并没有什么错。如果这里有什么事情是错的，那应该是杀掉动物做食物的行为
是错的。
相反的论点：人们应当对其行为的间接然而可预见的结果负有道德责任。每
天都有大量动物被屠宰，这仅仅是由于有对肉类的巨大需求。因此，说吃肉导致
了大量动物的痛苦是有意义的，所以它有着道德上的重要性。
“我们不能被饿死！”
论点：如果为了得到动物的肉而杀掉它们是错的，我们就应该停止吃肉，那
我们将会被饿死。既然我们不应当被饿死，那么吃肉就没有什么不对。
相反的论点：就像例子里那些吸血鬼并不依赖人血而生存一样，人类不吃肉
同样可以存活。那些来自不同文化的素食主义者同吃肉者一样健康，这一事实清
楚地证明了这一点。
“蔬菜也是生命，它们也能感受到痛苦。”
论点：尽管人类成为素食主义者是可行的，考虑这一选择的道德含义也是
必须的。一些人认为，像动物一样，植物也能够感受到痛苦。植物能够感受痛
苦，因此食用植物同样是错的。即使植物不能感受痛苦，它们也仍然是生命，
所以它们也不应被杀死。既然成为素食主义者同样存在可能的道德问题，吃肉
就不是错的。
这一论点牵涉到一些更复杂的问题，因此将它们分别加以考虑：
1. 植物能够感受到痛苦吗？植物能够感到痛的信念似乎关联到一些幻想。痛感的前提是神经系统。或者说，没有神经的存在，感觉到痛是不可能的。这就是为什么剪头发的时候不会带来痛感，因为在人的头发里没有活性神经细胞。既然植物没有与能够感受到痛的动物相类似的神经系统，植物能感受痛苦这个说法就是不可能的。在这里，相信植物可以有痛感的人会反驳说，作为人类，我们永远不可能知道做一株植物是什么样的，所以我们也没有办法分辨植物是否确实能够感受到痛苦。这种回答等价于这一观点：对痛苦的感觉（或无感觉）的归因永远是不确定的，除非这种归因基于当事人的亲身感受。不过，这种反驳是难以得到一致认同的。其原因在于：如果我们无法确知植物是否有痛感是事实，那么要确知其他人是否在痛苦之中将是同等困难的。我们能够辨别何时他人感到痛苦这一事实，暗示了对于痛苦的感觉并不那么神秘。
2. 植物的生命重要吗？本讲的主旨意在阐明，既然吃肉导致了动物的并非必然的痛苦，那么吃肉在道德上就是错误的。迄今为止，尚未有观点认为植物的生命不重要。即使植物生命并未被视为不重要，人类应该食用植物性食物而非动物性食物的观点也将通过接下来的讨论得到证明。既然人类需要从其他形式的生命（主要是动植物）中获取食物来延续生命，那么做出选择就是不可避免的。因此，我们可以说选择植物生命而非动物生命（如猪和鸡）在道德上更可接受，因为杀死植物所带来的痛苦小于杀死动物。
3. 如果素食主义被证明并非一个道德上理想的选择，会怎么样呢？一个持支持食肉观点的人可能会提出，既然素食主义在实践上也并非在道德上完美，那么食肉就不是错误的。但是这种推理是错误的：如果素食主义有道德上的缺陷，而食肉也有道德上的缺陷，那么可推出的合理的结论是素食主义和肉食主义在道德上都是不可容许的。就像在其他的情况下一样，“两件错误的事情中无法选择出正确者”。所以，如果吃肉应该被证明其道德合理性，就必须证明吃肉本身在道德意义上是可允许的。
“动物吃动物。”
论点：野生动物互相捕食。如果它们这样做，对我们来说吃它们就是可容许的。
相反的论点：为什么人类应该模仿野生状态下动物的行为？这一点远非显而易见。正如以上所指出的，反对吃肉是基于一个有关不必要的痛苦的道德观点。那些动物不能进行道德思考，对于我们自己的道德论证没有任何影响。
“动物缺乏智力和教养。”
论点：动物不能思考，它们甚至不能说话。相比之下，人类却能够进行多种复杂活动。因此，食用动物没有错。
相反的论点：动物的智力水平和成就在很多方面都无法与人类相比，然而，这是否应该在我们对待动物的方式上产生影响并非一件简单的事。或许我们中的大多数确实会更多地照顾那些有智力和自我意识的动物，即像我们一样将自己视为会占有过去、现在及未来的生物。尽管智力、复杂性和自我意识在我们对待动物的方式中是相关的因素，缺乏这些能力也不能成为我们虐待它们的决定性理由。一个缺乏思维能力的生物不能要求我们尊重它的自由和自主权，因为它从未被描述为自由的和独立自主的。不过，如果动物能够感受到痛苦，那么坚持初步认定的理由即人不能给它们带来痛苦，至少是有必要的。
所有动物都能感受到痛苦吗？“高等”和“低等”动物
生物多样性是一个自然的奇迹：我们能够感知不同种类的动物之间存在的巨大差别。现在如果我们认为对痛苦的敏感性具有道德上的重要性，那么了解是否所有动物都能够感知痛苦就是重要的。尽管我们有强有力的证据证明“高等”动物如狗和猪是能够感知痛苦的，结构较简单的生物是否能够感知痛苦依然是个问题。一只牡蛎能够感觉到痛吗？阿米巴变形虫呢？珊瑚虫呢？蠕虫呢？昆虫呢？鱿鱼呢？有时候我们无法知晓一些动物，比如说昆虫是否能够感觉到痛这一事实，会被用于支持我们难以了解一头牛或一只羊是否会感到痛苦的观点。然而，这是一种错误的推理，因为有不能确定的事例存在并不意味着所有的情况都是不明确的。就像颜色，要在光谱上清楚地划分出黄色、橙色和红色并不容易，但这并不意味着对我们而言红色和黄色难以分辨。幸运的是，要判断一种动物是否有痛感，我们并非没有办法。比如说，那些为了保护身体免受伤害而发出的动作就可以作为判断动物是否有痛感的指标：一只被夹住的老鼠为了把它的尾巴从捕鼠夹中扯出而挣扎，这让我们能够推断它是可以感觉到痛苦的。
“我与牛、鸡和鱼又没有关系，为什么我应该关心这些？”
论点：人类在任何重要方面都与动物没有关联：人和动物属于不同的物种。
所以，人类不需要关心动物福利问题。
相反的论点：当人们思考他们的义务时，他们会考虑到他们彼此之间建立起
的各种关系。同时他们认为那些特殊的关系，如家庭联系和友谊，会产生出特殊
的义务：一个人应当对一个朋友的需求做出反应，但是他没有回应陌生人的要求
的必要。尽管我们确实重视特殊关系，但是这一论点并未击中要害。特殊的义务
可以由特殊的关系衍生出来，但是没有特殊义务以及特殊关系并不意味着也没有
任何道德义务。我养了一只猫作为宠物，这可能会在我们之间建立起特殊的联系：
我有责任喂养并照顾它。然而，不存在宠物和主人的关系并不是说我能够随心所
欲地对待动物。
“适者生存。”
论点：对动物来说，“适者生存”的自然法则支配一切。因此，弱肉强食没
有什么不对的。
相反的论点：正如之前提到的那样，仅仅因为某种行为是自然发生的就去遵
循它是没有道理的。物竞天择、适者生存是一个发生在前道德层次上的现象，而
具有道德思考能力的人类可以不再完全受自然需求驱使。如果人群真的认为弱肉
强食是可以允许的，那么对他们来说，对较低阶层的人群的压迫也会是可取的。
还可以想象一下另一场景：如果具有极高智慧和科技水平的外星人为了奴役人类
而来到地球，我们也会心甘情愿地承认他们这样做是道德的吗？
“食肉是中国传统文化的一个重要组成部分。”
论点：食肉是中国传统文化的一个重要组成部分，传统饮食在几千年里不断改善与提高。如果食肉从我们的文化中消失，这将是巨大的文化损失。
相反的论点：传统习俗的消逝并非一件微不足道的事情，然而，我们不应放
弃关于食肉的道德意义的视角。当大量的动物正在可怕的境况下生活，我们应当
中止考虑我们的部分传统习俗是否还应继续。从一种更加平衡的角度出发，我们
应当注意到人类并不总是会为抛弃一些传统习俗而惋惜。这意味着不是所有传统
风俗都具有道德上的可取性。这方面的例子包括殉葬、君主专制以及缠足。
“肉类是美味的。”
论点：肉类是美味的，我不想改变我喜好肉类的口味。因此我不能停止吃肉。
相反的论点：道德判断的力量必然在个人口味的偏好面前被削弱，这一点应
值得怀疑。应当重申的是：此时重要的是动物们的生命与它们所遭受的痛苦，并
且其中的一部分动物在生物层面上与人类并没有多大的差别，高等动物如猪和
牛，能够感受痛苦和体验恐惧。让个人对肉类的口味偏好凌驾于动物的良好的生
活状况之上，这是违反伦理、冷酷无情的。另一个在此经常被提及的论点是这种
口味是自然而然的。我们可以扪心自问，如果吃肉在我们的社会里不是一个如此
广泛的习惯，人们还会养成对肉类的偏好吗？此外，这里暗含着一个人无法改变
口味的观点，但事实上并非如此。举个例子，对某些酒和奶酪的口味偏好就被认
为是后天习得的。如果人们对此做出足够努力，通过告诉自己“吃肉是残忍而且
错误的”，改变对肉类的口味偏好是可能的。
“人类天生就是肉食性的。”
论点：人类是肉食性的。这意味着他们天生是肉食性的，所以对他们来说吃
肉并没有错。
相反的论点：人是肉食性动物这一论断就是可质疑的。在全素饮食和含肉饮
食哪个对人的身体健康最好这一问题上，人类学家和营养学家相持不下。所以，
这个问题可留待进一步的经验调查。然而，即使肉类被证明对人类更有益，吃肉
是否道德仍然是一个严肃问题。首先，我们不能将自然行为和道德上正确的行为
等同起来，因为并非人类作为一个物种所有的“自然”行为在道德上都是可容许
的和可取的。一些男性据说具有强奸的自然倾向，但是这并不是说我们必须承认
强奸是道德的和可以允许的。其次，对于什么对人类是有益的事物的慎重考虑并
不等于什么事物应该被认为是道德的。应该提醒人们这样一个事实，尽管纳粹对
欧洲犹太人的压迫是有益于纳粹的，这也远不能说在道德上是可允许的。
“我有吃肉的权利！”
论点：我有吃肉的权利！
相反的论点：如果这被认为是一个论点，那么我们应该看看它到底意味着什
么。当人们说他们有权利做什么，有时他们的意思不过是还不能在自己的能力范
围内有把握地做某事。一个人说他有吃肉的权利，意思就是他或她能够吃肉（像
大多数其他人一样）。既然这一争论的焦点在于吃肉是否在道德上是可允许的行
为，那么提出人有吃肉的权利这一点与我们的问题无关。
无残酷之嫌的肉类
论点：迄今为止，支持吃肉不道德这一结论的论据是建立在肉类加工业导致
了不必要的痛苦的基础上的。如果动物能够被无痛苦地养殖和屠宰，那么吃肉将
不再是不道德的。类似的一些事情已经被付诸实践：比如，鸡蛋被指出是由痛苦
地生活在无法自由活动的局限空间里的笼养鸡生产出来的，作为对此的回应，一
些养鸡场主已经采用一种更加人道的方式来养鸡，给它们更多的活动空间。而超
市里已经可以见到这种方法生产出的“散养鸡蛋”。
相反的论点：生产无残酷之嫌的肉类仍然只是一种可能性。既然目前由于我
们吃肉的习惯而有数量巨大的动物被残忍地对待，那么至少目前吃肉食就是不道
德的。这一论点的另一个潜在的问题是，在我们出于将动物用作食物或其它目的
而使用动物时，怎样才能根除长期以来的残酷：一些人会认为在限制空间中养殖
动物已经是对动物的一种伤害。即使假设动物可以被完全无痛苦地屠宰，依然难
以想象为生产食物的动物养殖产业的整个过程都会是无痛苦的。然而，我们所持
的关于动物的观点，即将它们用作达到我们目标的手段的观点，是否是我们所应
当采取的，在考虑了各方面因素之后，仍然是一个悬而未决的问题。为了我们自
身的利益而榨取自然，这种做法是道德的吗？自然，包括所有的生物有机体及其
栖息地，是否应当得到我们的尊重呢？
《小猪巴比》：同情和道德一贯性
1995 年的澳大利亚电影《小猪巴比》，讲述了一只可爱善良的能够说话的小猪的故事。关于人与动物的关系和不同物种之间的关系的重要的道德论题，以一种创新和娱乐的方式得到了提出和处理。由于电影的主角是一只小猪，这部电影的成功引起了澳大利亚猪肉销量的锐减：聪明可爱的小猪形象唤醒了人们对于猪类动物的同情。尽管应当承认对动物有同情感并非坏事，但是值得怀疑的是这部电影的影响究竟能带来多大程度的真诚的道德意义上
生活的意义— 62 —
的改善。首先，我们要问，受到这部电影影响的人是否能够培养出一种坚定而理性的对待动物福利的态度。如果当他们遗忘了这部电影，他们就重新开始转向食用猪肉，那么这将显示出他们此前的同情不过是短暂的冲动和感情用事。其次，了解那些不再吃猪肉的人是否表现出了一贯性，即是否也一起放弃了其他的肉类，会是一件有趣的事情。如果他们并没有这样做，他们可能会被叫做“人—猪物种主义者”(human-piglet speciesists) 。
结论：你的道德选择
本讲陈述的基本观点可以下面的方式做出说明（每个前提是一个支持结论的理由）。
前提一：导致不必要的痛苦在道德上是错误的。
前提二：动物们（比如猪和鸡）能够感知痛苦。
前提三：肉用动物养殖导致了动物的不必要的痛苦。
结论：吃肉在道德上是错误的。
第一个前提陈述了一个无争议的道德原则。如果动物确实能够感知痛苦，同时肉用动物养殖确实导致了动物的不必要的痛苦，那么我们就有了使结论为真所需的所有理由。换句话说，除非我们能够证明一个或更多的以上前提为假，否则我们不能推翻这个结论。
我们已经看到，有强有力的理由支持吃肉在道德上是错误的这一结论。遗憾的是，由可靠理由支持的合理结论并不总是能够说服人们，特别是涉及到当前的问题时。养成了吃肉习惯的人们似乎很难改变他们的行为，哪怕他们知道由理性观点导出的结论指向相反的方向。
人类是容易犯错的，他们的推理很可能会误入歧途。以下的文字摘自《孟子. 梁惠王上》，讲述了一位君主被将要被杀的动物的悲惨命运打动，但是却未能以一种具有一贯性的方式做出反应：
王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：”对曰：“何
“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。“然则废衅钟与？”曰：可废也？以羊易之。”
然而那只羊呢？这位君主认为用那只羊作祭祀是可容许的，仅仅因为那只羊没有在他的视线范围内。如果这是道德的，那么只要我们闭上眼睛就可以放任动物遭受苦难是不是道德的呢？显而易见，在这里这位君主的思路是不恰当的，因为他的同情心以一种缺乏一贯性的方式被运用。如果他是从道德视角来看待动物的苦难的，他就应当能够发现他的推理的不足之处，或许还能把道德考虑和同情心扩展到所有的有知觉的动物。但是可悲地是我们中的很多人仍然只会冷淡地对待道德所关切的问题。
首先，我们看看两个既独立又相关的问题：快乐的价值；快乐与幸福的关系。
自古以来，快乐就是人类关注的话题，因为所有人的生活都与快乐或它的反面即痛苦有一些关联。快乐并不总是被看做是好东西。在古希腊神话中，有一个故事讲的就是英雄赫拉克里斯* 面临的选择：他需要在走上快乐之路和踏入美德与跋涉之路之间作出选择。这鲜明地表明快乐和自我满足的一生与美德和尊严的一生是不兼容的。对快乐的消极看法在基督教中也能见到。七宗罪中（傲慢、贪婪、色欲、妒忌、贪食、暴怒及懒惰），贪食和懒惰这两条可以或多或少地看做是针对享受吃喝和沉迷悠闲的。
赫拉克里斯的选择：两个女子分别代表美德和快乐
快乐的价值
虽然“快乐并不是个好东西”这个观念很古老，但它在现代社会中并没有消失。在我们审视快乐的价值和本质之前，我们也许会从以下两个相反的例子中获
* 赫拉克里斯是古希腊神话中最伟大的英雄，是宙斯与阿尔克墨涅之子。他神勇无比，完成了12 项英雄伟绩，武仙座即以他的名字命名。在现代语言中“赫拉克里斯”一词已经成为了“大力士”的同义词。——译者注
得启发。让我们先看看圣西蒙() 的例子，他代表着追求快乐（或享乐主义）的反面——禁欲主义。
圣西蒙13 岁进修道院。他通过苦修来追求自身的完美。为此圣西蒙搬到了另一家以严厉而闻名的修道院。他每周只吃一餐，有一次他紧绑于腰部的一条棕榈叶麻绳腐烂了，因为绳子绑得太紧不得不做手术取下来，他差点因此丧命。30 岁时他开始了在一根柱子上的生活。在之后的30 年里，他一直在这根柱子上生活。他几乎不躺下，除了在过久的禁食之后身体非常虚弱时。他戴着铁质领子，休息时就弯着身子或斜倚着。圣西蒙死后被天主教堂奉为圣人。
圣西蒙：30 年立在一根柱子之上
如果我们除了知道圣西蒙一生大部分时间在柱子上度过以外，对他的其余生活不了解，我们可能不会认为他的一生很值得敬佩或有价值。先不谈为什么圣西蒙会被奉为圣人这个困难的问题，我们自己还是能发现一些圣西蒙给我们的启示。我们认为圣西蒙奇怪、难以理解，这说明我们有这样一种道德直觉：鉴于我们不常把快乐或痛苦的经历与神圣或后世联系起来，我们很自然地要问，在其他条件都相同的情况下，节制快乐本身是否可被看做是一件好事情。
但也不是所有的快乐都是值得推崇的。让我们看看把自己的快乐建立在他人的痛苦之上。传说公元64 年罗马帝国末代皇帝尼禄放火烧了城池，并在燃烧的城市前快乐地为特洛伊的毁灭而歌唱。这是不是史实在此不做讨论。只要知道这种快乐是丑陋和肮脏的就好了；包括圣西蒙在内的圣人都没有理由享受这种快乐。从这个角度来看，追求快乐是好还是坏取决于情境：只有当追求快乐造成了某种破坏或损失时才是一件坏事。需要指出的是，这种观点与上面的观点是相容的，即仅仅节制快乐本身不一定就是道德典范或是一件好事。
生活的意义— 66 —
回过头来，很容易看出直接谴责任何一种快乐都是没有理由的。说“快乐是坏的”是一个道德判断，而道德判断都要有理性的论证。也就是说，针对“快乐是坏的”这个说法，完全可以问：为什么快乐就是坏的。有人指出宗教中的禁欲主义或任何性质的节制禁欲都包含着某种程度上的模糊的理由。诚然追求快乐可能导致伤害或苦难（如尼禄的例子），但也不是说所有追求快乐都是坏的。不假思索地指责快乐，似乎是错误地把快乐仅仅和不良后果联系在一起了，而这事实上也许是偶然的。
如果说快乐不是坏事，那就等于说快乐本身不是个坏东西或邪恶的东西。这种说法看似可信，很多哲学家对快乐的价值都有鲜明的观点。他们（如柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁学派和实用主义者）不但不认为快乐本身是坏的，反而认为它是好东西。这也就是说，快乐自有它的积极价值。人们不会不惜一切代价地追求快乐，可能是因为追求快乐有时会导致一些不快乐或不良的后果。在其他条件相同的情况下，快乐还是多一些好。
快乐和幸福是一回事吗？
认为快乐本质上是好的（即它本身是好东西）这个观点与我们的直觉相吻合：我们可以想象两个完全一样的人生，唯一的差别是其中一个拥有更多的快乐，似乎没有理由不说快乐多一点的人生是更有价值的。然而，说快乐本身是好东西是一回事，说快乐等于人类的幸福又是另一回事，为什么呢？
那些热衷于研究如何生活的哲学家似乎把人生的幸福看做是完全的、终极的目标。这就意味着幸福的一生是充实的一生，无所缺少。从这个角度来说，虽然很多人相信趋乐避苦是人类的本能的一部分，但幸福的一生不应该仅仅包含快乐或快乐经历。这种观点可见于哲学家罗伯特. 诺齐克始创的思想实验“经历机器”里面。
这个思想实验告诉我们：如果幸福的一生（完满、自足）等于快乐的一生，那么寻求幸福生活的人应该在有了“经历机器”之后就感到满足了。但正如诺齐克指出的：经历（或快乐经历）并不是人类生活中唯一重要的事。例如，与现实生活相联系，希望成为某种人，成就某种事也是人类生活中基本的、重要的部分。因此，快乐的生活（充满了快乐的经历）不等于幸福的生活（完满、自足）。也就是说，快乐本身不足以提供给人类幸福的生活。
在21 世纪的某个伟大时刻，人类正欢庆他们的新发明“经历机器”……
它可以给人类提供任何数量的任何种类的快乐经历
这只需将人脑和这台机器相连，按相应按钮即可
快乐的种类涵盖从食物、性到感觉自己是个超级英雄
“昨天，我经历了变成成龙的感觉，今天，也许该试试当李小龙是什么感觉。”
“经历机器是很好，但有时候我在想恰当的人类生活是否还应该有别的。”
“也许到了我在现实世界中成就点什么的时候了……”
什么是幸福？
如果快乐不等于幸福，那似乎就没有唯一的答案能回答“什么是幸福”。因为不同的人对幸福是什么有不同的看法。那么，幸福真的是一种个人的体验吗？在讨论哲学问题之前，有必要看看电视节目“幸福工程”中各香港名流对幸福的看法。
幸福对他们来说意味着什么？
提到幸福，不同的人有不同的看法：方中信（演员）：幸福就是在一个小岛上进餐。方力申（歌手、演员）：幸福就是放松自己，躺在游泳垫上听海浪声。陈坤耀（香港岭南大学校长）：幸福就是意识到你的学生从你的教学中
有所收获。曾宪梓（金利来董事局主席）：穷人致富就是幸福。黄秋生（著名演员）：基本生活能够满足，剩下的就是你的态度了。幸
福和你是谁没多大关系，而和你怎样看待你已经拥有的东西有很大关系。郑文雅（演员、模特）：幸福包含着分享。杨铁梁（香港红十字会主席）：健康、家庭、事业、友谊是幸福的四个
基本组成部分。
虽然观点各异，要分成几类也并不难。对有些人（例如方中信和方力申），享受或快乐经历似乎和他们心中的“幸福”概念有很大关系。也就算是说，他们并不一定把快乐看做是唯一重要的事，但他们的观点更像是在说，如果没有快乐的活动，很难找到幸福。相对而言，陈坤耀和曾宪梓等人认为幸福和成就密切相关。除了上述两种把幸福和快乐、成就联系起来的观点以外，有人认为满足就是幸福的源泉，如黄秋生认为幸福不仅仅存在于孤立的个人生活中。这是一种对人性很深刻的理解：正如郑文雅所说，幸福应包含分享的元素。最后，杨铁梁的观点倾向于认为幸福不只是某一种条件的满足，而是几种人类生活元素的组合。
哲学角度的幸福
虽然上面的看法都包含一些真理，把不同的人的观点加在一起似乎表明幸福的概念中包含着主观性：对于个人来说，幸福就是他在生活中喜欢的东西。为了更深入地理解幸福，有必要超越流行的、常识性的观点，而这可以通过哲学理论来办到。
如果关于幸福的哲学理论能给我们精确的、启发性的解释，它们应该与我们常识性的直觉相吻合并且还具有系统性。在此我们集中关注两位古代哲学家：柏拉图和亚里士多德，他们的哲学观点似乎符合我们的期待，尽管有时代差异。
柏拉图是西方哲学传统中的一位重要人物，他对“人是什么”的富于想象力的和深刻的探究给我们留下了丰富的、启发性的文献，时至今日仍被奉为经典。柏拉图关于人的灵魂的三重学说是我们这里最为关心的。柏拉图认为，人的灵魂不是由一部分构成的，因为不同特点的各种人类活动证明了人的灵魂具有三个部分。一是理性的部分，这部分负责推理能力，如问题解决和逻辑推理。二是被称作激情的这个部分，它的本质大有争议。激情这部分思维基本上等于情绪部分，因此诸如生气、害羞、骄傲等情绪都是这一部分产生的。三是欲望的部分，它包括本能的渴望和对性、食物的欲望等。
柏拉图认为，灵魂的这三个部分本质上是独立的，每个都有其独立的运作动力：它们彼此对立的特点可以很容易地反映在我们的理性和欲望的冲突上。理性思维的对象本质上是抽象的概念，当我们处理概念、观念之间的关系时，我们的理性思维就被激活了。相反，欲望部分属于人的动物性本质，因为我们的基本需要和动物没什么大的差别。灵魂的三重学说的关键在于，它认为这三个部分可能会彼此冲突，幸福就取决于这三部分能否和谐一致。可以说所有人在生活中都曾经历过这种冲突。例如，某人可能强烈地想抽烟，但他的理性告诉他吸烟对他
不好。似乎人的欲望是盲目的，其自身没有自我管理的功能，那么人的三种灵魂（或三种“心灵”）的和谐要依靠理性部分（理智）来维系。柏拉图进一步论述说，如果人的三种灵魂持续地冲突，人是不可能幸福的。想象一个人持续不断地经受内在的冲突：各种欲望和情感需要不能同时得到满足，或者欲望和理性或情绪与理性之间存在冲突。在这样的混乱状态中，人可能会想做很多彼此冲突的事。结果，他做的事可能最后有悖于他的其他欲望和信念，导致一些诸如后悔、羞愧、焦虑、内疚之类的精神状况出现。由于这样的人缺少自我控制，不能泰然自处，
他的生活很难说是幸福的。
三重灵魂学说以及它引发的对幸福的看法支持了我们这样的观点：任何简单
地把幸福等同于快乐的说法都应该摒弃。这个结论来自对人性的洞察：由于彼此
不同的欲望和目标是人类生活的必要组成部分，每个人都不可避免地要选择在人
生中追求什么。现在我们该看看希腊神话中的赫拉克里斯了。需要记住的是，赫
拉克里斯不仅需要在美德和快乐之间做出选择，即使他选择了快乐，他也仍然要
进一步选择快乐的种类和数量。这也就是说，人类要在不同的时刻作出各种选择
已成为事实，没办法逃脱。从这个角度说，认为人类追求快乐就等于是幸福这种
观点是有很大缺陷的。鉴于人总要深思熟虑，如果彼此冲突的欲望和需要没有协
调好的话，追求幸福也可能导致混乱或不幸福。这就说明盲目地、不假思索地追
求快乐不可能是人生的终极目的。
亚里士多德是柏拉图最著名的学生，他通过审视人性继续探讨幸福的问题。
亚里士多德对这一学术传统的贡献在于他关于幸福和人类的卓越（美德）之间关
系的著名学说。他认为要恰当地定义幸福就必须考虑什么是人类独有的东西，否
则我们讨论的就不是人类的幸福了。人类独有的，而且引以为荣的一点就是，人
有理性能力，也就是说人能够运用理性，并受理性的指导。这种理性能力带来的
合适的活动就是成就卓越（美德），而这是人所独有的。亚里士多德得出结论说，
人类的幸福是贯穿一生的遵循美德的活动。就此而言，对亚里士多德来说，对人
类幸福的理解和对人类独特性的理解是不可分割的。
亚里士多德作为一名哲学家，很注意同时代哲学家的既有学说，他提醒我们，
幸福所需要的不仅仅是美德活动。其他的一些个人无法直接控制的条件，诸如身
体健康、物质舒适也是幸福所必需的。也就是说，亚里士多德认为在基本的物质
需求没有满足之前，美德活动是不会出现的。一个身体不好每天都挣扎活命的人
可能处在失去自制的边缘，因此不大可能参与美德活动。
在柏拉图和亚里士多德关于幸福的文献中有一个共同的主题，那就是强调爱
自己。有意思的是，在古希腊哲学中爱自己不意味着是自私的想法。柏拉图认为爱自己意味着关心自己的精神和道德上的健康，这就等于说要引导个人的生活朝着理性和公正的方向发展。因此，一个幸福的人就是一个调节好他的精神或灵魂的人，并把它们置于严格的理性控制之下，这个人与此同时也是社会中有道德、公正的一员。而暴君正好与此相反。暴君在柏拉图眼中是最不幸福的人，他放纵自己的欲望，不爱自己，因此很可怜。亚里士多德在关于友谊的论述中也探讨了爱自己的作用。真正的友谊，作为幸福的重要元素之一，只存在于能够爱自己的“好人”中间。好人的良好本性能够打破人与人之间的隔阂，因此只有“好人”才能够全心全意地爱他人。爱自己的“坏人”自私、易变，连他们自己都厌恶自己，同时也彼此厌恶，因此不能形成真正的友谊。
结论
上述关于幸福的理论，以及任何其他的关于幸福的哲学理论，都不是为了教给我们如何做才能幸福。也就是说幸福具有“主观性”，在追求幸福、丰富的生活时，人们还有选择和偏好。尽管如此，仍需指出的是，人类追求幸福绝不是随随便便的举动。绝不是说我们自己就可以随意评价自己幸福与否，这其中的逻辑是，人类的幸福取决于一些必要的、至关重要的条件。把柏拉图和亚里士多德的主要观点整合起来，我们可以得出这样的观点：人类的幸福在某些情况下是不可能的，例如缺乏精神上的和谐（根据三重思维学说）、缺乏人类的卓越（理性的和美德的活动）、缺乏基本的物质基础（亚里士多德所谓的“外在的东西”）。
现在，如果我们再来看看香港名流们的幸福观，很容易看出他们的观点和这两个哲学理论是相吻合的。它们在很多重要的方面有相似点。认为幸福需要满足的观点很像柏拉图的三重思维理论：对已经拥有的东西持积极态度并感觉满意，这首先需要精神上的健康，需要能用理性去调节个人的欲望。亚里士多德的观点也在好几处有所反映：第一，强调诸如健康、家庭、友谊等条件，这说明这些物质的、外在的条件对于幸福是必不可少的；第二，在成就之中找到幸福印证了这样的事实，即人类追求卓越，无论是智力上的还是道德上的卓越，都能产生幸福；第三，强调幸福离不开分享，这与亚里士多德强调道德美德和社会美德对于幸福生活的重要性相呼应。对于“享受和快乐是否是幸福所必需的”这个问题，答案可能很模糊，古今哲学家们也一直在此问题上争论不休。
对于“什么是幸福”这个问题，当代英国哲学家安东尼. 肯尼(Anthony Kenny) 给出了另一种与前面的观点类似的答案。他认为人类的幸福包含三个元素，它们加在一起，可以进一步阐明和深化柏拉图和亚里士多德的学说：
生活的意义— 72 —
1. 满意。反映在对幸福的自我归因上，这是一种态度或思想状态。也就是说，满意指的是一个人主观上是否认为自己是满意的。这里强调的是一种精神上的属性，而这是幸福的必要条件。
2. 福祉。指满足个体的需要，以及其他有益于身体发展的东西。在什么是对我们的健康有益的这个问题上，他人比我们自己更能作出明确的判断，所以这个元素就不像第一个元素那么个人化和主观化。这里强调的是，具有一些物质上的先决条件也是幸福所必需的。
3. 尊严。指的是可以控制自己的命运，按照自己的选择来生活，其中包含三点：选择、价值和声誉：“要拥有尊严，你必须拥有一定的选择权和控制自己生活的权利，你的生活必须是值得的，并且拥有一定的声誉。”这里指出了幸福所必需的一些心理成分。但必须指出对尊严的要求表明了两点：一是表明没有自由和自主的生活不会是好的或幸福的生活；二是即便是自己选择的生活，如果没有价值和声誉，也不是幸福的。第二点可以通过这样的例子来理解：假设一个人选择过一种生活，而这种生活没有意义，比如屠龙、把一块石头推上山或做白日梦。仅仅是他自己选择了生活这一点不足以使他的生活更好或更幸福。
论点摘要
快乐本身不是坏事（它内在不是坏的），虽然有时候追求快乐可能由于外在的原因而变成坏事，即当它的结果导致对个体长期利益的损害或者对他人的损害时。
快乐和幸福不是一回事。充满快乐的一生未必是完满的、自足的一生。快乐较少的一生也不见得就是不幸福的一生。没有快乐的生活是否可能是幸福的生活，仍是个问题。
为系统地、有序地组织个人生活，人需要理性能力来判断和思考，以确保生活中有一定程度的自我控制和自我超越。
幸福的生活需要一定的外在条件，它们是不受个体直接控制的。这类外在条件包括福祉、健康、社会关系等等。
我们先来回顾一下人们在理解苦难时所持有的不同观点：（1）否认苦难的存在；（2）相信苦难是辉煌的前奏；（3）主张经受苦难是对道德高尚的人的基本训练。我们将检验塞内卡（Seneca, 古罗马思想家）、老子、孟子的主要思想，以及大屠杀幸存者维克托. 弗兰克尔(Viktor Frankl)* 的个人反思，看看他们能否证明以上三种观点的正确性。
引言
如果我们的生活中有什么是一定存在的，那就是经历苦难。可怕的东西甚至在一个人真正“知道”之前就会发生，比如早产儿的死亡；而且即使人们失去了感受痛苦的能力，也会继续遭受痛苦，比如美国前总统罗纳德. 里根(Ronald Reagan) ，在他生命中的最后一段时间所遭受的痛苦。如果这个不完美的世界上还有什么真正的平等，那就是我们面对苦难时同样脆弱。对于那些感受到痛苦的人，他们确实可能会说：“为什么是我？”对于那些不再能感受到痛苦的人，他们的亲戚朋友可能会说：“为什么是他们？”如果人们注定要遭受苦难，那么苦难为何而存在呢？它有什么好处？又有什么意义呢？总的来讲，有四种痛苦是人们尤其难以忍受的：
生命循环过程中所固有的痛苦：疾病，特别是绝症的痛苦；死亡，特别是孩子夭折；衰老，特别是老年痴呆。
意外事故：交通事故，飞机坠毁，雷区爆炸。
自然灾害：地震，比如1976 年的唐山大地震；流行性传染病，比如“非典”和禽流感引发的恐慌。
故意且恐怖的罪恶：种族清洗，比如第二次世界大战期间被纳粹屠杀的犹
太人（大屠杀）；恐怖主义，比如“”袭击。毫无疑问的是，上述的苦难都引起了巨大的痛苦和不可挽回的损失，带来了
* 奥地利心理学家、精神病学家，意义治疗与存在主义分析的创始人。由于他是犹太人，1942—1945 年间被辗转关在多所纳粹集中营，其家人全都死在集中营，只有他一个人成为了幸存者。——译者注
泪水和悲伤。但是引起我们关注的，不是它们的规模，也不是每个人平均受到的痛苦，而是它们的缘由不可思议。确切地说，它们或者是没有明确的犯罪者或者犯罪动机，或者是纯属无辜的受害者的痛苦，或者是受害者遭受其本不应遭受的痛苦。比如，那些死于“非典”或者在“非典”流行中幸存的人有理由追问，这种病毒是从哪里来的，它为什么会存在，它使一千人丧生有什么益处。其次，关于那些由已知的组织出于明确的目标所施加的痛苦，比如纳粹对于犹太人的种族清洗，我们的疑惑是这种犯罪和邪恶的动机是怎么被人类安排出来的，且能如此之巧妙地在完全无辜的受害者身上实施。即使我们退一万步来讲，假定犹太人犯过一点应该受到惩罚的小错误，也没道理让他们遭受集中营、毒气室、高强度体力劳动、流放等折磨。
苦难值得我们关注，因为它的存在显然违背了我们对于正义和秩序的直觉上的理解。它的出现和分配是那么的随意和不公平，以至于我们按照通常符合逻辑与道义的推理根本无法理解它。如果很不幸的是这种不可预测的苦难要一直伴随着我们，那我们就需要知道该如何最恰当地理解它，以及如何与它安然共处，以便不让我们自己发疯。哲学家、神学家、小说家以及尝试应对苦难的幸存者们都试图去应对苦难的挑战，他们想要解释苦难，并追寻它的意义。他们对于苦难的问题提出了两个主要的解决方式。首先，他们问：
1. 痛苦和伤害一定是坏事吗？那些我们通常看做是苦难的事件是不是表面上是这样，可实际上并非如此？
2. 如果苦难是真实的，它会因为它所提供的有用的目的以及它所带来的好处而具有意义吗？
在本讲其余部分，我们将要检验对痛苦的人生依然有意义的观点的论证是否充分。
拒绝承认苦难
一种常见的反应是否认苦难的存在。如果真的可以证明苦难表面上是这样，可实际上并非如此，那么声称苦难是第一位的生活就可以被称为是有意义的。持这种观点的人可能不想挑战所谓的受害者的正直或者说他们的过于自怜。他们只是尝试发现更加积极的、可以理解的相反的情况。他们的目标不是使我们在房间都很暗的时候关注其较亮的一面，或者在贫瘠的土地上挖掘出有价值的东西。相反，他们想要使我们相信，生命即使在没有光的房间里或者在没有宝藏的土地上，也没有那么糟糕。只要从一个正确的视角来看待苦难，或者能在合理的参照和情境中来理解它，那么伤害可以不再是伤害，痛苦将会减轻，损失和破坏也不再被感受成遭受苦难。
如果我们能严肃地看待钱钟书的观点，即使是死亡也不像我们以往感觉的那么严重。据报道，钱钟书曾经说过死亡不是什么大事，因为活着的时候我们就已经被判了死刑，只是在执行缓刑。如果死亡一直伴随着我们，我们的每次呼吸，所走的每一步路实际上都是接近生命这最后一阶段，那么死亡就不会是那么突然和恐怖了。死亡，作为我们生物钟的一部分，应该非常正常，如果我们抵制它就有些过于敏感了。或许，钱钟书先生只是在幽默地说说，而不是有意地为那些关于苦难的严肃理论辩护。但是，这一智慧的言语已经足以说明一个和此处相关的东西。虽然死亡和痛苦是生命中的事实，但死亡和痛苦——不管它们是不是可叹或者有意义的经历——都是有意义的而且依赖于我们对所拥有的生活的概念。
现在我们通过两个真实的案例，来看看这里所讲的关于苦难的例子是不是表面上是这样，可实际上并非如此。
流放只不过是“换个地方”？
第一个案例是关于古罗马思想家塞内卡。他是几朝元老，还曾经是尼禄的导师，尼禄后来下令让他自杀。由于被指控和修女卡里古拉通奸，他在公元41 年被驱逐并流放科西嘉( 岛)。虽然被流放，他却不感觉是什么苦难，他还请求其他人，特别是他的母亲赫尔维娅不要为他哭泣。他否认受罪是痛苦的，这可以在他的文章《对赫尔维娅的安慰》（Consolation of Helvia ）中看到。很显然，他不仅想要安慰自己的母亲，还想要安慰整个人类。他最主要的主张是斯多葛主义* 的看法，即只有美德在本质上是好的。所有降临在我们身上的其他的东西，或者外界施加的东西，不管是富有还是贫穷，不管是顺境还是困境，都是“无关紧要的”，对于我们能否过上开心的好生活没有影响。难怪他说：“我现在所处的情境中没有任何东西让我自己或者我的家人不开心。”还说：“我甚至不会被弄得不开心。”而且他所说的“圣人既不会因成功而沾沾自喜，也不会因不幸而沮丧”使我们想起了苏格拉底的话：好人永远是不会被伤害的。
对于塞内卡来说，被流放表面上看是苦难，实际却并非如此。他承认流放会带来“贫穷、耻辱、以及被轻蔑”，但是这些不是无法忍受的损失，而仅仅是“不方便”。首先，他不认为“流放”一词有什么负面的意义，因为“流放”仅仅是
* 斯多葛主义是古希腊的四大哲学流派之一，这一学派强调理性、反对自然的激情。——译者注
指“换个地方”。而且从星球、种族和国家永远在变化的视角看，个体从一个地方转移到另一个地方没有什么特别的。而且，如果我们不总是强调和父老乡亲的关系以及离家的距离，“流放”这个词就会被废弃。原因是：“在这个世界里无所谓流放，因为对于人类世界而言没有什么是外来的。”不管在何处，我们都能一样清楚地看天堂，因为人和神的距离在哪里都是不变的。最终，流放作为一种惩罚，只是让我们离开某地而非让我们消失。于是塞内卡的问题是：“只要我一直注视着相同的高处的东西，我踏在哪片土地上又有什么要紧呢？”
同理，（作为流放的副产品的）贫穷在他看来，只要我们还没有“陷于贪婪和奢侈的疯狂”, 也不是什么不可忍受的。只要我们不再自大并且承认人活着只需要很少的东西就可以生存和发展，贫穷和困难就不是我们需要担心的东西。于是他惊呼道：“人为了保持自己只需要多么少的东西啊！”还感叹道：“重视经济上的平衡，而忽视心灵上的平衡是多么荒谬啊！”简而言之，只要我们的心灵能够调整适应，即使我们身处贫穷之中也不会真正遭受苦难。与他的观点相类似的是“没有一片希伯来的土地贫瘠到不能支持人类生存”。
我们看到了塞内卡怎么阐述苦难是虚无的这一观点，他通过自己被流放出罗马后的丰富生活甚至可以说是幸运的生活来加以论证。实际上，他说我们只需要很少的东西就可以保证存活，以及我们拥有太多和我们的美德无关的东西，这都非常正确。只要我们不对生活抱有奢望，生活在极其恶劣的环境下也是可以忍受的。但问题是：说流放和贫穷中的生活可以是有意义的是一回事，而从顺境转入没落我们都不觉得那是苦难则又完全是另一回事。很显然，即使前者正确，也不能支持后者成立。在肯定前者的时候我们能够给遭受痛苦的人希望并鼓励他们放眼未来，但是我们并不能因此改写过去。我们可以想尽办法帮助他们摆脱过去的阴影，但是仅仅重命名以往的经历并不能改变其所造成的伤害。毫无疑问的是，流放涉及“换个地方”，但不仅仅是换个地方；贫穷意味着我们所拥有的将会更少，但是“拥有更少”并不能包含贫穷的所有内容（当贫穷是流放的副产品时尤其如此）。严格地讲，“换个地方”和“拥有更少”只是流放和贫穷的最终结果或者最终状态，可那不是流放和贫穷的经历的全部。实际上，流放是“换个地方”加上强制和镇压，贫穷是“拥有更少”加上否认我们过去拥有的以及我们应该拥有的。“换个地方”和“拥有更少”这些状态本身当然不会使生活变得可怕，而是不合法的强制、不必要的镇压、不合理的否认或者不公正的剥夺使得流放和贫穷（它们作为实体）成为真正的苦难。
所以区分以下两者是至关重要的：一个是对于我们是不是在忍受强制的移民以及被不公正地剥夺了财产的判断，另一个是对于一个没有财富而且远离故土的人的生活是否可能有价值的判断，这两者是完全不同的。塞内卡混淆这两种判断显然是错误的。通过说受到剥夺的生活还可以是很好的，他拒绝承认因为被流放和不得不过着贫穷的生活而遭受苦难。但是这种说法是荒谬的，与之类似的说法有：被截肢不算遭受苦难，因为缺胳膊少腿的生活仍然和正常人的生活一样有意义；只要我们能够理解斋戒的美德，饥饿就不是遭受痛苦。
夭折被视为早日解放？
第二个例子也是一个真实的事件。这是关于丰子恺（中国近代著名的画家、散文家）的一个儿子的夭折。这其实是一种典型的流产。胎儿在被从母体里取出的时候非常小。他在丰子恺的手上做了最后的挣扎之后很快就死了。在1926 年他在为这个儿子写的一篇文章中说，他不是哀悼儿子的早逝也不是呼唤公众对自己的同情；相反，他赞美以及羡慕儿子能够在（不）适时的死亡中得到纯洁无瑕的生命，并对于自己在这个世界的虚幻的需要和成就感到可耻。他否认他的儿子或者他自己因为这次流产而经受痛苦，因为流产根本不是悲剧。在他的观念中，这种在世上短暂的停留完全可以摆脱世界上的欲望和空虚。加上他美丽词句的效果，整篇文章或多或少显得令人感动、令人安慰、令人信服。
但是，丰子恺把夭折理解成摆脱了世界上的欲望及空虚的生命，这和塞内卡认为流放只是位置的改变一样容易使人误解。因为这两种情况里的后者不是对于前者歪曲性的表述就是选择性的表述。认为死亡就是解脱的想法是有缺陷的，因为它只是注意到了死亡可能的最好结果而忽视幼小生命的死亡本身还有其他可能的含义。这种还原性的理解没看到死亡本身已经是一种苦难，因为死亡使我们失去在纯洁和世俗的欲望之间进行选择的能力，而且死亡也剥夺了我们什么时候以及以什么方式获得解放的选择。
而且，即使夭折真的是婴儿通往纯洁无暇的捷径，这也不能被看做是一种真正的收获。正好相反的是，它可以被看做是一种不必要的苦难，因为很早的不自愿的死亡已经剥夺了它直面诱惑的权利，于是剥夺了实现真正的道德成就的权利。简而言之，如果他的儿子因为纯真受到谴责，这种纯真对他来说又意味着什么呢？如果他从来没有抵抗诱惑的能力，那么他的纯真就不是他自己的能力，而是一个他不能拒绝的“礼物”。如果完全与诱惑相隔离可以被看做是一种幸运，丰子恺说他的儿子获得了“幸运”也许是对的。但是，这种非自愿的隔离会使所有纯真的（道德）追求变得无用甚至荒谬。
在上面的几段中，我们看到了对于苦难的一种本能的否认反应。这总是通过重新描述和重新定义我们的苦难经历来实现的。通过论述苦难是时常出现的，来引导我们相信那些似乎是悲剧的事件实际上对于正常和快乐的生活也是有益的。但是，我们需要注意到对苦难的重新描述和重新定义经常是对于整个事件选择性的、偏颇的理解。把夭折理解成一种对于纯真的获得是一种很大的安慰，但是同时也是欺骗。为什么我们在没有什么推论或者提示时就无法接受苦难呢？这是不是就意味着遭受苦难的人生就是无望而没有意义的呢？现在我们就来讨论这些问题。
对于苦难的意义的探寻
另外一种探讨困难的方法是，首先承认遭受苦难是生活中绝对的事实，然后再来考察它有什么意义，进而通过承认苦难给人生带来了意义而接受它。这和第一种方式不同，它没有忽视这个世界混乱和阴暗的一面。此外它承认了这个不可忍受但是又确实存在的现象。它也承认痛苦和受罪不会毫无意义地存在。它们或者能够引起对于整个人性有益的东西，或者会促使受害的个体走向成功。下面，我们会探讨支持这种观点的两种不同的论述。
苦难是好运的前奏
这种论述归于道家思想和许多流行的中国俗语，比如：
塞翁失马，焉知祸福。
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。
我们暂且不管它们的意义在不同的语境中会有所不同。只要不被过分地引申，它们就可以被用来说明：我们完全有道理相信未来的光明；不公正和不幸不会总是占上风；苦难可能是好运的前奏。反之亦然。人在遇到苦难时，承受并渡过苦难，而且相信那些不开心的经历很快就会过去，然后更好的事情就会来临。
好运气总是跟随在坏运气后面吗？
难怪，遭受苦难者总是希望快点挺过去。对于那些经历着苦难的人们，如果假设厄运后面总是跟随着好运，幸福以及有意义的人生可能真的只存在于未来中。但是后来的好运怎么就能使之前的苦难公正而有道理，这就不太清楚了。首先，上面的内容说明苦难和好运之间只有偶然的关系而非因果关系。相信苦难之后会有好运只是一种符合简单的概率规律的合理推测。甚至出于纯粹的猜想，我们都能够确定，原则上讲，至少有50% 的可能性在苦难的后面是好运，这和考试不及格之后获得及格以及丢失一匹马之后又获得一匹更好的马的概率是一样的。但是，这条概率原则也告诉我们：有相同的可能性厄运之后还是厄运，考试不及格之后还是考试不及格，丢失一匹马之后又丢失一匹马。换句话说，在纯粹的数学意义上，我们是否首先感受了痛苦和后来有没有好运是不相关的。之前的苦难和之后的好运之间的关系是偶然的，就如同生了一个男孩之后再怀一个女儿。相信苦难之后会有好运是一种盲目的乐观，至少也是一种不负责任的猜想。我们不能这样解释苦难，更不能证明它是合理的，如果后来真的有好事，那也是偶然而非必然。第二，即使苦难之后好运真的很可能发生（多于50% 的可能性），这也只是一种统计学的解释，而没有对因果关系加以说明，没说明为什么灾难会引起好运。比如说，即使所有已知和被记录的历史能支持它们之间是统计上相关的，我们还是难以想象为什么和平会紧随在残暴的战争之后，在痛苦的病症之后会健康，在饥荒之后就能获得丰收。苦难和好运之间显著的高相关可能会使我们更加准确地进行估计或者使我们的乐观不那么盲目。但是这远远不是因果关系，不能解释为什么苦难后面一定跟随着好运。热忱的维护者可能会说，或许我们应该更有想象力，而且相信最邪恶的力量或者罪犯以及灾难都会时不时地歇一阵，所以大多数受害者都会在不幸之间有一段平和期。他们认为，好运和苦难轮番地光顾我们。如果这两者总是在一起，一个不会离开另一个而单独出现，那么其中一个就可以看做是另一个的前提了。如此，苦难就能被解释了，甚至还被认为是合理的，因为好运总会紧随其后。但是这种说法很可疑。这使我们直接想到第三点，也是最基本的质疑：
为什么幸运和倒霉会交替地出现？
为什么悲剧在前面？
在没有苦难的前提下，我们能不能有好运，不管这种好运是多么的微小？
毫无疑问，战争与和平总是并肩而行，疫病和健康也是不能分开的孪生子。但是我们想一想，它们其中一个在另一个后面出现，这其中真的有逻辑关系吗？使它们成对出现真的能在道德意义上有收获吗？原则上讲，没有杀戮的世界，没有“非典”和癌症的健康生活完全是合理的。苦难和好运之间永恒地交替出现既不充分也不必要。毫无疑问，如果有战争和疫病，在它们之后出现和平和健康会是一种很大的安慰。但是这种想法有安慰作用并不代表有推理的作用，也不能证明我们的苦难是合理的。简而言之，好运总是紧随灾难，但并不是必须先有苦难才有好运；苦难后面应该有好运，但是苦难不能因为好运就成为合理的。
那些鼓励经受苦难者继续努力并寄希望于未来的人们总是出于好意这样做。这可能是一种很好的安慰。但是也要注意到，这同时也是一种广泛应用的策略。尽管这并不是必需的，但通过激发这种好运会紧跟着苦难的想法就会产生一种实际的效果，使经受苦难者不是去追问苦难的意义，而是关注他们将来会拥有的还过得去的或者可能会更好的生活（这根本不是坏事）。
苦难是展示美德的机会
苦难也可能带来一些有价值的和有益的元素，其中包括个人成长、成熟，最主要的是美德的培养。苦难的意义在于为受害者提供了在忍受、渡过和战胜苦难时展示美德的机会。正如著名神学作家刘易斯() 所说的，“痛苦给英雄主义机会”，它可以“磨炼、塑造人的性格，就像锻造钢铁”。人们可能更熟悉孟子的一段话：
故天将降大任于斯人也, 必先苦其心志, 劳其筋骨, 饿其体肤, 空乏其身, 行拂乱其所为, 所以动心忍性, 增益其所不能。
持这种观点的人会强调以下两个特点（和可能的好处）。
第一点，苦难的经历对于展示美德是一个必要的机会。如上面所说，认为苦难之后可能会有好运的想法是有问题的，因为苦难本身根本不是任何未来的好运的前提。但是有些，以障碍、损失、痛苦、羞辱、掠夺、强制、恐惧、危险和死亡的形式存在的苦难，对于培养和展示个人的美德是必要的。没有战争的和平和没有疾病的健康完全是可能的，但是，没有逆境的勇气，没有困难的忍耐，没有冒险的光荣都不太可能存在。事实上，这种对于苦难和美德之间紧密关系的观点可以追溯到我们之前介绍过的古罗马思想家塞内卡。他提出了与此关系很密切的两种观点。
首先，经受苦难对于珍惜美德和荣耀的人来说，是一种必需和优待，因为苦难可以作为他们力量和性格的一种考验和证明。他说：“没有人比从来没遭遇过逆境的人更难过了，因为他失去了检验自己的特权。”你会“很不幸，如果你从来没有不幸过”。“如果你在人生中没有过逆境，没有人能知道你的潜力，甚至你自己也不能”，而且，最主要的是，“战胜精神世界的灾难和恐惧是伟人的特权”。
其次，这种检验必须是苛刻的，以使我们最好最有德行的部分能够完全展现出来。对照检验金子和检验人，他说道，“金子由火来检验，勇者由厄运来检验”。而且，他大胆地说“对于勇气的证实从来都不是温和的”。他认为，经受的苦难越严重，检验越准确，我们越能了解自己的潜力和伟大。但是需要注意到，他用下面两个问题来拷问我们时，可能是很残忍的：
“如果你在拥护中到达老年，我怎么知道你会如何面对耻辱、污名、公开的无礼？”
“如果你抚养大的孩子都在跟前，我怎么知道你会如何平和地面对鳏寡孤独?”上文的意思是说，在耻辱中变老是一种展示你的恒心的宝贵机会，丧子是对于你的忍耐力的考验。
如果塞内卡是对的，那就意味着经受困难是有意义的，甚至最恐怖的苦难也是如此。因为苦难可以看做独一无二的机会和必要的媒介，通过苦难，美德、人格、尊严和高贵可以被展示出来。苦难的意义在于它提供了培养美德不可或缺的基础。后面的部分我们会说到，有一种“意义”对于认为苦难有理由存在还是不够的。
第二点，持这种观点的人还会继续说，所有的经受苦难者都有培养美德的机会。依赖于苦难和好运有规律地转换的观点，只能吸引那些还有未来的受害者——至少身体功能正常，心智完好。而获得拥有美德的生活的机会，适用于那些决定光荣牺牲的人，战斗到一息尚存或者把自己变成最残忍地折磨别人的人。即使死亡逼近，一个人的姿态——最后的时日做些什么，在折磨面前怎么表现，对刽子手说些什么——对于这个人在未来会被他人回忆成什么样，判定成什么样也会有影响。经历了苦难之后幸免的机会和一个人展示自己的力量和忍耐（在死之前）是无关的。换句话说，不管苦难的程度多深，苦难的时间多长，总会有些有意义的事情可以做。你所有需要做的就是被赋予机会，而且愿意去做。
苦难：通往美德的道路？
为了更近一步地理解苦难是有意义的，我们来看看维克托. 弗兰克尔对他二战期间在集中营经历的反思。弗兰克尔在二战前是维也纳的一位学者和心理治疗临床医生，纳粹占领期间，在奥斯维辛和达豪集中营中度过了三年。他的父母和妻子都死在集中营里。在1946 年出版的《人类对意义的追求》(Man’s Search for Meaning) 一书里，他回忆了自己在集中营中的生活，认为即使在集中营里，在这个充满着苦难和毒气室、死亡只是个时间问题的地方，生命也从来没有失去过意义。他的体验是：
人生，在任何情况下，从来不会失去意义，而且这种永恒的意义包含了苦难和垂死，剥夺和死亡。
如果生命根本就是有意义的，那么苦难也肯定是有意义的。苦难是生命不可分割的一部分，甚至就像死亡和命运。没有苦难和死亡，人的生命不可能完整。
他对于苦难是有意义的信心基于他对于人的精神自由不可破坏的信念。
这种自由使人在任何一种情况下选
择自己的态度，选择自己的方式……决定是否屈服于那些威胁要剥夺你的自我的力
和艰难量……决定是否成为当时情况的玩物，和自由与尊严断绝关系，而成为一个典型的被囚禁者。
毅力的测试 他很清晰地记得，即使集中营里环境恶劣，还是有几个人“在小茅屋之间走来走去，安慰大家，分发他们最后的面包”。这些美德活动支持了他的观点：对于尊严、勇敢和无私的选择永远不会被剥夺。这里有两点需要重述：
从概念上看，苦难和美德紧密相联：如果没有苦难，有些简单的美德我们无法解释。
从实际上看，即使在充满苦难的生活中，美德、尊严和人性也可以发出光芒。
现在，如果我们想要明白苦难的意义，我们就会说从概念上讲，苦难是不可或缺的，因为一个纯洁和舒适的世界没有美德的空间。当问到苦难的意义或价值时，我们这么说是很稳妥的：即使是在充满了苦难的生活中，有德行的行为和有意义的选择仍是可以存在的。
但是，我们在这里应该小心，不要再迈出危险的一步，仅因为苦难在理论上可能有作用，就把苦难是有意义的和苦难是合理的混为一谈。为了避免这种危险，我们需要注意下面的两点差别：
1. 理论必要性和道德需要性之间的差别
毫无疑问，世界有痛苦、逆境和受罪，从理论上讲，它们对于我们理解诸如勇气和忍耐那样的美德是有帮助的。而且，很自然地讲，应该存在充满着逆境和受罪的世界以使我们可以加入有美德的事业。比如，我们需要有像纳粹一样邪恶的政体的“思维图画”，来“想象”与纳粹作斗争的勇气。
但是理论必要性是一回事，道德需要又是另一回事。现实中，我们需要的是美德而不是苦难和逆境。我们需要美德来面对逆境是完全合理的，但是，我们需要逆境来使美德成为可能就显得奇怪了。比如，我们需要勇气来和纳粹做斗争，需要忍耐力以逃过大屠杀，但是我们不需要纳粹和大屠杀来使多余的勇气和超级的忍耐在世界中存在。相似的是，英雄主义在抗击“非典”时期是非常需要的，但是如果说由于它能激发英雄主义的奉献，一些疫病是需要的，这就是非常疯狂的。超级的苦难和超级的美德或许在概念上不可分割，但是如果以超级的苦难为代价来获得至高的美德就会在道德上破产。虽然美德是必要的，但是由此说需要一个邪恶的世界，以使道德的皇冠更加耀眼真的很荒谬。我们认为其荒谬，是因为为了得到美德所付出的代价太惨重了。
这种差别想要说明的是，苦难作为一种概念或许是不可或缺的，但是我们在真实世界所看到的大多数的苦难——那些人为造成的、不公正的、过分的、非自觉遭受的苦难——根本不是必要的。苦难确实有一定的作用。没有人想要进行这种残忍的计算，来看多少的好事和美德能够使一定程度的残害和一定形式的苦难有道理。
2. 不伴随着苦难的意义和由苦难产生的意义
在弗兰克尔后期的写作中，他澄清了自己曾强烈提倡的苦难是有意义的观点。他最想澄清的一种误解就是“在任何情况下，苦难都不是必然有意义的……( 而且) 遭受苦难只是有可能会带来意义——毫无疑问，条件是这种苦难是无法避免的”。他的意思是苦难本身没有什么意义，如果可能的话应该避免。只有在它们不能避免的时候（情况总是这样），我们才不得不做次优的选择：即使遭受苦难也要尝试创造有意义或有德行的生活。
换句话说，如果意义存在，它应该是伴随遭受苦难者而存在的，存在于他们的意志、信念和想象力当中，而不是存在于苦难之中。我们甚至可能像内尔. 诺丁斯(Nel Noddings) 那样，说：“这些人在生命中已经有了意义……作为他们苦难的结果，意义更加集中了。不是苦难本身有意义。”
如果苦难从来都不是我们本来就想要的东西，或许我们应该停止使用“苦难是有意义的”这种说法，好像它真的是受欢迎的，或者因为给我们生命意义而值得欢迎。让我们记住两点：第一，是遭受苦难者的抵抗力和英雄般的忍耐，而不是苦难本身有道德上的价值；第二，人的道德价值的实现，虽然很好，但是不
生活的意义 — 84 —
能成为苦难合理的借口。
结论：用“积极”的眼光来看待苦难有什么意义?
前几部分的讨论会支持以下观点：（1）多数的苦难是实实在在的而不是表面上的；（2）任何伴随在苦难之后的好运都是偶然的而不是必需的；（3）苦难可以产生意义，但是苦难本身还不足以有意义。毫无疑问，这听起来不是很令人高兴和鼓舞，而且很容易产生生命对于苦难如此脆弱，于是没有意义的想法。但是，笼罩在理性的悲观阴影下的生命也比基于妄想、虚假的希望、自欺和盲目乐观的生命要好。如果这个世界不会是完美的，对于生活唯一积极的立场就是充满勇气地面对它，而且了解我们的脆弱和不完美。无论如何，这和假装苦难不存在或者认为苦难能带来美德，并且对于带来美德不可或缺这些态度相比，更加积极。
如果我们想要理解苦难，我们首先应该阻止那些否认苦难、逃避苦难和赞扬苦难的尝试。让我们相信即使不是从可能有好的结果或者这个世界及来世存在繁荣的角度看，我们也能认为带有苦难的生命是有意义的。让我们清楚地辨别我们赋予勇敢地面对苦难者的意义，以及痛苦和受罪本身缺乏意义。如果我们还有疑问，让我们坦然承认我们不能给苦难找到意义。这和不惜一切代价来捍卫苦难的合理性相比，更加合理。过分的赞扬和正常化会导致危险的观点：苦难或者是无人能避免的命运，或者是一种公平的分配而不需要人类的干预。
尽管死亡被人们看做是一片未被发现的王国，人们对它一无所知，但却能提出关于自然死亡和可能有来世的一些具体言论。我们现在的任务就是对人们普遍接受的与灵魂和来世相关的观点进行批判性检验。希望我们的讨论能够揭示出这样的结论，即并非所有我们所理解的关于死亡和来世的观点都经得住理性的推敲。
陶女士：当我们很难理解生命本身的意义的时候，我们似乎会认为理解死亡是不可能的。因此，我们只是简单地生活，而不会花太多的时间去思考死亡的问题。
于博士：如果有来世将会怎样呢？也就是说，如果死亡并不是生命的终结，
那将会怎样呢？陶女士：你想说什么呢？于博士：啊，我的意思是，如果死亡不是生命的终结，也就是让我们设想在
死后我们继续以另外一种方式存在着，难道这不是一种重要的值得
思考的问题吗？陶女士：为什么呢？于博士：因为，在死后我们是否以另外一种方式存在，关乎我们未来的命运。
有些人认为我们死后，灵魂将依然存在，而且我们屈从于一种神圣的审判。你难道以前没有听到过这种说法吗？陶女士：你所说的是指关于死后的一些永久的奖赏或者惩罚的期望；但是在我看来，我们并不能确保人们死后是否可以以灵魂的方式存在着。
于博士：我同意你的观点，确实没有直接的例子发现我们在死后是否仍能复活，以及人们是否有灵魂。而且当不同群体的人发表不同的言论时，这个问题显得更加难以回答。有的人认为人有灵魂和肉体；有的人认为鬼魂就是死后的灵魂；有的人认为我们的灵魂会随着肉体的再生而再生；而有的人则认为我们并不能再生，但是我们必须接受最后的审判。我得承认，这的确令人困惑。但同时所有这些言论最终将会有重大的意义。
陶女士：如何理解呢？
于博士：让我来讲个故事吧。设想生活就是一段旅程，这里要讲的就是关于生活这段旅程中两个旅行者的故事。其中一个旅行者叫约翰，他认为在生命这段旅程的后面一无所有：这段旅程只有这么长，当旅程结束之后，完全不可能过渡到下一段旅程。另一个旅行者杰克则坚持截然不同的信念。他认为生命的旅程不仅仅是眼前所见到的这些；相反，整个旅程只是为了一个人更好地进入下一段旅程做准备。由于坚持这种想法，杰克必须认真思考在这个旅程中他都做过什么，以便为第二段旅程提供一些相关的提示。我想你现在会认为约翰和杰克可能将会拥有不同的人生。然而，对于我们来说，认为约翰是一个坏人而杰克是一个好人是没有必要的，反之亦然。即使我们认为约翰和杰克在生命的旅程中都表现得很糟糕也是没有关系的。不论他们拥有什么样的旅程，这里有一个基本的不同点：约翰认为生命的旅程就只有眼前这么长，而杰克则认为这段生命旅程之后还有别的旅程。重要的一点就是他们当中一定有一个人是对的，而另一个人是错的。也就是，假如生命的旅程之后什么也没有的话，杰克将会是那个错的人。
陶女士：好吧。现在我对你的观点有了一个比较清晰的了解。但是，话又说回来，死亡之后会发生什么是非常不确定的。不管怎样，没有人曾在死后复生，所以我们没有证人和证据来告诉我们在死后将会发生什么。尽管科学家正努力解开死亡的秘密，但是他们取得的进步却非常小。因此，别太重视死亡之后究竟会发生什么的问题，似乎是我更好的选择。因为，谁知道当他们的躯体不在的时候，灵魂是否还活着呢？
于博士：然而我更倾向于认为，恰恰是由于这个原因我们更应该给予这个问题额外的注意。或许死亡和对来世的期盼，对于人类来说将会是永远的不解之谜。然而，这并不意味着我们无法构建一些关于死亡的本质和来世的合理的观点。我同意你说的没有人能死而复生，来给我们提供一些关于死亡的信息。但是我要说的是，我们的知识和信仰应基于个人的证言或者基于知觉的直接的证据，这不一定就符合事实。即使我们找不到证言或者证据，我们仍然能够从其他的信念和可接受的观点中得出有根据的参考信息。说到这里时我们可以得出：如果我们只是因为一些信念和言论是有理由、证据支持的才接受它们，那么如果没有理由或者证据支持一种言论时，我们的最佳选择就是承认对于这个问题的无知。
陶女士：你的意思是说，我们接受那些基于理由和证据的信念是更加理智的吗？关于这一点无可非议。而我所产生疑问的就是，关于自然死亡我们从来都没有过确切的观点，比如，人类是否有灵魂。
于博士：我现在想问的问题是，我们是否真的忽略了死亡的本质。即使没有死而复生的人告诉我们死亡究竟是什么样子的，或许我们仍然有一些关于死亡的本质的想法。而且，虽然有很多人确实相信人类有灵魂，但是对于我们来说，去检验这些信念是否有道理也不是不可能的。
陶女士：怎么讲？你是一个科学家吗？
不朽的灵魂与易腐的肉体
于博士：你为什么要问我这个问题呢？难道你认为，只有科学家才有办法去检验关于死亡的言论吗？陶女士：是的，我这样认为。因为灵魂是一种神秘的东西，所以个体需要借助于科学的方法去检验它的本质和特征。
于博士：如果我们真的已经知道灵魂是什么的话，或许去研究灵魂就是我们的分内事了。然而，事实却是，我们恰恰对于灵魂这个概念还没有确切的把握。换句话说，我们真的不知道人类拥有灵魂到底意味着什么。或许可以说，我们只是对灵魂提出了一些概念层面的议题，哲学家的工作就是对于这些概念层面的议题进行阐释。
陶女士：我不明白你怎么会如此无知！难道你不知道人类有灵魂和肉体吗？灵魂就是人死后所留下来的东西。我不敢保证是否灵魂真的存在，但是至少有好多人相信有灵魂存在。
于博士：事实上，我知道人们所认为的灵魂是什么东西。我只是想提出这样一个问题：人们关于灵魂的概念是否是耦合的。
陶女士：我不知道你所说的耦合是什么。而我所知道的就是灵魂是一种非常特别的东西。很多人相信人类拥有灵魂。通常，当个体还活着的时候，灵魂存在于肉体之中；只有当个体死后，灵魂才会从肉体中释放出来。我们都知道我们的肉体是物质的，因此它们可以朽烂，但是灵魂是非物质的东西，因此当我们的肉体在物理上朽烂之后，灵魂还可以存活。
于博士：你认为这是大多数人所持的观点吗？
生活的意义— 104 —
陶女士：是的，确实是这样。当然了，由于灵魂不是物质，我们无法用任何常人的方式来观察它（看不见、触不着、闻不到、听不见），这使得灵魂如此的神秘。这也就是给研究灵魂的科学家们造成严峻挑战的原因。
于博士：好的。我认为我们应该仔细地考察灵魂这个概念。
陶女士：如果你不能用任何直接的方法去观察灵魂，我不知道你怎么能够做到这一点。或许你能先从接触鬼魂开始，因为人们认为鬼魂是脱离肉体的灵魂。但我也不确定。
于博士：我提出的方法不是实证的方法。也就是说我们不必依赖于任何观察。我们唯一要做的就是去弄明白人们关于灵魂的所有概念是否是相同的。换句话说，我们的工作就是要找出灵魂的概念里是否有相互矛盾的地方。
陶女士：可是，灵魂不能被观察，那么就很难了解任何定义它的东西。
于博士：事实上，你刚刚所说的引出了一个重要的概念层面的问题。根据你前面所提到的，如果灵魂是不能被观察的东西，我们怎么才能知道灵魂确实存在呢？
陶女士：我不知道。也许观察别人的灵魂是否存在比较困难；但是至少我知道我有灵魂，因为我能感觉到它。
于博士：那么，我问你：“你是怎么感觉到你有灵魂的呢？”
陶女士：嗯，这非常直接和明显……我能感觉到它是有意识的、独特的个体，不同于我的身体。因为当一些身体上的变化发生的时候，比如理发，我能够感觉到我是同一个人，我仍然是我自己。我能想象，即使我失去了一条腿或者是一只胳膊，我仍然是我自己。因为我的灵魂依然没有被毁坏。
于博士：这样你得出的结论就是你有灵魂。我不想质疑你是有意识的这个事实，即你意识到自己作为一个个体而一直存在着。然而，这一切只能说明你能够有意识地思考，并不能说明你拥有灵魂以及你的灵魂会在死后存活。
陶女士：为什么不能呢？
于博士：或许，我们应该重新思考，在我们去讨论人类的灵魂和肉体的时候都涉及了什么？
陶女士：很好。
于博士：之前你说灵魂是非物质的。陶女士：是的。
于博士：你也承认，当人类的肉体还健康的时候，灵魂存在于肉体之中。
陶女士：没错。
于博士：所以灵魂一定被安置在人体之中。
陶女士：是的，有什么不妥吗？
于博士：那你能告诉我非物质的东西是怎样位于确定位置的吗？
陶女士：我不知怎样能够办到。但是如果灵魂不能被观察，我们要确定它存在于人们不知道的地方的可能性，也不是一件容易的事情。
于博士：回答这个问题的困难不在于我们能不能观察到灵魂，与我们是否有办法去发现灵魂存在于我们的肉体之中也没有关联。我想说的就是一个概念上的非物质的东西是不可能被放置在任何地方的。
陶女士：我不明白你的意思。
于博士：让我用另一种方式给你解释一下。我可以说我的心脏在我的身体里，我的大脑在我的头颅里，对吗？我们知道心脏和大脑的位置，是因为它们是存在于空间之中的实在的东西。但是，一些非物质的东西，例如，3 这个数字，就不能说它存在于什么地方。说数字3 存在于什么特定的地方就是不理智的。
陶女士：我想我现在明白你的意思了。
于博士：在灵魂的概念中还有其他的概念性问题，特别是当人们声称通过灵魂（它是非物质的，从而是不朽的）人才得以在死后存活的时候。人类是一个活的有机体，可以思考、看、听、嗅、触以及与其他的个体交流，不是吗？
陶女士：是的。
于博士：如果灵魂是非物质的，那么它是否有思维、视觉、听觉、感觉和触觉等就都值得怀疑了，因为我们的感知依赖于我们的感官。当然了，灵魂之间互相交流似乎就更难想象了。至少，一个非物质的灵魂怎样与人交流就不容易想象出来。
陶女士：那有什么关系呢？
于博士：当然有关系了，因为如果人们认为灵魂可以帮助人们复生，那么灵魂确实能够保证生命延续就是至关重要的了。但是，如果事实的情况是，人原本是有思考、看、听、触等能力的，而死而复生的灵魂不会思考、看或是听，那么通过灵魂死而复生者是否是同一个人就显得可疑了。如果我告诉你，在你死后，你将不能通过任何一种方式看见、听见、感觉到或者注意到什么的时候，你能说出你的灵魂竟然能死而复生的原因吗？记住：假设灵魂不是物质，对于作为灵魂的“你”，连你想知道自己在哪里都是不可能的。
陶女士：你可能是对的……
鬼怪和精灵的大众形象
鬼怪和精灵在一些美国大片里有描述，例如：《指环王：王者归来》、《人鬼情未了》和《鬼马小精灵》。日益娴熟的电影技术可以做出使人印象深刻、栩栩如生的鬼怪和精灵的形象。显然，鬼怪和精灵（被认为是远离人类肉体的精神体）的“非物质”特征在最近的许多电影中都有描绘：我们看到鬼怪和精灵可以穿过物体，像墙壁和门，而且他们不会受到那些想用物理的方式控制他们的人的影响。然而我们要问自己的就是，我们在电影中看到的影像是否是连贯一致的。首先，电影中的鬼怪和精灵并不是严格的非物质的：他们有明确的形状和特征并且能够被看到（这就是一个严谨的电影制作者在将鬼魂可视化时所遇到的问题，即使是一个可视化的轮廓，也仍然需要一个可视化的物理特征）。其次，对于鬼怪和精灵是如何与环境中的他人相互交流的，人们的解释常常会引入一些武断的猜测。例如，有时，当某种意志力外显的时候，鬼怪似乎能够“触摸”到一些东西。但是，对于一个非物质的灵魂（或者鬼魂）如何能与一些物体进行接触，仍不是很清楚。
灵魂出窍和濒死体验
于博士：所以，我希望你能明白，理解人类能不能通过灵魂而死后复生的信念，其困难并不是我们没有找到办法观察到灵魂，恰恰相反，是因为人们对于灵魂的概念不一致，因而灵魂是否存在是没有意义的。如果人类确实是有血有肉的生物，那么死亡就应该是人类生命的终结，因为没有躯体人类就不能存在。
陶女士：嗯，当你指出那些可能的概念混乱时，非物质的灵魂对于我来说确实很陌生；然而，对于我来说，人类是否有灵魂并不是一个纯粹的概念问题。你曾经听说过所谓的灵魂出窍和濒死体验吗？有许多关于这种体验的报道，而且这种体验有时伴随着医学上的证据和科学研究。毫无疑问，显示灵魂存在的这些报道，可以通过实证调查来加以证明。
于博士：我不能否认，真的有人有异常的灵魂出窍和濒死体验的经验。我想质问的是，这些体验之后会发生什么呢？换句话说，需要质疑的是，从这些体验中我们能够得出什么结论。
陶女士：对于我来说结论相当清楚：灵魂出窍或者濒死体验，是证明人类能够在外界或者没有躯体的情况下存活的经验证据。
于博士：一旦这种言论被实验“证明”，我们将会确定死亡并非人类生命的终结。
陶女士：你能向我解释它的可能性吗？
于博士：首先，我们需要弄清楚这些灵魂出窍和濒死体验为什么如此特别。
陶女士：众所周知，我们的感知依赖于视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉。也就是说，一个感官有缺陷的人是没有连续的感知的，对吗？
于博士：对。
陶女士：通常情况下，当人类经历极端的体验（如外科手术或者躯体受伤）时，灵魂出窍或者濒死体验就会发生，就像下面的这个经典案例：假定一个要做外科手术的病人，在经历麻醉时，眼睛是闭着的，监视大脑活动的仪器显示，病人的大脑没有任何活动。这就意味着，对于病人来说不可能有任何的感觉经验。那么就会出现神秘的灵魂出窍或者濒死体验。当病人最终醒过来的时候，她会说她曾经有过从躯体外观察的视觉经验。在某种程度上，她似乎可以从空中“看”到自己。这种经验仅仅是一种幻觉的可能性已经被病人的陈述驳斥，也已经被她周围的人（如全体医护人员）所证实。对于这种灵魂出窍的体验就只有一种解释，那就是在手术期间她的灵魂出窍了。
于博士：你真的认为这可以证明灵魂存在吗？
陶女士：难道不是吗？这里灵魂是唯一也是最明智的解释。
于博士：我必须承认，我确实有过这种特别的经验，而且就我个人而言，我也想知道更多的灵魂出窍或者濒死体验。我担心的是这种经验可能产生人类有灵魂的幻觉，而不是得出灵魂确实存在是不可能被证实的结论。
陶女士：那这种现象该如何解释呢？于博士：在这里给出替代性的解释并不是我所关心的，或许，我可以尝试着解释：即使有灵魂出窍这种体验出现，我们也不能得出灵魂存在的结论。
换句话说，对于得出灵魂存在的解释，我们之间有一些“差异”。
陶女士：什么差异？
于博士：第一点差异就是，我们检测感觉或者另一个人的心理活动的能力。我们已经知道的灵魂出窍和濒死体验的例子只可能显示，以我们现在的科技水平，这类经验超出了我们现在的理论或者检测机制的掌握。陶女士：但是病人能够不用眼睛“看”这个事实，显示了这确实是灵魂看到的。
于博士：这就引出了我想要指出的第二点。假设病人在“无意识”状态（即做手术时）下能够稍微看清发生了什么的话，那么接下来会发生什么呢？如果病人真的能够通过类似视觉或者听觉的东西体验到灵魂出窍，那么我们就可以由此推出这种体验是依赖于光波和空气振动。因为，病人毕竟只能体验到那些常人通过正常的视力和听力所能体验到的经历。
陶女士：从这里能推理出什么呢？
于博士：从这里我们可以推理出，灵魂出窍或者濒死体验仍然与正常的感觉经验密切相关，这个事实与灵魂是非物质的主张不是很相符。陶女士：我不太明白。于博士：我想要说的是，如果灵魂出窍或者濒死体验与正常的感觉体验（依
赖于光和声波等物理媒介产生）没有什么不同，那么一个非物质的
灵魂与自然界中的物理媒介怎样进行交流则是不清晰的。陶女士：你是在重申，由于灵魂不能被看到、听到、触摸到、闻到或者在某种程度上感觉到，就不可能产生任何可以观察的效应吗？
于博士：是的，而且如果你仍然能够记得我之前提到的那一点的话，我们应该能够发现另一个与灵魂所在空间相关的问题。
灵魂出窍体验——上面哪幅图反映了真实情况？
陶女士：所以你一直强调，灵魂存在于任何地方都是不对的。
于博士：事实上，根据灵魂出窍或者濒死体验的言论，离开病人身体的灵魂，被认为停留在空中某个能够被视觉发现的位置。按照这种观点，如果灵魂是非物质的，那么说非物质的灵魂从躯体中出来漂浮在空中，就是一个不明智的选择了。
陶女士：不能采取相反的观点吗？主张灵魂能够从身体中出来，而且有自己唯一的性质和特征。如果这是正确的，或许就只能归因于我们自己对于灵魂在身体外怎样存在一无所知了。
于博士：这是一个有根据的结论吗？即使有关于灵魂出窍或者濒死体验的报道，我们仍然要提醒自己不要得出没有根据的结论。从这些经历中，我们可以得出一个重要的而且具有说服力的特征，那就是不管这些报道显得有多么离奇，最可能的就是一个人能够有这样的经历，总是依赖于他在物理环境中对自己身体的掌控。我们可以看到“灵魂出窍”的体验仍然是一种视觉体验，因而是物理的感知。事实上，在手术时处于无意识状态的病人能够有这种视觉体验，是依赖于那段时间病人的身体依然在那里的。这并不是无足轻重的一点，因为没有躯体的存在，灵魂出窍的体验就出现不了。病人给出的某些灵魂出窍的体验，可能是因为病人依然是活着的。而当人真正的死后，这种体验是否会继续发生，是令人怀疑的。
陶女士：或许，一个人仍然相信我们的灵魂在死后复生，毕竟，这是一个比较流行的信念。
于博士：当然了，有人还会有这种想法。但是我要提醒的是这是要付出代价的。如果你愿意将你的想法建立在摇摇欲坠的基础之上，认为灵魂是存在的，同样你将会接受另外的由微弱证据支持的言论。现在我要问你：有人宣称说不久前有出窍的灵魂看到过火星上火山爆发的光，你对此作何反应呢？你真的愿意把这作为一个非常明智的观点来接受吗？你难道还认为灵魂出窍或者濒死体验能够证明灵魂的存在吗？
陶女士：我不太确定……
结论：关于死亡和生命的意义的两种观点
于博士：经过以上的交谈，我们很容易相信我们可以死而复生。或许这个问题真正起因于一个心理困境：当我们面对死亡时我们总是很迷茫。为什么呢？因为死亡意味着一个人生命活动的终结和消失；但是竭力地去面对死亡，我们却会自相矛盾：我们需要想象死后会是什么样子，但是除非我们能够活着，否则我们不会成为那样的。因此，想到一个人的死亡所面临的困境使得人们产生了人有可能死而复生的信念。当然了，我们也有理由认为死亡就是人类生命的终结。
陶女士：这是一个多么令人不愉快的结论啊！如果我们确信死亡是生命的终结的话，那么人靠什么生活下去呢？如果来生是个幻觉的话，生命怎样才有意义呢？
于博士：为什么你总是认为死亡的确定性和生命的意义之间有直接的联系呢？
陶女士：我们如今的生活很悲惨：很多人的生活就是遭罪。即使当情况变得好一点时，也就是当人们在生活中成就了一些事情时，他很可能会怀疑他的成就是否是永久的。人们极力地去找寻生命的目的和意义，但是却没有令人信服的最终答案。令人欣慰的是现在的生活并不只是眼前所呈现的这样：人在来生将会得到永久的赐福。所以，如果人们能够把这个信念铭记在心，或许生活就是可以忍受的。当你说死亡是生命的终结时，你把我们最后的那点希望也剥夺了。因为，如果人类死后所有的一切都结束了，那么人们就没有机会再过上好的生活了。
于博士：你是认为生命的意义在于永生吗？
陶女士：不只是永生，还有福佑。
于博士：对于死亡是生命的终结，因而生命是没有意义的这个观点，我不是很理解。即使生命的旅程以死亡结束，人仍然可以从这个旅程中找到意义和快乐。问题是：为什么人们不能从他们现今的生活中找寻生命的意义呢？而生命的意义存在于来世永久、福佑的生活同样令人迷惑：一个人怎样生活不比一个人的生活是否永久和福佑更重要吗？如果我们感觉有必要寻找现实生活的意义，难道我们不会去寻找永久、福佑的生活的意义吗？如果一个人的生活是短暂、有限而且缺乏意义的话，那么一个更加长久的生命也不需要什么意义了，而仅仅需要更长的忍受时间。
以上谈话主要关注的是，人们死后是否以非物质实体的灵魂存在。几个相关的重要问题，如死亡的不幸、个人的身份和不朽的期盼，还没有谈到。在这里值得指出的一个观点就是，由于科学技术的进步，人们可以通过克隆、基因重组或者大脑移植来提高延续生命的可能性。换句话说，将来的某一天人类有可能变得不朽。然而，这不意味着我们怎样活着以及生活的意义等问题可能会自动地消失。因为生命的延续以及生活的价值似乎牵扯到本质上相区别的问题：
不仅没有人可以保证灵魂在现世的永恒（即死后的永生），而且有这种意图的各种尝试也都已经失败了。有一些谜底通过永生而解开了吗？难道永生不也像生活本身一样是个谜吗？
——路德维希.维特根斯坦：《逻辑哲学论》
个人身份与死而复生
与死而复生相关联的一个关键问题就是个人身份。关于个人身份的讨论主要集中在一个人在持续的时空中存在的可能性上。如果说死而复生会对一个即将死去的人有某种有意义的安慰的话，那么这个人就有充足的理由相信他可以死而复生。如果死而复生对于活着的和已经死去的人来说是不同的，我们可以说人类不可能真正地死而复生。从这一点来看，同一个人的持续的存在就是死而复生的前提条件了。尽管事实上人们可以在日常生活中很容易地确认自己的身份，但哲学上关于身份同一性并不是很清晰。虽然灵魂、肉体的存在和记忆的保存被作为身份永久的标志，但是它们中的任何一个都不能充分地说明自己。
一场对话：我们受死亡的支配吗?
死亡是什么？人应该惧怕死亡吗？在面对死亡时人们是理性的吗？让我们从下面这段哲学家与死亡的对话开始吧。
（午夜，一个高傲的哲学家遇到了一个神秘的访客，这位哲学家以为他自己可以通过辩论来解决任何哲学问题。）
午夜，一个高傲的哲学家遇到了一个神秘的访客……
哲学家：你是谁？为什么在这个时间潜进我的房间？你一定来自北方，因为你的寒冷令我发抖。
死神：嗨，你太了解我了，而且你还特别期望我的到来，我说得对吗？看我右手的镰刀，它可以根据每个人的年龄来切短别人的生命；我左手的时钟是我的杀手锏，没有人能够停止时间的流动，不论他有多么的强壮、富有或身居高位；而且我头颅最特别的地方就是它是空的，没有任何的灵魂。现在不要告诉我你还是没有认出我。
哲学家：我当然认出你了。我曾经惧怕你、诅咒你，而且极力地逃避你。但是现在我意识到你不值得我诅咒和惧怕：你是微不足道的，微不足道是形容你的最好的词汇。为什么呢？因为你不能被感知到：当死亡来临的时候我已经不存在了，所以我不能感到你的存在。但是当我活着的时候，我将永远也不会感到死亡的来临。或许可以说是你的形象使得人们惧怕而不是你自己。你并不是“真的”存在！
死神：说得好，继续！
哲学家：你只能通过间接的方式影响我：你通过使我周围的人消失来让我感觉到你的存在。他人像我一样会有朋友和亲人，一旦他们所爱的人死去，他们就意识到再也不会见到这些人了。这是你发挥作用的唯一方式：死亡暗示着我们认识的人永久地消失。但是，据我所知，你是虚张声势；我不会感觉到你，因为一旦我死后，我将不会觉察到你的出现。
死神：（从鼻孔挖出一条蠕虫递给哲学家）但是看看这些从我的眼睛和鼻子里爬出的虫子，你还是认为我是微不足道的吗？
哲学家：带着你的愚蠢的诡计滚吧，骗子！任何一个有清醒头脑的人都会认为死亡仅仅是一种自然现象。当个体死后，他将不存在，对于他来说将不会再有任何关于痛苦和愉悦的体验。你难道没听过“尘归尘，土归土”这句俗语吗？一旦生命终结了，肉体和骨骼就像尘土一样被分解。死亡只是一种自然现象，仅仅是自然的一部分而已，不会过多也不会再少。
我们能够为死亡辩护吗? 自然主义者的论调
从上面的谈话我们可以得出死亡是自然过程的观点。这就是所谓的“自然主
义者”的观点，即生存和死亡都是自然：生命的存在和死亡一样都是自然过程，
这是事物的存在方式。就像花的凋谢、星辰的闪亮和消逝，人类也会经历同样的
自然法则。个体也可以认为生物依赖于机体的死亡和衰退。因为，如果地球上所
有的人类和生物机体长生不死，将不会找到可以产生新事物的新“物质”，那么
地球的永葆青春将会面临严峻的问题。“自然主义者”极力劝说我们接受死亡，因为死亡这个自然事实是不可改变的。乍看起来这似乎是有道理的，但仔细深究我们会发现，它是具有欺骗性且站不住脚的。首先，我们把自然与理智上可接受相提并论。但是，事实并不一定总是这样。自然的东西有时候对于人来说，可能是有害的和不受欢迎的。疾病、地震和海啸等都是自然现象，但是很显然它们对于人类的健康来说没有什么好处。所以死亡是自然现象并不足以解决我们是否应该害怕死亡的问题。人们惧怕死亡的一个关键原因就是人类是有意识的。这就意味着，人们能够意识到自己的存在以及即将到来的死亡。承认死亡是自然过程，对于调和死亡对于个体存在的意义和能够意识到死亡这两者的关系没有什么帮助。
关于自然主义者的另一个问题就是，他们对人类死亡的意义和重要性看得太简单了。对于某些人来说，接受人类就像花和鸟一样都会死亡是可以的，但是，可能我们会说：“嗯，是的，很好，我知道任何生物都会死亡，但是我不想成为那个死的生物。”争议就是，即使人们接受了死亡是超出人类控制的自然过程，人们还是常常会对死亡产生这样的疑问：“为什么人类要死亡呢？”“我们一定会在某一天死吗？”“我们怎样才能理解死亡呢？”“死亡没有任何意义吗？”
死亡的秘密：幻想的破灭
