下面的叙述，时间顺序又混乱起来。忽然插入了一段世尊为五苾刍说法的故事。又回头讲释迦牟尼同耶输陀罗结婚和罗怙罗的诞生。跟着来的是罗怙罗出家，耶输陀罗招待佛祖，度五百释子及邬波离，阿难陀诞生，佛祖度阿难陀，绕了很大的弯子，最后又讲到提婆达多。佛在王舍城竹林迦兰铎迦园中，有五百苾刍围绕世尊，皆是阿罗汉，唯提婆达多未得圣果。苾刍有神通，提婆达多请求佛祖教他神通，佛祖不肯。他又请求阿若陈如等以及五百上座教，他们都不肯。最后他又找十力迦叶，十力迦叶不了解佛祖和五百上座的用意，贸然把神通教给提婆达多。提婆达多就利用了这神通力去见太子阿阇世，用变化神通迷惑住了太子，得太子种种利养。提婆达多既得利养，遂起贪心，企图篡夺僧伽的领导权，自己心里想：“世尊不如与我四众，我自教示而为说法。世尊当可宴寂而坐，修习善法，常住安乐。”(24，169a)这个念头一起，立即失掉神通，可他自己不知道，率领自己的四个亲信苾刍：一名迦利迦，二名褰荼达骠，三名羯吒谟洛迦底沙，四名三没罗达多，来见世尊，要求世尊让位。遭到拒绝，于世尊处遂起七种逆心。
从此以后，提婆达多带领四个亲密伙伴，破大众，破法轮，目的在于名扬后世。佛派一些苾刍去劝阻他们，但是他们不听，“坚执其事，无心弃舍”，“佛告诸苾刍：提婆达多共伴四人，顺邪违正，从今已去，破我弟子和合僧伽，并破法轮，有大势力。”(24，172a)。众多苾刍告诉提婆达多，他得到利益供养，都是上座十力迦摄之德。但是提婆达多完全否认，声称是自己日夜常求精进苦行之力所得。说了这样无恩之语，于是失掉了神通。
提婆达多率领五百苾刍，于人间游行。阿阇世王爱乐提婆达多，送给他五百车粮食，令作路粮。提婆达多于人间常行非法不善。佛祖让阿难带一个苾刍，跟着提婆达多，到王舍城，街街曲曲，见了婆罗门及长者居士，说：“提婆达多及同伴，若作非法罪恶人，不须谤佛法僧。何以故?此人非行佛法行人。若有人说提婆达多有神通威德，汝报彼：提婆达多先有神通，今悉退失，无一神验。”(24，173c)
医王侍缚迦(Jīvaka)善知佛意，同佛关系密切。他想：如来大金刚体，微少酥膏，何以为足?于是给了如来二斤熟酥膏。如来吃了下去，完全能消化。提婆达多见了以后，也要求医王给自己二斤。但是，吃下去以后，无法消化，早晨吃了粥，腹即大痛，旋转叫唤，昼夜不安。世尊按了他的头顶，于是痛苦解除，从死得苏。但是，提婆达多不知感恩，反出恶言。世尊听到以后，对苾刍们讲了许多本生故事，说明提婆达多从来都是无恩无报的。
下面又讲提婆达多与阿阇世王的关系。提婆达多挑拨离间阿阇世王父子关系，说阿阇世已经长大，但是老王仍不传位给他。阿阇世于是蓄意害父，以掷矟刺其父频毗娑罗王，打破粥铛，不让如来吃到粥。有一次他又用掷矟打着父王手指，这都是受了恶友提婆达多的怂恿与挑拨。父王问他，为什么在父前掷剑。他回答说：“父有受用，我无受用。”父王于是把瞻波城送给他，让他受用。提婆达多又怂恿他征税重役逼迫百姓。父王除王舍城外把整个摩揭陀国都送给了他，他仍然苦役损害摩揭陀城邑人民。父王送他更多的土地。他便与提婆达多相互勾结，压榨百姓。他最后囚禁了父王，不给饭吃，百般虐待折磨，老王终于饿死。
提婆达多又进一步对阿阇世王说道：“我以教汝今得王位，今须建立令我作佛。”阿阇世说：“佛身有金色，汝身无金色。”于是提婆达多就唤金匠，在他身上作成金色。金匠用热油涂身，上面涂上金箔。他忍受痛苦，大声叫唤。佛脚上有轮相这是如来佛三十二相之一……提婆达多受大辛苦，烧脚作成轮相。他还处心积虑，想把世尊杀死。南天竺来了一个巧匠，善造抛车。提婆达多就找他造五百人能牵引的抛车，想用抛车打死住在鹫峰上的世尊。此时世尊从座而起，将入深山岩穴之内。提婆达多同五百人一起，发机飞石，直击如来。执金刚神在空中用金刚杵打石令碎，碎石伤了佛足。有商人献上牛头栴檀，用来涂脚，血流不止。如来又用童女乳汁来涂脚，血仍不止。在这中间，提婆达多还多方捣乱破坏。后来十力迦摄发大誓愿，如来血便止，疮即除。诸苾刍苾刍尼男女居士皆大欢喜，踊跃无量。唯提婆达多与阿阇世王和那四位恶友心不欢喜，口出恶言。如来讲了几个本生故事，说明他同提婆达多结怨的因缘。有一次，如来同众苾刍入王舍城，有人放出护财大象。大象看到如来和徒众，大为嗔怒，冲向如来。此时提婆达多同阿阇世王在高楼上甚大喜悦，庆幸如来末日临头。结果如来施展法力，降服了大象。
在讲了几个本生故事以后，世尊又强调了两件事。一件是他强调：“若依我教者，皆得离大苦难；若依提婆达多者，皆在苦难之中。”(24，200c)他在下面又讲本生故事，来阐明他这个论点。第二件事是他强调提婆达多愚痴。他说：“提婆达多非但今世愚痴，往时亦然。”(24，202b)接着又讲了几个本生故事，说明在过去世提婆达多也是愚痴的。
第四题 佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争” 佛典中对于提婆达多的论述（3）
《破僧事》最后一部分着重叙述提婆达多破僧的过程。有一次，时世饥俭，乞食难得。世尊静住三月。时提婆达多也在夏三月中安居。我在下面引一段原文：
满三月已，提婆达多为诸大众广说妙法：“苾刍当知，沙门乔答摩常说法时，赞叹在山寂静，离诸烦恼，解脱最疾最速。一者乞食，二者粪扫衣，三者三衣，四者露坐。如是四人去诸尘垢，证得解脱。若有人不乐如是四种修道，不乐解脱者，即合受筹出离众外。”说此语已，于时大众五百苾刍人各受筹，随提婆达多出离众外。行至门首，罗怙罗见语五百苾刍曰：“云何舍如来随逐恶党而去?”诸苾刍告罗怙罗曰：“我于三月安居饥饿，蒙提婆达多供给取食，并将杂物而供养之。若不祗济，我等死尽。”(24，202c)
这里讲的是“四种修道”，上面24，153b讲的是“五种禁法”，这里缺一个“不居阿兰若”，其内容都是完全一致的。提婆达多就是利用这种手段，从世尊的僧伽中拖走了五百苾刍。不管怎样，看来提婆达多还是有极大的吸引力的。虽然后面说到，舍利子和大目连又设法把这五百个和尚拖了回来；但是我认为这很可能是一种挽回面子的捏造。五百苾刍被拖走了，只剩下孤(前面也译为“高”、“拘”)迦里迦等四个亲信。提婆达多生大忿怒，把这四个亲信打了一顿。
《破僧事》在快要结束的时候又讲到未生怨王(阿阇世)。有一天夜里，“明月澄天，光景花丽”，他问群下，此时应当做些什么事情。下面意见纷纭，他最后决心去拜望佛祖。大概此时他已回心转意，不再同提婆达多勾结，共谋害佛了。见了佛以后，佛问他还去拜见过什么人。他答，去拜见过外道六师之一的晡剌拿，此人也是提婆达多的好友。他问世尊：“颇有如是众生之类于现世中得沙门果不?”(24，205b)他还告诉世尊晡刺拿对于这个问题的意见：“无善恶业，无善恶报，无施与祀，无施祀业，无父母，无父母恩，无有此世他世，无有修道得圣果者，无有圣人，无罗汉果者，四大散已，无所依止，若有人言今世后世业因业果真实有者，皆是妄言。智慧所说，愚人所谈，二俱皆空。”(24，205b～c)
《破僧事》的内容就介绍到这里。
最后，我觉得有必要解释一下“破僧”(梵文和巴利文都是saghabheda)的含义。我在上面多次使用这个词儿，有时候我还加上一个解释：破坏僧伽。但是严格讲起来，“破僧”有其特殊含义。“僧伽”，梵文和巴利文sagha，含义有大小之别。大僧伽是指佛教整个组织，是三宝之一，一般人所理解的就是这个含义。小僧伽是指“僧伽小组”，这样的僧伽可能有许多个。当时的情况是，和尚们住在一定地域范围内，梵文和巴利文称之为sīm(sīman)，汉译名为“界”。在一个界中居住的和尚被认为是属于同一个vsa(居住地)。在这一个界中的和尚小组就叫做sagha。每一个僧伽至少要有四个和尚，少了不行。所谓“破僧”，破的不是大僧伽，而是这样的小僧伽。举行褒洒陀(梵文upavasatha，巴利文uposatha；讹作upos-
adha，断食洁斋之日)等宗教活动时，住在一个界中的和尚必须全体出席。小僧伽中有了不同的意见，就采取多数决定的办法。和尚们用木头片等来“投票”，佛典名之曰筹。在两种意见中，持反对意见的和尚能独立组成一个小僧伽的，也就是至少要有四个和尚，这才叫做“破僧”。四人以下不同意多数决定，这叫做“意见分歧”(sagharjī)。因此，一个僧伽中至少要有九名和尚，才能出现“破僧”的现象。我在上面引用的《破僧事》中有关破僧的那一段话，只能这样去理解。这里讲的破僧，原因不在教义方面，而只在律条方面参阅H.Bechert，Aokas“Schismenedikt”undderBegriffSaghabheda《阿育王的“破僧诏令”与破僧的含义》，WienerZeitschriftfürdieKundeSüdundOsntasiens，BandV，1961。
第四题 佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争” 论述中的矛盾（1）
我在上面主要根据《破僧事》介绍了提婆达多破僧的情况。其中叙述真可谓详矣尽矣。足见和尚们确实花费了很大的精力和幻想力，一方面美化释迦牟尼，另一方面丑化提婆达多。里面可能有不少的历史事实。但是，其中必然有很多的捏造与诬蔑。提婆达多是一个失败者，在胜利者释迦牟尼的徒子徒孙们笔下，他能得到一个好的形象吗?这是根本不可能的。我们今天想要了解提婆达多的真相，有没有可能呢?有什么办法呢?可能性我认为是有的。办法就是从佛典叙述中的矛盾入手来爬罗剔抉。因为，既然是捏造，就必然有矛盾。抓住矛盾，加以探寻，就是我们今天探求真相的唯一途径。
我认为，从上面的叙述来看，至少有两大矛盾，一个是叙述本身的矛盾；一个是叙述的事实与以后历史的发展之间的矛盾。第一个矛盾又包含着两个问题：一、提婆达多真正是一个人格卑鄙干尽了坏事的家伙吗?二、提婆达多真正是失道寡助众叛亲离缺少徒众的坏人吗?下面我分别论述一下。
先谈第一个大矛盾中的第一个问题。我先举一个突出的例子。我在第二节的叙述中曾谈到，佛祖派阿难跟着提婆达多到王舍城去，昭告那里的婆罗门及长者居士，说提婆达多是个坏人。佛与阿难有几句对话，话虽简单，但很有意义。历史上有无此事，已不可考。历史的真实性是不能排除的。此事见于许多佛典中，为了同《破僧事》那一段进行比较，我在下面引用几处。
《四分律》卷四：
今差舍利弗比丘向诸白衣大众说，提婆达(多)所为事者非佛法僧事。……时舍利弗闻此语已，心疑，即往至世尊所，头面礼足，在一面坐，白佛言：“世尊!我当云何在白衣众中说其恶?何以故?我本向诸白衣赞叹其善，言：大姓出家，聪明有大神力，颜貌端正。”佛告舍利弗：“汝先赞叹提婆达多聪明有大神力，大姓出家，实尔以不?”答言：“大德!实尔。”“是故，舍利弗!汝今应往是白衣大众中语言：‘提婆达(多)先时如是，今日如是。’”(22，593b)
这里派的是舍利弗，不是阿难。
《弥沙塞部和醯五分律》卷三：
舍利佛!汝往调达众中，作是唱言：“若受调达五法教者，彼为不见佛法僧。”舍利弗言：“我昔已曾赞叹调达，今日云何复得毁訾?”佛言：“汝昔赞叹，为是实不?”答言：“是实。”佛言：“今应毁訾，而毁訾亦复是实。”(22，19a)
这里也是舍利弗。
《十诵律》卷三十六：
尔时佛语阿难：“汝将从行比丘，入王舍城巷陌市肆多人住处，唱言：‘调达所作事，若身作口作，莫谓是佛事法事僧事，此是调达及弟子所作事。’”阿难受教，即将从行比丘诣王舍城巷陌市肆多人住处，唱言：“调达身作口作事，莫谓是佛事法事僧事，此调达及弟子所作事。”(23，260c)
这里同《破僧事》一样，不是舍利弗，是阿难。最令人注意的是，佛同舍利弗或阿难的那几句对话没有了。
《鼻奈耶》卷五：
时世尊见三十二人去不久，顾语阿难：“汝往入罗阅城，往大市四街巷头，作是唱言：‘若调达所作行身口意所为，莫呼佛法僧教使为，调达自有亲信弟子。’”时阿难白佛：“前叹誉调达，今复说其恶，众人有讥者，当云何答?”世尊告阿难曰：“有此语者，以此语答：‘本虽习善，今复习恶，何足怪耶?’”(24，870b～c)
这里又是阿难。
引文就到这里为止。本来还有一些异本可以引用，我不再引了，这已经够用了。看来这个故事很可能有历史根据。至于主人公是阿难，还是舍利弗，这无关重要。在中国新疆出土的梵文原本残卷中碰巧保留了这一个故事的原文瓦尔德施米特(Ernst，Waldschmidt)《说一切有部律中提婆达多故事的残余》(RestevonDevadattaEpisodenausdemVinayaderSarvstivdins)，ZDMG，Bd.113Heft3，1964，p.552ff。我把有关的一段引在下面，并将与此相当的巴利文也共同引出，并排排列，以资对比：
梵文
Sa
瘙堿ghabhedavastu
7tatrabhagavnyu(6)s-mntamnandammantrayatisma
8(ga)cchnadarjagr-ha
瘙堿pravis＇yarathyvīthīcatvaras＇r-ngt-akes-usthitvdevadattamprakyayaddevadatah-karmakurytkyenavvvvmanas
(7)vnatenabuddhovdharmovsa
瘙堿ghovdras-t-avyah-devadattaevatenasapars-atkodras-t-
avyah-
9purva
瘙堿maybhadantadevadattasyavar
瘙塀obhs-itah-ityapidevadattah-bhadras＇o(8)bhanogu
瘙塀avntadidnī
瘙堿m
瘙堿visa
瘙堿vda
瘙堿ropayisya
瘙堿ti
10bhagavnhayasteeva
瘙堿vadettasyavaktavya
瘙堿purva
瘙堿tattathmsididanī
瘙堿punareva
巴利文
第四题 佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争” 论述中的矛盾（2）
sa
瘙堿ghabhedakkhandhaka
athakhobhagavyasmanta
瘙堿sriputtammantesi
tenahitva
瘙堿sriputtadevadatta
瘙堿rjagahepaksehīti
pubbemaybhantedevadattassarjagaheva
瘙塀
瘙塀obhsitomahiddhikogodhiputto
mahnunhvogodhiputtoti｜kathha
瘙堿bhantedevadatta
瘙堿rjagahepaksemīti｜nanutaysriputtobhūtoyevadevadattassarjagaheva
瘙塀
瘙塀obhsito
瘙堿ahiddhikogodhiputtomahnubhvogodhiputtoti｜evambhanteti｜evamevakhotva
瘙堿sriputtabhuta
瘙堿evadevadatta
瘙堿rjagahepaksehīti｜梵文和巴利文内容几乎完全一致，唯一的区别就是，梵文是阿难，巴利文是舍利弗。梵文《说一切有部律》的汉译名是《十诵律》。如果拿这同一部佛典的梵文原文和汉文译文对比一下，就会发现一个多少令人吃惊的情况：梵文原文中有几句重要的话，在汉译文中被删掉了。这几句话是：“大德!从前我曾赞叹过提婆达多的品质，说，提婆达多是善良的、英俊的、有德的，现在人们将会讥笑我前后矛盾。”（9）薄迦梵说：“谁要对你说这样的话，你就对他说：‘过去他确实是这样，现在不是了。’”（10）《十诵律》为什么单单把这几句话删掉了呢?瓦尔德施米特教授认为是有意(bewusst)删掉的(引文第555页)。为了维护释迦牟尼派的面子，这是可能的。但是其余的汉译异本都没有删掉，它们不想“为贤者讳”。这一点是值得注意的。瓦尔德施米特教授没有注意到这一点。梵文原文和巴利文原文都照实写出，似乎都没有考虑到面子问题。不管怎样,提婆达多至少一度在佛教僧伽中享有极高的威信，受到过如来大弟子的赞叹。大概后来由于意见不同，想同如来佛分道扬镳。佛爷的徒子徒孙一反常态，对他造谣诬蔑，咬牙切齿，无所不用其极。但是，想一手遮天是根本办不到的，事实毕竟是事实，谁也抹煞不掉。于是在错综复杂的矛盾中，无意中留下了这一点真实的记录。这是十分难能可贵的。
此外，我在上面引用过的如来佛的话：“提婆达多先有神通。”也说明了同样的情况。《鼻奈耶》卷二说：“(提婆达多)出家剃除须发，着袈裟，捐弃国土，入山行道，诵经禀受，于其间世尊说经法，尽诵上口，彼亦有大神足比丘。”(24，859a)可见提婆达多的真实情况。
现在谈第一个大矛盾中的第二个问题：提婆达多果真是一个失道寡助的坏人吗?他有没有徒众呢?仅从《破僧事》的叙述中已经可以看出他有徒众，而且数目还不小。有名有姓的四个人是他经常的伙伴。之所以一定是四个人，我猜想，这可能同我上面谈到的破僧所需要的和尚的最少数目有联系。此外，还有不少地方提到他有五百个追随者。我在下面引用几个例证：
《四分律》卷四：
提婆达多心欲为恶而生念言：我欲畜徒众。(22，591c～592a)
《五分律》卷三：
舍利弗!汝往调达众中，作是唱言。(22，19a)
同上：
尔时助调达比丘语诸比丘言。(22，21a)
《十诵律》卷四十：
尔时助提婆达多比丘尼着细襵衣(23，292a；又见294a，296b，313b等)
《鼻奈耶》卷四：
时瞿婆离比丘调达弟子见舍利弗目犍连出。(24，868b；又见869a)
《破僧事》卷十八：
时提婆达多便即持咽珠价值千金而与巧工，令造此车，复与一千人以为驱使。(24,192a)
例子不用再举了。就从这几个简单的例子中也可以看出，提婆达多是有徒众的，不但有和尚，而且也有尼姑。提婆达多决不是失道寡助者，他的徒众数目是相当多的。
现在谈第二个大矛盾，就是叙述的事实与以后历史的发展之间的矛盾。
根据佛典的记载，提婆达多之阴险、之卑鄙，简直甚于虎豹蛇蝎、魑魅魍魉，坏得不能再坏了。在他还活着的时候已经被释迦牟尼的那些忠诚的徒子徒孙们打入十八层地狱，永世不得翻身，哪里还能谈到什么身后的影响呢?然而事实却不是这个样子，历史的发展证明了另一种情况。5世纪初，法显到印度在拘萨罗国舍卫城见到：
调达亦有众在，常供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。《高僧法显传》，51，861a。
第四题 佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争” 论述中的矛盾（3）
在这里，释迦牟尼派和提婆达多派的“派性”泾渭分明，跃然纸上。又过了200多年，到了唐代，玄奘于7世纪到了印度，在他的《大唐西域记》中，在室罗伐悉底国(舍卫国)(卷六)和萨罗国(卷十)都没有关于提婆达多派的记载。但是，在羯罗拿苏伐剌那国(卷十)，他却记载：
天祠五十余所，异道实多。别有三伽蓝，不食乳酪，遵提婆达多遗训也。
难道说是提婆达多派迁徙了吗?也或许因为提婆达多派在某一个地区盛衰起伏，命途多舛，此地衰微，他处重振。无论如何，提婆达多派藕断丝连，从来没有完全绝迹。几十年以后，在同一世纪，义净又到了印度。他在自己翻译的《根本说一切有部百一羯磨》卷九写了一条比较长的夹注：
此言随党者，谓是随顺提婆达多所有伴属。言非随党者，即是佛弟子。此乃由其住处，则令物随处判(制)处中。既非两处，故遣两众均分。现今西方在处皆有天授种族出家之流。所有轨仪，多同佛法。至如五道轮回，生天解脱，所习三藏，亦有大同。无大寺舍，居村坞间。乞食自居，多修净行。胡芦为钵，衣但二巾，色类桑，不飡乳酪。多在那烂陀寺，杂听诸典。曾问之曰：“汝之轨式，多似大师。有僻邪处，复同天授，岂非天授之种胄乎?”彼便答曰：“我之所祖，实非天授。”此即恐人嫌弃，拒讳不臣耳。此虽多似佛法，若行聚集，则圣制分途，各自为行，别呈供养，岂况诸余外道。计断计常，妄执自然，虚陈得一。食时杂坐，流俗无分，踵旧之徒，用为通鉴。更相染触，泾渭同波。高尚之宾，须察兹滥。殊行各席，深是其宜。(24，495c)
这是一个非常有趣的夹注。既然说“在处皆有天授种族出家之流”，可见他们人数之多，传布区域之大。可惜从那以后就没有再听到他们的消息了参阅王邦维《提婆达多派问题》，见所著《义净〈南海寄归内法传〉校注与研究》……
法显在公元5世纪初，玄奘和义净在公元7世纪，都在印度看到了提婆达多派的僧人。公元7世纪上距提婆达多生存时期已有一千二三百年的历史了。可是被释迦牟尼派打入地狱的提婆达多派的和尚居然还在活动。如果没有中国高僧们的记载，这件事简直是不可思议的。在佛教发展史上，这一千二三百年是关键的一段时间，佛教由盛趋衰，再过二三百年，终于在印度绝迹。在这一千多年的时间内，佛教既走过阳关大道，也走过独木小桥，曲曲折折，坎坎坷坷，终于发展了下来，而提婆达多的信徒们究竟是怎样熬过了这一段漫长的时间的，我们则完全不清楚。从公元前6世纪到公元7世纪，如果以30年为一代的话，那就几乎有了40代。在受到正统佛徒压迫与歧视的情况下，提婆达多40代的传人，必然是含辛茹苦，受尽了人间的折磨。然而他们毕竟坚持下来了。提婆达多这一派必然具有极大的吸引力，这一点还用得着怀疑吗?
我在上面论证了佛典中关于提婆达多叙述的两大矛盾。当然矛盾还不就只是这两个，仅从这些矛盾中，我们已经可以看出，佛典的叙述是不真实的，是捏造的。正如世间一切捏造一样，一手是不能遮天的。从矛盾中我们窥见了提婆达多的真相关于提婆达多的论述，可参阅Mukherjee，DieberlieferungvonDevadatta
第四题 佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争” 我的看法：几点结论（1）
通过以上的论证，我觉得，我们现在完全有能力来回答我在本文开始时提出来的那几个问题了：提婆达多究竟是一个什么样的人?他究竟为什么要“破僧”?他同佛祖的斗争究竟有什么意义?这一场斗争在佛教史上究竟有什么影响?对这几个问题，我怎样来回答呢?我想主要抓一个核心问题。我想论证提婆达多与释迦牟尼的矛盾斗争决不是什么个人恩怨，而是——请允许我借用一个现代术语——两条路线的斗争。我想分下面几个层次来展开论证。
41公元前6世纪北印度思想界的情况
公元前6世纪至前5世纪在印度历史上是一个非常重要的时期，有点像中国的春秋战国时代。当时百家争鸣，思想界空前活跃。其背后隐藏着生产方式的一场剧烈变化。专就意识形态来说，大体上可以分为东西两大体系。借用古代希腊旅行家麦伽赛因斯(Megasthenes)使用过的两个词儿，西方的叫婆罗门体系，东方的叫沙门体系。外来的雅利安人最早到的是印度西部旁遮普(五河)一带。婆罗门思想体系就是在这个基础上形成的。他们从西方向东方扩张，到了古代叫做摩揭陀的一带地方(今天的北方邦一带)，同东方原有的居民相混。在这个基础上产生出来了沙门思想体系。两个思想体系各有特点。婆罗门思想体系的特点约略可以归纳为以下各点：崇信吠陀天启，坚持种姓制度，婆罗门至上，提倡祭祀，信仰多神中的一神，哲学思想主张梵我合一。雅利安人最初看世界上一切都是美好的，并没有悲观思想，这种思想是后来渗入的。婆罗门不主张苦行，他们基本上是入世的。兴起比较晚的人生四阶段论，也是在尽上了人生职责之后才林栖遁世。
沙门思想体系完全有另外一套内容。沙门运动是一种遁世的苦行的运动，是现实主义的、多元论的、无神论的，反对种姓制度。苦行的概念不是从西方婆罗门那里传来的，而是受了东方原已存在的苦行部派的影响。否定自我，主张非暴力(ahi
瘙堿s)，相信轮回业报，也可以说是沙门体系的特点。
从上面简短的介绍中也可以看出，这两个思想体系，尽管有时难免有一些相互渗透、相互影响，从本质上来看，是根本对立的。
42沙门思想体系内部的情况
沙门体系内部派系纷杂，派系之间有其共性，又各有特性。如果以佛教为一个方面的话，它的对立面可以以外道六师为代表，其中包括耆那教。从佛经来看，释迦牟尼派主要攻击对象就是外道六师，攻击的言论到处可见。佛教简直视六师为眼中钉。从心理学上来看，其中奥妙并不难解释。同佛教争夺群众，争夺宗教利益和经济效益的不是婆罗门，而是身边的、卧榻之下的六师之流。
因此，我们也可以说，尽管佛教与外道六师之间有时也难免有一点相互渗透、相互影响，从本质上来看，是根本对立的。
讲完了两个根本对立之后，我在这里介绍一下吕澂先生对当时印度思想界的看法：
当时学说有两个系统：一是婆罗门思想，认为宇宙是一个根本“因”转变而来，即所谓因中有果说。用以指导实践，即以修定为主。通过修定法去认识了那个根本因，便可达到解脱境界。二是非婆罗门思想，认为事物是多因积累而成，即所谓因中无果说。这一学说用以指导实践，形成了两派，一派走苦行道路，一派则寻求快乐。释迦对以上两大系统的思想都不相信，另立缘起论，认为诸法是互相依赖，互为条件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互为因果吕澂《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年，第18页……
这个解释言简意赅，值得参考。但认为释迦独立于两大体系之外，恐不妥。
43佛教内部的情况
佛教内部也有一个根本对立，就是释迦牟尼与提婆达多的矛盾与斗争。为了说明这个问题，必须做一些细致的分析。
a.提婆达多五法的分析
提婆达多的五法我在上面第二章中已经介绍过了。从那个介绍中也可以看出，五法的内容并不十分明确《十诵律》卷三十六说法又稍有不同：“尽形寿受著衲衣，尽形寿受乞食法，尽形寿受一食法，尽形寿受露地坐法，尽形寿受断肉法。”(23，259a)；参阅23，264c；265a等等。《五分律》卷二十五说：“一不食盐，二不食酥乳，三不食鱼肉，若食善法不生，四乞食，若受他请，善法不生，五春夏八月日露坐，冬四月日住于草庵，若受人屋舍，善法不生。”(22，164a～b)《四分律》卷四说：“尽形寿乞食，尽形寿着粪扫衣，尽形寿露坐，尽形寿不食酥盐，尽形寿不食鱼及肉。”(22，594b)。参阅巴利文CullavaggaⅦ3.14……我在这里不想做烦琐的考证，因为我觉得没有那个必要。我只想从中提出两个问题来谈一谈：一个是苦行，一个是不食肉。这两者都属于律的范围，整个五法也都一样。五法中没有明确规定苦行，但其内涵精神是苦行的，比如在树下坐，终生乞食，着粪扫衣等都表明苦行的精神，连不吃肉也是如此。苦行和不食肉都是印度宗教史上的重大问题。婆罗门思想体系和沙门思想体系的根本对立也表现在这两个问题上。苦行在当时的印度东方是一种流行的方式。释迦牟尼出家以后，也曾一度想通过苦行而达到解脱。经过自己的实践，证明至少对他自己来说此路是不通的。于是毅然改弦更张，放弃了那种野蛮残酷折磨身体的苦行，走了另外一条路，最终自己承认成了佛。我在前面已经说到，提婆达多是处心积虑同释迦牟尼“对着干”的，五法亦然。释迦牟尼放弃了那种苦行，提婆达多就换了一种方式仍然坚持苦行的精神。你吃盐，我偏不吃；你吃乳酪，我偏不吃；你吃肉，我偏不吃。吃肉问题是一个异常复杂的问题。大家知道，雅利安人最初是游牧民族，以吃肉为生。到了比较晚的时候，环境改变了，宗教概念也随之而改变，逐渐产生了不食肉的想法和做法。在东方沙门思想垄断的地方，不食肉之风比西方更为浓烈。专就佛教而言，最初佛祖并不绝对禁和尚吃肉，众多的律可以为证。释迦牟尼本人很可能是在吃猪肉以后患病涅槃的。佛徒吃素的办法是后来兴起来的。即使到了后来，甚至在今天，国家民族不同，佛徒的不食肉的规定也不相同。有的允许吃肉。中国境内也是这样。这些有一部分是由生活环境所决定的。生活环境不同，就很难“一刀切”。
第四题 佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争” 我的看法：几点结论（2）
荷兰学者克恩讨论过吃肉问题HeinrichKern,DerBuddhismusundseineGeschichteinIndien,ünHermannJacobi,2Bde.Leipzig,OttoSchulze,1882,1884，Ⅱ.Bd.s.73ff。，我在这里简略地介绍一下他的看法。他认为，雅利安人最初是吃肉的，后来逐渐形成了一种想法：不吃肉是有功德的(verdienstlich)(这种解释没有搔着痒处——羡林)。佛允许和尚吃鱼肉，但是条件却令人费解(unverstndlich)，条件中没有包含着生病。婆罗门允许吃鱼肉，苦行者不允许。他在这里引用了一些法论的说法HeinrichKern,DerBuddhismusundseineGeschichteinIndien,ünHermannJacobi,2Bde.Leipzig,OttoSchulze,1882,1884，p.74注……波罗提木叉(Pratimoks-a)禁止吃肉和蜜，说明这些律条制订时，苦行者们不愿脱离时尚，愿意被人们视作高贵者(rya)。吃肉和蜜容易惹起人们的讥讽和闲言闲语。不吃牛奶，说明释迦族子比婆罗门苦行者还要严厉。印度人自己承认，少吃或不吃肉类食物的习惯是在佛涅槃以后才兴起来的。在古代诗歌和法论中，可以找到很多圣人们的故事，说明他们是吃肉的，甚至亲手杀牲。吠陀时期，杀牲祭祀，习以为常，当然更谈不到什么禁食肉类。克恩对吃肉问题的意见大体上就是这样。
吃肉问题是很复杂的，我不再详细讨论。我只想再指出一个很有趣的现象。佛典中频繁谈到“六群比丘”吃美食，受到白衣非教徒的讥讽。佛祖因而制订律条，禁比丘食美食。有的佛典还规定了吃肉的条件。我举一个例子。《摩诃僧祗律》卷三十一、三十二就规定了不能吃人肉、狗肉、马肉、象肉、龙肉等等一系列的肉。最有趣的是规定：“若言已为阿阇梨杀者不应食。若言：‘尊者!我为祠天，故杀。’食不尽，与，得食。”(22，486a)总之，自杀不能吃，教(别人)杀不能吃，为杀(“为杀者为比丘杀”)不能吃。换句话说，倘非这三杀，和尚就可以心安理得地大吃其肉了。我觉得，其中的心理活动是非常有趣的，非常值得研究的。中国古有“君子远庖厨”的明训。据克恩说，缅甸僧侣吃肉，罪孽不在食者，而在杀者。中国古代有“肉食者”这样一个名词，指的是吃肉的“上等人”，也就是“君子”，这些人只吃不杀，享受了美味，又没有宗教上或者道义上的责任。多么圆通灵活!看来如来佛也得归入这一类之中。在另一方面，提婆达多却果断明确地规定“尽形寿断肉”，不但断肉，连酥乳都不吃。这是他与释迦牟尼根本对立最突出的表现之一。
b.提婆达多思想的分析
提婆达多的思想与他的五法有密切的联系。《破僧事》卷十说：“于是提婆达多谤毁圣说，决生邪见，定断善根。‘但有此生，更无后世。’作是知已，于其徒众别立五法。”(24，149b)这里清清楚楚指明了二者的关系。提婆达多的根本思想就是：“但有此生，更无后世。”这使我们立刻就想到六师之一的晡刺拿。我在上面已经多次提到提婆达多与晡刺拿是最亲密的好友。他们俩都被释迦牟尼的徒子徒孙们打入十八层地狱。他们的思想有非常类似、甚至完全一致的地方，是很自然的。晡刺拿的学说在佛经中很多地方都可以找到。我在这里举几个例子。《长阿含经》卷十七《沙门果经》说：
不兰迦叶(即晡刺拿)报我言：“王若自作若教人作，研伐残害煮灸切割，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫逸妄语，逾墙劫夺，放火焚烧，断道为恶，大王!行如此事，非为恶也。大王!若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南脔割众生，亦无有恶报。于恒水北岸为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。”(1，108a～b)参阅异译本《寂志果经》，1，271b～272a。
紧接着又讲到末伽梨拘舍梨(MakkhaliGosla，六师之一)。他主张：“无善恶报，无有今世，亦无后世。”③否认有后世的学说大概当时的所谓“外道”都有，参阅《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十四，24，268a。我在前面曾引过晡剌拿的话：“岂有后世，令汝见忧?”总起来看，晡剌拿的学说的中心就是否认善恶果报和今世后世。在这一点上提婆达多是同他完全一致的③。国外学者谈论这个问题的很多，我在这里介绍几家。巴沙姆在他的著作A.L.Basham，HistoryandDoctrinesofthejīvikas《邪命外道之历史与学说》，MotilalBanarsidas，Delhi，Varanasi，Patna，1981，p.80～90。里介绍了巴利文佛典中关于晡剌拿的记载，并着重谈到了他的逝世。巴沙姆指出，晡刺拿的学说和实践同末伽梨拘舍梨相差无几，巴利文佛典的作者常常把二者混淆起来，两人都是定命(determinism)论者。印度学者恰托巴底亚耶在他的名著《顺世外道》DebiprasadChattopadhyaya，Lokyata(顺世外道)，People’sPublishingHouse，NewDelhi，1959.p.486，513～514，516～518.中也介绍了晡刺拿的学说。他说，哺刺拿认为，想区分善与恶，神圣与不神圣，是完全无用的。他把晡刺拿归入无行为论(akriyavda)这个范畴，认为人无意志自由，行为无责任，没有善恶果报。此外，讨论晡刺拿学说的学者们还多得很，用不着过多地介绍了。
晡剌拿等，提婆达多也包括在里面，既然不承认有今世、后世，当然也就否认轮回的学说，而轮回学说在当时沙门思想流行的地区内是普遍被接受的。连婆罗门后来也逐渐接受了这一种他们原来陌生的学说。这可能是受了东方思想的影响。大家都知道，佛陀是承认轮回的，尽管他采用一种与众不同的方式，他的“十二因缘”不是轮回又是什么呢?在这一点上，也就是说，在学说方面，提婆达多是同他根本对立的。有一个问题必须在这里说清楚。我在上面引用《根本说一切有部百一羯磨》的义净的夹注中说提婆达多派僧人们“所有轨仪，多同佛法。至如五道轮回，生天解脱，所习三藏，亦有大同”。这怎么解释呢?提婆达多的徒子徒孙们怎么竟违背祖训相信起“五道轮回”来了呢?难道说他们竟受到了对手的影响了吗?抑或是为了在强大的敌人压迫下求得苟延残喘而不得不尔呢?我目前还没有更满意的解释。
c.两条路线的根本对立
我在上面从两个方面：戒律方面和学说方面，论证了提婆达多与释迦牟尼的根本对立。我们现在完全可以得到如下的结论：他们两个人之间的矛盾斗争，决不是什么个人恩怨，也不仅仅是他们之间的问题，而是在佛教开创时期僧伽内部两条路线的斗争。扩而大之，也可以说是沙门思想体系内部两条路线的斗争。沙门思想体系内部的矛盾，比较突出地表现在赞成苦行与否定苦行、赞成轮回说与否定轮回说上。提婆达多和释迦牟尼在这两方面也是泾渭分明，形成了对立面。如果要问，谁进步，谁保守，这就很难说，因为难以确立一个标准。专就学说而论，提婆达多代表的是唯物主义倾向，也许可以说是进步的吧。
提婆达多问题讨论完了。我现在简略地归纳一下我的结论：我们必须改变对整个佛教史的看法。我在本文第一章曾经说到，在佛教史上有一些重大问题还没有解决，提婆达多问题就是其中之一。二千多年以来这个问题从根本上被遗忘、被歪曲，今天是还其本来面目的时候了。
第四题 佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争” 我的看法：几点结论（3）
提婆达多学派看来在如来还活着的时候已经相当壮大了。对所谓“壮大”，我要加几句解释。在公元前6世纪、前5世纪，佛教初创立时在北印度的力量并不大，完全不像佛典吹嘘的那样。那是佛教信徒在自己脸上贴金的办法，决不可轻信。有人认为，释迦牟尼涅槃时和尚的数目不过五百，人们经常讲的五百罗汉就暗示其中消息。佛教在当时的社会中影响决不会太大。因此，佛教本身也难以说是“壮大”。我在这里说提婆达多相当壮大，是指在僧伽内部而言。如果他们不够壮大的话，释迦牟尼及佛子佛孙们决不会费这样大的力量，挖空心思，造谣诬蔑，制造神话和鬼话，对提婆达多及其信徒极尽攻击诽谤之能事。这反过来也能证明，这个敌人是有力量的。提婆达多在律的方面提出了五法，与释迦牟尼针锋相对。在教义方面，反对轮回，也是针锋相对。这两个方面大概都具有极大的吸引力。否则就无法解释，为什么在释迦牟尼和提婆达多逝世后一千二三百年在印度竟然到处都还有不食乳酪的提婆达多的信徒。提婆达多派显然在佛教发展史上形成了一股强大的力量，与释迦牟尼的正统力量相对立。如果说释迦牟尼派是佛教发展的主潮的话，那么提婆达多派就是一股潜流。我在这里想补充几句。释迦牟尼在世时以及他涅槃后的一段时期内，提婆达多派被视为洪水猛兽，不共戴天。但是，不知道从什么时候起，看法变了。梁僧祐《释迦谱-释迦从弟调达出家缘记》十50，58b～59a。讲到，提婆达多因为加害佛祖，堕入地狱，受大苦难。“便发悔心，称：‘南无佛!’”如来佛于是说，他将来会成为辟支佛，名曰南无。一个罪大恶极的敌人竟能成为辟支佛，岂非天下最大怪事!僧祐说：
祐拾检调达之历缘也，亟为戚属恒结仇雠，岂以标明善恶影响秘教乎?是故经言：若言提婆达多造逆罪堕阿鼻者，无有是处。斯乃诸佛境界，非二乘所测也。
这一段话很值得仔细玩味。我推测，提婆达多派仍然继续存在这个历史事实，释迦牟尼派不能再视而不见了。怎样处理这一件事呢?办法就是在不影响佛祖以及佛子佛孙的面子的情况下，承认提婆达多，承认提婆达多派继续发展这一件历史事实，加以玄秘的解释。根据这个事实，我构思出来了一个佛教发展的系统。我在下面用一个简明的图表表示出来。我先在这里解释一下图表中的几个名词。“破僧”，我在上面已经解释过了。“破”的主要根由是戒律分歧。“破部”，是我翻译杜撰的，原文niktyabheda。“破”的主要根由是教义分歧。二者有所不同。但提婆达多的破僧，据我看，两方面的根由都有。这一点非常有意义。
下面是图表：两条路线之间的关系，因为一方缺乏资料，我们不清楚。希望将来能得到更多的资料。无论如何，今后再写佛教史，必须改变以前的写法，把被歪曲、被遗忘了的事实重新纠正、记忆起来。
第五题 浮屠与佛 浮屠与佛（1）
拜佛座公元2世纪印度雕塑
怀素狂草《四十二章经》真迹（局部）唐代怀素书作者怀素自幼出家，拜在醉心于书法的惠融禅师门下，刻苦修习成了灵动疾速、忽断忽连、乍干乍湿的笔触和点画。“我们现在可以大胆地猜想：《四十二章经》有两个译本。第一个译本，就是汉译本，是直接译自印度古代俗语。里面凡是称‘佛’，都言‘浮屠’。”第五题浮屠与佛佛教十五题
“浮屠”和“佛”都是外来语。对于这两个词在中国文献中出现的先后问题是有过很大的争论的。如果问题只涉及这两个词本身，争论就没有什么必要。可是实际情况并不是这样。它涉及中印两个伟大国家文化交流的问题和《四十二章经》真伪的问题。所以就有进一步加以研究的必要。
我们都知道，释迦牟尼成了正等觉以后的名号梵文叫做Buddha。这个字是动词budh（觉）加上语尾ta构成的过去分词。在中文里有种种不同的译名：佛陀、浮陀、浮图、浮头、勃陀、勃驮、部多、都陀、毋陀、没驮、佛驮、步他、浮屠、复豆、毋驮、佛图、佛、步陀、物他、馞陀、没陀，等等，都是音译。我们现在拣出其中最古的四个译名来讨论一下，就是：浮屠、浮图、复豆和佛。这四个译名可以分为两组：前三个是一组，每个都由两个字组成；第四个自成一组，只有一个字。
我们现在先讨论第一组。我先把瑞典学者高本汉（BernhandKarlgren）所构拟的古音写在下面：
浮*b’i＾g/b’i＾e＾u/fou（BernhardKarlgren:GrammataSerica，reprintedfromtheBulletinoftheMuseumofFarEasternAntiquities，Stockholm，number12，1940，p449，1233i）
屠*d’o／d’uo／t’u（同上，pp136～137，45i′）
图*d’o／d’uo／t’u（同上，pp143～144，64a）
复*b’i＾k／b’i＾uk／fu（同上，p398，1034d）
豆鱼豢《魏略》作“复立”。《世说新语-文学篇》注作“复豆”。《酉阳杂俎》卷二《玉格》作“复立”。参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第49页。*d’u／d’＾u／tou（同上，p158，118a）
“浮屠”同“浮图”在古代收音都是o，后来才转成u；“复豆”在古代收音是u，与梵文Buddha的收音a都不相当。梵文Buddha，只有在体声，而且后面紧跟着的一个字第一个字母是浊音或元音a的时候，才变成Buddho。但我不相信“浮屠”同“浮图”就是从这个体声的Buddho译过来的。另外在俗语（Prkr-ta）和巴利语里，Buddha的体声是Buddho。（参阅RPischel，GrammatikderPrakritSprachen，GrundrissderIndoArischenPhilologieundAltertumsktmde，IBand，8Heft，Strassburg1900，§363及WilhelmGeiger，Pli，LiteraturundSprache同上IBand，7.Heft，Strassburg1916，§78）在Ardhamgadhī和Mgadhī里，阳类用a收尾字的体声的字尾是e，但在Ardhamgadhī的诗歌里面有时候也可以是o。我们现在材料不够，当然不敢确说“浮屠”同“浮图”究竟是从哪一种俗语里译过来的；但说它们是从俗语里译过来的，总不会离事实太远。
说到“复豆”，这里面有点问题。“复豆”的古音既然照高本汉的构拟应该是b’i＾ukd’＾u，与这相当的梵文原文似乎应该是*bukdu或*vukdu参阅Pelliot，MeouTseuoulesdouteslevés,T’oungPao（《通报》）VolXIX，1920，p.430。但这样的字我在任何书籍和碑刻里还没见到过。我当然不敢就断定说没有，但有的可能总也不太大。只有收音的u让我们立刻想到印度俗语之一的Apabhra
瘙堿sa，因为在Apabhra
瘙堿sa里阳类用a收尾字的体声和业声的字尾都是u。“复豆”的收音虽然是u，但我不相信它会同Apabhra
瘙堿sa有什么关系。此外在印度西北部方言里，语尾u很多，连梵文业声的am有时候都转成u〔参阅HinlinDschi（季羡林），DieUmwandlungderEndunga
瘙堿inounduimMittelindischen，NachrichtenvonderAkademiederWissenschafteninGttingen，PhilologHistKl.1944，Nr6〕（《印度古代语言论集》），“复豆”很可能是从印度西北部方言译过去的。
现在再来看“佛”字。高本汉曾把“佛”字的古音构拟如下：
*b’i＾wt/b’i＾ut/fu（GrammataSerica，p252，5001）
一般的意见都认为“佛”就是“佛陀”的省略。《宗轮论述记》说：“‘佛陀’，梵音，此云觉者。随旧略语，但称曰‘佛’。”佛教字典也都这样写，譬如说织田得能《佛教大辞典》页一五五一上；望月信亨《佛教大辞典》页四四三六上。这仿佛已经成了定说，似乎从来没有人怀疑过。这说法当然也似乎有道理，因为名词略写在中文里确是常见的，譬如把司马长卿省成马卿，司马迁省成马迁，诸葛亮省成葛亮。尤其是外国译名更容易有这现象。英格兰省为英国，德意志省为德国，法兰西省为法国，美利坚省为美国，这都是大家知道的。
但倘若仔细一想，我们就会觉得这里面还有问题，事情还不会就这样简单。我们观察世界任何语言里面外来的假借字（Loanwords，Lehnwrter），都可以看出一个共同的现象：一个字，尤其是音译的，初借过来的时候，大半都多少还保留了原来的音形，同本地土产的字在一块总是格格不入。谁看了也立刻就可以知道这是“外来户”。以后时间久了，才渐渐改变了原来的形式，同本地的字同化起来，终于让人忘记了它本来不是“国货”。这里面人们主观的感觉当然也有作用，因为无论什么东西，看久了惯了，就不会再觉得生疏。但假借字本身的改变却仍然是主要原因。“佛”这一个名词是随了佛教从印度流传到中国来的。初到中国的时候，译经的佛教信徒们一定想法完全保留原字的音调，不会就想到按了中国的老规矩把一个有两个音节的字缩成一个音节，用一个中国字表示出来。况且Buddha这一个字对佛教信徒是何等尊严神圣，他们未必在初期就有勇气来把它腰斩。
第五题 浮屠与佛 浮屠与佛（2）
所以我们只是揣情度理也可以想到“佛”这一个字不会是略写。现在我们还有事实的证明。我因为想研究另外一个问题，把后汉三国时代所有的译过来的佛经里面的音译名词都搜集在一起，其中有许多名词以前都认为是省略的。但现在据我个人的看法，这种意见是不对的。以前人们都认为这些佛经的原本就是梵文。他们拿梵文来同这些音译名词一对，发现它们不相当，于是就只好说，这是省略。连玄奘在《大唐西域记》里也犯了同样的错误，他说这个是“讹也”，那个是“讹也”，其实都不见得真是“讹也”。现在我们知道，初期中译佛经大半不是直接由梵文译过来的，拿梵文作标准来衡量这里面的音译名词当然不适合了。这问题我想另写一篇文章讨论，这里不再赘述。我现在只把“佛”字选出来讨论一下。
“佛”字梵文原文是Buddha，我们上面已经说过。在焉耆文（吐火罗文A）里Buddha变成Ptkt。这个字有好几种不同的写法：Ptkt，Ptkte，Pt
瘙堿kte，Ptkte，Ptikte，Ptkte，Pttkte，Pttkte，Pttkte，Ptt
瘙堿kte，Ptt
瘙堿kte。（参阅EmilSieg，WilhelmSiegingundWilhelmSchulze，TocharischeGrmmatik，Gttingen1931，§76，116，122a，123，152b，192，206，207，363c。）这个字是两个字组成的，第一部分是pt，第二部分是kt。pt相当梵文的Buddha，可以说是Buddha的变形。因为吐火罗文里面浊音的b很少，所以开头的b就变成了p。第二部分的kt是“神”的意思，古人译为“天”，相当梵文的deva。这个组合字全译应该是“佛天”。“天”是用来形容“佛”的，说了“佛”还不够，再给它加上一个尊衔。在焉耆文里，只要是梵文Buddha，就译为Ptkt。在中文《大藏经》里，虽然也有时候称佛为“天中天（或王）”（devtideva）参阅《释氏要览》中，54,284b～c。，譬如《妙法莲华经》卷三，《化城喻品》七：
圣主天中王
迦陵频伽声
哀愍众生者
我等今敬礼（9，23c)
与这相当的梵文是：
namo’stuteapratimmahars-edevtidevkalavīn-kasusvar|
vinyaklokisadevakasminvandmitelokahitnukampī‖
（Saddharmapu
瘙塀d-arīka，editedbyHKernandBunyiuNanjio，BibliothecaBuddhicaX，StPtersbourg，1912，p169，L12、13）
但“佛”同“天”连在一起用似乎还没见过。在梵文原文的佛经里面，也没有找到Buddhadeva这样的名词。但是吐火罗文究竟从哪里取来的呢?我现在还不能回答这问题，我只知道，在回纥文（Uigurisch）的佛经里也有类似的名词，譬如说在回纥文译的《金光明最胜王经》（Suvar
瘙塀aprabhsottamarjasūra）里，我们常遇到tngritngrisiburxan几个字，意思就是“神中之神的佛”，与这相当的中译本里在这地方只有一个“佛”字。（参阅FWKMüler，Uigurica，AbhandlungenderkniglPreussAkademiederWissenschaften，1908，p.28、29等；UiguricaⅡ，Berlin1911，p16等。）两者之间一定有密切的关系，也许是抄袭假借，也许二者同出一源；至于究竟怎样，目前还不敢说。
我们现在再回到本题。在ptkt这个组合字里，表面上看起来，第一部分似乎应该就是pt-，但实际上却不然。在焉耆文里，只要两个字组合成一个新字的时候，倘若第一个字的最后一个字母不是a，就往往有一个a加进来，加到两个字中间。譬如atr同tampe合起来就成了atratampe，ksu同ortum合起来就成了kswaortum，klp同plsk
瘙堿合起来就成了klpaplsk
瘙堿，pr同krase合起来就成了prvakrase，pltsk同ps-e合起来就成了plskapas-e，prkr同pratim合起来就成了prkrapratim，brhma
瘙堿同purohitune合起来就成了brhmnapurohitune，s-pt同ko
瘙堿合起来就成了sptakoi。（参阅EmilSieg，WilhelmSieglingundWilhelmSchulze，TocharischeGrammatik，§363，a）中间这个a有时候可以变长。譬如ws同yok合起来就成了wsyok，wl同kt合起来就成了wlkt。（同上§363，c）依此类推，我们可以知道pt的原字应该是pt；据我的意思，这个pt还清清楚楚地保留在ptkt的另一个写法pttkt里。就现在所发掘出来的残卷来看，pt这个字似乎没有单独用过。但是就上面所举出的那些例子来看，我们毫无可疑地可以构拟出这样一个字来的。我还疑心，这里这个元音没有什么作用，它只是代表一个更古的元音u。
说代表一个更古的元音u，不是一个毫无依据的假设，我们有事实证明。在龟兹文（吐火罗文B），与焉耆文Ptkt相当的字是Pūdkte。〔Pudkte，pudikte，见SylvainLévi，FragmentsdesTextesKoutchéens，Paris1933：Udnavarga，（5）a2；Udna
瘙堿kara，（1）a3；b1，4；（4）a4；b1，3；Karmavibhaga，（3）b1；（8）a2，3；（9）a4；b1，4；（10）a1；（11）b3〕我们毫无疑问地可以把这个组合字分拆开来，第一个字是pūd或pud，第二个字是kte。pūd或pud就正相当焉耆文的pt。在许多地方吐火罗文B（龟兹文）都显出比吐火罗文A（焉耆文）老，所以由pūd或pud变成pt，再由pt演变成pt，这个过程虽然是我们构拟的，但一点也不牵强，我相信，这不会离事实太远。
第五题 浮屠与佛 浮屠与佛（3）
上面绕的弯子似乎有点太大了，但实际上却一步也没有离开本题。我只是想证明：梵文的Buddha，到了龟兹文变成了pūd或pud，到了焉耆文变成了pt，而我们中文里面的“佛”字就是从pūd、pud（或pt）译过来的。“佛”并不是像一般人相信的是“佛陀”的省略。再就后汉三国时的文献来看，“佛”这个名词的成立，实在先于“佛陀”。在“佛”这一名词出现以前，我们没找到“佛陀”这个名词。所以我们毋宁说，“佛陀”是“佛”的加长，不能说“佛”是“佛陀”的省略。
但这里有一个很重要的问题：“佛”字古音but是浊音，吐火罗文的pūd、pud或pt都是清音。为什么中文佛典的译者会用一个浊音来译一个外来的清音?这个问题倘不能解决，似乎就要影响到我们整个的论断。有的人或者会说：“佛”这个名词的来源大概不是吐火罗文，而是另外一种浊音较多的古代西域语言。我以为，这怀疑根本不能成立。在我们截止到现在所发现的古代西域语言里，与梵文Buddha相当的字没有一个可以是中文“佛”字的来源的。在康居语里，梵文Buddha变成pwty或pwtty（见RobertGauthiot，LeSūradureligieuxOnglesLongs，Paris1912，p3）。在于阗语里，早期的经典用balysa来译梵文的Buddha和Bhagavat，较晚的经典里，用b∨aysa，或b∨eysa（见StenKonow，SakaStudies，OsloEtnografiskeMuseumBulletin5，Oslo1932，p.121；AF。RudolfHoernle，ManuscriptRemainsofBuddhistLiteratureFoundinEasternTurkestan，Vol1，Oxford1916，p239、242）。至于组合字（samsa）像buddhaks-etra则往往保留原字。只有回纥文的佛经曾借用过一个梵文字bud，似乎与我们的“佛”字有关。在回纥文里，通常是用burxan这个字来译梵文的Buddha。但在《金光明最胜王经》的译本里，在本文上面有一行梵文：
Namobudoonamodrmoonamosang
（FWKMüller，Uigurica，1908，p11）
正式的梵文应该是：
Namobuddhyaoonamodharmyaoonamah-saghya。
在这部译经里常有taising和sivsing的字样。taising就是中文的“大乘”，sivsing就是中文的“小乘”。所以这部经大概是从中文译过去的。但namobudoonamodrmoonamosang这一行却确是梵文，而且像是经过俗语借过去的。为什么梵文的Buddha会变成bud，这我有点说不上来。无论如何，这个bud似乎可能就是中文“佛”字的来源。但这部回纥文的佛经译成的时代无论怎样不会早于唐代，与“佛”这个名词成立的时代相差太远，“佛”字绝没有从这个bud译过来的可能。我们只能推测，bud这样一个字大概很早很早的时候就流行在从印度传到中亚去的俗语里和古西域语言里。它同焉耆文的pt，龟兹文的pūd和pud，可能有点关系。至于什么样的关系，目前文献不足，只有阙疑了。
除了以上说到的以外，我们还可以找出许多例证，证明最初的中译佛经里面有许多音译和意译的字都是从吐火罗文译过来的。所以，“佛”这一个名词的来源也只有到吐火罗文的pt、pūd和pud里面去找。
写到这里，只说明了“佛”这名词的来源一定是吐火罗文。但问题并没有解决。为什么吐火罗文里面的清音，到了中文里会变成浊音?我们可以怀疑吐火罗文里辅音p的音值。我们知道，吐火罗文的残卷是用Brhmī字母写的。Brhmī字母到了中亚在发音上多少有点改变。但只就p说，它仍然是纯粹的清音。它的音值不容我们怀疑。要解决这问题，只有从中文“佛”字下手。我们现在应该抛开高本汉构拟的“佛”字的古音，另外再到古书里去找材料，看看“佛”字的古音还有别的可能没有：
《毛诗-周颂-敬之》：“佛时仔肩。”《释文》：“佛，毛符弗反（b’i＾wt）郑音弼。”
《礼记-曲礼》上：“献鸟者佛其首。”《释文》佛作拂，云：“本又作佛，扶弗反，戾也。”
《礼记-学记》：“其施之也悖，其求之也佛。”《释文》：“悖，布内反；佛，本又作拂，扶弗反。”
〔案《广韵》，佛，符弗切（b’i＾wt），拂，敷勿切（p’i＾wt）。〕
上面举的例子都同高本汉所构拟的古音一致。但除了那些例子以外，还有另外一个“佛”：
《仪礼-既夕礼》郑注：“执之以接神，为有所拂。”《释文》：“拂，本又作佛仿；上芳味反；下芳丈反。”
《礼记-祭义》郑注：“言想见其仿佛来。”《释文》：“仿，孚往反；佛，孚味反（p’i＾wd）。”
《史记-司马相如传》《子虚赋》：“缥乎忽忽，若神仙之仿佛。”（《汉书》、《文选》改为髣髴）
《汉书-扬雄传》：“犹仿佛其若梦。”注：“仿佛即髣髴字也。”
《汉书-李寻传》：“察其所言，仿佛一端。”师古曰：“仿读曰髣，佛与髴同。”
