另一种较为温和的社会契约理论得到了霍布斯的继承者约翰?洛克的捍卫。洛克认为在自然状态下，我们本质上都是勤苦工作的生物。我们努力地修造房屋，耕作土地，并由此声称对财产的所有权，这些财产里“渗透着我们的劳动”。但是自然状态下的所有权是很薄弱的。因为即使一个人通过自己的工作赚得了所有权，但保护他所拥有的东西却是另外一回事。因此，为了维护我们辛苦赚来的财产，我们聚集在一起结成伴有法律和政府的社会。不用说，洛克的理论
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非常重视私有财产在正义和社会运作中的重要性。
还有一种更为温和的理论是让-雅克?卢梭所捍卫的，他把社会和正义（正如我们早先提到的）看作人民公意的表达。但是卢梭并不像霍布斯那样把自然状态看成一场野蛮的战争，也不首先把它看成是一个由勤苦工作的个人组成的世界。相反，卢梭想像了一个物资充足的世界，我们前社会状态的祖先采野果、睡山洞，轻而易举地就能活下来。他们互不干涉，即使他们对处于危难中的人们表示同情。卢梭认为，“自然人”比我们中的人多数人要更为幸福和健康。那为什么处于自然状态下的人们还要结成社会呢？卢梭认为，社会进化在大多数情况下是一种悲剧，它不仅是我们创造力的产物，而且也是我们容易轻信的产物。他说，我们天生善良快乐，但社会“败坏”了我们。不过，构思合理的社会不仅会在某种程度上恢复我们天然的活力，使我们的创造力得以发挥，而且还会把我们变得不仅仅是“自然的”。社会将使我们变得道德。社会将把一个单纯的女人和男人变成公民。
这三种关于人性的看法区别很大，但它们都得出了相同的结论。因为无论出于什么原因，我们聚集在一起结成了社会，法律和正义是它的主要特征。这是一种令人兴奋的想法。无论我们是否相信从历史角度给出的断言（或者是预设的人性理论，或者是社会契约本身的故事），这种想法都例证了我们对自身和所生活的社会所提出的许多最为重视的要求。
权利和自我的概念
在大多数当代的正义理论中，最重要的组成部分之一就是——有些作者会强调这是正义的决定性要素——权利概念。从本质上讲，权利是一种要求。比如说，根据雇员与公司预先签订的协议，他们对工资享有一种权利。如果学生们在一门课程中表现优秀，那么他们就有权获得A。说一个人拥有一种权利就是说其他人（也许是整个社会）对这个人负有某种义务或职责。比如，要是一个孩子拥有受教育的权利，那么社会就对使这种教育可以得到负有责任。不用说，关于谁应该对此负责，如何支付这笔费用可能存在着大量的分歧，但是，权利仍然伴随着相应的义务而存在。成为社会中的一个自我，就是拥有某些权利连同相应的义务（比如负责他人受教育、纳税、送孩子去学校或者教书育人）。
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不同种类的权利和义务表示不同的层次上的自我。比如，某些是契约性的——按劳取酬的权利、买东西付钱的责任或者信守诺言的义务；某些是法律性的——比如驾驶的权利（伴有某些合理的限制）以及限速驾驶的义务；还有一些权利和义务是公民性的，无论是否写入了法律，它们都是对自我的规定——比如投票以及发表政治意见的权利和义务；最后是一个一般性的人权（或“自然”权）范畴，它适用于地球上的每一个人，无论社会或境遇如何——比如不被虐待和无故监禁的权利，以及不去虐待和无故监禁他人的义务。
这种把自我看作拥有权利和义务的观念引发了一连串诟病颇多的政治问题，主要是关于这些权利和义务的范围和性质。例如，我们都赞同不被虐待的权利是一种普遍人权，但是免费医疗的权利呢？无论一个人是以何种方式得到他的财产的，他都有权维护自己的所得吗？社会应当拥有多大的权力（通过政府或“国家”）去控制作为个体的公民？个人的自我在多大程度上是由公民资格所规定的？除了社会成员的身份之外，一个人在多大程度上是一个自我？
随着对个体的日益关注以及社会规模和权力的增长，在过去的几百年里，人们对这些难题提出了多种多样的回答。比如，我们这里可以提出三种可能性：自治论自由主义、自由主义和共同体主义。
自治论自由主义
自治论自由主义认为人们是被作为个体所拥有的一系列自然权利所规定的自我，这些自然权利包括不被打扰、不被干预的权利，保有既得或赚得的财富的权利，以及在所有的事情上免于政府干预的权利，除非这些干预对于普遍的善是绝对必要的。自治论自由主义者倾向于强烈反对征税和大型政府，并且强烈支持所有类型的个人自由。对于自治论自由主义者来说，自我是非常独立的，人们通过拥有这种自由的所作所为建立起自我。
自由主义
自由主义也认为人们是被作为个体所拥有的一系列自然权利所规定的自我，但是这些权利非常不同于自治论自由主义者所捍卫的那些权利。自治论自由主义者强调不被干预的权利，而自由主义者则强调享有社会福利的权利（适当的住房，教育、食品、医疗保健、安全等）。自治论自由主义者强调最小和地方
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政府（“最好的政府是管得最少的政府），自由主义者则倾向于建立一个强有力的中央集权政府去管理社会项目。对于自由主义者来说，自我是过一种得体生活的权利的载体，而保证这种权利正是社会的责任。
共同体主义
共同体主义拒斥自由主义和自治论自由主义所强调的单方面的权利，而把重点转向了义务概念。这种观点认为，是义务而不是权利定义了公民（“要问的不是国家能为你做些什么，而是你能为国家做些什么”）。在共同体主义看来，自我有时成了社会的一种功能而不是独立的实体。比如黑格尔就攻击社会契约论的观点，因为这种理论声称存在着个体的自我，他们能够在使这种协定成为可能的社会产生之前就达成一种契约式的协定。他认为这是一派胡言。自我必须由社会来规定，社会之外的自我是不存在的。这种观点走向极端有时会导致极权主义（或者法西斯主义），即认为个体的自我根本就是不存在的，整体的自我是由国家来规定的，而且也是国家的属性（黑格尔本人拒斥这一结论）。但是对于所有这三种立场来说，自我（至少部分上）是社会的产物，他既是一个公民，又是一个独特的个体。
篇末问题
1.“强权即公正”意味着什么？在你看来，是什么使得一个政府“合法”？
2.在你看来，正义最为重要的特征是什么？是为了让人们过得更好？保证同工同酬？保证人们可以持有他们的所得？保护人们的权利？确保每个人都被平等地对待？
3.你认为在我们所了解的社会形成之前，人类是什么样子？如果我们脱离任何社会或社会环境而长大（并存活下来），我们会是什么样子？你认为这些问题是相关的吗？
4.如果你和其他几百个人打算结成一个新的社会（假设你们进入太空，要移民到一个新近发现的星球上去），你会向你的同类提出什么样的正义原则？你认为什么样的原则（如果有的话）会获得普遍赞同？（比如“捡到者收起，丢失者哭泣”，“与他人平分其所得”，“任何人在任何情况下都不应受到惩罚”，
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“人只要违犯法律就要被流放，哪怕只是一丁点”等。）
5.如果一个已经很富有的人又在一次幸运的股票投资中获得了一笔财富，他有权（资格）拥而全部所得还是应该纳税？你的回答暗示了什么样的正义感？基于年龄或容貌雇用或辞退一位电视新闻女主播是公平的吗？为什么？
7.仅仅因为更有饯就应该得到更好的教育、保疗保健和法律援助，这是公正的吗？如果你认为是公正的，请解释为什么；如果你认为这不公正，说说你认为应该如何改变这种状况。
8.平等地对待每个人在什么意义上是公平的，在什么意义上是不公平的（比如在工资的分配和支付劳务费上）？工作努力的人应当比不努力的人拿钱更多吗？为什么我们认为“努力工作”应当受到嘉奖？一个有二十年工龄的雇员应当和一个新手拿得一样多吗？为什么“工龄”会导致分配结果的差别？公司的所有者扣留的利润应当同他/她支付给雇员的一样多吗？为什么所有权很重要？一个急需一大笔钱做性命攸关的心脏手术的人，应当比一个身体健康也不特别需要钱的人被给的更多吗？我们真的把这种需要看作衡量“正当所得”的重要标准吗？为什么一个人具有特别的天赋或才能就得到更多？毕竞，他/她只是因幸运而拥有天赋，或是出生在能培养其天赋的家庭中。因此，为什么我们仅仅因为运气就对不同的人区别对待？
参考书目与阅读建议
有关社会哲学的一般性选集，见Joel Feinberg的《社会哲学》（Social Philosophy,Prentice Hall,1973）。要研究正义与社会问题，首选篇目是Plato的《理想国》（Republic, G.M.A.Grube,Indianapolis:Hackett,1974）。对社会契约的经典阐释是Thomas Hobbes，《利维坦》（Leviathan,New York:Hafner,1926），Jean-Jacques Rousseau，《人类不平等的起源》（Discourse on the Origins of Inequality）以及《社会契约论》（The Social Contract, Indianapolis: Hackett,1981）。关于论正义的现代理论家选集，参见James P.Sterba的《正义：另一些政治观点》（Justice:Alternative Political Perspectives,Wadsworth,1979）。对当今主导性的现代理论的全面考察见John Rawls的《正义论》（A Theory of Justice,Cambridge:Harvard University Press,1971）。另一种非常不同的理论是Robert
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Nozick的《无政府、国家和乌托邦》（Anarchy,State and Utopia,New York,Basic Books,1974）。Alasdair Maclnlyre的《追寻美德》（After Virtue,South Bend:University of Notre Dame Press,1981）尤其是第十七章对罗尔斯和诺奇克之间的分歧的性质做了引人人胜的讨论；我在《对正义的激情》（A Passion for Justice,Reading:Addision-Wesley,1990）中已经讨论了这些问题。在当代的有关正义的思想中，Ronald Dworkin的《认真对待权力》（Taking Rights seriously,Cambridge:Harvard University Press,1977）一书对“权利”做出了杰出的捍卫。关于对平等的讨论，参见Bernard Williams的《平等的观念》（The Idea of Equality,in Problems of the Self,New York: Cambridge University Press,1973）以及Thomas Negel的《平等》（Equality,in Mortal Questions,New York:Cambridge University Press,1979）。有关正义的经典和当代论著选读可以参见R.Solomon和M.Murphy的《正义是什么》（What Is Justice?2nd ed,New York:Oxford University Press,2000）。
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第十章哲学、性、种族和文化
记住，如果可能的话，所有的男人都会成为暴君。如果不对女士们特别关照，我们就决意煽动叛乱，并且不会遵守任何自己没有发言权或抗议权的法律。
——阿比盖尔?亚当斯的信，1776
这并不意味着我们反对白人，但它的确意味着我们反对剥削，反对岐视，反对压迫。如果白人不想让我们反对他们，那就不要对我们进行压迫、剥削和侮辱。
——马尔科姆?X，《选票还是子弹》，1964
知之者不如好之者，好之者不如乐之者。
——孔子，《论语》，公元前6世纪
开篇问题
1.你相信男人和女人的思维是不同的吗？你从何而知？如果确实如此，那么你会把这种不同归因于什么——天性、后天教育还是个人选择？
2.你相信不同种族的成员的思维是不同的吗？你从何而知？如果确实如此，那么你会把这种不同归因于什么——天性、后天教育还是个人选择？
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3.当你（尤其是向自己）描述自己时，什么才是你最认同的——国籍、居住地、社会地位、性别、所爱的人、种族、信仰、成就或抱负，或者其他什么东西？你没有提到的选项对你的自我认同有什么重要性？
4.是什么使得一种“文化”不同于另外一种文化？把某种信仰或习俗从一种文化“翻译”到另一种文化是如何可能的？你是否相信，只要所有的文化都学会“说同一种语言”，它们就可以相互理解？
5.你为什么认为白种男人主导了“西方”的文化生活？
6.在从法律上废除奴隶制以前，拥有奴隶在道德上是否是正当的？为什么？
7.在印度，有些遗孀被认为应该同她们刚刚死去的丈夫一起火葬。我们可能以哪些理由批评或反对这种做法？直到最近，在非洲的某些地方，青年女性需要做疼痛难忍的阴蒂切开手术。我们如何能够批评或反对这种做法？在今天的许多国家，男婴（有时是青年男子）需要行痛苦的割礼，你将如何批评这种行为或为之辩护？
扩展哲学的“教规”
回顾前面的章节以及其中提到的哲学家，你可能已经注意到了，几乎所有被引述的作者都是白种男人（圣奥古斯丁和孔子属于极少数例外，但在大多数哲学讨论中，极少有人探究过奥古斯丁的非洲血统）。除了都是白种男人以外，这些人中的大多数都有一个共同点，那就是都遵循着同一种哲学传统，这个传统发源于古希腊，并通过犹太-基督教神学和欧洲科学的兴起而得到发展。到目前为止，虽然我们在这本书里主要探讨的是哲学问题而不是这些哲学家，但我们所追溯的却主要是这个传统，并囿于它的范围之内。但对哲学以及人类思想历程来说，还有太多超出这个“西方”传统的内容。
在印度和南亚地区，有一种——毋宁说是若干种——古老的传统是至少和西方传统同样悠久的，而在中国，也存在着一种延续了几千年的哲学传统。此外，有一些很有说服力的证据表明，远在欧洲人到来以前，美洲和北非的哲学学派就已经很兴盛了。在非洲和许多南太平洋岛国，迄今仍然保持着代代相传的口述传统，而且我们所听说的每一种文明都有一些概念明确表达它的起源和它在宇宙中的位置。因此，我们不应该狭隘自负地把哲学定义为只包含古希腊、中
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世纪以及近代欧洲的思想，这一点是很重要的。
同样，我们也应当在西方传统中问一句：所有的女性都到哪里去了？我们知道，在柏拉图的学院里以及整个中世纪都有女性学生，但她们为什么没有构成
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哲学必须要考虑种族
想想吧，“种族”的事实与对正义的要求怎么可能相容呢？怎么会适应我们这个存在着多种身份的现实社会呢？再没有什么比这更是一个明确的哲学话题了。如果这些讨论是符合现实的，那么我们就需要把[W.E.B]杜?博伊斯所谓的“奴隶制的社会遗产，歧视和侮辱”以及“种族差异”的当代含义一直铭记在心。
这些对于社会生活中的种族问题至关重要的论题，是与范围较窄的一类学术问题（我认为与其称之为教育哲学，不如称之为学院哲学），即研究种族身份和种族主义历史是怎样塑造了我们现有的学科传统的问题相互交叉的。哲学家们（和其他人一样）并不总是善于看清楚他们自己学科的历史形成。
女权主义哲学家指出，哲学论述的结构反映了长期以来对女性以及与女性相关的事情的排斥。这种排斥先是来自于知识分子的生活中，然后又在大学中得到发展；它们给我们的教训并非只是说性别歧视在这些地方（就像在任何其他地方一样）伤害了女人和男人，而是说性别歧视蒙蔽了我们的理解。迄今为止，这些问题（比如性别歧视如何误导了我们更为抽象的反思，黑人的声音的缺失怎样影响了我们的哲学论述）仍未得到广泛而深入的探讨。令人吃惊的是，哲学家在政治哲学中绝少明确地承认，对于那些在国家与道德的交叉处产生的种种问题、种族和其他类型的集体认同以及性别各自具有不同的意义。
——K.安东尼?阿皮亚
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正统的哲学“教规”的部分？简单的回答也许是，她们中的大多数人根本就没有机会发展自己的学派，也很难把她们的思想以文字的方式保留下来，最终由于种种原因而被排除在这一哲学传统的正史之外。
根据最近一些批评家的观点，哲学家和学者们曾试图创造和维护一种专属于白种男人的希腊-欧洲西方思想传统，这一传统忽视或排斥了除欧洲血统的白种男人以外的思想家的贡献。这些大学传统教规的批判者还指出，在欧洲和美国的当代大学课程的整个演变过程中，欧洲的政治利益——本质上是殖民主义和工业化资本主义的混合体——影响和歪曲了整个世界和大学课程中的思想生活。他们认为，传统的教规是对工业世界及其特有的文化思想和哲学思想的宣传。因此，伟大的哲学思想和大哲学家更多地存在于那些著作保存完好的、论证性的、比较有科学性或文学性的传统中。这种传统要求字面上的哲学真理，而不能仅仅停留在隐喻或寓言的层次。那些没能使自己的思想刊印出来的哲学家（或者那些没能教上柏拉图这样的学生，或使亚里士多德成为自己仰慕者的哲学家）便从这种传统中消失了，一些没有对传统做出主动回应的思想家也常常被忽略了（所以在西方，神秘和“秘传”的传统通常仅见于脚注）。而那些通过神话、英雄传说和非一神论宗教对生活和宇宙所作的非文字、非科学的解释，最好的结果也是被斥为原始的或前哲学的，其结果就是我们在书中巳经讨论过的那些明确的问题和一连串哲学家。这是一种令人钦佩的髙贵的传统，但却并不是唯一的传统。
在这一章中，我们无法奢望临时熟悉世界上的各种主要哲学传统。我们所能做的是意识到我们自身思维方式的独特性和局限性，特别是意识到这种思维方式是怎样被我们所秉承的传统的特性塑造甚至歪曲成现在的样子的。在本章中，我们将简要介绍一些通常不会出现在标准哲学课程中的作者和观点。在某些情况下，我们会发现一些意想不到的相似之处和哲学贡献，譬如中国儒家伦理与古希腊的亚里士多德伦理之间的相似之处。再比如，欧洲哲学在很大程度上得益于中世纪的阿拉伯、犹太和波斯哲学家对许多古希腊和罗马哲学的阐述和保存——在那段漫长的时期，这些哲学都是被西方传统禁止的，而就是这个西方传统，却在后来宣称这些哲学都是为它所独有的。然而在更多的情况下，我们所注意到的是我们自己的思维与其他思维之间的巨大差异。这些差异往往会大到甚至解释不清的地步。例如，中国的逻辑与我们在本书开始时所讨论的逻
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辑（主要源自亚里士多德）是如此之不冋，以至于即便只是试图把一种逻辑翻译成另一种，也注定会失败或导致误解。中国哲学在很大程度上使用的是类比和类比思维，而我们则会把这些东西称为隐喻式的比照，而不是一种讲求证据和推理的逻辑。
超越“西方传统”
为了修正和拓展哲学的“教规”，我们似乎只要在课上布置更多的参考书，扩充我们的阅读书目——黑人[原文为“African American”，指生活在美国的黑人，直译为“非裔美国人”。历史上形容黑人旳常用词有三个：Negro,Black people和African-American。其中Negro含有强烈的贬义，而Black people现在也由于含有肤色而变得不常用了，最常用的就是African-American。由于黑人在汉语中并不含有贬义，为了符合通常的习惯，这里仍把African-American译为“黑人”]、第三世界哲学家、印第安人、女性以及其他被忽略的哲学家所写的书——就可以了。我们可以补充一些印度哲学、中国哲学、阿拉伯哲学和古埃及哲学，而这也恰恰是许多从事哲学改革的人当下正在做的事情。然而，定义整个传统的许多文本都已经找不到了，这或者是因为战争和疾病毁灭了整个文明，或者是因为文本本身被毁掉了，还可能是因为根本就不曾有过文字的记载，而只有经过极度歪曲的或业已消失的口头传统。此外，许多批评家都指责说，我们一直在讨论的这种传统的影响是如此巨大，以至于它已经渗入或转化了我们试图阅读的任何一种其他传统，从而使我们根本不可能找到另外一种“原汁原味”的传统。于是，有几个倡导一种独特的女性哲学风格的人宣称，一个女作家并不一定要为妇女问题呼吁或是表达一个女性的看法；而一些黑人哲学的倡导者也有理由抱怨，对这种哲学的每一次尝试都已经受到了殖民主义的残酷历史和奴隶制度的污染，一种“原汁原味”的非洲观点已不复存在了。中国哲学则给我们提出了一个很不一样的问题。中国积极地保护她自己的传统，她之所以把自己多次封闭在西方世界之外，就是为了避免那种摧毁了世界其他地方的原初文化和思想的“妥协”和“污染”。而中文也就因此显得十分与众不同——“高深莫测”并不能恰如其分地描述这种独特性——以至于即使我们读中文的文本，我们也很难进入到那种使这些文本得以理解的情境中去。不仅如此，这种语言是如此之不同，以至于足以使任何翻译的尝试收效甚微。中文
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的模棱两可令人惊叹，这种特征受到了中国学者和哲学家的挚爱和赞美，却使得许多西方学者眉头紧锁，使得西方翻译者灰心丧气。因此，从某种意义上说，虽然这些文本是现成的，而且可以被轻而易举地添加到我们的阅读书目中，但这却并不意味着我们会理解它们或它们所属的那个世界。
今天的哲学家和哲学学生所面临的最重要和最具挑战性的课题之一，就是拓展那些使他们感到自在和熟悉的背景。同时，以一种不同的角度去理解自己所处的背景和传统，理解一个文本（哪怕是数学、认识论或宗教哲学中的文本）和它所处的社会文化背景，甚至于作者及其最初的读者所处的社会政治地位，也变得更为重要。正如我们所看到的那样，哲学是一种自我反思，一种理解自身及其在世界中的位置的尝试。但被迫在另一种文化的范畴中理解自身，却可能是有害无益。所以一些女哲学家抗议说，在哲学中她们不得不以男人的术语去思考，从而把自己看成是低于男人一等或是“不充分的”男人；同样，第三世界的哲学家也抗议他们不得不以西方的术语进行哲学上的思考，从而认为自己所处的哲学文化是幼稚的、原始的或处于“发展中的”。因此，今天的“女权主义”和“多元文化”哲学的风潮在很大程度上包含了对“另一种”范畴的拒绝和对真正的自我反思的尝试，即弄清楚身为女性或女权主义者、黑人、亚洲人、中国人、越南人或朝鲜人、种族主义者或非种族主义者、“西方人”或“非西方人”到底意味着什么。于是就有人提出，哲学中是否有些概念天生就包含着种族主义或性别歧视？我们关于哲学本身的概念是否就有点种族主义、性别歧视或排他性的味道？对于思维和写作是如何承载政治含义的这样一些复杂而微妙的问题来说，回答本身就是一种哲学事业。
其他文化，其他哲学
理解另外一种文化的哲学绝非易事。对一般的美国学生而言，如果说“西方”哲学中的一些概念显得有点古怪，那么他们至少还是熟悉这些概念所属的思维方式的。所举的例子（通常）可以取得预期效果，提出的问题也与那些我们长大以后就会理解的问题足够相似，即使它们有时显得极端或者怪异。（例如，“我的心灵或灵魂与我的身体是不同的吗？它可以与我的身体相分离吗？”或者，“上帝怎么能允许世界上有恶存在呢？”）但为了理解另一种文化的哲学，我们却
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不得不把自己也沉浸到那种文化中去，除此别无他法。哲学绝非一套完全超然的、脱离时空的思想，它总是扎根于那些发问和求解的人。哲学的风格和主题随着社会的改变而改变，尽管我们有信心总能找到一些熟悉的相似之处——毕竟，我们都是人，而且面对着生活中的同样一些基本问题——但两者之间的差异总会给我们留下深刻的印象，有时甚至会使我们一筹莫展。
正如很大一部分西方哲学的背景和推动力都来自我们的宗教传统一样，文化各异的哲学的源头往往也会在不同的宗教传统中找到。例如在印度，哲学与宗教思想很难区分开，而在西方更为世俗的现代传统中，做这种区分就容易得多。又如在许多文化中，在非洲、中国以及南太平洋和南亚的许多岛国，宗教本身更少抽象，更为人性化。这并不是说这些宗教的神是以人类为中心的，而是说，他们的宗教和哲学中的最重要的成分在犹太教、伊斯兰教和基督教中顶多扮演着非常次要的角色，那就是祖先的观念。在许多文化屮，一个人的祖先被认为仍然存在于现实生活中，并对其产生着影响。例如在新几内亚，祖先是社群的重要组成部分，它规定了每一个社群。在中国，宗族和社群的重要性压倒一切。世界两大宗教的领袖孔子和佛陀并没有像耶稣在基督教中那样被神化，经常有人指出（就像我们在第三章中指出的那样），世界上有些伟大的宗教不应被归为“有神论”。因此，世界上有些伟大的哲学所使用的概念，是与定义了自柏拉图以来的西方哲学的概念非常不同的。
下面，我们将简要介绍一下各种著名的有影响的哲学传统，它们分别来自世界上的一些伟大文化。不过在此之前，让我们思考一下“文化的冲突”这段文本框里的话，这段话出自日本著名哲学家兼精神病学家土居健郎（Takeo Doi），他发现美国生活中的一种最普通的表示使他大惑不解。于是，在对其他哲学传统进行最初探索的过程中，我们可能也会感到不适应。
南亚哲学
最古老的哲学文本（甚至比《旧约》还古老）可能诞生于公元前1500年左右的印度。那就是《梨俱吠陀》，一部反思世界的起源、本性以及诸神品性的著作。它是多部吠陀文献[吠陀，梵文Veda的音译，姿罗门教、印度教最古的经典，约前2000至前1000年成书。主要是对神的赞歌、祭词、咒词等。最古的吠陀本集有四部：《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩呔陀》、《阿达婆吠陀》。吠陀本集和解释吠陀的“梵书”、“森林书”、“奥义书”以及
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性别化的观点
徜若世界是从女性的视角来刻画、感觉、描述、研究和思考的，它看起来会完全不同吗？当马克思和其他人让我们注意到阶级的实在性时，这个世界的很大一部分看起来完全不同了。不仅经济行为是这样，政府、法津和外交政策也都呈现出不同的样子。当知识受到知识社会学的审查时，“知识”本身可以被看成一种非常不同的事业。当我们在理智事业与阶级利益之间引出联系时，自称“价值中立”的社会科学却明显在帮助资本主义维持现状，而我们也可以认识到那些看起来不偏不倚的规范理论可以如何被用于迷惑现实，而不是为需要的改变贡献力量。
作为实在的一个方面，性则甚至要比阶级更普遍，更基本。如果女权主义者不仅能让众人看到那些本属于“人类”，却由于把“人”当作男性而受到蒙蔽和曲解的方方面面，而且还能成功地把这些方面保留在我们的意识之内，那么几乎所有的现存思想都会被完全改变……一次革命正在发生，它与哥白尼，达尔文和弗洛伊德的现点对于从根本上改变人类对人的看法所引发的那些革命是同等重要的。有些女权主义者甚至认为这一次革命的影响会更为深刻。
——弗吉尼亚?海尔德《女权主义与认知论》，1990
《随闻经》、《家庭经》、《法经》等被称为“畸陀文献”]或圣书之―。古印度哲学与“印度教”密不对分，但严格地说，没有哪一套哲学或宗教可以被称为“印度教”（“印度”是一个阿拉伯词，它不是指宗教而是指一个地方，即“印度河以东”）。印度教指的是基于吠陀的种种信仰，它也与一种独特的社会制度——种姓制度密切相关，吠陀哲学使得这种制度合理化。
传统的印度教中充斥着众多奇异的生灵。对于经典印度神话来说，三大主神是最基本的：梵天（创造之神）、毗湿奴（保护之神）和湿婆（毁灭之神）。但它们都是同一个神的不同面孔，同一种现实的不同方面（这种看法有时被称为单一主神教）。对毗湿奴的通常描绘涉及这样一种传统，在这种传统中，众神总是有
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文化的冲突
我时常会感觉到一种尴尬，这种尴尬源自我和主人（美国人）的思考方式和感觉方式之间的基异。比如我刚到美国时，我经熟人介绍拜访了一个美国人。当我们交谈的时候，他问我：“你饿吗？我这里有冰淇淋，你想不想来点儿？”我记得我当时很俄，但被初次见面的主人直接了当地问是否饿，我无法主动承认这一点，于是便婉言谢绝了。我满以为他会坚持要我吃，但令人失望的是，主人就说了声“好的”，就不再说什么了，让我在那里好生后悔没有实话实说。我在想，日本人几乎从不随便问陌生人是否肚子饿，而是会不声不响做些吃的拿给他。——土居健郎，日本心理学家和哲学家，1920年生
各种各样的形式和变现，扮演各种各样的角色，起各种各样的作用，从而也就有各种不同的名字。然而，无论它的变现或显现有多少种，我们发现生命的更新与延续以及宇宙的合一是一切古代印度思想中经久不衰的主题。吠陀文献的后一部分即《奥义书》[奧义书，梵文Upanisad的意译原意为“近坐”，引申为“师生对坐所传的秘密教义；亦称“吠檀多”。印度教的古老哲学经典之一，吠陀经典的最后一部分。约前7至前5世纪成书。一般认为有二百种，现存一百多种，其中最古部分有十三种，分属四吠陀本集。内容极为庞杂，而且相互矛盾。中心内容是“梵我同一”和“轮回解脱”]或吠檀多[吠檀多，梵文Vadanta的音译，意译“吠陀的终结”。指吠陀文献中的一个相成部分，即“奥义书”，或指印度教的基本教义理论之一]，则进一步集中在终极实在的独一性，那就是梵（和前面提到的梵天要区分开来）。就像早期印度的大量神话一样，关于梵的理沦所蕴涵的思想就是在无限多种变现后面有一种本体。认为存在着许多神，所有这些神都是同一个神的不同变现，这种思想无疑会使一神论者和多神论者一头雾水，因为后者可能认为神性是一种固有的永恒不变的性质。对于那些坚信实在不仅是唯—的，而且最终是理性的和不会发生变化的人来说，印度哲学也是令人困惑的或前后不一致的。梵只在持续变化的意义上是不变的。
公元前6世纪左右，印度教催生了另外两大宗教。一个是由乔达摩?悉达多（“佛陀”，公元前566-前486）开创的佛教，另一个是由释迦牟尼的同时代人筏
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《梨俱吠陀》，公元前2500年左右
创生歌[也称“无有歌”]
1.那时，既没有“无”，也没有“有”；既没有空（气），也没有它外面的天。什么被包含着？在什么地方？在谁的庇护之下？是否有深而无底的水？
2.那时，既没有死，也没有不死。没有夜与昼的标记。彼一靠自己的力量无风地呼吸。在此之外，没有其他的东西。
3.最初，黑暗被黑暗所掩盖。这一切都是无法辨别的水。生者为空虚所遮盖。彼一通过炽热之力而产生。
4.最初，爱欲出现于其上，它是心（意）的最初种子。智者以智慧在心中探索，“有”的联系在“无”中被发现。
5.他们（智者）的绳（尺）伸展过去，有在下（者），（还是）有在上（者）？（那里）有持种子者，（也有）力量。自力在下，冲动在上。
6.谁确实知道？谁在此表明过？这（世界）由何处产生？这创造从哪里（来）？众神是随着这（世界）创造后（才出现的）。那么，谁知道（世界）由何处产生？
——A.A.Macdonell,ed. and Hymns from the Rg Veda,London:Oxford University Press,1911
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驮摩那[筏驮摩那，耆那教创始人。佛教称他为尼乾陀?若提子（意即“离系亲子”），耆那教徒尊称他为大雄，相传是前6世纪至前5世纪时人]开创的耆那教，一种完全致力于生活的圣洁和非暴力的宗教。这两位宗教的创始者都反对种姓制度，他们关注的都是人在世间的苦难以及应如何把自己从中逃脱或解放出来。佛教徒把这种逃脱称为觉悟和涅槃，印度教徒则把它称为解脱（Mukti），一种极乐状态。对所有这三种哲学来说，这种解脱都是通过正确的生活、仪式活动（如“瑜伽”）和沉思冥想来实现的。而神秘主义的深刻体验在这三种宗教中都占据着中心地位。把印度哲学（即使是其最古老的形式）仅仅看作神秘主义——西方哲学家往往喜欢以此为借口来忽视整个印度哲学——是大错特错的。但最古老的吠陀经典对梵只能通过理性或反思来把握这一准则一直疑虑重重。对梵的了解可能来自一种无所不包的统一的神秘体验。
佛教在早期分裂成了南北两个教派。其中南传佛教主要集中在印度境内或周边，它强调个人觉悟；而北传佛教则迅速传到了中国西藏地区、尼泊尔、中国内地、朝鲜、越南和日本（主要是作为禅在武士中流行）。北传佛教徒把同情摆在首要位置，强调对不幸的人的关注。那些已经觉悟的人应该“入世”去帮助他人。这样的人就是菩萨。菩萨觉悟时是不会进入涅槃状态的，他们会像佛陀一样，通过与他人分享自己的洞察，而在世间极力帮助别人摆脱苦难。
在印度哲学中，对自我本质的思考随处可见。一方面，印度哲学中有个体灵魂“吉瓦”（jiva）的观念，它把每个人都看成一种独特的存在。然而，这种吉瓦到底存不存在，或者它能否比肉身更长久，则是一个令人着迷的争论话题。另一方面，这个自我也被称为“阿特曼”（atman），可以理解为存在于每个人身上的生命原则。于是，我们可以把每一个个体都看成由阿特曼赋予生命的吉瓦，或者截然不同地把吉瓦看作假我，而把阿特曼看作真我。吠陀经典明确地指出，我们不应把吉瓦和阿特曼看成同一个人身上的两个争权夺势的自我。
佛教徒最终抛弃了自我的观念。他们认为一切生命都是转瞬即逝的，实在就是一连串片刻的存在，根本没有什么永恒不变的实体。正是幻觉诱使我们相信自己拥有一种持久的实在。一个人只不过是肉身、感觉、思想、气质和意识的短暂复合罢了，除此之外并没有什么背后的实体——自我或灵魂。被吠檀多信徒称为阿特曼的永恒的更大自我并不存在，存在的只是“无阿特曼”（anatman）或无我。认识到自我以及所欲求的东西的转瞬即逝，便是向觉悟和苦难的尽头迈了一步。与
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禅宗：道元[道元（1200-1253），京都人，日本佛教曹洞宗创始人。全称“希玄道元”]
在这样一个不可预知的世界里，把时间浪费到忧虑谋生的种种出路上以期推迟自己的死亡——它本身也是不可预知的——是愚不可及的，更不要说把时间花在对别人耍弄阴谋诡计上了。
正因为这是真理，佛祖才用它普渡众生，族长才在他们的传道和写作中只谈这个真理……成败转瞬即逝，生死才是大事。在你心中时刻念记这个真理，片刻也不要浪费。全身心投入到“道”的实践中去。记住，你只在今天的这一刻是活着的。除此之外，（对“道”的实践）其实是简单的。你无须讨论自己是优越还是低等，卓越还是平庸。
——《正法眼藏随闻记》[《正法眼藏随闻记》是道元的弟子怀奘（1198-1280）记录道元教诲的笔记]
此相反，耆那教徒坚信，人乃至任何生灵都有自我和灵魂。正因如此，他们才如此坚决地尊重一切生命，因为他们相信——像许多印度教徒一样——人的灵魄可以在动物身上再生。耆那教徒把“不伤生”作为他们的第一准则，他们尊重生命的行为甚至到了避免踩死地上的小虫或偶然吸入飞虫的地步。
由于佛教和耆那教特别关注苦的本性以及如何从中解脱，所以它们的哲学也主要集中在这个问题上。例如，佛陀指责种姓制度是因为它加重了人的痛苦。但佛陀的基本哲学所关注的却主要是个人的内心转变，要达此目的，就必须洞察佛教的“四圣谛”：
1.苦谛——生活是苦。
2.集谛——苦源于自私的贪念。
3.灭谛——自私的贪念可以被消除。
4.道谛——人可以通过遵循“正道”来消除自私的贪念。
这条通往解脱或觉悟的正道被称为佛教的“八正道”，它包括（1）正见，（2）
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《法句经》[《法句经》是巴利经典经藏第五部——小部中的第二经。此经共有26品，423颂，可能是佛教徒从早期佛典中搜集编选的一部佛教格言诗集]的教诲
人们应自己先修好善法，然后才可教导他人。此等智者不会有烦恼。
自己所做的应如自己所教的；只有在完全制伏自己后才可制伏他人。制伏自己的确是很困难的。
自己的确是自己的依归，他人怎能作为自己的依归？制伏自己之后，人们获得了难得的归依处（阿罗汉果）。
自己所造之恶，由自己所生，由自己造成，它摧毁了愚人，如同金刚粉碎了宝石……
持有邪见的愚人诽谤阿罗汉、圣者、住于正法者的教法，实是自我毁灭；如迦达迦树生果实，实是为自己带来灭亡。
只有自己才能造恶，自己才能污染自己；只有自己才能不造恶，自己才能清净自己。净与不净只看自己，无人能够清净他人。
无论利益他人的事有多重大，也莫忽视了自身的利益；清楚地知道了自身的利益，他应当尽全力获取它
诸行无常。当以智能知见这点时，他就会对苦感到厌倦。这即是朝向清净之道。
懒人当勤时不努力，虽年轻力壮却怠惰，意志薄弱及心散乱，无法以慧体证道智。
慎言、摄心、亦不以身造恶。且让他清净此三业，及赢获圣者觉悟之道。
——公元前3世纪
醫磁
正思维，（3）正语，（4）正业，（5）正命，（6）正精进，（7）正念，（8）正定。佛教的目标是把人从对自我的执著以及伴随它的欲望、沮丧、野心、失望、骄傲和自卑中解脱出来，从而获得觉悟，脱离苦难。印度哲学家龙树把这种状态称为“空”。
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东亚哲学
伟大的中国哲学家孔子（前551-前479）与佛陀、筏驮摩那和古希腊最早的哲学家生活在同一时代。公元前6世纪时，中国已经有了高度发达的政治文化，它同时也是一个动荡不安的社会。因此，孔子的哲学关心的是和谐的社会政治关系，出色的领导能力，如何与他人相处以及个人修养。儒家的主要目标是去规范和培奍“道”以期实现一个和谐的社会。与他的同时代人佛陀不同，孔子并不打算创立一种宗教，但儒家——通常伴随着佛教——现在却为世界上三分之一的人所信仰。
大致在同一时期，有一位被称为老子的圣贤却对通往平和与觉悟之“道”提出了另一种非常不同的看法。老子认为自然比人类社会更重要。例如，孔子认为某些性情是“非自然的”，即它们从本质上说是不应该在君子的生活中出现的。与此相反，老子对自然更为尊崇，于是也就对未受过教育的、未开化的人更为信任。对于孔子来说，要获得好的生活就必须遵循祖先留下来的传统。而对于老子来说，道是更为神秘的。它只能意会，不能言传。一张秘方、一本说明书或一种哲学是无法将它解释清楚的。（老子的《道德经》说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”）但这并不是说一个人就不能发现“道”并依循它来生活，道家的教诲就是为了指导我们去寻道。
孔子和老子确立了中国哲学的框架。他们都强调和谐是社会与个人的理想状态，也都坚持一种无所不包的或“整体的”人生概念，这种概念强调个人在一个更大背景中的位置。对于儒家和道家来说，个人品性的发展是人生的主要目标，但这里的个人并非指独立的个人：对于儒家来说，个人的就是社会的；而对于道家来说，人的生活应当顺应自然。不管他们关于自然与社会的相对重要性
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空
若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。
——龙树[龙树（Nogarjuna），古印度大乘佛教中观学派创始人。弟子有提婆等。其著作甚多，有“千部论主”之称。主要有《中论》、《十二门论》、《大智度论》等]（约前250-前150），中观哲学
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道：老子
道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。淡兮，其若海，望兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。
上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折，强大居下，柔弱居上。
——《道德经》，公元前6世纪
有怎样的分歧，中国的思想家对这一点的看法是一致的，那就是人的生活必须与一个更大意义上的“人”（而不仅仅是他个人）保持和谐。因此，当佛教早在公元前1世纪左右传入中国时，它可以找到一个自然的家，在那里它与儒家和道家进行了融合。
中东
中东是文明的“摇篮”之一，那里不仅诞生了三种最有影响的“西方”宗教（它们都来自“东方”），而且也诞生了一些古老的伟大哲学。比如，古巴比伦，亚述和波斯的首都所滋养的思想体系最终产生出我们自己的哲学宗教概念。再比如，古波斯宗教——琐罗亚斯德教通常被认为是其他一些伟大宗教以及我们的许多核心哲学概念（例如善与恶的根本对立）的前身。中世纪时，中东也在保存
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《道德经》
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
——《道德经》，公元前6世纪
道家：庄子
夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于彀，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。——公元前4世纪
大量古希腊和罗马的伟大思想方面起到了关键性的作用，而此时这些思想却被禁止在欧洲传播。在中世纪的全盛期，基督教、犹太教和伊斯兰教之间的交流是如此频繁，以至于通常很难把各种创新和影响截然分开。
西方三大宗教中的第三种，同时也是最晚出现的一种宗教——伊斯兰教发展出了一套神学以及与之相配的哲学。与欧洲同时代的东西相比，它们从任何意义上来说都不失深刻和详尽。然而，尽管我们通常倾向于把各种穆斯林文化统合成一种单一的“阿拉伯的”概念，但这些文化之间仍然存在着重大的差异，其中有些根本就不是“阿拉伯的”。比如在波斯就存作着一种可以追溯到琐罗亚斯德教的神学和哲学传统。随着7世纪时伊斯兰教的传播，波斯开始研究神学以及欧洲的基督徒正在研究的问题，比如启示与“证明”、现智把握上帝概念的能
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中国八大思想家
孔子（公元前6世纪） 德行，和睦
老子（公元前6世纪） 自然和谐
墨子（公元前5世纪） 兼爱，非攻
孙子（公元前4世纪） 兵法
韩非子（公元前4世纪） 法治
庄子（公元前4世纪） 自然和谐
孟子（公元前4世纪） 人性本善
荀子（公元前3世纪） 人性本恶，重教化
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中国哲学中的五个关键术语
道：生活得好的途径
仁：人性/仁爱/美德
礼：仪式
和：和谐
义：正义
力等。在《王者之智》（Wisdom of the Throne）一书中，16世纪的什叶派思想家毛拉?萨德拉[Mulla Sadra（1571-1640），伊朗萨法维王朝时期著名哲学家]对这些出现在伊斯兰教的圣典《古兰经》中的问题进行了思索。
印第安人与非洲哲学
在希腊人与罗马人、印度人与中国人一无所知的情况下，美洲这块后来被称为“新世界”的大陆上开始有文明繁荣起来了。
令那些对美洲文化感兴趣的哲学家和历史学家头疼的是历史记录的缺乏。在很多情况下，这些记录曾经存在过，但通常伴随着文明本身的毁灭而被毁掉了。例如，墨西哥的阿兹特克人曾经有过一个繁荣的哲学学派，属于这个学派的哲学家被称为特拉玛提尼米（Tlamatinime）（意为“通晓事情的人”）。但现在保
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波斯（伊朗）哲学
要知道，为了获得真正内在的神的知识，一个人必须遵循直观的证明或“昭示”，正如主——愿主荣光！——所说：“别忘了带好证据，如果你的确是个能说出真理的人！”（2：111）；以及主——愿主荣光！——所说：任何召唤和主同在的另一个神的人都没有后者存在的证据（23：117）。此项证明是主洒向虔信者心灵的一道光，这道光照亮了他内在的理想，使他能够看清“事物的本来面目”，正如先知——愿上帝的祝福与安宁与他同在！——在为他、他集体里的蒙主挑选者以及他亲密的门徒所做的祷告中提到的那样：“哦，我的主，让我们看清事物的本来面目吧！”
还要知道，哲人们与先知们意见向左的那些问题——愿主保佑他们！——并不是可以轻易把握和解决的问题；它们也不能通过摒弃我们理性的逻辑智慧，它们（固有的）标准以及学习和研究的沉思活动而获得解决。因为果真如此的话，那些穷其一生使用思考和反省的方式去获取事物（真正）本质的人就不会在这些问题上（与先知）有任何意见不合了；而那些（哲人）也就永远不会在这些问题上犯错，并且主也就没有必要派遣先知了（如果这些形而上的实在如此容易被把握）。所以应该知道，这类问题只有通过接收预言书的灯龛所放出的光芒，并且诚挚地追寻这些光芒才能得到理解。因为那光芒就是奥秘，就是门徒和圣徒真正的内在含义。
——毛拉?萨德拉，1571-1640
存下来的只有关于他们的学说的一些残篇，这在很大程度上是因为西班牙占领者故意烧毁了他们的大部分书籍。
美洲哲学（现在的墨西哥和中南美洲）的核心是相信时间与实在可以划分为三个等级——普通的、神秘的和神圣的。实在的神秘和神圣这两级能够在可以预知的时间对人的日常经验层面造成实际的影响。这种信仰促使他们特别关注历法的制定和天文观测。实在的不同等级之间的平衡是如此脆弱，以至于人
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类不得不对维持宇宙的秩序担负责任。他们相信，宇宙本身的持续存在有赖于人的行为、仪式以及自我牺牲的意愿（尤其是后者）。玛雅人和阿兹特克人都认为，鲜血是基本的生命力。
所有这些信仰暗示了最为著名和恐怖的古代阿兹特克祭祀——拿大批的人做血腥的祭祀——背后的逻辑。类似地，玛雅的国王和王后会周期性地刺破自己的身体流出鲜血以产生宗教幻象。他们把适度的牺牲当作对通过牺牲自己
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阿兹特克哲学：特拉玛提尼米
在欧洲人到达美洲海岸数年以前，美洲有着高度发达的多种文明和思想体系。阿兹特克文明是其中之一。阿兹特克哲学家就是特拉玛提尼米，他们的哲学强调生命转瞬即逝的本质。下面这段话出自米古尔?莱昂-波堤拉[Miguel Leon Portills，20世纪墨西哥人类学家，对阿兹特克文化做了很多考察]：
那些特拉玛提尼米的出发点是世间万物的短暂和脆弱。“昨日美玉，今朝碎玉；昨日金块，今朝金粉；昨日艳羽招展，今朝稀绒消残。”显然，“这里并非万物生发之地，而是一片荒凉，没有生机”，“我们只是在做梦，一切皆如梦”。
由于确信世间生灵的转瞬即逝，那瓦特族的智者提出了两个问题，一个比较实际，另一个则更具思辨意味。“在世上，为某种事情而奋斗果真是值得的吗？”“我们可能说出任何真理吗？”既然真是所有事物的基础，第二个问题就指向了两个更加紧迫的问题：“果真如此，那么真又是什么？”“人果真是真的吗？”换句话说，人和事是否有真正的真或基础存在？抑或它们只不过是梦幻，就像那些当人刚刚睡醒时进入到半意识的脑海中的东西一样？
这些问题通过古代神话的语言以宇宙论的方式被提了出来，而且第五个太阳行将消亡，在此之前他们必须找到答案。对于在世间还没有“成形的脸和心”的人来说，有关他自己的真的问题是最迫切的，因为真包含了他的由来、他的人格以及他最终的归宿。
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来创世的众神的回报。对于阿兹特克人来说，牺牲则要小很多，主要是成批地杀掉社会中最健康的青年人和一些战俘。有资料显示，阿兹特克战士被西班牙侵略者打得惨败的原因之一，就是他们牺牲了这么多最好的青年战士以供奉那些看似反对他们的众神。所以，哲学既可能赋予伟大文明以力量，又可能给它带来毁灭。
在北美洲和非洲，一个主要的问题是，文化传统是口头的而非文字的（比如荷马时代的希腊就是这样，这要比我们讨论过的任何哲学家都早）。但这就意味着，当这些文化逐渐消亡或是被殖民者摧毁时，哲学通常也将随之消亡。于是我们就无从得知文明在非洲或美洲存在了多久，或是如何发展起来的。我们不知道中非雨林中被遗弃的古城有多么古老，或者纳瓦霍族，霍皮族、奥吉布瓦族、阿帕齐族、塞米诺尔族、易洛魁族以及数以百计的其他美国印第安部族已经在北美生活了多久。有考古证据显示，早在数千年以前，北美就已经人畜兴旺，而非洲则在数万年以前就有了许多居民。这些文化似乎缺少历史，这一事实反映了文字记录的缺乏而不是他们没有哲学。
然而，无论我们对这些不同的世界文化的学习有多么粗浅，它们都在日益丰富着，而且愈发显得迷人。这里，我们只能通过几个一般性要点来表明这种日渐清醒的认识。当然，非洲的确有数百种文化和语言，但大量前殖民时期的非洲哲学都可以用部落文化和一种特殊意义上的与自然合一这对孪生的观念来刻
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奥克塔维奥?帕斯（1914-1998）是墨西哥诗人和批评家，他的散文探究了墨西哥人的身份，《孤独的迷宫》（The Labyrinth of Solitude（1950）是其中的一部。他深刻的洞察，优雅的文笔以及广博的学识为他赢得了1990年诺贝尔文学奖。
现代人喜欢假装自己的思维是清解的。但这种清醒的思维却把我们引入了一个可怕的迷宫，在这个迷宫中，刑房在理性的镜子里永无休止地重复着。
——《孤独的迷宫》
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画。
部落文化仅在一个人的家族和共同体的背景中才能确立他的身份和意义。对于那些已经拋弃了这种家族和共同体情结而赞成激进的个人在义的当代西方人来说，这种观念简直就是不可思议的。但对那些生活在这种哲学中的人来
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墨西哥哲学：奥克塔维奥?帕斯
这里，帕斯讨论了哥伦布以前的对待死亡的态度，这种态度仍然保留在墨西哥节日“死人节”[死人节是每年的11月2日。墨西哥人相信生死轮回说。但轮回需要等侯，因此他们认为鬼魂在这时是最孤独的，所以这一天人们要去坟地寻鬼，与死去的亲人交谈。这样，既可慰藉亡灵，又可从他们的对话中知道自己来世的情况]当中。
在古代墨西哥人眼里，死亡和生命的对立不像我们认为的那么绝对。生命在死亡中延续。反之，死亡也并非生命的自然终結，而是无限循环中的一个环节。生、死、再生是宇宙无止境的发展过程中的不同阶段。生命的最高职能是通向死亡——它的对立和补充部分，而死亡也并非生命的终结；人们以死来满足生的无限欲望。死亡具有双重目的：一方面，人进入了生命创造的过程（同时，作为人，偿还上帝的债）；另一方面，供养了社会生命和宇宙生命，而社会生命是由宇宙生命供给营养的。
也许这个概念最突出的一个特征是死亡的非个体性。生命不属于个人，那么死亡也没有什么个人动机。死者——不论是战死沙场的战士、死于难产的妇女，还是太阳神辉洛波克特利（Huitzilopochtli）的伙伴——过一段时间便消失了，重新变为无机物，回归到空气、土壤、火以及宇宙间其他蕴涵生机的物质之中。我们的土著祖先不相信死亡属于他们，并如基督教教义那样，也不认为生命真的是“他们的生命”。自降生起，一个人的生与死就由其社会阶层、出生地点和出生年月日等综合因素全权决定。和死亡一样，阿兹特克人对他们的行为也不必负什么责任。
——《孤独的迷宫》
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说（这将包括亚洲的儒家文化以及美洲和南太平洋的许多部族社会），一个缺少具体的身份和无形的血缘纽带的孤立个人会被认为迷失了自己或实际上已经死了。
传统非洲部落倾向于把人格看成是一个人通过成为社群的一部分时随时间获得的东西。这就像在中国，仪礼在这方面扮演着特别重要的角色。成为一个人是一种成就。生与死并不标志一个人的开始和结束。一个刚出生的婴儿还算不上一个人，而一个活在后代记忆里的死去的人却仍然是一个人，尽管他在肉体上已经死了。在大多数部落社群中，入会仪式对于正式成为其中一员是极为重要的，只有这样，他才能成为一个完整的人。同样，贯穿着人的一生的仪式和典礼保持着个人生活与他所处的社群之间的协调一致。
在绝大多数传统的非洲人看来，西方关于个体的原子式的灵魂观念是不可思议的。比如在约鲁巴族（现在主要在尼日利亚）和拉各巴拉族（现在主要在乌干达）这样的部落，人格的社群基础反映在这样一种观念中，即人是由多种精神元素构成的，这些元素对一个人的生命至关重要。比如在约鲁巴族，祖先的灵魂可以返回到他们的后代体内，而且有时是三番五次地返回。约鲁巴人的观念与一种孤立的个人灵魂相差如此之远，以至于他们相信，甚至在父辈祖辈还健在的情况下，其直系后代都有可能是他们的投胎转世。
鉴于这种归属感，非洲部落的成员通常会强调祖先崇拜。祖先被认为是生活在精神世界中的居民，他们能够帮助自己的后代。至于非洲人对待自然的态度（这也适用于北美和南太平洋的许多部落），我们只需要指出，几干年来，许多人都信奉这样一种哲学观点，那就是如《创世记》中所承诺并为弗朗西斯?培根所重申的，人类被置于这块土地并不是为了“统治”其他的生灵万物。我们是大地的一部分，我们依靠它，它也依靠我们。我们要对生态负责，我们周围的世界或“自然”并非仅是供我们感官享受的资源或来源，而我们西方人直到现在才开始欣赏这种观点。
非洲和美洲的印第安部落往往信奉泛灵论，即认为世间万物均被赋予了灵魂，而这些灵魂通常被认为是那些不知名的祖先的灵魂。对于大多数传统的非洲人来说，自然充满了生命力。精灵居于自然之中，人类可以与这些精灵进行某种程度的相互作用，即利用这些精灵的力量，或是把它们赶到别处。非洲人深信，人与自然是血脉相通的，这种信仰是传统信仰——自然从本质上说是精神
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自然之圆
你知道，当我听到年纪轻轻的白人小孩把某些行为和思想僵化的老年人称为“老古板”或“方脑袋"时，我总会忍俊不禁。那些“老古板”并不一定是老年人，你18岁就可以是一个“老古板”。不管怎样，把这些人称为“方脑袋”可能是印第安人想出来的。相对于我们的思维方式，印第安人的符号是圆或环。大自然希望事物是圆的。人类和动物的身体都没有拐角。对我们来说，圆代表大家围坐在篝火旁，亲朋好友聚在一起抽烟斗。分布着印第安圆锥形帐篷的宿营地是环形的。人们围坐在圆锥形的帐篷里，村子里的所有家族都是一个更大的圆中的小圆，这个更大的圆是苏族人的七堆篝火围成的，它代表着一个民族。这个民族只是宇宙的一部分，而圆形的宇宙又同样是由圆形的地球、太阳和星辰所组成。还有月亮、地平线、彩虹——圆圆相套，没有开始，也没有尽头。
这对我们来说是美丽而适宜的，它们既是符号又是实在，表现了生活与自然的和谐。我们的圆是永恒的、流变的；它是从死亡中获得的新生——生命战胜了死亡。
白人的符号是方形。他们的房子是方的，办公楼连同把人们彼此分隔开的墙璧是方的，用于阻挡陌生人的门、美钞、监狱也是方的，还有白人用的那些小玩意儿——盒于，盒子，盒子，更多的盒子——电视机、收音机，洗衣机、电脑、小轿车都是方的。这些东西都有拐角和尖利的棱边——用时钟、预约以及上下班高峰来指示时间——在我看来，这就是拐角的意义。人成了被困在所有这些盒子里的囚徒。
越来越多的白人青年不想再做“老古板”和“方脑袋”了，而是尝试着变“圆”，加入我们的圈子。这很好……
——John（Fire） Lame Deer和Richard Erdoes的Lame Deer:Seeker of visions（New York:Pocket Books,1976）
性的——的一部分。
北美印第安人的狩猎部落感谢为他们提供食物的那些生物的恩赐。在他们看来，杀掉其他生物并非权利，而只是一种生存需要，人必须对此心怀感激和敬
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畏。感谢一个人的猎物并为之祈祷，这可能会令大多数超市购物者感到奇怪，然而，清楚地意识到另一生物的被杀只是为了让某人受益，这也许更应被视作人性的重要组成部分。感恩节上的祈祷反映了大多数美洲印第安传统的一个共同特征——把每天的生活都看成神圣的，看成一种伟大的精神循环的一部分。
性别政治：女权主义哲学的兴起
女性在很大程度上被排除在了哲学之外。长期以来，除少数几个例外，她们被剥夺了学习、参与哲学讨论以及发表观点的机会。她们和她们的思想没有受到认真对待，或许她们的作用就像瑞典女王之于笛卡儿，是做一个好学生以打磨“他的”哲学，并为“他的”思想当陪衬。由于政治和较低的社会地位使女性一直被排除在哲学之外，所以很自然地，女权主义哲学首先就是社会和政治哲学。
自20世纪60年代以来，甚至是从那些早期的主张妇女参政权的人开始，女权主义者首当其冲地就是要为女性寻求政治上的平等。但政治平等首先需要哲学上的平等，现代女权主义政治哲学的一个转折点就是西蒙?德?波伏娃的《第二性》。波伏娃的著作对女性在我们这个社会中的体验做了开创性的分析，也在世界范围内激励女性对她们的社会和政治地位进行反思，并努力提髙这种地位。
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她们一直都是女人。她们在解剖和生理的意义上是女人。在整个人类历史上，她们一直都受男人支配，因此，她们的依赖性不是某一个历史事件或某一次社会变革的结果。它不是某种出现的东西……然而，一种自然的状况似乎超越了改变的可能。事实上，和历史真相一样，事物的本性并非一经给定就永远不变。如果女人看起来似乎是某种非本质的、从来都处于次要地位的东西，那是因为她自己没能促成这种改变……女人不说“我们”，除非是在女权主义者的某个集会或正式的示威游行上；男人们说“女人”，而女人也用同样的词指呼她们自已。她们不会自动采用一种主观的态度……（西蒙?德?波伏娃，《第二性》，1949）[T H.M.Parshley（New York:Knopf,1953）,introduction.——原注]
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19世纪的女权主义
1851年，英格兰女权主义者哈里特?泰勒[Harriet Taylor，著名哲学家约翰?斯图亚特?密尔的妻子]（1807-1858）出版了《妇女的公民权》（The Enfranchisement of Women）一书。书中主张妇女应当接受教育、就业和享有公民权利——这既是为了女人，也是为了男人。虽然很多人都把妇女的从属地位看作自然的和有益的，但泰勒认为，这些人还没有意识到上述主张的真正好处。
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如果不必要，就不应当造成等级差异，这是人所公认的正义的命令。一切事情的根据都应建立在平等的基础之上。当一个人被获准而另一个人却被禁止时，必须要给出理由。然而，当那些被禁止的事情几乎包括了那些被获准的人所最珍视的一切时（如果这些东西被剥夺，他们会视之为奇耻大辱）；当政治自由以及个人的行动自由成为某一个社会等级的特权时；甚至在产业活动中，当一个重要领域中的几乎所有需要更高能力的通往声望、富庶或经济独立的工作，都被牢牢掌握在一个强势阶层手中时……即使这些都是真的，这种被当作分配如此不公之借口的卑劣的利欲熏心，也难以逃脫昭然若揭的非正义的罪名。我们深信（这样说绝非出于私利），把人类划分成两个等级，一级天生就要统治另一级，这是站不住脚的错误观念；它是道德败坏的源头——既对于获利的阶层，也对于为获利者付出代价的阶层；它没有造成任何通常被归因于它的好处，却构成了任何实质姓进步——或者是人格上的，或者是人类社会状况上的——的难以克服的障碍。
在波伏娃之后，凯特?米利特[Kate Millett（1934-），美国女作家，政治活动家。《性别政治》是她在哥伦比亚大学的博士论文，1970出版，对女权主义运动有较大影响]在其《性别政治》（Sexual Politics）一书中宣称，无论是历史上还是现在，男人对女人的政治支配在我们社会中的每一个机构、每一种经济关系、每一部文学著作以
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及每一种人际关系中都是很明显的。米利特把这种普遍的男性主导的体制称为“男权制”，并且分析了男权制是怎样成为我们生活中每一个方面的规范的。
在对我们的两性关系的制度进行公正的考察之后，我们发现，从古至今，两性之间的状况……是一种支配与从属的关系。在我们的社会秩序中，基本上未被人们考察过的甚至常常得不到承认的（然而却被制度化的）是男人对女人的与生俱来的统治权。一种最巧妙的“内部殖民”在这种体制中得以实现……无论性支配在目前显得多么沉寂，它也许仍是我们文化中最普遍的意识形态、最基本的权力概念。
这是因为我们的社会，像历史上所有其他的文明一样，是一个男权制社会。只要我们回想一下这样一个事实，一切就会变得一清二楚：我们的军事、工业、技术、大学、科学、政治机构、财政，总而言之，我们这个社会通往权力的一切途径，包括警察这一强制性权力，都完全掌握在男人手中。（凯特?米利特，《性别政治》，1970）[（Garden City,NY:Doubleday）@ Kate Millett.——原注]
在当前的争论中，有一个颇具争议的问题是：阴和阳（而不是生理学的范畴“男”和“女”）是生物问题还是教养问题，亦即是“天然的”还是“后天培养的”。许多女权主义者认为，与性别的范畴（“男”和“女”）不同，性的范畴（即“阴”和“阳”）是由文化来定义和创造的。它们不是“天然”的和强制性的。我们的文化创造出了这些范畴，为其赋予了社会政治地位，也可以改变这些范畴及其地位。女权主义哲学家谢利?奥特娜[Sherry Ortner（1941-），著名女性人类学家]认为，自然与文化之间的区别本身并非自然区分，而是一种语言上的和文化内部的区分。（然而奥特娜认为，尽管文化主要由男人统治着，但女性从古至今都被表现得“更加贴近”自然，比如照看孩子、洗衣做饭和操持家务等。）而其他的女权主义者却称颂阴阳两性特征之不同，她们认为，阴性气质在培育和照料方面的优点使得它要比抽象的、更加尚武的阳性思维更有利于一种人道而和平的文明。她们并不否认这些区别，而只是主张女性应当在社会中拥有更多的发言权，甚至超过男人。
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女性与自然
女性往往被更多地表现为自然的一部分，这种思想部分来源于另外一种思想，即女性比男性更被等同于身体。于是文化就被规定为男性的领地。在前面的
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第二性
法国哲学家和小说家西蒙?德?波伏娃（1908-1986）在出版她的第一部小说时辞去了哲学教职，但她并没有放弃自己在这一领域的兴趣。1949年，她出版了《第二性》，这本书现在己被认为是女权主义最重要的文献之一，它的许多观点直到今天仍有争议。《第二性》认为“女人”是一个社会构建的范畴，它的含义是由“男人”的含义当中衍生出来的。
如果说发挥女性的功能还不足以定义女人，如果我们也不想用“永恒的女性”来解释女人，而且又要承认，女人的确存在着，那么我们必须面对这个问题：女人是什么？
在我看来，把这个问题陈述出来就等于已经暗示了一个初步答案，我问的这个事实本身就是很有意义的。男人绝不会想到要写一本书，去论述男性的特殊处境。但如果我想说明自己，就必须先说“我是一个女人”，所有的讨论必须以此为前提。男人在介绍自己时从来不会先介绍自己是什么性别；他是男人，这是不言而喻的。把“男性”和“女性”这两个词对等地使用仅仅是个形式，比如用在法律文书中。在现实中，两性关系并不像两种电极，因为男人既代表正极又代表中性，人们通常用“男人”这个词泛指一般的人；而女人则只代表负极，她为限制性的标准所定义，没有互易性。倘若一个男人在进行理论讨论时说“你这么想是因为你是个女人”，这当然令人恼火；但我也懂得，我唯一能做的辨护就是“你不这么想是因为你是个男人”，因为大家都理解做男人没什么特别的。
——T H.M.Parshley（New York:Knopf,1953），introduction
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章节，我们曾研究了“心-身”的哲学问题。自柏拉图以降，哲学家们发现把心灵（我们用来思考和推理的东西）与身体（我们用来感受、移动和占据空间的东西）区分开很重要。当然，正是身体才容易受伤、生病、衰老直至最后死亡，所以这么多哲学家曾经力图把心灵分离出来，保护其不受类似的灾难，就是不足为奇的了。特别是，近代哲学家笛卡儿宣称心灵是一种与身体相分离的实体，只有心灵才能确信是存在的，根据笛长儿的观点，身体是一种通过推理得知的分离的实体。但在最近的一些文章和书中，许多女权主义哲学家——特别是苏珊?波尔多[Susan Bordo，肯塔基大学哲学教授，女性研究专家]和吉纳维芙?劳埃德[Genevieve Lloyd，澳大利亚新南威尔士大学名誉教授]——站在女权主义者的立场责备了像笛卡儿和柏拉图这样的哲学家，因为很难说心灵或推理能力就主要与阳性有关，而身体就主要与阴性有关。从某种意义上来说，笛卡儿和柏拉图的理论可以被理解成是在为男性凌驾于女性之上的权威作辩护。笛卡儿不仅在其形而上学中，而且也在其有关激情的理论中，把心灵或理性凌驾于所有与身体有关的事物上。由于笛卡儿和柏拉图是西方哲学传统中至关重要的哲学家，所以这些女权主义者把对女性的偏见，以及对所谓纯粹思维是更具阳性特征的优点的称颂部分归咎于他们在性能力方面，从某种程度上来说，男女两性的角色似乎已经在生物学的意义上被决定了，但男女之间的明显差别以及他（她）们的生物学角色应该怎样去理解——特别是生殖行为——却存在着大相径庭的观点。在《论动物生成》（Generation of Animals）中，亚里士多德（公元前4世纪）提出了他的观点：
因为必然存在着能生成的东西和它在其中进行生成的东西……在上述两种潜能相互分离的动物中，主动一方的肉体和本性与被动一方截然不同。如果雄性作为运动者和主动者，雌性之为雌性作为被动者，那么雌性给雄性的精液所提供的就不会是精液，而是精液所加工的质料[Generation of Animals，1：20，25-30，in The Basic Works of Aristotle, Richard Mckeon（New York:Random House,1941）.——原注]。
所以亚里士多德暗示，女性天生就更被动，而男人则更为主动。生殖的本质来自于雄性，而雌性只提供了质料。一块泥土具有成为雕像的潜能，但它毕竟只是质料。要使雕像被创造出来，惰性的质料必须被雕塑家加工。亚里士多德认
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为，在人的创生过程中，被加工的惰性质料是女性的贡献，而使变化得以发生的活动则是男性的贡献。在有关伦理的论述中，亚里士多德似乎强化了这种认识，暗示男性比女性更有能力完全实现他作为人的潜能。
这种把阳性与主动、阴性与被动联系起来的观点在亚里士多德之后仍然存在。它在基督教会和许多宗教的教义中都表现得很明显。我们在弗洛伊德有关男人和女人的理论以及许多其他关于人性的理论（比如古老的中国儒家传统）中也发现了这一点。许多女权主义者都对此表示反对——在哲学方面，亚里士多德受到了特别的查验。因为亚里士多德的世界观为基督教神学和近代形而上学定下了基调，如果他关于女性和阴性的理解有误，那么这将导致严重的问题。在这些方面，就像在其他方面一样，他的观点统治了近两千年。直到现在，人们对其中的许多说法都深信不疑。
柏拉图：男权主义者还是早期的女权主义者？
尽管亚里士多德关于女性和阴性的观点是非常清楚的，但他的老师柏拉图的相关观点却在女权主义者和哲学家中间引起了广泛争议。从某些方面来讲，尤其是有关女性，柏拉图在他那个时代似乎是一个激进的平等主义者。比如在《理想国》中，柏拉图借苏格拉底之口主张女性在理想之城中拥有完全平等的地
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受到挑战的亚里士多德
因此男性和女性的关系是很自然的；一个地位较高，一个地位较低；一个统治，一个被统治；这一法则必定对所有人都是有效的。——亚里士多德，《政治学》
表现出一种令人生畏的性格的成年美国黑人女性往往会遭遇惊异、厌恶甚至是敌意。她很少作为幸存者赢得斗争所产生的必然后果而被人接受，但这应当受到尊重，即便得不到积极的承认。——玛雅?安吉罗，《我知道笼中的鸟儿为什么唱歌》
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玛丽?沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）（1759-1797）是伦敦当地的一位自学成才的女性。她和她的妹妹伊莱扎一起在Newington Green创办了一所学校，并在那里任校长兼教师。不久，她确信她和妹妹所教的学生已经被男尊女卑的社会训练所奴役了。在《关于女儿教育的思考》（Thoughts on the Education of Daughters）（1787）中，沃斯通克拉夫特郑重提出了把女性平等地接受教育包括在启蒙主义理想之内的推论。1792年，她出版了《对女权的辩护》（A Vindication of the Rights of Woman）一书。在这个里程碑式的女权主义著作中，沃斯通克拉夫特主张，所有的人都拥有理性思维的能力，女性必须通过接受其非情感的指令来要求她们的平等。她拒绝接受那种认为女性存在的自然状况需要过分关注浪漫的爱情和值得想望的事情的说法，男性正是通过这些社会所强加的方式来获得其统治地位的。
1797年，沃斯通克拉夫特嫁给了一个激进的活跃分子——哥特派小说[这种小说专以怪诞为题材]作家威廉?戈德温[William Godwin（1756-1836），英国政治哲学家和小说家，强调无神论和个人自由]。女儿玛丽出生几天后她便去世了。玛丽后来嫁给了诗人雪莱，并著有《弗兰肯斯坦》[弗兰肯斯坦是小说的主人公。他是一个生理学家，曾亲手创造了一个小怪物，结果却被怪物所毁]（Frankenstein）一书。
位。苏格拉底认为，由士兵和警察所组成的重要的“护卫阶层”，理应既包栝男人又包括女人。他又进一步宣称，不论是什么性别，任何两个做同样工作的人都应受到同样的教育、培作和对待。在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底（公元前4世纪）说：
那么，我的朋友，没有任何一项管理国国的工作，因为女人在干而专属于女性，或者因为男人在干而专属于男性。各种的天赋才能同样分布于男女两性。根据自然，各种职务，不论男的女的都可以参加。[445d-451e, G.M.A.Grube（Indianapolis,IN:Hackett,1974）.原注]
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希腊诗人萨福（Sappho）是一个主张女性之爱的教派的女祭司。该教派在公元前590年前后盛行于莱斯博（Lesbos）岛，颂扬女性之间的爱情。她的诗歌质朴而充满感情，极大地形响了卡图卢斯[Catullus（前84-前54），古罗马诗人]、奥维德[Ovid（前43-17），古罗马诗人]和斯温伯恩[Swinburne（1837-1909），英国诗人]。
萨福描绘了一幅与柏拉图截然不同的爱的图景。不难想像，当柏拉图建议把诗人及其诗作驱逐出雅典时，他的脑海里出现的可能是萨福的形象。
萨福的诗句在草纸残片以及后人的批注中留存了下来。大约600多年以后，地理学家斯特拉波[Strabo（前63-23），希腊地理学家和历史学家。他的《地理学》（Geography）是包含了奥古斯都统治时期的希腊人和罗马人所知道的所有民族和国家的唯一一部著作]写道：“萨福是一个奇迹。在人类的记忆中，没有哪个女诗人能够与她相媲美。”
柏拉图对话中的这些内容以及其他相关段落使得一些女权主义者得出了这样的结论：柏拉图同情她们的事业。例如古代哲学的著名学者玛莎?努丝鲍姆[Martha Nussbaum（1947-），芝加哥大学法律与伦理学教授]，把柏拉图称作“第一个女权主义者”。
而另一些女权主义者则把柏拉图的这些说法看作他那种典型的“阳性”哲学中的次要姿态。例如，在许多人看来，柏拉图的那种一再声明的主张——在健全的灵魂中，理性应该驾驭激情——显示了他对附有性别含义的心灵与身体之间的对立的认同。因为在这些女权主义者看来，理性是与阳性傲慢地联系在一起的，而激情则是与阴性联系在一起的，所以从本质上说，柏拉图的和谐灵魂的观念是一个男性灵魂的观念。
道德中理智与情感的对抗：关怀伦理学
在有关性别的哲学讨论方面，道德哲学是一个重要的领域。如果理性是与阳性联系在一起的，那么像康德这样的理性主义者的伦理理论对于女性来说就
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是有辱人格的，至少在一些女权主义者看来是这祥，因为这种理论暗示男人比女人更有能力做出道德决定。
关于这一点，哈佛大学的心理学家卡罗?吉利根[Carol Gilligan（1936-），美国心理学家，《不同的声音》是其代表作]在20世纪80年代早期发起了一份特别重要的女权主义声明，用以反对著名的道德发展心理学家劳伦斯?柯尔伯格[Lawrence Kohlberg（1927-1987），美国心理学家，曾受皮亚杰的影响而提出道德进化的多阶段理论]的观点。柯尔伯格研究了儿童的道德思维发展，并且得出结论说，当人们成熟时，他们做道德决定的方法要经历某些阶段。他声称道德思维是从婴幼儿自我关注的、纯粹个人的或“以自我为中心的”的构架，一步步发展为成年人的完全抽象的、原则性的框架的。正如柯尔伯格所描述的那样，这最后一个阶段与康德的道德思维的版本是大同小异的。而对于哲学家来说，柯尔伯格的这种说法就好像在宣称，我们是从纯粹的自我主义者逐渐发展成为亚里士多德主义者、功利主义者、最后到康德主义者的（参见第八章）。
在柯尔伯格看来，只有极少数人的道德思维能够完全成熟到康德所说的水平，而女性几乎从未达到过这种水平。根据他的发现，大多数女性在“第四”阶段就被“卡住了”，这时她们是根据社会和家庭规范来做道德决定的。吉利根在她的开创性著作《不同的声音》（In a Different Voice）中站出来反对柯尔伯格的观点（于是也间接地反对了康德）。她认为，女性是根据不同的但却同样成熟的、在道德上正当的思维来做道德决定的。吉利根研究了比柯尔伯格多得多的女性个案，最后得出结论说，成熟女性总的说来对道德问题的理解不同于男性，也不同于柯尔伯格和康德所描述的方式。
吉利根认为，女性不是以非个人的、抽象的道德准则来思考道德的，而是倾向于用个人的道德责任来思考道德。当男性把试验者提出的一种道德两难理解成一个或对或错的问题时，女性则把它视为一种需要解决的人际冲突，而不是一个需要回答对错的问题。吉利根假设，除了基于康德和柯尔伯格所描述的抽象对错原则的道德思维，还存在着一种更偏“阴性”但同样有效的道德思维，这种思维有利于保持人际关系的稳定。
吉利根宣称，这两种道德思维对于一个全面发展的个人和社会来说都是重要的，但她的一些追随者却走得更远，声称阴性的“关怀伦理学”要比诉诸抽象原则的道德思维更为优越，也更为成熟。她们在论述中既说明了“阳性”道德思
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维的必然失败，又说明了支持这种思维的道德哲学在解决道德两难问题时的必然失败。最近，有些女权主义者在“关怀伦理学”和亚里士多德及其当代支持者阿拉斯代尔?麦金泰尔（参见第八章）的“美德伦理学”之间进行了比较。而另一方面，一些批评者声称吉利根的数据和她的诠释是令人怀疑的，因为她无法证明她对两性之间的差异所做的论断是正当的。
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由于我们几个世纪以来一直都在倾听男人的声音以及他们的体验所传达的发展理论，所以直到最近我们才注意到女人的沉默，以及当她们讲话时听出她们在讲些什么的困难。然而，女性的不同声音却体现出关怀伦理学的真理，体现出关系和责任之间的纽带……
若想理解责任与权利之间的紧张关系是怎样保持了人类发展的辩证性的，就要看到这两种最终联系起来的不同体验方式的完整性……（卡罗?吉利根，《不同的声音》，1982，[Cambridge:Hardvard University Press,1982,pp.173-174.@Carol Gilligan.——原注]
女性主义认识论和女性主义科学[“Feminist”一词既可译作“女权主义”，又可译作“女性主义”，这里我在偏重争取政治经济权利的场合把它译作“女权主义”，而在偏重科学以及文学、艺术批评和历史学之类的人文学科的场合把它译作“女性主义”]
最后，有些女权主义者问道，知识这个概念本身是否就是有性别偏见的，女性看待和思考实在的方式是否与男性一样。有些女权主义思想家与吉利根、波伏娃和米利特一脉相承，声称科学方法论和知识的标准在整个西方历史中都采用了阳性模式。她们中的一些人相信，采用一种阴性的科学方法模式会产生出一套非常不同的科学知识。
我们可能想像一下这是怎么可能的。为了理解科学概念，我们往往把它们拟人化（即人格化，或用人类的术语来理解它们）。比如说，可能有这样一位化学老师，他把一个分子描述为正在“想”要找到另一个氢原子。但有时这种拟人的说法会出现在科学假说中。例如，生物学家会谈论“显性”和“隐性”基因，而这样描述就是为了承载“积极”和“消极”的性别含义，亦即一些女权主义者对亚里士多德更为宽泛的繁殖论感到不满之处。当然，电路中“阴性”和“阳性”的配件，以及现代科学中所使用的其他种种对立关系都可供女权主义者进行诠释。伊夫
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林?福克斯?凯勒[Evelyn Fox Keller（1936-），麻省理工大学科学史和科学哲学教授，著有大量女权主义及女性科学著作]在她的《女性主义和科学》一文中谈到：
要把西方科学语汇中盛行的对权力和控制的强调特别看作男性意识的投影，你并不需要发挥多少想像力。的确，这种认识已经不足为奇了。特别是，这些语汇把对自然的统治和自然作为女性的一贯形象结合了起来，这种做法在弗朗西斯?培根的著作中显得尤为突出。在培根看来，知识就是力量（权力），科学的允诺就是“把你引向自然和她的孩子们，让她保证为你服务，并成为你的奴隶……”[首版于Signs:Journal of Women in Culture and Society 7.3（1982）@The University of Chicago Press.福克斯?凯勒的引文见于R.Farringdon ，“Temporis Partus Masculus:An Understanding Writing of Francis Bacon,”Centaurus 1（1951）：193-205.esp.197.——原注]
黑人哲学的复兴
在美国，被边缘化的最重要的群体之一就是黑人。自从1776年《独立宣言》起草以来，甚至是在此之前，从第一批奴隶从非洲被贩运到弗吉尼亚和加勒比群岛的田野中做苦役算起，种族问题就一直是美国危机的一部分。在过去的四十年里，种族问题已经演变成了一个威胁着美国道德和社会和睦的无法回避的问题。我们应该怎样去理解种族差异？我们事实上承认这种差异吗？从传统上来讲，黑人作家的作品既无人阅读，也未被列入美国大学的教程，这一事实已被抨击为“文化奴役”的延续——一个民族的思想被另一个民族所忽视的延续。
马丁?路德?金和马尔科姆?X
这里，我们无法把黑人思想家的所有贡献都讲述一遍。但从20世纪60年代起，有两个黑人思想家变得极有影响，这两个人就是马丁?路德?金和马尔科姆?X，所以把我们的注意力集中在他们身上也许是有益的。尽管这两个人彼此认识，并且毕生都致力于提高黑人在美国和世界的地位，但他们的政治哲学是
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非常不同的。
马丁?路德?金遵循甘地和梭罗[Thoreau，Henry David（1817-1862），美国作家、哲学家和博物学家]的传统，倡导“非暴力反抗”[Civil disobedience，也译为“公民的不服从”，指以拒绝遵守政府法令、拒绝纳税、拒绝服兵役等方式进行的非暴力反抗。亨利?梭罗有一本很有影响的书就叫做《论公民的不服从》（Civil Disobedience）]。也就是说，他寻求通过和平的政治抗议来提升黑人的地位。这种抗议包括违反不公正的法律并承担后果，但决不采用暴力。他也是一个“主张取消种族隔离的人”，他认为种族平等需要种族混合的社区、工作场所和学校。他的目标就是通过和平的、最终“不分肤色”的手段来完全取消种族隔离，并且使黑人和白人在公民权利上取得平等。
与此相反，马尔科姆?X倡导“黑人民族主义”，他通常被认为是一个革命者。黑人民族主义是一种分离主义而非主张取消种族耳隔离的运动。黑人民族主义者寻求全世界的非裔后代共同组成一个独立的社会。马尔科姆?X因其宣言——即全世界黑人的利益应当“通过一切可能的手段”加以提升——而变得有些臭名昭著，这就是说，当和平手段受挫时，暴力是合理的选择。总的说来，马尔科姆?X认为和平手段在白人压迫黑人的数百年间是行不通的。在他活跃的大部分时间里，马尔科姆?X是一个“黑人穆斯林”——以美国为基地的一个伊斯兰教派的成员。黑人穆斯林相信，伊斯兰教特别有助于此项团结全世界的黑人的事业。尽管马尔科姆?X后来缓和了他关于暴力和分离主义的强硬观点，但在大多数著述中，他都为这一立场进行辩护。由于他去世的时候年纪很轻，所以他在很大程度上是因这些观点而被记住的。
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非暴力革命
你很可能会问：“为什么要直接行动？为什么要静坐、游行等？难道谈判不是一条更好的途径吗？……”美国黑人正朝着被期许的种族正义之地前进。如果一个人理解了这种已经席卷了黑人集体的迫切要求，那么他就很容易理解为什么会有公众示威……如果他们的压抑情绪没有以非暴力的方式得到宣泄，那么他们就会寻求暴力的表达方式；这不是一种威胁，而是一个历史事实。——马丁?路德?金，1963
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尽管马尔科姆?X和马丁?路德?金在政治取向和政治分析上有很大分歧，但他们都决心推动黑人事业的发展。不过两人都因自己的观点而树敌，其中有些人不满于以语言或象征性的行动进行对话。马尔科姆?X于1965年遇刺，马丁?路德?金也于1968年遇刺。美国黑人从“平等就是它所表达的那个意思”这个前提一路走来，当美国白人把平等当作一个目标来谈时，他们对此深信不疑。但在1967年，大多数美国白人（包含许多怀着善意的白人）的思想却是基于这样一个前提，即平等是对进步的一个不严格的表达。白人甚至没有在心理上做好准备去消除这种隔阂。他们实际上只是想让黑人的处境变得不那么痛苦和明显，但在大多数方面仍想维持现状。
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自卫的革命
不，既然联邦政府已经表明，除了对话他们不准备对（三K党）有任何作为，那么你我作为男人和人的职责……就是去组织我们自己，并让政府知道，如果他们不去阻止三K党，我们自己会去阻止。然后你就会看到政府开始有所作为了。但绝不要指望他们会在同一种道德基础上去做。不。所以我不相信暴力——那就是我想阻止它的原因。你不能用爱去阻止……不！我们所指的只是激烈的自卫行动，而且我们感到有理由通过任何必要的方式去实施那样的行动。
因为说了这些话，媒体就把我们称为种族主义者和“以暴易暴”的人。这就是他们蒙蔽你的手段。他们使你以为，如果你试图阻止三K党对你使用私刑，你就是在以暴易暴……那么好，如果一个罪犯拿着枪在你家周围徘徊，兄弟，正因为他有一只枪而且要洗劫你的家，他就是抢劫犯，你不会因为抓起枪赶走他就也成了一个抢劫犯。不，这个家伙正在用一种狡猾的逻辑欺骗你……只要对媒体稍施伎俩，他们就能使受害者看起来像罪犯，使罪犯看起来像受害者。
——马尔科姆?X，1965
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篇末问题
1.是否存在着某些普遍真理，它们可以作为所有宗教信仰的共同基础？你认为不同的宗教传统及其观点之间是互不相容的吗？为什么？
2.你是否认为男权制（男人进行统治）和种族主义是在西方哲学和文化中被制度化的？为什么？
3.哲学在什么意义上是它所属的文化的产物？这是如何可能（或不能）的？在多大程度上？
4.我们语言中出现的各种二元对立总是或基本上是与性别相关的，这种观点你同意吗？为什么？
5.你认为黑人已经在争取平等的斗争中取得重大进展了吗？你认为取消种族隔离能够有效地改善这个国家的种族关系吗？你认为自愿的种族隔离可能同样有效吗？为什么？
参考书目与阅读建议
有关世界哲学的导论性概览，参见K.Higgins和R.Solomon的《从非洲到禅宗》（From Africa to Zen,Lanham,MD:Rowman and Littlefield,1993）。相应的原始文本的翻译，参见K.Higgins和R.Solomon的《世界哲学》（World Philosophy,McGraw-Hill,1995）。还可参考R.Ames,D.Hall的《通过孔子思考》（Thinking Through Confucius,Albany:State University of New York,1987）。这个领域中的一本易读的经典著作是D.T.Suzuki的《禅佛教》（Zen Buddhism,New York:Doubleday,1956）。有关女权主义的历史性介绍，参见Janet McGracken的《历史性文集》（A Historical Anthology,Fort Worth:Harcourt,1997）。卡罗?吉利根的《不同的声音》现已成为有关特定性别的新道德理论的业已确立的声明，但如果要参考各种不同的观点，参见由M.Z.Rosaldo和L.Lamphere所编的《女性、文化与社会》（Woman,Culture,and Society,Stanford,Stanford University Press,
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1974）。关于女性主义认知论、形而上学和科学哲学，参见Ann Garry和Marilyn Pearsoll的《女性、知识与实在》（Women,Knowledge and Reality,Boston:Unwin and Hyman,1989）和Sandra Harding的《谁的科学？谁的知识？》（Whose Science?Whose Knowledge?,Ithaca, NY:Cornell University Press,1991）。关于新女权主义的一本优秀且易读的书是Linda Nicholson的《女权主义/后现代主义》（Fiminism/Postmodernism,New York:Routledge,1990）。马丁?路德?金的最著名的最有影响的演讲被收在《希望的遗嘱》（Testament of Hope,New York:Harper＆Row,1986）中。《马尔科姆?X自传》（The Autobiography of Malcolm X,with Alex Haley）已被再版（New York:Ballentine,1987），而Spike Lee的出色的电影版（1992）也已面世。最近有关美国种族的优秀评论是Cornell West的《种族很重要》（Race Matters,Beacon,1993）。还可参见颇具争议的Partricia Williams的《种族与权利的炼金术》（The Alchemy of Race and Rights,Cambridge:Harvard University Press,1991）以及《展望一个不分肤色的未来：种族的悖论》（Seeing a Color-blind Future:The Paradox of Race,New York:Noonday Press,1998）。
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第十一章美
一个人如果从未有过机会比较不同类型的美，那他就完全没有资格评价呈现在他面前的任何物品。
——大卫?休谟，《论品味的标准》，1757
开篇问题
1.是什么使得某些人造的东西成为艺术（比如一幅绘画或一阙音乐），而另外一些（例如你现在坐的批量生产的课桌椅）则不是？
2.一幅绘画杰作的复制品本身是艺术品吗？
3.艺术在什么意义上是对现实的模仿？
4.欣赏美会使人变得更好（更高尚）吗？
哲学的理念经常被归结为真、善、美。关于最终的实在，人们提出了各种问题：它是什么样的？如何去认识它？人应当如何生活？应当做什么？什么是从根本上对人有益的？人类生活中最美好、最有益的层面之一就是艺术和审美，即对艺术和美的欣赏。因此，柏拉图和孔子（以及许多其他思想家）都把人类生活达到至善的特征定为美。我们经常用美学术语谈起大自然的奇观，比如复杂的有机分子之美、晶体之美、宇宙中的星辰之美等，同时还把科学理论形容为“优美的”。我们用“崇高”或“美好”来赞赏一桩特别慷慨或英勇的举动，同时也把干得
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漂亮的事情称为“富于艺术性”。的确，许多人（包括哲学家尼采在内）都说过，美好的生活本身就是一件艺术品。我们经常把自己的生活比作一篇小说、一部正在上演的戏剧，或是把自己的处境比作电影中的一幕（当然，总是有音乐这一伟大的艺术门类相伴随的）。
然而美并不总是与真和善相一致。我们的小说和故事并不都是真实的。我们说一个故事是“杜撰”的，就是说它绝不是真的。当我们观赏绘画以及表现虚构场景或幻想中的人物的摄影作品时，我们主要关注的并不是它们的“真实性”。还有音乐，它似乎完全不是要“再现”什么。艺术与真实之间的关系是什么？有些哲学家和诗人（例如约翰?济慈）坚持认为，美本身就是一种真理，甚至是终极真理。然而如果坚持艺术有它“自身的真理”，这似乎只会加强人们对艺术的怀疑，即艺术并不总是与我们关于何为真、何为假的日常观念相一致。而且我们都知道，艺术有时是会迷惑人心、扰乱心神甚至致人死地的（就像荷马史诗《奥德赛》中的喀耳刻[喀耳刻（Circe），希腊神话中的美丽的魔女，善巫术。她住在地中海的一个小岛上，盅惑旅人，将他们变成牲畜。她曾把奧德修斯的同伴变成猪]一样），从而构成了我们求善的障碍。因此，艺术必须根据它自身的术语加以理解，美学和艺术哲学值得单辟一章来讲。
人们为什么要创造出美术、音乐和故事？我们为什么会欣赏它们，甚至会经常为之感动？是什么使得一件作品成为艺术品？我们如何在好的艺术和差的艺术之间做出区分？何为伟大的艺术？如果我喜欢一件作品，这是否就意味着它是好的？这些都是美学中的问题，它们同哲学本身一样古老。顺便说一句，“美学”一词的含义在过去的两个世纪里发生了巨大的改变。最初（根据它的希腊文词根）它与一般的感情相关，而后变成了对感性知觉的研究，再后来变成了对美的欣赏。到了今天，它实际上是指对所有艺术以及许多非艺术的研究和欣赏。它不仅研究美好的事物，而且还研究崇高的、引人注目的、甚至是愚蠢的和丑恶的事物（例如在喜剧中）。
美与真
“美即真，真即美”，这就是你在世上所知道和所需知道的一切。
——约翰?济慈，英国诗人，1795-1821
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在西方文化和亚洲文化中，关于艺术的一个持久的信念是：艺术揭示了世界的某种深层实在，甚至是科学和哲学无法阐明的实在。但不同的文化对于实在的本性肯定有着迥然不同的理解，所以它们的艺术也可能千差万别。纵观西方艺术的历史，你可能会为美的地位的显著改变感到惊异。在许多可以追溯到古希腊的艺术传统中，艺术的目标显然是描绘美。所描绘的美既可能是艺术品的题材，比如那些体魄健美的青年男子（例如米开朗琪罗的《大卫》）以及体态姣好的少妇（例如波提切利的《海贝上的维纳斯》），也可能是描绘本身（例如中世纪的那些描绘可怖的耶稣受难场景的作品，它们就题材而言不再是“美丽的图画”，但由于其蕴含的宗教寓意以及描绘技法的高超，这些作品依旧是美的）。
在艺术史的大部分时间里，给予一件艺术品的最高评价一定是“它很美”。但这已是明日黄花。随着19世纪现实主义艺术的兴起以及艺术品味的变迁，伟大的艺术甚至可以是丑陋的，这不仅可以表现在题材上，而且可以表现在描绘手法上。我们不妨设想一下古典音乐（至少是20世纪以前的）与时下许多旨在让人震惊和痛苦的流行音乐之间的区别。不难看出，与之相伴随的是哲学面貌的改变：从中世纪的信仰和…世纪的乐观主义，哲学逐渐变化到19和20世纪愈演愈烈的愤世嫉俗和绝望。在西方历史的大部分时间里，由上帝创造的现实本身被认为是美的。今天，我们关于宁宙秩序和意义的哲学疑虑也表现在艺术中一一艺术可以不再是美的。的确，许多当代美学家会认为艺术中的美在大部分时候是感伤的或魅惑人心的，而美学也不再被认为是对美的欣赏。
许多个世纪以来，把美等同于最终实在的最大权威是柏拉图。正如我们在第四章中已经看到的，柏拉图对实在的理解基于不变的“形式”，即产生世间万物的完美的原型。其中有一种“形式”就是美，这种纯粹的美仅在所有美的事物中显现自身。因此，美本身并不就是（美的）事物的真实情况。美是一种超验的“形式”，它潜藏于每一种美的事物之中并使之显得美丽。柏拉图认为，一个人坠入爱河就意味着他发现自己被“美”所吸引，被呈现在一个美人身上的美的“形式”所吸引。但另一个人身上的美并不就是这个人的一种属性，在他身上显现以及被觉察到的其实是“美”本身。因此，从根本上来说，一匹漂亮的马、一尊体态健美的雕像或一阙优美的音乐都指向同一个“形式”。美也因此成为客观的，成为一个对象在客观上真实的东西。“美则真，真即美”这样的观念对于柏拉图来说是完全正确的。
而另一方面，真和美毕竟有所不同。一尊雕像之所以让人觉得美，其中的一
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美的教育
凡是想依循正路达到这深密境界的人应从幼年起，就倾心向往美的形体。如果他依向导引入正路，他第一步应从只爱某一个美形体开始，凭这一个美形体孕育美妙的道理。第二步他就应学会了解此一形体或彼一形体的美与一切其他形体的美的贯通。这就是要在许多个别美形体中见出形体美的形式。假定是这样，那就只有大愚不解的人才会不明白一切形体的美都只是同一个美了。想通了这个道理，他就应该把他的爱推广到一切美的形体，而不再把过烈的热情专注于某一个美的形体，就要把它看得渺乎其小。再进一步，他应该学会把心灵的美看得比形体的美更珍贵。如果遇见一个美的心灵，纵然他的形体上不甚美现，也应该对他起爱慕，凭他来孕育最适宜于使青年人得益的道理。从此再进一步，他应学会见到行为和制度的美，看出这种美也是到处贯通的，因此就把形体的美看得比较微末。从此再进一步，他应该受向导的指引，进到各种学问知识，看出它们的美。于是放眼一看这已经走过的广大的美的领城，他从此就不再像一个卑微的奴隶，把爱情专注于某一个个别的美的对象上，某一个孩子、某一个成年人或是某一种行为上。这时他凭临美的汪洋大海，凝神观照，心中起无限欣喜，于是孕育无量数的优美崇高的道理，得到丰富的哲学收获。如此精力弥满之后，他终于豁然贯通唯一的涵盖一切的学问，以美为对象的学问。
——柏拉图，《会饮篇》，公元前4世纪
个原因就是大理石洁白无瑕、光彩照人。换言之，原因在于雕像不是一个真人的精确复制。在东西方的艺术中，许多最为动人的绘画描写的都是神话场景，它们在现实中并无对应物。我们的确可以说，一个东西要想成为艺术品，它必须首先是一个人造物，也就是说是虚构的、建构的或想像出来的完全不真实的东西。因此，艺术展现给我们的是理想而非现实。在中世纪艺术中，耶稣受难的场面并非旨在精确地再现十字架上的基督。他的脸部和身体都经过了变形，显得平面化，缺乏立体的深度。艺术家自古以来就已经知道如何准确地描画人的脸部和身体 369
（比如，这在古罗马甚至古代克里特的壁画中是显而易见的）。因此，以非自然和非写实的方式描绘基督及其生活和死亡的各个场面，这显然是中世纪艺术家的本意，而不是他们能力不够。于是许多理论家都主张，艺术与精确的再现没有关系，艺术关注的是表现。这种艺术的“真”不是精确再现的真，而是其中所蕴含的感情力量的“真”，这才是真正重要的东西，才是具有感召力的信仰。中世纪艺术的首要目的是表达和激发信仰，而不是仅仅提供一份记录。况且，一个完全写实的耶稣受难场景可能是丑陋的，它可能激起恐惧和厌恶，而不是信仰。
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诗的危险
我们最好赞同他们，说荷马是首屈一指的悲剧诗人；可是千万记着，我们心里要有把握，除掉颂神的和赞美好人的诗歌以外，不准一切诗歌闯入国境。如果我们让步，准许甜言蜜语的抒情诗和史诗进来，我们国家的统治者就是快惑和痛感，而不再是法律和古今公认的最好的道理了。——柏拉图，《理想国》，公元前4世纪
尽管柏拉图是美的坚决捍卫者（尤其是在他的哲学中），但他却向艺术和艺术家发难，因为他们偏离了为最终的实在提供真实图像的目标。于是在《理想国》的未尾，柏拉图对雅典的诗人颂布了著名的禁令，因为他们不像哲学家那样说真话。
