感召力和榜样魅力，在20世纪以来的政治家谱系中是绝无仅有的。
曼德拉出生于南非一个天然的酋长家庭，假如说这种贵族身份曾带给他什么优惠的话，那就是提供了他读书和获得理性知识的机会。然而，为了“永不统治和压迫别人”，他主动放弃酋长继承权，投身于黑人解放运动而矢志不移。在阴暗潮湿的罗本岛监狱，他说：“在那些漫长而孤独的岁月中，我对自己人民获得自由的渴望，变成一种对所有人──白人和黑人都获得自由的渴望。”为了换来不流血的和平民主，他顶住黑人解放阵线内部的强大压力，坚持与政敌进行马拉松式的多党谈判，团结一切力量，以化解种族怨结；他非但不支持“把白人赶进大海”，反而呼吁黑人“将武器扔到海里去!’’他不计前嫌，与德克勒克为首的白人势力共同推动南非和平进程……奇迹终于出现，一场内战得以避免，罪恶的种族隔离制度被彻底清除，南非首次实现了多种族平等大选。南非曾是世界上种族冲突最激烈的地区，但在曼德拉的坚决倡导下，新南非并没有沿袭“纽伦堡”式的国际审判方式处理历史宿怨问题，而是成立了“真相与和解委员会”……
可以说，没有曼德拉这位对和平锲而不舍的斗士，没有这种海纳百川、高瞻远瞩的博大胸壑与“精卫”信念，今日南非会不会仍像卢旺达、刚果、莫桑比克、新几内亚那样沉浸在哀鸿遍野、骷髅曝日的硝烟血腥之中?则很难说。没有曼德拉这位甘地似的圣雄──就没有新南非──至少不会这么快就诞生新南非!这是毫无疑问的。
然而，就在新总统任期刚满一届之际，“国父”却执意一定要将这个正蓬勃向上的、“和平、稳定、统一”的新生儿托付给年轻一代了。对此举动，媒体赞叹道：“如果说不屈的精神和博大胸怀是曼德拉魅力之源的话，那么退伍的勇气则给这种不朽的魅力增添了迷人的光环。”以其威望和荣誉，曼德拉如果想继续连任，南非人民定会举双手赞成，然而，“国父”的态度比任何时候都显得更坚决……
正是这罕见的“然而”，使得曼德拉与那些自诩“救世主”、“万万岁”的政治“巨无霸”们赫然决裂开来。使世人终于见证了一个人对待权力的清洁态度和磊落境界，他的诚实与慷慨，他坦荡无私的“公仆”情怀……
当一个政治领袖正处于权力和荣誉巅峰的时候，他本人却敏锐地意识到：让权力过于集中或长久地滞留在某个人手中，无论如何都是危险的、不道德的，都是对国家利益的伤害、对人民力量的蔑视和不尊重。这基于一种品格，但更源自一种坚实成熟的政治理念。
为了向继任者表达自己的敬意和支持，在庆祝晚会上，曼德拉偕夫人特意比姆贝基夫妇提前5分钟到场(按南非礼仪，总统应最后入场)，他微笑着说，自己现在只是一名普通百姓，理应如此。从“酋长”到战士，从战士到囚徒，从囚徒到总统，再从总统到平民，历经这一环环惊险卓绝的递进与还原，曼德拉终于完成了历史赋予他的神圣使命，完成了对这个国家应尽的义务……他表示，他渴望回到自己的家乡，过一种宁静的田园生活，在那里，一直到死……
比起5年前的就职仪式，我想，曼德拉的卸任场面更能深刻而明亮地镌刻在世人心中。有时候，一个人离去的背影甚至比其迎面走来的时刻更显辉煌、更令人震撼和激动。曼德拉永远不会走向自己的“反面”了，永远不会被胜利后的“金羊毛”所俘虏了，也永远避免了被权力所打败的厄运……因为，他退休了。他正式向自己的权力舞台告别了。这的确是一个罕见的“善始善终”的典例，它给世界各国的政治家上了生动的一课，更令那些嗜权如命的瘾君子们汗颜淋漓了。
追溯整部近现代史，这种披覆尧舜之德的禅上义举确属罕见。仔细想想，似乎只有200年前的美利坚“国父”──华盛顿堪称此类先者。那也是一个把到手的权力奉还人民的例子，他辞职的理由同样是：我老了，我要回家……
1999．11．29
将世人的悲惨背在身上 [44]
──在德蕾莎修女的垂死之家做义工
李家同
走出高墙
50年前，一群来自欧洲的天主教修女们住在印度加尔各答一所宏伟的修道院内。修道院四面都有高墙，修女们是不能随意走出高墙的。
高墙内，生活舒适而安定；高墙外，却是一个完全不同的世界。
二次世界大战爆发，粮食运输因为军队的运输而受了极大的影响，物价大涨，大批农人的储蓄因通货膨胀化为乌有，因此加尔各答城里涌入了成千上万的穷人，约有二百万人饿死，没有饿死的人也只有住在街头。一直到今天，我们还可以看到这些住在街上的人过着怎样悲惨的生活。我曾在加尔各答的街道上，亲眼看到一个小孩子，用一只杯子在阴沟里盛水洗脸、漱口，最后索性盛了一大杯，痛痛快快地将水喝下去。
德蕾莎修女就住在这座高墙之内。她出身于一个有良好教养的南斯拉夫家庭，18岁进了这所修道院。虽然她已来到了印度，但她的生活仍然是很欧洲式的。
有一次到大吉岭隐休的途中，德蕾莎修女感受到天主给她的一道命令：为世上最穷的人服务。于是，1948年，德蕾莎修女离开她住了20多年的修道院，走出高墙，进入一个贫穷、脏乱的悲惨世界。她要直接替最穷的人服务。可是，即使对天主教会而言，这仍是怪事，很多神父认为她大错特错，但她的信仰一直支持着她，使她在遭遇多少挫折之后仍不气馁。到今天，德蕾莎修女已是家喻户晓的人物。
德蕾莎修女究竟是一个什么样的人？为了增加对德蕾莎修女的了解，我决定亲自到加尔各答看她。
要见德蕾莎修女，只有一个办法，那就是早上去看6点钟的弥撒，我和她约好早上9点见面。5点50分，我就到了，修女们都已到齐，大家膝地而坐，这好像是她的命令，教堂里没有跪凳。除了修女以外，几十个外国人也在场，后来我才知道这些全是义工，来自全世界。
我到处找，总算找到这个名闻世界的修女。她在最后一排的小角落里，这个精神领袖一点架子都没有，静静地站在修女们的最后一排。
弥撒完了，一大堆的人要见她，我这才发现，德蕾莎修女没有会客室，她就赤着脚站在教堂外的走廊上和每一位要和她见面的人谈话，这些人没有一位要求和她合影，虽然每人只谈了几分钟，轮到我，已经过去了半小时，而在我后面，还有二十几位在等着。
她的第一个特征是绝对的贫穷。德蕾莎修女不仅为最穷的人服务，她还要求自己也成为穷人：只有三套衣服；不穿袜子，只穿凉鞋；住处除了电灯以外，惟一的电气用具是电话（最近才装的）。德蕾莎修女的工作中没有电脑；没有秘书替她安排时间、回信（信都由她亲笔回）；没有任何公关人员；更没有任何宣传品。尽管这样，德蕾莎修女的修会却一直蓬勃发展，现在已有七千多位修女和修士们参加了这个仁爱修会。修士修女们宣誓终其一生要全心全意地为“最穷”的人服务。
德蕾莎修女常常强调耶稣在十字架上临死前说的一句话“我渴”。对德蕾莎修女而言，耶稣当时代表了古往今来全人类中所有受苦受难的人。所谓“渴”不仅是生理上需要水喝，而且也代表人在受苦受难时最需要的是来自人类的爱和关怀。
德蕾莎修女成立了一百多个替穷人服务的处所，每个处所都有耶稣被钉在十字架上的苦像，而在十字架旁边，都有“我渴”这两个字。
德蕾莎的默想祷文是这样说的∶
穷人饿了，不仅只希望有一块面包而已，更希望有人爱他
穷人赤身露体，不仅希望有人给他一块布，更希望有人能给他人应有的尊严。
德蕾莎修女不只是一位社会工作者。为了服务最穷的人，她的修士修女们都要变成穷人，修士们连手表都不准戴。只有如此，被修士修女们服务的穷人才会感到有一些尊严。
德蕾莎修女说她知道她不能解决人类中的贫困问题。这个问题，必须留给政治家、科学家和经济学家慢慢地解决，可是她等不了，她知道世界上太多人过着毫无尊严的非人生活，她必须先照顾他们。因为修士修女们过着穷人的生活，德蕾莎修女不需大量的金钱。她从不募款，以她的声望，只要她肯办一次慈善晚饭，全世界的大公司都会捐钱，可是她永远不肯。事实上德蕾莎修女更希望有人肯来做义工。在德蕾莎修女的默想文中，有一句话是我一直不能理解的：
一颗纯洁的心会
自由地给予
自由地爱
直到它受到创伤
说实话，我一直不懂何谓“心灵受伤”。自见了德蕾莎修女的工作场所，参加了修士修女们的工作，才真正了解所谓“心灵受伤”和爱的关系。
垂死之家的体验
我在加尔各答可以有3天的自由活动时间，因此决定去修女创办的垂死之家做义工。垂死之家是德蕾莎修女创立的。创立垂死之家源于德蕾莎修女的两次亲眼所见。一次是德蕾莎修女看到一位流浪汉坐在一棵树下，已快死去。其时她在火车上，无法下来看他，等她再坐火车回来，流浪汉已去世。当时她想，如果有人在他临死之前和他谈谈，一定可以使他比较平安地死去。还有一次，德蕾莎修女在街上看到了一位老妇人，她的身体到处被老鼠和虫咬坏。修女将老妇人带到好几家医院，其中一家医院最终接受了老人，老人却在几小时后去世了。
德蕾莎因此创立了垂死之家。来这里的人，必须要是病危且无家可归的流浪者。加尔各答满街都是无家可归的人。有一位义工告诉我，有一位爱尔兰女士，每天在街上走来走去，如果看到病重的人，就会送到垂死之家去。
在垂死之家，病人有人照顾，直至最后去世。病人在去世之前，至少能感受到人间的温暖，因为修士修女们都非常和善。他们尽量握住病人的手，以便让他感觉到人类对他的关怀。
这一天，垂死之家的义工奇多，可是每个人都忙得不亦乐乎。我第一件工作是洗衣服。洗了一个小时，我到楼上去晒衣服，发现他们连夹衣服的夹子都没有。正好碰到大风，只好每件衣服都打个结。晒完衣服回来，忽然有人叫我：“修士，有人去世，你要来帮忙抬遗体。”我不是修士，可是也不敢否认，因此我就去将遗体抬入一间暂停的停尸间。
义工哪里来的？做什么事？绝大多数的义工来自欧洲，也有来自日本和新加坡的，我没有碰到来自美国的义工，也只见到一位印度义工，而且是从欧洲回来的。其他一半义工大概是在学的学生，暑假全泡在这里了，另一半大都是已就业的人士。令我感到吃惊的是很多医生来了，我就碰到6位，都来自欧洲。还有一位是意大利的银行家。他每年必来，一来起码两个星期。年青的义工常常在此工作三个月之久。
义工无贫贱，过去美国加州州长在此服务过一个月，修女们假装不认识他，他的工作也和大家一样。
第二天，我发现我的工作更多了。第一件是洗碗，用的清洁剂是石灰，看起来好脏，病人的碗都是不锈钢的，不怕这种粗燥的石灰，不过水很快就变成黑水。第二件工作是替洗好澡的病人穿衣服，我这才发现病人有多瘦，瘦得像从纳粹集中营里放出来的，似乎一点肉都没有了。在任何时刻，病人都会要水喝，我们义工不停地给他们水喝，有时也要给他们冲牛奶。有一位病人最为麻烦，他一开始认为我不该给他冷牛奶，我只好去找热水。厨房的厨娘不是修女，凶得要命，用印度话把我臭骂一顿，我不懂我做错了什么，只好求救于一位修士。后来才知道，我不该将病人用的杯子靠近烧饭的地方。好不容易加了热水，他又嫌太烫，我加了冷水，他又说怎么没有糖。好在我知道糖在哪里。加了糖以后，他总算满意了。也谢了我，而且叫我好孩子。我在想，这位老先生一定很有钱，过去每天在家使唤佣人，现在被人家遗弃，积习未改。可是因为我们要侍奉穷人，也就只好听由他使唤了。第三件工作是洗衣服，无聊之至。洗衣中，又有人叫我修士，要我送药给病人，我高兴极了，因为这件事轻松而愉快。有一位青年的修士负责配药，配完以后，我们给一位一位病人送去。所以我的第四件工作是送药。
送药正送得起劲，一个家伙来找我，“修士，我是开救护车的，你要帮我抬四个遗体到车上去。”我背部曾受过伤，重东西早就不抬了，可是修士是什么都要做的，我只好去抬。好在遗体都已用白布包好，我看不见他们什么样子。
上车以前，我抓了一位年青力壮的修士与我同行。因为我毕竟不是修士，也不懂当地法律，万一有人找起我麻烦来，我应付不了。那位修士觉得有道理，就和我一起去了。
这位修士19岁，身强体壮，一看就知道出身富有家庭，否则体格不会如此之好。他在一所大学念了一年电机后，就决定修道，参加这个修会。这位修士其实是个漂亮的年青人，只是脸上有一个胎记，使他看上去好像脸上有一个刀疤。他十分外向，老是在讲笑话，途中我想买一瓶可口可乐喝，他说他不可以接受我的可口可乐。年轻的修士说他唯一的财产是三套衣服、一双鞋。万一鞋子坏了，可能要等一阵子才会有新的给他。他满不在乎的说：“我可以赤脚走路。”说到赤脚，他拍一下他的大腿，痛痛快快地说：“我要一辈子做一个穷人，做到我死为止。”说的时候，满脸笑容，快乐得很。
我在想这小子，如果不做修士，一定有一大批女生追他，他一定可以过好的日子，可是他现在什么都没有了，只有三套衣服，可是他那种嘻嘻哈哈的样子，好像他已拥有了一切。
火葬场到了，这所火葬场有一大片房子，房子里外全是乞丐，我们三人将遗体搬到一个炭堆上，就放在那里，什么时候火葬，我们不知道。我感到这好像在丢垃圾，非常难过。
遗体放好，我们一转身，两只大乌鸦立刻飞下来啄食，它们先用脚熟练地拉开布，然后就一口一口地吃起来。死者的手，原来放在身上的，因为布被拉开，我眼看他的右手慢慢地垂了下来，碰到了地。布一旦被拉开，我也看到了他的脸，两只眼睛没有闭，对着天上望着，满脸凄苦的表情。我们都吓坏了，跑回去赶乌鸦，我找到了一块大木板，将遗体盖上，可是头和脚仍露在外面。虽然只有几秒钟的时间，那位孩子无语问苍天的凄苦表情，以及大乌鸦来啄食的情景，已使我受不了了。
回来以后，还有一件事在等着我，又有人叫我：“修士，我要你帮忙”。原来我们要抬垃圾去倒，垃圾中包含了死者的衣物。垃圾场要走5分钟，还没有到，一堆小孩子就来抢，垃圾堆上起码有30只大乌鸦在争食，更有一大批男女老少在从垃圾堆里找东西。
贫穷，贫穷，贫穷，这次我真的看到了贫穷所带来的悲惨。由于大家的推推拉拉，我的衣服完全遭了殃，当时穿的围裙一下子就变脏了。
我的心头沉重无比。这种景象，以前，我只在电视和报纸上看到，现在，活生生地呈现在我的面前。
回到垂死之家，一位修女叫我去教堂祈祷，说修士们都已去了，我也该去。修士们果真在。我坐在他们后面，还没有坐稳，眼泪就泉涌而出，我终于理解了德蕾莎修女的话：
“一颗纯洁的心，会自由地给，自由地爱，直到它受到创伤。”
我过去也号称为穷人服务过，可是我总找些愉快的事做。在监狱里服务时，我老是找一些受过教育的年青人做朋友，绝不敢安慰死刑犯，不仅怕看到手铐和脚镣，更怕陪他们走向死亡，我不敢面对人类最悲惨的事。我总不敢替“最穷”的人服务，一直有意无意地躲避人类的真正穷困和不幸。因此，我虽然给过，也爱过，可是我始终没有“心灵受到创伤”的经验。现在我才知道，其实我从来没有真正地爱，真正地给过。
我痛痛快快地流泪。泪流了一阵子，感到一种心灵上的平安。
抬起头来，却发现那位修士坐在我的旁边，他显然是看到我流泪过来安慰我：“先生，你的汗味好臭，我们都吃不消你的臭味。你看，修士们都被你臭走了，现在只有我肯陪你，你比我们印度人臭得多了。”我知道他是来安慰我的。他说其他义工都只穿短裤和Ｔ恤，只有我穿了一件衬衫和长裤，修士们都穿衬衫和长裤，我当时又没有戴手表，才会被人误认为是修士。他调皮地说：“下次再来，一定仍由你去火葬场，你最像抬遗体的人”。我听了以后，心里舒服多了。
第二天，我坐计程车去机场，看到一位修士和一位日本义工在照顾一位躺在街上的垂死老人。今天清晨，老人的家人将他抬来，遗弃在街头。修士在叫计程车，日本义工跪下来握住老人的手。他是医学院的学生，看到我，他说：“绝无希望了”。虽然也许真的没有希望，可是这位老人至少知道，世上仍有关怀他的人。
我当时恨不得不再走回计程车，留下来永远地服务。
虽然只有两天，垂死之家的经验使我永生难忘。
我忘不了加尔各答街上无家可归的人。
我忘不了一个小男孩用杯子在阴沟里盛水喝。
我忘不了人的遗体被放在一堆露天的煤渣上，野狗和乌鸦随时会来吃他们，暴风雨也会随时来淋湿他们。他们的眼睛望着天。
我忘不了垃圾场附近衣不蔽体的穷人，他们与野狗和乌鸦没有什么不同，没有人类应有的任何一丝尊严。
我也忘不了德蕾莎修女两手合一的祝福，和她慈祥的微笑。
我忘不了那么多的义工，什么工作都肯做。
我忘不了那位日本义工单腿跪下握住乞丐双手的姿态。虽然我看见了人类悲惨的一面，但我从来没有见过如此多善良的人。
德蕾莎修女最大的贡献是她将关怀和爱带到人类最黑暗的角落；她们感动了许多人，人们因此变得更加善良。我应该就是其中的一个。
让高墙倒下吧
德蕾莎修女当年并不一定要走出高墙的。她可以成立一个基金会，雇用一些职员，利用电脑和媒体，替穷人募款，然后找人将钱“施舍”给穷人。她也可以只是白天去看看穷人，晚上仍回来过欧洲式舒适的生活。甚至她只要每周有一天去服务穷人一下，其他的日子都替富人服务。可是她自己变成了穷人，因为她要亲手握住贫穷人的手，伴他们步向死亡。她不仅照顾印度的穷人，也照顾爱滋病患者。最近，高棉很多人被地雷炸成了残废，没有轮椅可坐，德蕾莎修女已亲自去面对这个事实。她单枪匹马走入贫民窟，勇敢地将世人的悲惨背在自己身上。她完全走出了高墙。让高墙倒下吧，只要高墙倒下，我们就可以有一颗宽广的心。
把敌人变成人 [45]
摩罗
1944年冬天，两万德国战俘排成纵队，从莫斯科大街上穿过。所有的马路都挤满了人。苏军士兵和警察警戒在战俘和围观者之间。围观者大部分是妇女。"她们当中的每一个人，都是战争的受害者。或者是父亲，或者是丈夫，或者是兄弟，或者是儿子，让德寇杀死了。""妇女们怀着满腔仇恨，朝着大队俘虏即将走来的方向望着。当俘虏们出现时，妇女们把一双双勤劳的手攥成了拳头，士兵和警察们竭尽全力阻挡着她们。"生怕她们控制不住自己的冲动。
这时，一位上了年纪的妇女，穿着一双战争年代的破旧的长筒靴，把手搭在一个警察肩上，要求让她走近俘虏。她到了俘虏身边，从怀里掏出一个用印花布方巾包裹的东西。里面是一块黑面包。她不好意思地把这块黑面包塞到了一个疲惫不堪的、两条腿勉强支撑得住的俘虏的衣袋里。于是，整个气氛改变了。妇女们从四面八方一齐拥向俘虏，把面包、香烟等等各种东西塞给这些战俘。
这是叶夫图申科在《提前撰写的自传》中讲的一则故事。在这个故事的结尾，叶夫图申科写了这样两句话："这些人已经不是敌人了。这些人已经是人了……"这两句话十分关键。它道出了人类面对世界时所能表现出的最伟大的善良和最伟大的生命关怀。当这些人手持兵器出现在战场上时，他们是敌人。可当他们解除了武装出现在街道上时，他们是跟所有别的人们、跟"我们"和"自己"一样具有共同外形和共同人性的人。当"我们"在自己的内心主动地将他们的身份作了这样的转换以后，和平、友爱、宽容、尊严等等才立时具有了可能性。如果死死咬定"对待同志要像春天般的温暖，对待敌人要像秋风扫落叶一样残酷无情"的原则，所谓人间和平就连理论上的可能性都没有，更别说实践上的努力了。一个人有没有丰富的人性，是不是具有超越仇恨和敌意的心理力量，在这里可以见出分晓来。
苏联老百姓可以在大街上把敌人转化为人，给予友爱和关怀，也有的人却在宫廷里把他的同僚一个个转化成了敌人，一个个杀害了。还有许多善良而又高贵的知识分子，以及善良而又无辜的富农，都给他作为敌人杀掉了。其他民族也有许多类似的故事，无数的冤魂至今仍在地狱深处睁着寻找正义的眼睛，逼得我们永远心神不宁。
究竟是把敌人变成人，还是把人变成敌人，这里体现了人类灵魂走向的两种可能性。一种走向通往天使，一种走向通往魔鬼。人类真是一个极其奇怪的群体，他们高贵的时候那么高贵，凶狠下流的时候竟然那么不讲道理。
第五章：全球一体化和文化多元化
中国人的成人礼 [46]
李方
空气中有鞭炮的味道。只是我没有想到会如此顺利，第二轮投票就胜出了。
为什么说申奥成功意味着中国的成人礼呢?作为一个经验主义者，我想提醒各位注意奥运会的历史。1960年罗马、1964年东京、1972年慕尼黑，三届奥运会说明什么?说明国际社会正式接纳战败国成为平等的成员，特别是意大利和日本，以此为契机，走上经济大发展的道路。我再想提醒各位注意，1988年汉城奥运会说明了什么?说明国际社会对韩国承诺民主化的信任，韩国也因此完成经济起飞。
还要特别提醒各位注意的是，1964年东京、1988年汉城、2008年北京，这说明了什么?说明了国际社会对东亚经济雁阵发展的承认。以20年为一代，日本于60年代实现经济起飞，韩国起飞于80年代，而在本世纪未来的10年，经济飞跃终于轮到中国了。而奥运会的历史恰恰说明了这一点。这是我作为一个经验主义者的判断。
今晚是中国的成人礼。从此，我们将以自己独立的价值判断名正言顺地走在主流的国际道路上。我们已经是国际社会中堂堂正正的一员，这从投票第二轮即以超过半数胜出就可得到证明，我们应该有信心，从此不必再以一个非主流的形象表明自己存在的价值。本来我担心，如果本次再告失利，那将使我们极其强烈地产生一种被压迫、被欺骗、被歧视的羞辱感，并激起畸形的民族自尊心，从而在国际社会上更加卖力地扮演不合作、不合时宜的角色。如果真是那样，恐怕整个民族的前途都将相当黯淡，因为我从来没有见过，哪个国家对外抱有如此的敌意而竟能实现自身的富强。
根据二战后举办奥运会的经验，凡是那些获得举办权的国家，都会在民主化的道路上迈出具有决定性的一步。就拿我们的邻居来说，日本由于东京奥运会的刺激，终于摆脱二战后以岸信介为代表的强人政治，并消化好美国设计的民主政体，终于成为与西方平等的现代民主国家。韩国也是这样，申办成功的时候，他们的民主化刚刚露出端倪，而汉城高歌一曲“手拉手”，终于使这个国家的民主化道路不可逆转。而今天，应该轮到我们了吧?看看我们的现状，固然并不尽如人意，但这些年来法治建设的成绩还是应该被充分认识到的，没有这些小小的进步，就不可能有国际社会理性的认知，就不可能把今天的票投给你。这些都在冰山藏在海面下的庞大部分，在放焰火欢庆之余，我们应该有这样的认识。由于申奥成功，我想，中国的民主化进程将再也不可逆转。如果经验是可信的，比照韩国的经验，那么我们完全有理由认为，在未来10里，我们将赢得我们梦想的民主和自由。到那时候，我才四十来岁，作为社会的中坚力量，完全大有作为；而那些比我年轻的朋友，更将成为中国发生天翻地覆变化的见证人。
由于这些原因，我的喜悦，还不仅仅由于今晚的胜利，也不仅仅因为我居住在北京，将享受到2008年奥运会的诸多好处，它更是因为，由此我看到了我们民族一个美好前景。基于这些原因，相信对于所有中国人来说，不论他住不住在北京，今晚都将是个无比盛大的节日。
龙永图妙喻中国入世 [47]
提起世贸谈判高手龙永图，许多人感到他冷峻沉稳、不苟言笑。但如果你听到他用那些形象的比喻表述有关中国加入WTO的深刻道理时，你或许能更全面地了解他的敬业、智慧和妙趣横生。
妙喻一：WTO与篮球比赛.
奥运会是全球100多个国家进行的国际比赛，要参加奥运会篮球赛首先必须承诺遵守篮球赛的规则，不能一进球场就说：“篮框太高，是按照西方人的标准设定的，对西方大个子很合适，对我们不合适，得把那篮框降下几厘米来适应我们，否则就是不公平竞争。”这是不可能的。篮框这么高已是既定的事实，是参加比赛都必须遵守的国际规则，只能面对这个事实，想办法发挥自身的优势，灵活机动地和大个子较量。而不应该一来就想到降低篮框这一条。当然，中国在用低篮框，河南对河北，山东对山西，照样有冠军，也可以打得轰轰烈烈，但却永远进不了世界篮球界的主流，永远达不到世界篮球界最好的水平。而要想真正得世界冠军，就要了解世界篮球先进国家的技术和打法。不知道美国队和德国队等先进国家是怎么打的，也没有想到我们和美国到奥运会去打会成什么样子，这将是十分可笑的。某些通行规则对自己肯定是有束缚的，会给我们带来很大的挑战，但这就是大家必须遵守的起跑线，我们只能用同一个规则上来要求自己，要不然，真正到了奥运会的篮球场上就会感到无所适从。
解读：从某种意义上说，加入世贸组织就好像争取参加奥运会的入场券，如果总是没有机会与世界强手竞争，我们的体育水平就永远得不到提高；同理，如果我们想加入世界经济主流，就必须首先遵守国际通行的规则。.
妙喻二：WTO与卖菜的小贩
如果我们只是一般性地参加世界经济，那不遵守世界规则也可以，就像担着菜篮卖小菜的那种小贩，尽管市场就在那里，你也可以不进入市场，可以不遵守工商部门的规则，看到工商管理干部来了就赶快跑。但如果要进入世界经济的主流，想把生意做大，卖肉、卖鸡、卖菜，你就要进入市场，要成为市场中有头有脸的人物，就得在市场里建一个铺面，就得遵守市场的规则，甚至还得与工商部门建立好的关系。而且这个时候你不按照规则办事也不行，跑也跑不了，跑了和尚跑不了庙。
解读：不遵守世界规则，就无法发展；不发展，就落后；落后就会挨打。
妙喻三：WTO与小孩冲马桶.
我们很多同志都出过国，到了国外感觉不一样，国外人的规则意识非常强。一次在瑞士，我和几个朋友去公园散步，上厕所时，听到隔壁的卫生间里“砰砰”地响，我有点纳闷。我出来后，一个女士很着急地问我有没有看到她的孩子，她的小孩进厕所十多分钟了，还没出来，她又不能进去找。我想起了隔壁厕所的响声，进去打开厕所门，看到一个七八岁的小孩正在修抽水马桶，怎么弄都冲不出水来，急得满头大汗。那个小孩觉得他上厕所不冲水是犯了规则。这就是一种社会责任感，一种遵守规则的习惯，这样的品质非常可贵。我们的企业如果不形成这样的规则意识，这样的社会责任感，我们的市场经济体制就很难建立起来。如果国外企业来投资，发现我们企业根本不遵守规则，这些公司不可能和我们的企业建立长期的合作关系。
解读：树立规则意识是个人、企业和国家发展的需要──它应该成为一种习惯。
谁是狼 [48]
佚名
几年前，就有人惊呼：“狼来了！”如今中国正式加入WTO，于是，更是一迭声的呼叫：“狼来了！”
“狼真的来了！”“狼来了怎么办？”“要与狼共舞，我们得先变成狼！”
这是一匹什么样的狼呢?
这匹狼自然不是一般的狼，而是有着几项基本原则的狼：不歧视──对谁都一样，不论对豺、对狼、对狗、对羊，都一样的最惠狼待遇，都一样的狼民待遇；开放──大家都降低门槛，少收买路钱；公平──不能搞倾销去打击人家的生产。
瞧，多有原则呀──世界上有这么有原则的狼吗?如果说这是狼，也是一匹多么好的狼。这样的狼，我们怕吗?不，我们喜欢都来不及呢。这匹狼一点也不残忍嘛，一点也不蛮横嘛，既不叫你舍身取义，无私奉献，也不叫你低三下四，挨宰被割。这样的狼，充满了理性，充满了温情，还颇具“人”文精神呢!
这样的狼是副什么面孔呢?这样的狼是笑嘻嘻的，是真诚的。它如果送来一袋大米，绝不会在上面抹有毒的矿物油；如果送来狼牌的电器，绝对不会是狗牌的组装；如果走进它的店，它会说您好会冲咖啡给你喝，而不是用“你这人咋回事”“你自己不会看吗”之类的话来训你；如果你看了半天不买东西，它也不会责怪你，只会责怪自己的商品不能让你满意；还有，如果你买个鸡蛋，绝不会向你要母鸡钱，不会向你要饲料费饲养费占窝费检验费……这是多么好的事情，多么不可思议的事情啊!还有，从大的方面说，这匹狼来了，可以增加1000万个就业岗位，可以……此外，政府对老百姓的工作作风也会改一改了……
这种样子像狼吗?不不不，越说越不像狼了。那么，为什么要说人家是狼呢?到底是谁在说狼呢?是些羊在说吗?
让我们顺着声音看一看罢──噢噢噢，原来，是些电信铁路金融之类的垄断或准垄断行业在叫呢。
这些行业是什么样的呢?
比如，铁路──什么样呢?尝过铁路的苦头的人想必不少，晚点啦，拥挤啦，训斥啦，还有硬是不开厕所逼得老太太尿屎流下裤管的啦……这里再说件我自身经历的事。春节去一车站买了票坐车，却突然发现是棚车。整节车箱仅开2～4个窗户透气，外面还是铁栅钉住，据说原是运送牲畜、押送犯人的。上去后大家挤成一团，臭味、霉味、烟味等沆瀣一气，不多久，腰酸腿麻，头昏脑胀。当然，中国人多，运力有限，暂时就当成猪或犯人，似乎也是有一定的道理的。可是，既然用了这么个样子的棚车，那怎么票价同原来列车的票价一个样呢?怎么享受猪的待遇支付人的价格呢?
还有，这样如果有人愿乘，有人愿挤，一个愿打，一个愿挨，也罢。可本人是根本不想乘的呀，进车站前是压根不知道居然会换成棚车的。车站为什么不出个告示呢?而且，我突然发现，大多数的车箱整节整节地空着，而门紧闭。为什么不开门呢?不清楚，反正是到下一站再开一部分，一站一站地开，据说是易于管理。后来，我将此经历写成一篇文章，称作《与猪共舞》──至今，这次列车的车厢还是一站一站地开。
再比如，电信、电力、金融、汽车行业，等等──差不多罢?
这样的行业，像羊吗?不，没有这样凶狠的羊。相反，倒像是狼。
既是狼，却又为何惧怕那别的温和的狼的到来?原来，这样的狼只能在圈子里的羊群中撒野，一到保护圈外，就会手足无措，活活饿死。为了不让它们一下饿死，所以中国的父母官给它们几年的过渡期，让它们在温和的狼完全进来以前的这几年里，慢慢地去掉狼性，培养人性，狼性越重的，过渡期越长──对内是狼，对外是羊，这就是它们的二重性。
而不论如何，羊圈里狼性渐去，我们由衷地欢呼那温和的有原则的公平的狼的到来。
妨碍中国实现现代化的两大顽症 [49]
袁伟时
参加WTO标志着中国的改革“摸着石头过河”阶段结束。“与国际接轨”成了越来越多人的共识，而且在经济生活领域成了必须兑现的义务。这是二百年来中国历史的正确总结。不必说得太远，从18世纪90年代乾隆爷与英国马嘎尼使团交手算起，二百多年的中国史，中心课题是必须适应世界逐步走向一体化的过程，在开放中实现从中世纪向现代社会转型。关键是幅员广大而落后的中国乃至整个东方，必须承认落后，向西方学习，融入世界。这是无法抗拒的历史趋势。这个过程可以是体面的；也可能非常屈辱，付出难以数计的代价。决定性的因素是主动变还是被动变。不幸，中国在最近20年以前，总的说来走的是后一条道路。
为什么会出现这样的局面？“人必自侮而后人侮之”。外来侵略者可恨，但问题主要出在我们自己身上。一是盲目的民族自大，或者是受压抑的民族自尊心郁结为自大、自卑和排外交错的盲目情绪，成为自己身上的沉重包袱；因而自我封闭，顽强抗拒世界一体化过程。二是犯了自由恐惧症，处处设防，把自己卡死了。时至今日，中国知识阶层的好些人（如真正懂得经济、法治的人士）已不太可能受这类情绪控制，但仍有一些人热衷鼓吹这类愚昧，并且市场还相当大。
中国最早看到世界正在走向一体化的人大约是李鸿章。早在1862年，他就指出：“华夷混一局势已成，我辈岂能强分界划。”稍后，他把这个局面概括为“数千年来未有之变局”。中国必须采取的对策是“外需和戎，内需变法”。所谓“和戎”就是在和外国和外国人相处中严格遵守条约，不要主动挑起事端，争取一个相对缓和的国际环境；与此同时切实进行改革──变法，即学习西方，“借法自强”。可是，在19世纪，谁说一句外国或外国人的好话，就是亵渎了中华文化。如果说要向洋人学习，更是大逆不道！结果是日本明治维新与中国的洋务运动同时起步，但人家老老实实向西方学习，实现了现代化，打败了不愿认认真真学西方的大清帝国。
如果认为这全都成了陈年旧事，那就低估了传统文化负面作用的严重性。时至今日，中国的开放已经不可逆转；但一些盲目自大和封闭情绪的新变种，仍然不容忽视。
1．对自身的历史，没有把它放到世界全局下，对其弱点进行深刻的反思。在一些人笔下，中国传统文化无所不备。电脑原理，现代性，后现代，如此等等，不假外求，全都在祖宗的百宝囊中可以找到！谈及近代的落后，则把主要责任推到侵略者身上，不敢甚至不准从内因──制度和思想文化上寻找落后的根源。不敢正视大清帝国的建立和17世纪的英国革命刚好同步，不过前者建立的是宗法专制的大帝国，而后者则建立议会制君主立宪国家，从而决定了此后几百年间两国的不同命运。
此外，还有一些人喜欢宣扬中华民族有特殊的民族凝聚力，却对两个重要情况视而不见：一是与侵略我们的日本比。八年抗战，中国人一分为四（国、共、汪伪、伪满）；而大和民族却没有出现大的分裂。二是与侵略过我们的西方列强比。他们通过建立统一的全国大市场，建立以法治和民主为基础的政治制度，加上星罗棋布的社会团体，依靠制度整合形成了强大的国家凝聚力。同时，我们这样的多民族国家，各民族都有自己的传统文化，如果各自强调从传统文化中寻找民族凝聚力的特殊基因，对整个国家究竟有多大好处？
几年前，“21世纪是中国文化的世纪”、“中国可以说不”这类廉价的许诺，听得人们乐滋滋的。现在是“中国经济是世界唯一亮点”。如果以此自我麻醉，忘记“我们的改革正在过大关”（吴敬琏语），危险就会悄悄走来。
2．在世界几大文化体系的关系上，喜欢听虚夸的说教。说到历史，有的人一开口就是“文化侵略”。但仔细想想，这个说法不无可疑之处。从鸦片战争前开始，不断有外国人在中国办学校，办医院，办报刊，直至20世纪50年代初，他们才悄然离开。近年许多新的研究成果表明，对这些事业的功过是非不能简单地一概否定。除了日本侵略者在沦陷区弄的顺民教育外，“文化侵略”究竟怎样界定？文化只能在自由交流中取长补短，在人们的自由选择中不断更新。而在这个领域，人们在选择时往往忽略创造者的国籍。参加WTO后，人家又要进来了，这可怎么办？
最近流行的高论是所谓“后殖民”，文化没有先进、落后之分。前者引导人们动辄以殖民、反殖民的思维模式去观察和处理国家关系问题，很可能成为新的封闭盔甲。后者可以满足民族虚荣心理，却与改变落后现状无补。教育、电影、音乐、出版、传媒等等都是文化，我们真的不比人家落后吗？听信这一套，非给已经进来或正在叩门的外国竞争伙伴打得一败涂地不可。
再看看自由恐惧症。
WTO是保障自由贸易的规则体系和相应的运行机制，是世界贸易的大法。我们的宪法标明要建立法治国家。离开法治不可能落实参加WTO的承诺，也不可能实现现代化。法治有三个不能忽视的要点：1.法律至上。即西方人说的：“上帝和法律高于国王”。2.限制政府权力，不能有法外的行为。3.保障个人自由，使之不受侵犯；法治和自由是无法分割的一体两面。有些人一谈到现代化，便忙于计算国内生产总值，忙于修路，搞好治安，却忘记了最重要的制度环境：法治。
回顾一下历史吧！甲午战败，朝野上下为中国的贫弱悲愤，急于寻求富强之道。严复破门而出，一针见血地说：“人贵自由，国贵自主。”中国与西方贫弱与富强的差距来自“自由不自由”；一语道破百年中国问题的癥结。直到现在，这些仍是值得我们反复思考的箴言。
改革开放20年，成绩有目共睹。最重要的原因是逐步恢复和扩大了经济自由，学术和政治等领域的自由也有所改善，被束缚的力量得于迸发。进入WTO，首要的一条仍在解除束缚，按照WTO的规则和法治的内在要求去解除束缚。能否把挑战变为机遇的关键就在对此有没有足够的准备。
可是，我们的文化传统中有顽固的自由恐惧症。
一是追求上下等级分明，把自由等同于混乱。由于越来越多的人对自由与法治不可分的关系有所了解，相信这一条的人也越来越少了。
二是把自由同防止贫富差距扩大对立起来。可是，没有充分的自由，经济和学术文化发展不起来，吸收不了庞大的过剩人口，差距怎样缩小？蛋糕做不大，只能分配贫困。
随着WTO而来的是世界范围的角逐。只有让经济和学术文化有一个法治和自由的环境，中国人方能得到自己应有的份额。在这样的竞争中下一代中国人是强者还是弱者，他们的创造力能否发扬，关键也在有没有法治和自由的制度环境。
不是说要进行素质教育，培育创新能力吗？1988年，麻省理工学院教授利根川进获得诺贝尔医学生理学奖，回到日本，人们问他：为什么日本人得诺贝尔奖的多数是在国外工作的？他的回答是：“东方文化压抑了人们的创造力。要创世界一流的重大成果，必须‘天上地下，惟我独尊’。这是讲究等级和服从的东方文化很难接受的”（大意）这值得我们深思。如果不从娃娃抓起，培植他们的“自由思想，独立人格”，中国人的创造力不可能充分发挥，素质教育也就没有抓住核心。
2001年11月3日在“WTO与人文”论坛上的讲话摘要
全球一体化与文化多元化 [50]
李庆本
引言：现在，“全球化”这个词被广泛地谈论着，也在不同的意义上被使用。它既可以被看成是一个过程，又可以说是一个既成事实。如果我们从历时性过程这样的角度来看，“全球化”可以被理解为“西方化”、“现代化”的逻辑延伸。今天人们已经不像过去那样热衷于谈论“西方化”，否则便有文化殖民主义的嫌疑，并且人们也越来越认同这样的观点，即现代化绝不等同于西方化，但不可否认的是，无论是现代化，还是全球化，都是从西方化开始的。在世界历史的发展中，近代西方科技军事力量所带给人类世界的影响和冲击是一个不争的实事。那么既然如此，我们现在所说的“全球化”的特殊价值何在呢？在我看来，“全球化”当然不仅仅是一个词语使用上的变化，它还标志着人类认知模式的转变，它隐含着从“西方中心主义”的单一的思想方法向多元思想方法的转变。所以“全球化”的题中之义应该包含着“文化多元”的新思维。或者换句话来说，“全球化”意味着将不同文化共同体激活、使之共同参入人类文明建设这样一个过程。
1、全球化给我们带来了什么？
当然，要实现这一过程，的确不是一个简单的事情。因为“全球一体化”与“文化多元化”首先就是一个悖论。就目前的情形来说，“文化多元化”还是一个前瞻性的远景，还是一个仅局限在知识分子群体内谈论的话题，而“全球一体化”则是一个既成事实。虽然后殖民主义文化理论，包括赛义德的“东方主义”理论，都在批评西方中心论，并在此基础上提出了东西方在全球化进程中的关系问题，但其理论术语、思维空间、批评指向等，仍然是在西方文化语境中进行的，仍然局限于西方知识体系之内。在赛义德那里，东方主义是西方文化的产物，是西方人自我主观性的投射、权力的反映，他对西方的解构与批判，仍然是西方话语，而并非是“有关东方的真正话语”。因此，要真正实现“文化多元化”，或者更确切一点说，在何种意义上实现“文化多元”，我们还有很长一段路程要走，这要取决于全球化的实际进程以及发展方向。
全球化带来的影响无疑是巨大的、多方面的。美国学者J.希利斯.米勒去年在京所作的题为《论全球化对文学研究的影响》的学术报告中，曾谈到其中的三个重要影响：第一个是“自18世纪以来作为政治与社会组织的统治形式的单一民族国家完整性与权力的下降。新的科学技术的发展已经使得商业全球化，因此，作为传统的经济组织所在地的单一民族国家在逐渐失势”；“全球化的第二个影响是它带来了许多新型的、建设性的、具有潜在影响力的社会组织以及新的团体”；第三个影响是对人自身的影响，他援引W.本杰明的话说，“新的技术、新的生产方式与消费方式这些19世纪工业化带来的变化，使人类产生了一种完全不同于过去的、全新的感性，随之而来的是在世界范围内的一种新的生活方式”。如果用我们自己的话概括一点地讲，这三个影响分别对应着政治、经济和文化三个层次。全球化当然首先会对国家的政治权力产生制约，会实现“无限政府”向“有限政府”的过渡。随之而来的则是政府让渡出来的直接管理经济的权力，将越来越被跨国性经济组织所接替，例如在这次亚洲金融危机中，世界银行、世界货币基金组织所发挥的作用及产生的影响，可以明显地说明这一点。全球化对人自身的影响涉及到文化问题，因为无论什么样的文化，都无不以对人的关怀为自己的主要职责。随着信息化时代的来临，新的通讯交通工具、新的娱乐方式、特别是国际互联网，对人的生活方式的改变将越来越明显，对人的主观感受也将会产生越来越大的影响。“总而言之，民族国家的衰落；新的电子通讯的发展、超空间的团体；可能产生的人类的新的感性、导致感性体验变异、产生新型的超时空的人”，这都是全球化所带来的结果。那么这些结果会不会最终导致传统文化的丧失，并阻止实现“文化多元化”呢？与这一问题紧密相联的是，在全球一体化的背景下，人们还需要不需要对自己民族的传统文化的认同？如果需要，根据何在呢？
要回答这些问题，我们需要考察全球化带给人自身的另外一个结果，即全球化带给人们的认同危机。的确，全球化不仅使人的感性体验方式发生变异，而且还随之带来了人的认同危机，这种认同危机曾发生在工业化之后，大工业化生产产生了人的异化，而信息时代所产生的人的孤独感一点也不比过去减少，甚至有加大的趋势。虽然人们可以通过打电话、看电视、在电脑互联网上搜索来建立与他人更广泛、更直接的联系，但毫无疑问，靠这种方式所建立起来的联系都无不带有一种欺骗性、虚假性，人们得到的是一大堆言语的、听觉的、视觉的现实幻影，而失去的则是作为感性与理性统一体的自我的真实体验。缺失就是需要，在这种情况下，人们自然会向往一片纯净的私人空间，自然会追寻那个安适的精神家园。近代诗哲们追问的问题是“我们是谁？”而现在人们可能会对“我们属于谁”这样的问题更加敏感。因此，全球化不仅带来了私人空间、精神家园的丧失，而且也产生了对私人空间、精神家园的迫切需要。这样，人们对自己民族的传统文化的认同便是非常自然的事情了。正像亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中所说的那样：“文明是最大的‘我们’，在其中我们在文化上感到安适，因为它使我们区别于所有在它之外的‘各种他们’。”我认为，文化多元化的可能性与合理性，正是基于全球化所带来的人的一种精神缺失以及由此产生的需要，正是根置于全球一体化这一现实土壤之中。
2、如何理解“文化多元化”？
文化多元化的含义也是多层次的。它不仅仅是指在全球范围内不同民族文化的共存共荣，而且它也意味着在某一单一民族国家中的传统文化对其他民族文化的宽容以及必要时的吸收，最重要的是，文化多元化还是一种新思维，它要求人们从传统的一元式思想方法转变到多元式思想方法，从绝对论转变到相对论。
要谈文化多元化，自然逃不过“文化是什么”这个头疼的老问题。据说，迄今为止，有关文化的定义已经超过150种，在将来，数量肯定还会增加。之所以会产生这种情况，是与文化这个概念的多义性有关的；而文化概念的多义性又最有可能与文化本身的多层次性有关，人们很可能分别从不同的层面上来界说文化，这也是很正常的。我们不能接受的是那种无所不包、无限泛化的文化概念，因为这是没有意义的。在这个前提下，我们认可文化整体性概念，即将文化看成是一个整体性结构，同时我们还要注意，在这个整体性结构中，一定存在着深层结构与表层结构的区别。构成文化核心的深层结构是那些在全球性范围内将不同民族文化加以区别的文化的根本性特质，这就是本尼迪克特在《文化模式》中所说的：“文化是通过某个民族的活动而表现出来的一种思维和行为模式，一种使该民族不同于其他民族的模式”。如果是从这个方面来看待文化的根本性问题的话，那些诸如饮食文化、服饰文化、居住文化等等自然会被排斥在文化核心之外。在我们看来，即使真有那么一天，人们吃同样的饭、穿同样的衣服、住同样的房子，也不会使文化导向单一的一种。正像一首被广大华人所传唱的歌所说的那样：“洋装虽然穿在身，我心依然是中国心”，我们在这里所说的文化核心、文化的深层结构是流淌在每个民族的心灵中、体现着不同民族特征的东西，它既是一种思维和行为模式，同时它还包括民族信仰和价值趋向等；而语言、艺术、宗教、哲学等则是它主要的客观性载体。
作为深层结构的核心文化也不同于那种在政治、经济基础之上的、属于上层建筑的文化的概念。这种文化概念，其实质是一种意识形态，它必须与政治、经济的发展相适应，并由此产生了不同时代的文化形态，诸如封建文化、资本主义文化、社会主义文化等。在我们看来，这些文化形态只是文化结构的表层，而在这背后，还隐藏着更深层的东西，它们是封建主义时代的文化、资本主义时代的文化、社会主义时代的文化。个人主义（？）可能是资本主义文化，而巴尔扎克的《人间喜剧》则是资本主义时代的文化。对于前者而言，它与政治、经济体制密不可分，对于后者而言，它却具有一种永恒的价值，这种价值并不会随社会体制的改变而改变。赛义德认为，文化首先“意味着那些所有的惯例，诸如艺术的描写、传达和再现等，它相对独立于经济、社会和政治领域，常常存在于审美形式之中，其中一个原则性目标是追求快乐”。作为“相对独立于政治、社会和政治领域”的文化，虽然也会受到意识形态的影响，但它同意识形态的关系绝不是线型决定论式的关系，它还具有着一些超意识形态的特质。一位中国的马克思主义者会致力于反对封建主义、资本主义制度，但这决不会妨碍他对中国传统文化的认同，而对传统文化的认同也决不意味着它对传统的生产方式、社会制度的拥护。
我们为什么要在这个问题上绕圈子？熟知康德哲学的人会知道，康德对纯粹理性的批判、为认知理性限定范围，目的是为实践理性让出一块地盘，是想说明存在着一块为人的认知理性（工具理性）所达不到的属于价值理性的领地。我们将文化限定在价值、信仰以及思维与行为模式的范围之内，目的也是为了给政治、经济以及由此产生的体制文化提供一块充分活动的空间。在这个空间内，政治、经济的发展变化可以直接影响到作为意识形态的体制文化的发展变化，却不容易影响到作为价值系统的文化的发展变化。
假如我们将这两种文化都看成是构成文化整体的东西，我们也应该看到二者在文化整体结构中的地位与作用也是不一样的。与意识形态紧密相连的体制文化构成为文化结构的表层，而体现着民族特性的文化则居于文化结构的核心（深层）。当社会的政治经济发生变革的时候，首当其冲的是引发文化表层结构的变化，并在核心周围构成一道保护地带，这个保护地带起着将冲击力引向自身的作用，保护着文化的价值核心不受到摧毁。只有在一个民族的价值信仰以及思维、行为模式彻底发生变异的情况下，也就是这个民族的文化价值核心也遭到破坏的时候，我们才可以说，这个民族的文化传统彻底断裂了，消亡了。
正是基于文化深层结构的稳定性，它才在全球性范围内为文化的多元化提供了可能性。当然，在不同的时代，文化核心、文化的深层结构会面临不同的挑战以及作出对挑战的积极回应，但所有这一切，都应该建立在保持本民族文化特色的基础之上，在此基础上，在保证本民族文化核心延续的前提下，可以无顾虑地吸收与融合来自异质文化的对本民族的整体性文化发展有益的东西，从而实现在单一民族国家中文化的多元化。或者还可以走得更远些，在保证本民族文化主导性地位的前提下，对于异质文化、他者文化的核心价值在本民族国家的存在也保持一种宽容的态度，只要它不构成对本民族文化核心价值的侵害。而要做到所有这一切，显然都有赖于一种多元化的思想方法。
3、全球化：中国如何应对？
不可否认，中国自1840年鸦片战争之后，的确开始被迫走上了西方化的进程。与此同时，许多有识之士也已认识到，中国要自强、自立，除了“师夷之长以制夷”之外，别无其他法门。梁启超在《五十年中国进化概论》一文中说：
“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟，一面算是学问进步的原因，一面也是学问进步的结果。第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动，……觉得有舍己从人的必要，于是福建船政学堂、上海制造局等等渐次设立起来。……第二期，是从制度上感觉不足，……所以拿‘变法唯新’做一面大旗，在社会上开始运动。……第三期，便是从文化根本上感觉不足。第二期经历的时间比较的很长，──从甲午战役到民国六、七年间止。……这二十年间，都觉得把人家的组织形式，一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。革命成功将近二十年，所希望的件件落空，渐渐有点废然思返。觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。……所以最近两三年间，算是划出一个新时期来了。”
梁启超在此所说的中国在向西方学习的过程中经历的三个阶段：经济、政治和文化，分别与中国近代以来的洋务运动、戊戌变法（包括辛亥革命）和五四新文化运动相对应。这形成为近代中国社会发展的一个循环圈。值得注意的是，尽管五四新文化运动对中国的传统文化的冲击是巨大的，但也不能由此简单地得出结论说，中国的传统文化在五四已彻底断裂了。林毓生在《五四式反传统思想与中国意识的危机》一文中，曾就五四与传统的辩证关系发表过很好的意见，他用思想“内容”和思想“模式”两个不同的概念分别指称五四对传统的批判性和继承性。也就是说，五四的反传统是在“思想内容”这一层面上进行的，而在“思想模式”这一层面上，五四却继承了中国的传统。这种在“思想模式”上的继承性，主要表现在以下两点：一是中国传统中的“实践理性”仍被五四代表人物所继承。这种“实践理性”也就是林毓生所说的“真实(reality）的超越性与内涵性具有有机的关连”，也就是说，中国传统并不追求超越现象的本质真实，而是在现象中追求本质，在现实的人生中内涵着超越的意义，所以不关心身后之事。这也就是孔子所说的“未知生，焉知死”的深刻含义。二是五四精神中蕴涵着一种中国知识分子特有的入世使命感，这种使命感是直接上承儒家思想所呈现的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”与“家事、国事、天下事、事事关心”的精神的，它与旧俄沙皇时代的读书人与国家权威与制度发生深切“疏离感”，因而产生的知识分子激进精神，以及与西方社会以“政教分离”为背景而发展出来的近代知识分子的风格，是有本质区别的。由此看来，向西方学习，并不一定会带来中国文化传统的断裂，这是我们在考察了中国近代社会发展在经历了经济、政治与文化的西方化循环之后得出的一个基本结论。
在进入改革开放的新时期之后，我们也似乎正在重复着这个循环。不过顺序有所变化，经济体制的改革与接受西方文化几乎是同步进行的，而政治层面的改革则显得稍微滞后。我在此所说的政治层面的改革当然不是指政治制度的改变，而主要是指管理制度的改革。对于大多数中国老百姓来说，他们最关心的是如何摆脱贫穷的问题。所以，现代化过去是、现在是、将来在很长一段时间内仍然是中国发展的目标。从现实的要求出发，经济改革要进行得顺利一些，管理体制改革已迫在眉睫。相应的，人们的一些法制观念、公民意识、财产权、工作的敬业精神等具有现代性特征的意识形态的东西也理应得到加强和改善。如果传统文化没有给我们提供这种东西，向西方学习便是必要的。这是否意味着我们要完全放弃我们自己的传统文化呢？决不是这个意思。我们不可能也没有必要放弃中国传统文化中被视为核心价值的东西。这又回到了那个老问题，即我们如何看待文化的问题。如果我们能够接受这样一种关于文化的定义，即把文化看成是一种思维与行为模式，看成是一种信仰和价值趋向，那么我们可能会对日益发展着的现代化的趋势宽容一些，可能会在某种程度上消除我们对于自己文化传统的焦虑。因为正像我们前面所说的，如果吸收和融合的是那些有利于我国经济发展、政治改善的属于西方体制文化层面的成分，这并不会导致我们自己的文化传统中核心价值的改变。而且处理得当的话，反而会加强对核心文化传统的认同。一个明显的实事是，极力宣扬中国文化价值的人常常是那些经历了西方文化熏陶的人，在西方文化背景下生活的国外华人比我们这些生活在国内的人更容易体验到对中国文化的需求。道理很简单，一种对自身文化的信念只有靠在与文化“他者”的对比中才更容易确立起来。我们如何才能做到既使我们能够充分享受现代化带来的各种便利，又不致使我们丧失自己文化的认同，我想在这一问题上大家应该是有共识的。
所以，我们既没有必要因担心中国传统的丧失而反对学习西方先进的技术及管理制度，也没有必要因为要进行现代化建设而去反对和放弃我们的文化传统。因为说到底，文化的根本问题与政治经济问题是本质不同的两种系统，两者不能用谁决定谁的单向思维来看待。目前，我们尽可以参入全球一体化的进程，没有必要担心这会妨碍我们对中国传统文化的认同。（返回）
中国的民族主义：一个巨大而空洞的符号 [51]
许纪霖
自从九十年代以来，中国的反西方主义有三波发展。……《中国可以说不》是反西方主义的第三波，它直接迎合一部分社会群体的非理性心态，以一种极端化的话语方式表达了社会意识中潜在的、非主流的西方情绪。
这种自上而下弥漫开来的反西方主义，是否象有的评论所说的，象征着“在当今世界格局中，中国民族主义的觉醒?”我们知道，在现代化的过程中，民族主义的觉醒或建构的确是一个十分重要的主题。但问题在于，反西方主义是否等同于现代的民族主义?中国民族主义的重构，是否有可能通过反西方的情绪煽动，而简单地加以解决?如果不能，又如何建构中国的民族主义?我认为，比较起其它问题，这也许是应该引起公众重视的问题之核心所在。
一个巨大而空洞的符号
在中国的知识界里，曾经流传着这样的观点：认为中国的历史不同于欧洲，很早就形成了自己的民族国家，因而民族主义思想在中国也是渊源流长。这种观点无疑是对历史的误读。从严格的意义上说，古代中国从来不曾出现过民族主义的观念，仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同。梁漱溟先生就认为：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说‘天下’，更见出其缺乏国际对抗性，见出其完全不像国家” [52]。这种并非以民族国家或政治共同体，而只是以王朝(国家)或文化(天下)作为界定群体的观念，只是一种“王朝中国”或“文化中国”，而且王朝的合法性在于代表文化的正朔，“它原是基于文化的统一而政治的统一随之，以天下兼国家的。” [53]传统的中华民族的边界十分模糊，只要在文化或政治上巨服于自己，便可承认它为华夏大家族的怀抱。钱穆说：“中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里，他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，民族与国家都只是为文化而存在” [54]。因此，古代中国与其说是民族主义的，无宁说是以文化为中心的普世主义的。
只是到了十九世纪下半叶，当西方列强以血与火涤荡了华夏中心论的古老梦想之后，中国人才被迫以陌生的国家观念取代了传统的天下观念。在国与国之间的交往和对抗之中，人们对由种族、地理、文化和历史纽带联结在一起的民族共同体逐渐有了自我确认，才产生了现代意义上的民族意识。然而，对民族共同体简单的、质朴的认同，仅仅是民族主义的原生形态，还带有强烈的情感成分，如果要上升到理性的层面，还必须对该共同体所特有的价值体系、社会制度以及行为规范作进一步的建构。也就是说，原生形态的情感认同仅仅为现代民族主义提供了一个形式性的外壳，更重要的工作是要使这样一个外壳“实”起来，在其内部拥有实在性的内容。
认同民族主义的外壳，是比较简单的事情，只要通过国际间的交往和对抗，就可以实现，而确立其独特的内涵，则复杂、困难得多，因为它与整个国家的现代化变迁紧密地联系在一起，没有现成的东西可以凭藉，需要实实在在的建构和再创造。这里要着重指出的是，一个国家民族主义的形成与现代化的变迁，几乎是同时发生的过程。现代化，成为民族主义“实在化”过程中一个不可或缺的背景，甚至可以这样说，民族主义的“实在化”本身，就是一个国家现代化的过程。
从理论上说，民族主义与现代化呈现一种正相交关系，西欧、北美的民族主义形成历史，也证明了这一点。但是，对于中国这一后发展国家来说，这二者之间的关系要更复杂一些。中国的民族主义情感，主要是受到西方列强侵略的刺激，而现代化在当时又无异为西化，于是，对于中国人来说，西方具有了敌人和老师的双重身份。正是这双重身份，使得现代化与民族主义的关系变得扑溯迷离起来，在许多时期，尤其是民族危机的时刻，西化与质朴的民族主义情感常常显得格格不入，甚至直接发生着冲突。
美国当代著名的政治观察家白鲁恂谈到，民族主义的发展必须超越种族或民族归宿的要求，建立实质性的内容去激发大众的情感、设立规范和准则，限制领导人的行为。但现代中国的民族主义缺少象美国的独立宣言、人权宣言、宪法这样的神圣象征，也没有英国那样的议会制度和一整套行为规范，显得分外单薄 [55]。这样，尽管中国的民族主义情感形式形成较早，大致在甲午海战以后就初具形态，但它的内容却迟迟不能“实”起来，始终停留在激烈而浅薄的排外情绪上，即一种粗鄙化的反西方主义。而且，民族主义的情感越是炽烈，它的现代化内容就越是难产。民族主义在中国，成为一个巨大而空洞的符号，徒有激情洋溢的爱国情绪，而始终缺乏稳定的、持恒的、为共同体的人们所基本认同的价值体系、社会制度和行为规范，而这些迫切需要建构和认同的实质性内容，恰恰又是中国的民族主义所最匮乏的。
反西方主义是一种粗鄙化的种族主义
由于近代以来中国的民族主义徒有一个巨大而空洞的躯壳，一个世纪以来，不少党派、社会集团和知识分子都企图以某种东西去填补这一空洞，比如用某种政治意识形态的内容作为民族共同体认同的对象，或者回归中国古老的文化传统，重新弘扬儒家的价值理想等等。但是，这一切努力不是以某一党派的特殊利益冒充民族的普遍利益，就是一厢情愿地以古代的文化认同替代现代的政治认同，其实质依然等同于传统观念中的“王朝中国”或“文化中国”。这样的“民族主义”内容建构尽管可能具有某种一时的填补真空的功能，却经不起稍长一些时段的历史检验，──暴露出无法整合民族、凝聚人心和规范行为的拙处，很快被时间所抛弃。当代中国的民族主义，犹如一尊被抽空了内在灵魂的蜡像或稻草人，无法找到自己真实的历史位置，徒有虚张声势而已。
一旦民族主义失去了其内在的精神灵魂，就会出现这样的情形：民族主义成为盲目排外、妄自尊大或自以为是的代名词，民族主义蜕变为粗鄙不堪的反西方主义。本世纪初的义和团就是反西方主义的一次可笑表演。尽管义和团是从反抗西方的强权伊始，有令人同情之处，然而，由于这种“爱国”的反西方主义不具有任何现代性的精神内容，甚至与现代化的发展趋势背道而驰，所以其实质无疑成为一种最糟糕、最落后的种族主义，一种顽固拒斥现代文明的种族主义。这种发端于社会底层的粗鄙化的种族主义，又是以传统的“王朝中国”或“文化中国”为认同背景的，所以具有极强的保守主义性格，一方面容易与知识分子中的民粹意识合流，另一方面也更乐意被统治者所利用，成为统治者抵抗现代变革、维持现实秩序的最好藉口和最现成的社会资源。
今天，尽管反西方情绪所依赖的语境有了很大变化，但那种精神脉络依然清晰可辨。有评论为中国的民族主义辩护，认为其所凭藉的中华文明传统是和平的、温和的和非扩张性的。固然，中国文明不同于伊斯兰文明，较少具有极端排它的、原教旨的侵略性格。然而，我们也应该看到，一种民族主义如果长期缺少现代理性的实质性内容，而始终停留在非理性的情感层次，那么，其中内含的排它性成分仍然具有潜在的暴力性。当种族化、粗鄙化的反西方主义处于劣势时，可能是“温和的”、“和平的”，然而一旦真的实现了“富国强兵”，圆了所谓的“强国梦”，由于没有现代理性的内在制约，民族主义中那种情绪化、非理性和种族化的成分，未必没有可能导致一种黩武的冲动。要知道，近代以来落后挨打的历史教训使得中国人比西方人更相信社会达尔文主义，相信所谓“物竞天择”、“优胜劣汰”，相信唯物主义的“武器的批判”。现代中国人早已将老祖宗的“不争”“无为”忘记得一干二净，绵延一个多世纪的抵抗外敌、内部残杀和你死我活的阶级斗争，在不知不觉中已经形成了中国文化的新传统，即所谓“斗争哲学”。有什么东西可以保证，这样的“斗”文化(当然不会仅仅是文斗而没有武斗)没有或不会渗透到我们的民族意识和反西方的情绪中去呢?
建构开放的、现代的民族主义
作为一种开放的民族主义，其意义在于，它不是封闭的、种族的、排外的，而是与整个全球的现代化变迁接轨，成为本民族现代化过程中的一个环节。在发展中国家，由于其现代化发生的历史是外部刺激型的，而现代化的经验典范又往往是具有殖民主义面目的西方国家，所以民族主义与现代化常常发生冲突。这种冲突在现实中可以理解，但是在理论上并没有充足的逻辑。在这里，有两个重要的问题需要得以廓清。
其一是西方文明与西方霸权的区别。反西方主义往往将这两者混为一谈，将西方霸权当做西方文明中的一个有机部分，甚至核心内容，因为要反对西方霸权，索性连西方文明也一起拒绝。然而，我们知道，西方文明虽然随着殖民主义的扩张来到东方，但二者并非是一个有机的不可分离的整体。霸权主义是西方发达国家狭隘的“国家利益”的体现，而西方文明并非以此作为必要的前提。文明的价值是可以脱离狭隘的“国家利益”而独立存在的。在西方现代文明的多元结构中，既有支持霸权主义的资源，也有抗拒它的成分，不可一概而论。反对霸权主义自然必要，但没有必要连西方的现代文明也一并拒绝，从而丧失民族主义自身的开放性格。
其二是现代化与西方化的区别。反西方主义通常也将这两个概念不作区别，以为现代化就是西化。固然，从发生学的意义上说这也许是对的，因为至少在50年代之前，作为现代化成功的模式，只有西方诸国。然而，二次大战结束五十年来，全球的情形发生了很大的变化。现代化的模式，不仅有西欧北美，还有日本、东亚以及南美、东欧若干国家。再以西化这样一个狭隘的概念来根据现代化的丰富多样性已经远远不够了。即使仅论西化，也有美国、英国、法国、德国和北欧等多种模式，它们之间文化和制度的差别比我们所能想象得要大得多。在当今世界，现代化已经呈现出一种多种模式并存和竞争的多元化格局。现代化不再是西化的另一种说法，而是东西方多种现代模式的一种理论抽象，一种韦伯意义上的理想类型。这就意味着，现代化无论在理念还是经验层次上与民族主义并不存在着必然的冲突关系，因为现代民族主义的最重要目的，就是实现本民族的现代化，建构具有本国特色的现代化模式。
无论哪一种现代化模式，即使是非西方的现代化模式，都没有必要以反西方尤其是整体性的反西方主义为其前提。至于究竟何为现代化，我们不妨以维特根斯坦的“家族类似”观念来理解它。所谓的“家族类似”，是指没有一个特征是所有“家族”的成员都共有的，但所有的“家族”成员彼此之间都有相似之处。从经验的层次来说，一般认为市场、自由、民主、法治等等是现代化公共元素。从“家族类似”的观念加以解读，没有一个特征──比如“民主”──是所有现代化“家族”成员所共同具备的，比如香港就是有自由而无民主，而日本恰恰倒过来，有民主而无自由，但这并不影响他们都是现代化“家族”的成员，都有彼此类似的特征，至少现代化元素中的大部分，无论是香港还是日本都共同具备。在现代化的诸元素方面，西方国家是最典型的。如果整体性的反西方，就等于拒绝了现代化的大部分元素，也就失去了现代化的相似性意义。斯大林时期的苏联和毛泽东时代的中国，也曾经以现代化为标榜，但历史已经证明：当时苏联和中国的发展方向是与全球性的现代化大趋势背道而驰的，只具有个别性的现代化元素，自然不具有“家族”的相似性，无法归类于现代化的“家族”成员。
中国民族主义的实质性内涵
由此可见，一种具有现代性质的民族主义之建构，必须是开放的、非种族的，必须置身于全球性的现代化大背景。中国的民族主义自然需要反抗形形色色的世界霸权，但同时也需要借鉴包括西方在内的各种现代化模式。近代以来，中国并不缺少民族主义的价值符号和文化象征，所真正匮乏的倒是其实质性的政治内容，特别是具有现代化元素的、拥有公共利益的政治内容。现代的民族主义认同，不仅仅是一种种族的、文化的认同，更重要的在于民族国家的认同，而民族国家不是一种形式的、主权的和法律意义上的抽象，而是关于共同体生存方式、社会制度和价值体系的实质性的内容。这就是说，现代的民族主义认同，不是无原则、无内容的，不仅是对民族国家的外壳认同，而且也是对其内在的价值体系和政治体制的认同。而究竟什么样的价值体系和政治体制比较适合中国，这不是一个简单的事实性认同，而是一个有待创造的建构性过程。中国民族主义的实质性内涵依然处于探索之中。民族主义的开放性格不仅意味着对外的兼容并蓄，全方位借鉴，而且也要求内部的开放，容许共同体的每一成员在社会公共领域，对什么是最好的共同体生存方式进行自由的、平等的讨论，并且借助一定的社会空间，进行试错性的社会实验。而民族主义的现代性格则要求这样的讨论和实验必须置身于现代化的背景之下，必须对现代化的那些公共元素诸如市场、自由、民主、法治等，在中国的特殊语境下加以重新的选择和配置。通过民族主义的构建过程，使中国真正获得一种现代性，即现代化的“家族类似”性质。可以说，只有当这种开放的、现代的民族主义政治内容基本确立，而且通过立宪的方式，确确实实为共同体的成员所自觉认同的时候，中国的民族主义才会真正“实”起来，才会具有稳定的、长久的整合功能，成为全民族的认同对象。这，将是下一个世纪中国所要实现的目标。
历史已经证明，而且将继续证明，这一目标不是仅仅通过反西方的种族煽情所能实现得了的。反西方主义只是一种饮鸠止渴，它只能倒过来加剧民族认同的危机本身，而无助于走出历史的循环，走出现代化与民族主义冲突的传统困境。当代中国所需要的不是粗鄙化的反西方主义。而是一种开放的民族主义，一种通向世界现代化大“家族”的民族主义。（返回）
谁的“人类” [56]
李锐
1989年3月底5月初，应美国新闻总署之邀，我曾在美国游历了40天。行程将尽的时候，邀请者告诉我在加利福尼亚州的柏丽纳斯镇，有一个“中国文化研讨会”，你参加不参加？我说，参加。于是就从旧金山去了柏丽纳斯镇。到了会上一看，才知道，除了我之外，与会者都是些大名鼎鼎的人物。我就想，那就只用耳朵，听吧。没想到，却听出一个非说不可的话题来。
会上有一位也是从外国来的白皮肤的教授，不断地批评和挖苦中国人。他是个“中国通”，据说当年曾经和“工农兵大学生”一起上过大学，所以，有一口流利的中国话。我听起来并无障碍。从普通民众、学生青年到知识分子无不指摘劣迹。因为他是“中国通”，他挖苦得常常就比较细，连一些中国艺术家脸上留着的“大胡子”也挖苦到。不过，对于我们这些读着《阿Q正传》长大的中国人来说，这位教授的挖苦倒也并不太苦。终于，这位教授的话锋从“大胡子”转向了对整个中国艺术家的评价。他说他所认识的中国艺术家只关心一个问题，就是自己的创作怎么才能讨外国人的喜欢，在画家圈里就格外的明显。连续用了两天的耳朵之后，这一天的下午终于轮到我做“专题发言”。我告诉那位教授说，中国有一句俗话，树林子大了什么鸟儿都有。你说的那种只知道讨外国人喜欢的人肯定有，而且肯定还不少。这和我在美国几十天，天天在电视里都能看见的肥皂剧和多得不能再多的广告，是一码事，那都是垃圾。就像美国的垃圾不能代表美国的艺术家一样，中国的垃圾也不能代表中国的艺术家。我告诉他说，你认识多少中国艺术家我不知道，但是我所认识找所知道的艺术家、文学家都是非常真诚的艺术家，比如史铁生，比如王安忆，比如莫言，比如在山西我身边的朋友，比如我自己。说到我自己，我写小说从来就没有想过外国人喜欢不喜欢，甚至连中国人喜欢不喜欢我都不想，我只想自己喜欢不喜欢，我写小说的时候只想下面出现的这个句子，这个词，这个字，是不是我自己最满意最喜欢的，别的一概不管。我曾经和陪了我一路的翻译蔡先生开过一个玩笑，我说我就是掉进白油漆桶里也还是不管用，身上染白了心里也还是黄皮肤的中国人，一个人与生俱来的文化传统是无法选择的，就好像无法选择自己的父母一样。深刻地了解甚至精通一种文化是一码事；与生俱来所赋予、所体验、所经历的生命感受是完全不同的另外一码事。我告诉那位教授，我笔下的人物大都是些吕梁山区的农民，他们手上拿的镰刀还是新石器时期就定形了的，他们播种用的耧还是两千年前东汉人赵过发明的，他们每天用来填饱肚子的食物是玉米面窝窝和马铃薯──他们自己管那叫山药蛋。但是，坐在牛车上用玉米面窝窝、山药蛋填肚子的人，和坐在汽车里用汉堡包、热狗、牛奶鸡蛋填肚子的人都是人，他们在人的意义上是一样的，是平等的。吃玉米面窝窝手里拿着镰刀的人，照样有他们的幸福和悲哀，他们的幸福和悲哀也照样是人的幸福和悲哀。我告诉他我有一句话──“人们都不愿意相信眼前的奇迹”。中国新时期以来的文学已经出现了堪称杰出的作家和作品，这个杰出不只在中国杰出，就是拿到国际上也照样是杰出，只是有些人还没有了解、还没有认识罢。比如莫言的《红高粱》就是这样的杰作。可是一说到作家和作品，人们就总要说到“局限性”，其实人本身就有局限性，人只能有两条腿、两只胳膊、一个脑袋，而不能像螃蟹或蜘蛛那样有好多条腿：连地球都有局限性．它只能是一个大致的球体，而不能是一个任意多边形，它也只能非常单调地按照固定的轨迹围着太阳转，而不能天马行空到处自由飞翔。这实在是很大的悲哀。可这悲哀并不独属于中国的作家和艺术家。
所谓如鲠在喉不吐不快。那天下午，在柏丽纳斯镇当着许多“鼎鼎”的外国人和中国人，我心直口快说了这些话和一些另外的话。会后不少人向我致意表示赞同。尽管五六年过去了，那天下午会场上的气氛和场面依然历历在目。随着时间的冷却，当初那个“不快”感觉渐渐平服。但是，一个无法绕过的命题却越来越巨大地逼在眼前。那就是当中国的作家艺术家们杰出而深刻地表达了自己的时候，为什么我们的表达只被看做是“中国的”而不被看做是“人类的”。事实上几乎所有欧洲和北美的杰出作家和作品，在被人评价的时候都会被冠以“深刻地表达了人类的处境”“深刻地描写了人类的苦难”“深刻地体现了人类之爱，和人的尊严与荣耀”，等等等等。在这个用“人类的”三个字所组成的神圣之山上，云集了所有欧洲和北美的艺术大师和他们的作品，需我辈仰视才见。如果真的有这样一个超民族、超国家、超文化、超时空的大写的“人类”，为什么中国的作家艺术家和我们的作品就与此无缘？不仅无缘，而且还常常会被别人或是“无意识”或是“下意识”地排除在“人类的”之外。最有讽刺意味也最常见的是我们自己，也在做着这样的排除。难道中国人真的不在“人类的”之内？或者说，这个人类到底是──谁的人类？
用卡夫卡和鲁迅做比较就尤其鲜明。卡夫卡1912年写出了他的《变形记》（1915年发表）；鲁迅1918年写出了“新文化运动”的第一篇白话小说《狂人日记》；卡夫卡1922年写出了长篇小说《城堡》（1926出版）；鲁迅1921年底开始发表《阿Q正传》，并于3年后的1924年陆续开始了最具深意的内心独白式的《野草》的写作。
在《变形记》中，那个说德语的推销员格里高尔虽然变成了大甲虫，也还是逃脱不掉文明的欧洲社会对他的强求和压迫，也还逃脱不掉自己内心深处那一套做人的规矩，并最终死于这些冷漠的强求和规矩；那是一幅关于“人的异化”的最绝妙也最触目惊心的缩影。在《狂人日记》中，那个疯了的弟弟在中国四千年的历史中竟然只看见“吃人”两个字；最可悲的是他只有在变成一个癫狂的疯子时，才能看清历史的真相；他看清了真相，他在别人的眼睛里也就成为了一个不明事理的疯子。为了突出这个令人胆寒的疯人的两难处境，鲁迅先生在小说的序言里意味深长地将“真事隐去”，让那位正常的兄长大笑着告诉大家说他的疯弟弟“然已早愈，赴某地候补矣。”在这里，卡夫卡和鲁迅对各自的文化传统和社会现状，都坚持了一种彻底的批判和否决；都表达了一种深刻的，人被自己建造的文化所异化的无可逃避的处境。而《城堡》中的K和《阿Q正传》中的阿Q，不但都只选了一个英文字母做名字，连他的来历。籍贯、职业。长相也都同样是模糊不清的。K在一个莫名之地，在一群冷漠如鬼魅的人们的包围之下，经历千难万险最终也还是无法进入那可望而不可及的城堡。在这部没有最后完稿的小说里，据说卡夫卡设计的结局是：K弥留病床之际，城堡来了通知，他还是只能留在村里而不许进入城堡。这是一个绝望的结局。而阿Q在经历了自己种种可笑可怜的“精神胜利”的努力之后，也终于因为莫名其妙的罪名而被枪毙。包围着阿Q的也是一群冷漠、麻木、可怕的人群，这一群人竟然因为阿Q是被枪毙而不是被砍头而感到无趣。阿Q最终被面对的人群所拒绝，没有姓氏，没有钱财，没有体面，没有地位，没有尊严，没有爱情，他最后甚至连为自己死刑画押的那个圆圈也没有画圆。阿Q的结局也是一个绝望的结局。在卡夫卡的笔下这个永远无法接近，永远无法战胜，永远无法终极判定的“城堡”，成为了一个荒诞的寓言和一个多意而又悲冷的象征。而永远无法确认自己，永远无法超脱自己，永远无法战胜别人，永远无法进入人群的阿Q，也是鲁迅笔下一个最丰富、最多意，也最令人悲哀的寓言和象征。如果说在《阿Q正传》中还因为一些具体的社会环境的描写，而把阿Q只看成是中国人的象征，那么到了《野草》中，鲁迅先生就已经彻底地排除了具象的一切细节，达到了一种高度的抽象和象征：那个只乞求虚无和灰土的求乞者，那个破碎在灯影里的“好的故事”，那个毅然绝然走向坟场的过客，那个于噩梦中“抉心自食，欲知其味”的死去的自己……面对这令人无比寒冷惊骇的文字，就仿佛面对着一面不知年代、不知来历也不知作者的斑驳冰冷的巨大石碑，那令人费解却又直指人心的言说有如天启。
在卡夫卡和鲁迅之间还有一个共同点，就是在他们从事文学创作的前后，都各自经历了一场历史的大事件：第一次世界大战对于欧洲文化传统和自信心的打击是毁灭性的；同样辛亥革命打倒皇帝，和随之而来的这场革命淹没在军阀血腥无耻的屠杀之中，对于中国文化传统和中国人的自信心的打击也是毁灭性的。
在这两场毁灭之中，欧洲产生了他们的现代文学的奠基人卡夫卡；中国不但产生了自己第一位现代文学大师，也产生了自己新文化运动最杰出的精神领袖。正是表面上看来全面反传统的鲁迅成为了中国文化能够不死的象征和源泉。借用一句时髦的理论术语，鲁迅事实上已经成为了中国文化向现代转型过程中的“奇理斯玛”。如果从这一点上来比较，鲁迅是远胜于卡夫卡的文化巨人。
我之所以这样不厌其烦地说出这些常识，实在是因为在这些大家都已经知道了的常识背后那个截然不同的判断：说到卡夫卡人们和我们的评价常常是“人类的”“人性的”“人的”，等等等等，总之，是超时空、超民族、超文化的。而说到鲁迅则往往是“中国的”、“中国人的”，等等等等，总之，是“有局限的”“是一部分人的”。现在关于鲁迅的论著数不胜数，可有谁说过鲁迅的“人类的”意义？可有谁从“人类的”角度出发看待鲁迅的文学著作？外国人不这样想也就罢了，我们中国也这样想过吗？
在这里又碰到一个常识。人们会说卡夫卡在绝望的时候并无另外的文化做依靠和希望，因而是彻底的绝望。而鲁迅在对中国传统文化绝望的时候，心里却还藏着对西方文化的信任，还盼望着把西方的“德先生”和“赛先生”请到中国来，因而鲁迅的绝望是还有希望的绝望，当然是有局限的绝望。但是我想，如果说在鲁迅先生的第一篇小说《狂人日记》里还有半句“救救孩子……”的“理想”，那么到了拿革命烈士的鲜血来治病的《药》，到了《阿Q正传》，到了《孤独者》，尤其到了《野草》，鲁迅先生以他极其彻底的怀疑和也是极其彻底的孤独，早已超越了狭隘的文化视野，而达到了对人的极其深刻的表现。
如果我们陷在东西文化的碰撞当中而难以看清的话，只要把聚集的视点向后移动一下就会一目了然。曹雪芹的《红楼梦》算不算“人类的”文学？他的“落了片白茫茫大地真干净”的悲剧是不是“人类的”悲剧”？是不是对于“人类的处境”的深刻的表达？再向前看：苏东坡，关汉卿，杜甫，李白，屈原……算不算“人类的”？就他们所达到的艺术境界而言，世界上可以与之比肩的人有几个？这里又遇到一个常识的问题。在有了萨伊德的《东方主义》和所有“后殖民”理论的今天，我的这些问题早已不是问题，早已被理论家们“说明”。当西方人在世界范围内推行了他们武力的和经济的殖民的同时，他们也更加深刻更加霸权地推行了西方的“话语权力”，因而我们这些西方以外的人只好站在西方话语的外边说话，只好站在那座“人类的”高山的脚下向上仰望。而其实那座高山原也不过是一座被一部分人用手搭建起来的山，并非是全世界的人类共同搭建起来的高山。不过，全世界的人类共同自觉自愿只搭建一座山的事情迄今为止还没有发生过。我还是想回到常识。在有了这些所有的理论，所有的争论之前，人类不是已经有了许多许多堪称杰出的艺术作品了？这个世界上如果只有阿尔卑斯山，或是只有喜马拉雅山，只有艺里马扎罗山，岂不是太单调、太可怕了？世界上各个不同传统不同文化的艺术家们，难道是为了某个好理论才创作，或是为了“话语权力”才创作的？难道是为了表达“人类的”这样一个理念才动情地歌哭的？难道艺术是一个预谋？如果一切都是可以预设的，那人类这个物种该是一群多么乏味的生命！这一切似乎都是常识。可是一切的误解和错误却也都是从常识出发的。我在这里无意贬低理论，而只是想强调创作的不同。而事实上所有真的新理论的产生，也正是在对以往被旧理论设定了的世界的打破中获得的。也正是在这一点上它的魅力与价值和艺术是等同的。──那是一种创造力的体现，那是一种对人的丰富。
我在评论我妻子蒋韵的小说集《失传的游戏》时，曾经对她的那些故事说，“这是活生生的与所有的古典和现代的理论都无关的人的处境。这是人在文化外套的极限之外被碰破的伤口。”其实，这也是我的自道，也是我对一切杰出艺术的看法和追求。可惜的是，现在满眼所见，到处都是故意制造的伤口，到处都是精心化妆的美丽。人们以这样的制造和化妆来换钱和惑众的同时，正在失掉的是自己感知幸福和痛苦的能力，正在失掉的是生命本身，是生命最为可贵的原创力。
当卡夫卡满怀悲哀和绝望，无可奈何地徘徊于“城堡”之外；当鲁迅断然拒绝了人群，孤独。悲愤而又一意孤行地坐在自己黑暗冰冷的怀疑之中；他们敏锐而深邃的内心被丰富的生命体验所充满的，绝不是“人类的”这三个字可以尽述的。
让我们坚守常识，让我们坚守自我，让我们坚守诚实，让我们在对自己刻骨铭心也是自由无拘的表达中，去丰富那个不可预知、天天变化的“人类”。──当然，这只是对真的想从事艺术的人而言。（返回）
第六章：人权是一种绝对的权利
人权的性质 [57]
【美】杰克?唐纳利
人权是普遍的权利，只要是人就可以享有的权利。所有人都拥有人权，尽管当其作为市民、家庭成员、工人或任何公、私机构、社团的成员时可能享有或不享有某些其他权利、负担或不负担某些义务。
人们享有人权是因为是人，所以人权应为所有人平等地享有，并且不可剥夺，即使最残忍的暴徒和最卑微的受难者也仍然是人，也应享有人权。在实践中，并非所有的人都享有他们全部的人权，更勿谈平等地享有了。
人权是一项特殊权利，其最基本的含义在于它们是至高无上的道德权利。人们主要是在国内法律和实践不能有效保障人权的时候需要人权；如果人们通过司法程序能获得食物、平等待遇或自由结社，他们就不会提起人权之要求，此时人们仍然享有那些人权，只不过是没有把它作为人权行使罢了。例如：在美国宪法和法律中都禁止种族歧视，而对于同性恋歧视的禁止，则还没有那么明确，因此，争取同性恋者权利的活动家就经常主张不受歧视的权利。与此相对，种族上的少数者更多主张的是法律和宪法权。
人权基本上是被压迫或被剥夺权利的人的话语，其人权主张主要用来挑战或追求改变国内政治与法律实践，因而人权主张旨在自我实现。坚持主张人权就是试图以后不再需要主张这些权利是人权的方式，来改变现行政治结构或实践。例如：南非的人权斗争已变成改革南非法律和实践以使南非人不再需要提起人权主张。在诸如受法律平等保护权、参与政治权或健康权被侵害时，他们就能够求助于南非的立法机关、法院或行政机构。（返回）
世界人权宣言 [58]
联合国
序言
鉴于对人类所有家庭成员的固有尊严及其平等的和不够的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础，
鉴于对人权的无视和污蔑已发展为野蛮暴行，这些暴行玷污了人类的良心，而一个人人享有言论和信仰自由并免于恐惧和匮乏的世界的来临，已被宣布为普通人民的最高愿望，
鉴于为使人类不致迫不得已铤而走险对暴政和压迫进行反叛，有必要使人权受法制的保护，
鉴于有必要促进各国间友好关系的发展，
鉴于各联合国国家的人民已在联合国宪章中重申他们对基本人权、人格尊严和价值以及男女平等权利的信念，并决心促成较大自由中的社会进步和生活水平的改善，
鉴于各会员国业已誓愿同联合国合作以促进人权和基本自由的普遍尊重和尊行，鉴于对这些权利和自由的普遍了解对于这个誓愿的充分实现具有很大的重要性，因此现在大会发布这一世界人权宣言，作为所有人民和所有国家努力实现的共同标准，以期每一个人和社会机构经常铭念本宣言，努力通过教诲和教育促进对权利和自由的尊重，并通过国家的和国际的渐进措施，使这些权利和自由在各会员国本身人民及其管辖下领土的人民中得到普遍和有效的承认和遵行。
第一条 人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们富有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。
第二条 人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等任何区别。并且不得因一人所属的国家或领土的政治的、行政的或者国际的地位不同而有所区别，无论该领土是独立领土、托管领土、非自治领土或者处于其他任何主权受限制的情况之下。
第三条 人人有权享有生命、自由和人身安全。
第四条 任何人不得使为奴隶或奴役：一切形式的奴隶制度和奴隶买卖，均应予以禁止。
第五条 任何人不得加以酷刑，或施以残忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罚。
第六条 人人在任何地方有权被承认在法律前的人格。
第七条 法律之前人人平等，并有权享受法律的平等保护，不受任何歧视。人人有权享受平等保护，以免受违反本宣言的任何歧视行为以及煽动这种歧视的任何行为之害。
第八条 任何人不得被加以任意逮捕、拘禁或放逐。
第十条 人人完全平等地有权由一个独立而无偏倚的法庭进行公正的和公开的审讯，以确定他的权利和义务并判定对他提出的任何刑事指控。
第十一条 （一）凡受到刑事控告者，在未经获得辩护上所需的一切保证的公开审判而依法证实有罪以前，有权被视为无罪。
（二）任何人的任何行为或不行为，在其发生时依国家法律或国际法均不构成刑事罪者，不得被判为犯有刑事罪。刑罚不得重于犯罪时适用的法律规定。
第十二条 任何人的私生活、家庭、住宅和通信不得任意干涉，他的荣誉和名誉不得加以攻击。人人有权享受法律保护，以免受这种干涉或攻击。
第十三条 （一）人人在各国境内有权自由迁徙和居住。
（二）人人有权离开任何国家，包括其本国在内，并有权返回他的国家。
第十四条 （一）人人有权在其他国家寻求和享受庇护以避免迫害。
（二）在真正由于非政治性的罪行或违背联合国的宗旨和原则的行为而被起诉的情况下，不得援用此种权利。
第十五条 （一）人人有权享有国籍。
（二）任何人的国籍不得任意剥夺，亦不得否认其改变国籍的权利。
第十六条 （一）成年男女，不受种族、国籍或宗教的任何限制，有权婚嫁和成立家庭。他们在婚姻方面，在结婚期间和在解除婚约期间和在解除婚约时，应有平等的权利。
（二）只有经男女双方的自由的和完全的同意，才能缔婚。
（三）家庭是天然的和基本的社会单元，并应受社会和国家的保护。
第十七条 （一）人人得有单独的财产所有权以及同他人合有的所有权。
（二）任何人的财产不得任意剥夺。
第十八条 人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，以及单独或集体、公开或秘密地以教义、实践、礼拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由。
第十九条 人人有权享有主张和发表意见的自由；此项权利包括持有主张而不受干涉的自由，和通过任何媒介和不论国界寻求、接受和传递消息和思想的自由。
第二十条 （一）人人有权享有和平集会和结社的自由。
（二）任何人不得迫使隶属于某一团体。
第二十一条 （一）人人有直接或通过自由选择的代表参与治理本国的权利。
（二）人人有平等机会参加本国公务的权利。
（三）人民的意志是政府权力的基础；这一意志应以定期的和真正的选举予以表现，而选举应依据普遍和平等的投票权，并以不记名投票或相当的自由投票程序进行。
第二十二条 每个人，作为社会的一员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现，这种实现是通过国家努力和国际合作并依照各国的组织和资源情况达成的。
第二十三条 （一）人人有权工作、自由选择职业、享受公正和合适的工作条件并享受免于失业的保障。
（二）人人有同工同酬的权利，不受任何歧视。
（三）每一个工作的人，有权享受公正和合适的报酬，保证使他本人和家属有一个符合人的尊严的生活条件，必要时并辅以其他方式的社会保障。
（四）人人有为维护其利益而组织和参加工会的权利。
第二十四条 人人有享受休息和闲瑕的权利，包括工作时间有合理限制和定期给薪休假的权利。
第二十五条 （一）人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗和必要的社会服务；在遭到失业、疾病、残废、守寡、衰老或在其他不能控制的情况下丧失谋生能力时，有权享受保障。
（二）母亲和儿童有权享受特别照顾和协助。一切儿童，无论婚生或非婚生，都应享受同样的社会保护。
第二十六条 （一）人人都有受教育的权利，教育应当免费，至少在初级和基本阶段应如此。初级教育应属义务性质。技术和职业教育应普遍设立。高等教育应根据成绩而对一切人平等开放。
（二）教育的目的在于充分发展人的个性并加强对人权和基本自由的尊重。教育应促进各国、各种族或各宗教集团间的了解、容忍和友谊，并应促进联合国维护和平的各项活动。
（三）父母对其子女所应受的教育的种类，有优先选择的权利。
第二十七条 （一）人人有权自由参加社会的文化生活，享受艺术，并分享科学进步及其产生的福利。
（二）人人对由于他所创作的任何科学、文学或美术作品而产生的精神的和物质的利益，有享受保护的权利。
第二十八条 人人有权要求一种社会的和国际的秩序，在这种秩序中，本宣言所载的权利和自由能获得充分实现。
第二十九条 （一）人人对社会负有义务，因为只有在社会中他的个性才可能得到自由和充分的发展。
（二）人人在行使他的权利和自由时，只受法律所确定的限制，确定此种限制的唯一目的在于保证对旁人的权利和自由给予应有的承认和尊重，并在一个民主的社会中适应道德、公共秩序和普遍福利和正当需要。
（三）这些权利和自由的行使，无论在任何情形下均不得违背联合国的宗旨和原则。
第三十条 本宣言的任何条文，不得解释为默许任何国家、集团或个人有权进行旨在破坏本宣言所载的任何权利和自由的活动或行为。
【附注】
关于《世界人权宣言》——《世界人权宣言》产生过程中的一个关键人物是美国总统富兰克林?罗斯福的夫人埃莉诺?罗斯福（1884—1962）。在罗斯福总统去世后，美国政府任命罗斯福夫人为联合国人权委员会代表。各国代表一致选举她担任这个新成立的机构的主席，这不仅是因为她作为美国战时领袖的遗孀，而且也是对她本人多年在人权方面的工作的敬重。
《世界人权宣言》于1948年12月10日在联合国大会获得通过。这是联合国成立后，最重大的事件之一，也是20世纪人类历史最伟大的事件。它是人类对自己的苦难经历和生存状况进行认真睿智的反思后，在联合国宪章的基础上，为全世界所有的人提供了一个有尊严的人生活的伦理准则。
关于《21世纪中国执政党首对人权的最新表态》——总书记胡锦涛在2002年12月4日关于《树立宪法权威保证贯彻实施》的讲话中强调“二十年来，我们根据宪法制定了一批保护公民基本权利的法律，签署了一批保护公民权利的国际公约，尊重和保护人权，建立和健全社会保障体系，动员全社会的力量扶助困难群众，推动我国人权事业取得了显著进展。”
全球伦理普世宣言 [59]
【美】列奥纳德?斯维德勒
一、总则
我们这些来自不同的伦理和宗教传统的男人和妇女，谨承诺遵行下列“全球伦理普世宣言”。我们在此所言者，并非包含十分详尽细节的各项道德标准，而是单一总体的伦理，即对善恶的基本态度，以及将其付诸行动所需的基础原则和中程原则。
我们做出这一承诺，并非无视我们之间的差别，恰是出于我们各自的观点，因为我们在各种各样的伦理和宗教传统中，毕竟看出有共同的信念，这些信念使我们可以宣言，要在我们对待自己、对待彼此、对待周围的世界之时，反对一切形式的非人道而赞成人道。我们在我们的每种传统中都发现有：
ａ）支持普遍人权的理由；
ｂ）为公正与和平而工作的召唤；
ｃ）以及对保护地球的关切。
我们肯定并赞成这些正面的人类价值──自由、平等、民主、对相互依存的承认、对公正和人权的承诺，它们在我们的世界上，尽管在普及中有时缓慢得令人痛苦，但仍然在越来越多地得到接受和拥护。我们还相信，我们的世界上的种种状况在激励我们，甚至在要求我们，超越那些使我们分裂的东西，要在对于保存和尊重地球至关紧要的事务方面作为一个整体来说话，因此我们支持走向一种反映我们多种多样传统中的最佳价值的全球秩序。
我们确信，一种公正的全球秩序，只能建立在一种清楚表明了普遍承认的规范和原则的全球伦理之上，而且，这样一种伦理推定人们有公正行动的准备和意愿──这是心灵的趋势。此外，一种全球伦理要求精心表达那些得到支持的原则，以求得到公开的考察和批评──这是头脑的趋势。
我们的传统中的每一种，都坚持一些超出在此所表达的东西的崇奉，但是我们发现，在我们的伦理和宗教传统之内，世界共同体正在逐渐揭示出一种基本的、最低限度的道德方面的一致意见之种种成分，这种一致意见对于一切有善良意愿的人，不论是男是女，不论是否信教，都是有说服力的，而且它将为我们提供一个道德结构。在其中，我们可以同自己之间、同彼此之间、同世界之间相互关联时采取公正和尊重的方式。
为了确立一种全人类范围的一致意见，我们发现有必要发展并使用一种奠基于全人类的语言，尽管每一种宗教和伦理传统都有其自身的语言来表达本宣言的内容。
除此之外，我们的每一种伦理或宗教传统，都不会满足于最低标准，虽然这些标准至关重要；恰恰相反，由于全人类总在永不休止地超越自身，我们的诸传统还提供了可供努力争取的最高标准。因此，本宣言也提出了最高标准。但是，这些最高标准显然只是可供争取的理想，因而不能就它们提出要求，以免一些人的某些基本的自由和权利因而受到侵犯。
二、前提
作为一份我们相信必能巩固对人权之肯定和对地球之尊重的“全球伦理普世宣言”，本文件肯定并支持1948年联合国“世界人权宣言”所列举的各项权利和相应的责任。与联合国的该首次宣言一致，我们认为五项一般前提是全球伦理不可或缺的：
ａ）每个人均拥有不可剥夺和不可侵犯的尊严；个人、国家和其他社会实体均有责任尊重并保护每一个人的尊严。
ｂ）没有一个人或社会实体存在于道德范围之外；每一个人──所有个人和社会组织──都应该做好事而避免做坏事。
ｃ）人人赋有理性和良知──做人的重大要求是按良知行事；各种社团、国家和其他社会组织均有责任保护并培养这种内在能力。
ｄ）各种有助于人类和世界福利的社团、国家和其他社会组织都有权利存在和发展；这种权利应该受到一切人的尊重。
ｅ）人类是自然的一个部分，不是与自然相分离的；伦理上的关切应该超出人类而扩及地球的其他部分以至宇宙。简言之，本宣言要反映实在，它不是纯粹人类中心的，而是宇宙人类中心的。
三、基本规则
我们提议，以数千年来在诸多宗教和伦理传统中一直得到肯定的“黄金规则”，作为据以奠定全球伦理的基本原则：“你不愿意别人怎样对待你，你就不该怎样对待别人”，或用正面措辞来说，“你愿意别人怎样对待你，你就该怎样对待别人”。这条规则应该不仅对人们自己的家庭、朋友、社团和民族有效，而且针对一切其他的个人、家庭、社团、民族、全世界以及整个宇宙。
四、基础原则
1．因为自由乃属于做人的本质，所以，只要不侵犯他人的权利或表现出对有生物或无生物适当的尊重，每一个人都有自由行使和发展一种能力。此外，行使人的自由的方式应该促进一切人的自由，促进对一切生物和无生物的适当的尊重。
2．因为一切人都固有的同等的尊严，所以，一切人都应该作为目的而不仅仅是手段来对待。此外，所有的人在同别人的每一种交往中，都应该努力最大限度地增进所有相关的人之内在尊严。
3．虽然人类比非人类具有较大的内在价值，但是所有事物，生物和无生物，都由于它们的存在而确实拥有内在的价值，因此在对待它们时应该有适当的尊重。此外，所有的人在同非人的生物和无生物的每一种交往中，都应该努力最大限度地尊重其内在的价值。
4．随着人类必然地不断追求更多的知识和真理，人们也要追求使自己认为好的即自己所爱的东西同自我相结合；通常，这种自我被扩张或超越，而包含将自己的家庭和朋友，人们乃为自己的家庭有和朋友追求好处。此外，由于有上述“黄金规则”，这种能爱和被爱的“自我”需要继续其自然的扩张或超越，而包括社团、民族、世界和宇宙。
5．所以，真正的人类之家，乃是本真的自爱和他爱，二者相依相成地以这样一种方式相联结，以致最终趋向于成为包容一切的爱。爱的这种扩张与包容性，应该被承认为个人交往与全球交往中的一个积极的原则。
6．那些对别人负有责任的人，应该帮助其对之负责的人。此外“黄金规则”意味着：假如我们陷于不能自助的严重困境，我们会想要能帮助我们的人来帮助我们。即使他们对我们未负有任何责任；因此，我们应该帮助不能自助的陷于严重困境的他人，即使我们对他们未负有任何责任。
7．因为一切人都有同等的权利认为自己的宗教或信仰──即自己对生活的终极意义和相应地该如何生活的解释──是真实的，所以每种人类宗教或信仰都应该被给予适当的自由和尊重。
8．此外，对话──即主要目的在于向别人学习的交谈──是一种必要的手段，人们通过它而不断扩充和深化自己对生活意义的解释，并且发展出一种不断拓宽的一致意见，凭着它，男人和妇女们就能够以真正富于人性的方式，共同生活在这个星球上。
五、中程原则
1．法律责任
因为一切人都拥有固有而平等的尊重，所以，一切个人和社团都应该在法律面前平等对待每一个人，为一切人提供同等的保护。
与此同时，一切个人和社团都应该遵守一切公正的法律，不仅要服从其文字，尤其要服从其精神。
2．关于良心和宗教或信仰的责任：
因为人类是思考着的、并因而在本质上是自由抉择着的存在物，所以，一切个人和社团都应该尊重人性的这个方面，允许一切人拥有思想自由、言论自由、良心自由、宗教或信仰自由之权利。
与此同时，一切人行使其思想自由、言论自由、良心自由、宗教或信仰自由之权利的方式，应该显示出对其自身和别的所有人的尊重，并争取为自己和人类同胞创造最大限度的广义理解的利益。
3．关于言论和信息的责任：
因为人类是思考着的存在物，具有感知实在并表达对实在的感受的能力，所以，一切个人和社团拥有尽可能多地了解真相和诚实地表达真相的权利的责任。
与此同时，每一个都应该避免种种掩盖、歪曲、对他人的操纵以及对个人隐私的不适当的侵犯；这种自由与责任尤其适用于大众传播媒体、艺术家、科学家、政治家和宗教领袖。
4．关于参与一切影响自己或自己对之负责者的决策的责任：
因为人类是自由抉择着的存在物，所以，一切个人和社团都应该尊重人性的这个方面，允许一切人有权在一切影响自己的决策中直接或间接地公开提出意见，包括有意义地参与挑选自己的领导人并使之有责任说明决策，还应该允许一切人有同等的权利担任一切自己能力可以胜任的领导职务。
与此同时，一切人都应该努力以这样一种方式行使其参与自治的权利责任，以便为自己和人类同胞创造最大限度的广义理解的福利。
5．关于男女关系的责任：
因为妇女与男人是天生平等的，又因为他们常常相互吸引，所以，一切个人和社团都应该尊重人性的这些方面，允许一切人，妇女和男人，拥有同等的权利去自由结婚，而且，一切妇女和男人在婚姻生活或者解除婚姻方面都应有同等的权利。
与此同时，所有的男人和女人在婚姻之外和婚姻之内彼此对待的方式，都应该尊重自身和别人的内在尊严、平等、自由和各项责任。
6．关于财产的责任：
因为人类在本性上是自由的、有肉体的和社会性的，所以，一切个人和社团都应该尊重人性的这些方面，允许一切个人和社团有权拥有各种不同的种类的财产。
与此同时，应该以这样一种方式组织社会，以使财产之处置带有尊重，努力不仅仅为财产所有者，而且也为其人类同胞，以及一般地为整个世界创造最大限度的福利。
7．关于工作与闲暇的责任：
因为一切人要过真正的人的生活，通常就应既有有意义的工作，又有消遣性的闲暇，所以，一切个人和社团都应该尊重人性的这些方面，并努力这样来组织社会，以便为自己也为其社团的所有成员提供真正的人的生活的这两个方面。
与此同时，一切个人都有责任适当地工作以获取报酬，并且同一切社团一起，努力为自己、为自己的社团、为其他的个人和社团，争取有创造性的工作和娱乐性的闲暇。
8．关于儿童与教育的责任：
首先，儿童对自己的生存、对自己的社会化教育，不能负任何责任；能负责任的是他们的父母。当他们不论因何缘由而不能负责之时，范围较大的社团、亲属亲戚和公民社会就有责任为孩子们提供尽可能最亲切的照顾，物质方面、心理方面、道德或精神方面以及社会方面的照顾。
因为人类只有通过宽泛意义上的教育，在现在越来越多地还要加上严格意义上的教育，才能成为真正富于人性的，所以，一切个人和社团都应该尊重人的发展的这个方面，并且应该努力为所有的儿童和成年男女提供这样一种教育，这种教育旨在充分发展人的人格，以及对各项人权和基本自由的尊重，促进一切人（不论其种族、民族、宗教、信仰、性别和其他方面有何差别）之间的理解、对话和友谊以及对地球的尊重。
与此同时，一切个人和社团都有责任在为自己和自己的社团的这种教育提供必要手段方面作出适当的贡献，此外，还应努力争取为一切人类提供这种教育必须的手段。
9．关于和平的责任：
因为对一切人类来说，作为暴力之消失和正义之呈现的和平，乃是所有人的充分人性分别地和共同地完全发展之必要条件，所以，一切个人和社团都应该尊重这项人类需要，并持续地努力促进和平在所有层面上，在个人的、人际的、本地的、地区的、民族的和国际的层面上之发展，同时承认：
ａ）和平的必要基础，是对相关的一切人的公正；
ｂ）暴力应予避免，只在无暴力则会导致更坏结果时才采用；
ｃ）当和平破裂之时，应该把一切努力都集中于迅速恢复和平──在对一切人公正这一必要基础之上恢复和平。
与此同时，应该认识到和平象自由一样，是一种应当不断加以培育的正面价值，因此，一切个人和社团都应该作出必要的事先努力，以求不仅避免和平被破坏，而且加强和平的稳定发展和增长。
10．关于环境保护责任：
因为万物不论有无生命，都只因其存在便具有一种内在的价值，又因为假如环境被严重破坏则人类就不能作为人类充分发展甚至生存下去，所以，一切个人和社团都应该尊重在其中“我们大家生活、活动并拥有我们的存在”的生态圈，并且应该这样行动，从而：
ａ）除非是用于某种更大的善（例如用植物或动物果腹），否则不毁灭任何自然形态的生物或无生物；
ｂ）只要可能办到，就仅仅消耗可替换或可再生的自然形态物质。
与此同时，一切人和社团都应该不断地保持警戒，以保护我们脆弱的宇宙，尤其是保护它免遭正在爆炸的人口和正在增加的技术可能性日益扩大的威胁。（返回）
1993年12月3日修订
论四大自由 [60]
【美】富兰克林?罗斯福 石幼珊译
富兰克林?罗斯福(1882一1945)，美国任期最长的一位总统(1933—1945)，年轻时因患小儿麻痹症导致下肢残破，他的精神却比一般人要健朗。1941年1月6日，罗斯福在致美国国会的咨文中，提出人类四大“基本自由”的纲领，来对抗法西斯的“企图用炸弹炸出来的所谓‘新秩序’的暴政”，把原本袖手旁观的美国推向二战的主战场，促成国际反法西斯同盟的建立。
我们努力保证未来的岁月能够安定，我们期待将来有一个建立在人类四项基本自由基础之上的世界。
第一是在世界的一切地方，一切人都有言论与表达意见的自由。
第二是在世界的一切地方，一切人都有以自己的方式崇拜上帝的自由。
第三是免于匮乏的自由。从世界范围的意义上说就是在经济上达到谅解，保证世界一切地方，每一个国家的居民都能过健康与和平的生活。
第四是免于恐惧的自由。从世界范围的意义上说，就是进行世界性的彻底裁军，使世界上一切地方，没有一个国家有能力向任何邻国发起侵略行动。
这不是对遥远未来的黄金时代的幻想。这是我们所追求的世界必须具有的基础。这种世界可以在这个时代，由我们这一代人得到。我们追求的世界，与独裁者企图用炸弹炸出来的所谓“新秩序”的暴政正好相对立。
我们以道德秩序这个伟大的观念来反对那种“新秩序”。一个好的社会，能够毫无恐惧地面对企图主宰世界以及在别国发动革命的各种计划。
自有美国历史以来，我们就从事于改革──从事不间断的和平革命，我们持久地进行革命，默默地使革命不断适应外间变化的情况。我们的革命没有集中营，也没有万人冢。我们要建立的世界秩序是自由国家之间的合作，是在一个友好文明的社会中共同工作。
我们的国家已经将她的命运交托给千百万自由的男女公民，由他们的双手、头脑和心灵来决定；我们的国家已经将她对自由的信念置于上帝的指引之下。自由就是人权在所有地方高于一切。我们支持一切为了得到并保持这些权利而奋斗的人们。我们的力量来自我们的目标一致。
这种崇高的观念舍胜利而外无其他结局。
（返回）
人权与中国经济 [61]
茅于轼
1、什么是人权
关于什么是人权的问题，不同文化、不同国家之间往往有不同的理解。我们需要对人权有一个科学的认识。所谓“科学”就是它可以不受文化、传统等的影响，它是建立在逻辑基础上的。
科学的人权定义应该是：人人都可以享受，而且不会引起冲突的权利。与人权相对立的是特权。特权是只有少数人可以享受的权利。如果人人都要享受这种权利就会引起冲突。
按照这样的定义，我们可以推断下面的一些权利应该属于人权。A）生存权是人权。地球上的资源足够让更多的人生存。此人的生存并不排除他人的生存，所以生存权是人权。在大海上飘泊的小船上，食物和淡水供应有限，生存权就不再是人权，而变成特权了。B）人身不受侵犯。这一点用不着解释。一群人之间彼此不侵犯他人的人身，这当然是不会引起冲突的。相反，团体或个人有权侵犯他人的人身，这必然引起冲突，因此这是特权。但当一个人侵犯了他人的人权，他的行动将被限制，限制的目的仅仅是为了维护一切和他同样的人的人权。C）隐私权是人权。个人的私事希望保守秘密，不让别人知道。这一愿望并不干涉任何其它人的任何权利，所以可以成为人权。象通信秘密的自由应属隐私权，所以是一种人权。但隐私权受人权保护是有条件的，即个人的秘密不得侵犯他人的人权。通信商量如何杀人，这种隐私妨碍了他人的人权，因而将不受人权保护。D）思想自由属于人权。这也用不着解释。难道脑子里想问题会碍得着任何人吗？强迫别人汇报自己的思想就是侵犯了人权。当然，一个人不应该有坏思想，不应见财起意，见色起心。但是不能因为某人曾想过要做坏事就给他处罚，因为思想是没有客观证据的。如果没有客观证据就可以处罚人，人权就失去了最基本的保障。E）听和看的自由是人权。因为一个人听和看并不影响其他人的听和看，除非这件事涉及别人的隐私。禁止某种宗教、理论、思想、消息的传播应属对人权的侵犯。F）言论自由是人权。百花齐放，百家争鸣是人权；一花独放，一家独鸣则是违反人权。只许可某一特定的宗教、理论、思想的传播，禁止其它宗教、理论、思想的传播是历史上最常见的对人权的侵犯。但享有自由的议论不能教唆别人做坏事，这种言论因为破坏别人的人权而将受到限制。G）拥有对物所有权的权利属于人权。但对某一特定物的所有权则为特权，因为一物归某甲所有就不能同时又归乙所有。正因为对物所有权的特权，才可以使拥有所有权能成为人权，即任一个人都可以拥有一些物，这些物不受别人的侵犯。
上面例举了一些最基本的人权。那么什么是特权呢？特权最基本上的属性是人与人的不平等。在法律上规定一些权利只有某一类人可以享有，其他人不能享有，这是最明显的特权。中国古代“刑不上大夫”就是大夫阶级的特权；罗马法规定只有公民能享受法律的保护，而奴隶则不享有，也是一种特权。现代法律已基本做到人人平等。但是在法律的执行上有许多人可以例外，不受法律的约束。这些人就是特权阶级。例如虽然法律上没有规定，但事实上某些人是不容批评的，他们却有权批评别人。批评尚且不容，遑论法律对他们的约束力。现代社会的特权都以隐蔽的方式在起作用，它们不是明文规定的，而是以意识形态及行政权来起作用的。在市场经济中富人往往靠金钱来获得特权。尽管他们很难置身于法律之外，但钱帮助他们获得更好的法律保护，远远超出穷人所能得到的，因而形成一种特权。
2、人权的性质
