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《对笛卡尔<沉思>的诘难》 伽森狄著 庞景仁译
【作 者】(法)伽森狄著 庞景仁译
【丛书名】汉译世界学术名著丛书
【形态项】 91 ; 21cm
【读秀号】000000853565
【出版项】 商务 , 1963
【ISBN号】 7-100-01135-3 / B565.22
【原书定价】 2.60元
【主题词】机械唯物主义 唯理论(学科: 批判)形而上学(学科: 笛卡尔, R. (1596～1605)学科: 批判)
译者序
皮埃尔·伽森狄（1592—1655）是法国十七世纪上半叶的伟大的唯物主义哲学家。他和笛卡尔是同时代的人，两人都既是哲学家又是科学家；但在哲学思想上两人却走着完全相反的道路。他们的哲学争辩是哲学史上著名的，这种争辩不但引起当时西方哲学家和神学家们很大的注意，而且也给后世的思潮以重要影响。
法国在十七世纪上半叶正处在封建制度逐渐瓦解、资本主义生产关系逐渐成长的时期。当时的法国同西欧的荷兰和英国比较起来，是一个较落后的国家。法国资产阶级在政治上还很软弱，没有能力同封建制度做公开决裂的斗争。君主专制制度借助宗教势力，从政治和思想两方面压制资产阶级，但在经济方面也还能给予资产阶级某些发展的可能，因此资产阶级也并不拒绝同封建制度达成一定的妥协。资产阶级的这种软弱性和妥协性在哲学上最鲜明的表现就是笛卡尔的哲学。笛卡尔认为有两个互相依赖的实体——精神实体和物质实体的存在。因此，在物理学，即关于自然的学说中，他是唯物主义者；在形而上学，即关于超感觉的精神世界的学说中，他是唯心主义者。但在实质上他仍然是反对作为封建制度精神支柱的神学和经院哲学的。神学和经院哲学推崇盲目信仰，贬低人的理性。笛卡尔则强调理性的作用，他认为感官知觉所提供的一切都是可以怀疑的，只有怀疑本身，即人的思维（理性）是无可怀疑的，由此得出他的著名的“我思故我在”原理。他进一步就提出思维的清楚明白是真理的标准，以及“天赋观念”和上帝是最完满的观念等思想。笛卡尔最后给上帝的存在提出一些证明，并且企图用上帝的存在来保证科学的可靠性，这是他对神学和经院哲学最明显的妥协和调和。
伽森狄从唯物主义立场逐条批判了笛卡尔形而上学的各种论点。马克思说：“在法国以笛卡尔为主要代表的十七世纪的形而上学，从诞生之日起就遇上了唯物主义这一对抗者。唯物主义通过伽森狄（他恢复了伊壁鸠鲁的唯物主义）来反对笛卡尔。” [1]
伽森狄出生于法国普罗旺斯省尚太尔西耶的一个农民家庭，曾在该省的迪尼和艾克斯受过教育，于1614年在阿推尼翁得神学博士学位；1617年成为神甫，同年担任艾克斯大学哲学讲座。在哲学讲授中，他批评了亚里斯多德，因而引起耶稣会士们的不满，终于在1623年被迫去职。翌年他发表了《对亚里斯多德的异议》。不久以后他到了巴黎，在那里结识了麦尔塞纳、笛卡尔以及当时的其他一些学者。他还到过荷兰和英国，结识了英国唯物论者霍布斯，并且对他大加赞仰。1631年他回到普罗旺斯省，在那里一直住到1637年，这期间他主要是研究天文学。这以后他又回到巴黎。164O年笛卡尔写成了他的《形而上学的沉思》，在出版前曾托麦尔塞纳替他征求当时在巴黎的神学家和哲学家们的意见，打算取得巴黎神学院的出版许可。伽森狄写出了他的诘难，这就是我们现在题为《对笛卡尔<沉思>的诘难》这本书。这些诘难收在《形而上学的沉思》里作为第五篇诘难，连同笛卡尔的答辩于1641年出版。伽森狄后来把这些诘难又补充了他对笛卡尔的答辩的反驳于1644(？)年自己单独出版，题为《形而上学探讨》。
1645年伽森狄到法兰西皇家学院教授数学，翌年发表了《关于重物下落的加速》和《天文学指南》。他关于天文学的著作都是维护哥白尼和伽利略的太阳中心说的。1647年以后，伽森狄重点深入地研究了伊壁鸠鲁的哲学，采纳了他的原子学说。在1647至1649这几年中，他发表了《关于伊壁鸠鲁的生、死和快乐学说》和《伊壁鸠鲁哲学体系》。不过，慑于反动的天主教会的压力，他在对伊壁鸠鲁的唯物主义和无神论的阐述上不得不附加上神学性质的说明。
伽森狄于1655年卒于巴黎，他的全集于1658年在里昂出版。
《对笛卡尔<沉思>的诘难》是伽森狄的一本非常重要的哲学著作，也是十七世纪法国唯物主义的一本宝贵的著作。在这本书里，伽森狄虽然对他自己的哲学思想没有做系统的阐述，但是通过他对笛卡尔形而上学的逐条反驳，我们明显地看到他自己的唯物主义和无神论观点。笛卡尔的形而上学最充分地表现了他同神学和经院哲学的妥协，因此伽森狄从唯物主义的观点上批判了笛卡尔的形而上学，实际上不难看到这种批判的矛头是针对神学和经院哲学的。
首先他认为世界上的一切东西都是物质性的，都有广延，而且能够自己运动；反对有所谓精神本原，反对物质不能自动而只能被精神本原所推动的说法。世界是无始的，没有所谓“第一因”，而物质是不灭的，虽然对于个别物体来说有产生和消灭；这样就实质上驳斥了神学关于上帝创造世界和“世界末日”的宣教。
人的灵魂并不是什么精神本原的东西，而只是一种渗透和散布到肉体中的非常精细、稀疏的物质，当人死了以后，它就烟消云散了（虽然作为物质来说，它不等于消灭）；这样就反驳了神学和经院哲学所主张的灵魂不灭和“来世”的说法。
其次，关于上帝存在的问题，他虽然说他公开承认他相信上帝的存在，但他实际上是抽象地承认，具体地反对，他对于上帝存在的一切“证明”都逐条予以驳斥。他的论点主要有以下几点：1.从完满性上并不能证明上帝的存在，因为人们加之于上帝身上的那些完满性实际上都是从某些人和东西上所观察到的一些优点而集于一身的；2.即使肯定了这些完满性也不能由之而证明上帝的存在，因为并不是有了完满性就必然有存在性，而是有了存在性，完满性才存在；3.从“无限”的慨念也不能证明上帝的存在，因为“无限”是从“有限”推论出来的，它只是“有限”的否定词，并没有一个“无限的实体”。因此他结论说，上帝的观念并不是天赋的，它一部分是人们从感官接受来的（比如听别人讲的），一部分是人们捏造的。关于上帝存在的问题是伽森狄给神学和经院哲学最严重的打击。
关于认识论问题，伽森狄强调感官知觉，反对天赋观念说，认为先有感性知识，后有理性知识。事物必须是首先落于我们的感官，被看见、摸到或听别人说过，然后我们才能有事物的观念（概念）。不是先有一般，而是先有特殊。一般是由许许多多特殊经过抽象和概括而得出来的。比如，是看到了许多人都有理性之后才做出“一切人都有理性”这个命题的。
伽森狄反对把感觉视为错误的来源。他认为表象永远是真实的，“即使理性告诉我们不要去相信的东西”（比如一根棍子半截插在水里看起来是弯的），也“并不能去掉现象的属实性”。感官不过是如实地把影像按照“当时感官、对象、环境等情况而必然地应该对它[感官]
表象的那样提供出来”。因此错误并不来自感觉，而是来自判断。伽森狄强调感觉并不等于他轻视理性的作用，因为他说：“为了检查和改正我们自己的判断，......我们必须把我们的心灵[指理性]运用到更清楚的认识上去，有了更清楚的认识，随之而来的就一定会是一种更好的、更可靠的判断。”所谓“更清楚的认识”，是由反复、全面的观察而来，比如感性的太阳是较小的，而理性的太阳比地球大一百多万倍，这就要考虑到“理性的经验告诉我们：同样的东西距离我们远的时候就比距离我们近的时候显得小”。
此外需要特别指出的是伽森狄的实事求是的精神，这种精神本身就是唯物主义的，而且也就是这种精神使伽森狄成为一个真正的唯物主义者。他不止一次地批评笛卡尔不实事求是。比如在笛卡尔普遍怀疑之后，伽森狄就指责他说：“你因此就真能使你自己相信你决不是醒着，而你眼前所有的和所发生的一切事物都是假的、骗人的吗？......对事情直截了当、老老实实、实事求是地加以说明，而不是像人们将会反对你的那样，借助于装腔做势，捏造那些幻觉，追求那些拐弯抹角、稀奇古怪的东西，岂不是更适合于一个哲学家的坦率精神，更适合于追求真理的热诚态度吗？”又如“如果你还不相信有地，有天，有星辰，那么请问为什么你在地上走？为什么你拾头看太阳？为什么你靠近火炉取暖？为什么你吃饭来解饿？为什么你转动舌头说话？为什么你手里拿笔来给我们写你的思想？当然，这些事情很可能是说出来的，或者是巧妙地捏造的，不过人们费不了多少事就可以揭穿这种欺骗；既然你不可能真地怀疑这些事物的存在，你不可能不是很清楚地知道它们存在于你之外，那么就让我们严肃地、老老实实地对待这些事物，让我们习惯于按照事物是什么样就把它们说成什么样吧。”这真是对一切唯心主义的一针见血的、最有力的、再尖锐不过的揭露和驳斥了！
当然，由于时代的限制，他的唯物主义还是不彻底的，甚至有些地方是不科学的，而在论证上仍然是形而上学的。比如，他把事物的产生和消灭只是机械地归结为原子的聚合和消散，看不到它的辩证的发展过程；他虽然否认灵魂（意识）不灭，否认它是一种独立于物质的单独实体，但他不是把它视为第二性的、由物质派生出来的东西，而是把它视为本身就是一种有广延的物质，而且也和肉体一样需要摄取营养以维持生存；他虽然也主张物体和运动是分不开的，但是他所看到的运动只是机械的、空间的运动，不认识事物内部的发展变化，当然更不认识事物内部存在的矛盾的对立和统一——它的发展变化的真正原因。不过，把这些都拿来要求于新兴资产阶级力量还很软弱、科学还不十分发达的十七世纪初期的一个唯物主义者，那是不切合实际的。然而伽森狄最大的缺点还在于他的软弱性，在于他向天主教神学的妥协、调和，用马克思的话来说，他想“把自己的天主教徒的良心和自己的异端的知识，把伊壁鸠鲁和教会”调和起来，这种调和“当然是无益的劳动”。 [2] 这种调和模糊了他同神学和经院哲学对抗的锋芒，它给人一种印象，似乎他攻击的目标不是神学和经院哲学，而只是为天主教会所不能同意的笛卡尔的形而上学，这就使他的唯物主义和无神论思想给予当时的官方哲学和神学的震动不是很大，而只是在他去世很久以后，到十八世纪法国唯物主义波澜壮阔地出现时，才对他的哲学做了充分的估计。他的哲学是法国唯物主义的宝贵遗产。
译者
1963年2月
[1] 《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，人民出版社版第二卷，第161页。
[2] 见《马克思恩格斯早期著作选集》，俄文版第23页。
《对笛卡尔<沉思>的诘难》
伽森狄著 庞景仁译
伽森狄对笛卡尔《沉思》的诘难
伽森狄致笛卡尔
先生：
尊贵的麦尔塞纳神甫让我参与到你关于第一哲学所写的这些崇高的“沉思”里边来，这种好意使我非常威激，因为[这些”沉思”]
主题的宏伟，思想的强劲和言辞的纯练，已使我异常喜悦；同时，的确，看到你那样意气风发、勇气百倍，并如此成功地为推进科学而工作，看到你开始为我们发现了在过去一切世纪里从未被人认识到的事物，这也使我感到高兴。只有一件事情不如我意，那就是他要我在读过你的《沉思》之后，假如在心里还剩有什么疑难问题时，就把它们写出来给你；因为我确实认为，假如我不赞成你的那些道理，我写出来的东西只不过是我自己心智上的缺点，甚至也可以说，假如我竟敢于提出一点点相反的东西来的话，那只说明我自己的愚昧无知。虽然如此，我竟未能拒绝我的朋友的要求，因为我想到，这样做并不是出于我的意图，而是出于他的意图，你会赞成的；也因为我知道你是如此地通情达理，你会很容易相信我只是经过了深思熟虑向你提出我的疑难，此外没有任何想法。其实，如果你能不惮其烦地从头看到尾，那已经就十分好了。因为我绝不想让我的这些疑难来扰乱你的情绪，来使你对你的论断感到有丝毫不放心，或使你不得不拿出你本来可以更好利用的时间来解答我的这些疑难。我不但绝不这样想，而且更不会劝你去这样做。我甚至于连敢于把这些疑难向你提出来都不能不脸红的，因为我确知我的这些疑难中没有一个不是在你心里反复多次加以考虑过的，没有一个不是你有意置于不顾或认为不值一提的。我终于把它们提了出来，但仅仅是一个提议，没有任何其他意图。我的这个提议并不反对你所谈的以及你打算论证的那些事物，它只是反对你在论证这些事物时所用的方法和道理。事实上，我公开承认我相信有一个上帝，相信我们的灵魂是不灭的；我的问题仅只在于想弄明白你在证明这些形而上的真理，证明在你的著作中所包含的其他问题时所运用的推理的力量如何。
《对笛卡尔<沉思>的诘难》
伽森狄著 庞景仁译
对《沉思第一》的诘难
关于可以引起怀疑的事物
关于《沉思第一》，我用不着谈很多，因为你所采取的把你的一切成见都破除出去的办法，我是赞成的。只有一件事我不大明白，即为什么你不愿意直截了当用很少的几句话把你一直到那时所认识的全部事物都假定是不确定的（以便然后再把你承认是真实的那些事物挑拣出来），而宁愿把它们都假定是错误的，不惜从一个旧成见中解脱出未，去采取一个另外的、完全新的成见。你看，为了得出这个结论，你如何不得不假想一个骗人的上帝或一个什么样的恶魔用了他的全部心机来捉弄你，虽然只要把你不信任的理由归之于人心的不明智和自然的唯一弱点似乎就足够了。此外，你还假想你是在睡梦中以便你得以有机会对一切事物置疑并把此世所发生的一切都委之于虚幻。
但是你因此就真能够使你自己相信你绝不是醒着，而你眼前所有的和所发生的一切事物都是假的、骗人的吗？不管你怎么说，没有一个人会相信你会完全相信你所知道的一切没有一点是真的，都是感官，或是睡梦，或是上帝，或是一个恶魔继续不断地捉弄你。对事情直截了当，老老实实，实事求是地加以说明，而不是像人们将会反对你的那样；借助于装腔作势，捏造那些幻觉，追求那些拐弯抹角、稀奇古怪的东西，岂不是更适合于一个哲学家的坦率精神，更适合于追求真理的热诚态度吗？虽然如此，既然你认为那样好，那么我也不再多加反驳了。
《对笛卡尔<沉思>的诘难》
伽森狄著 庞景仁译
对《沉思第二》的诘难
关于人的心灵的本性，以及它是比物体更容易认识的
一、关于第二个《沉思》，我看出你还没有从迷惘与幻想中走出来；不过，我也看出，你透过这些鬼影，还是认识出，这至少是真的，即受了如此迷惑的你，毕竟是一个事物；这就是为什么你下结论说：每当你说出或在心里想到“有我，我存在”这个命题时，它就必然是真的。但是我看不出你为什么需要费那么多的事，既然你已经确实知道你存在，既然你能够从你任何别的行动上得出同样的结论，既然自然的光明明显地告诉我们，凡是起作用的东西都“有”，或都存在。
你接着又说，虽然如此，你还不大清楚你究竟是什么。我知道你这话是认真说的，我也十分愿意同意你的话，因为问题的焦点就在这上面；而且，实际上，这正是用不着绕那么大的弯，不必使用全部那些假设去追求的东西。
这以后你提出要检查一下你一直到现在认为你是什么，以便在把凡是能容有一点点可疑的东西都从那里铲除出去之后，使剩下来的仅仅是确定的、不可动摇的东西。当然你可以这样做，这是每个人都赞成的。在你按照这个美好的计划试做下去，接着又找到了你一直认为你是一个人这件事之后，你提出了下面这个问题：一个人是什么呢？在这上面，你故意把普通的定义抛弃掉之后，又在从前最初提到的那些东西上停下来，譬如，你有一张脸，两只手，以及你称之为肉体的其余一切肢体；还有你摄取营养，你行走，你感觉，你思想等等你归之于灵魂的东西。这些我都同意你，只要我们保持住你在心和物之间所划的区分。你说，你那时还没有进一步细想灵魂是什么；或者，如果说你进一步细想了，那就是说你曾想像它是某种较为精细的东西，好像风、火、或空气，渗透并且散布到你身体的较为粗浊的那些部分里。这的确是值得注意的；但是对于物体，你毫不怀疑它是这样的本性的一种东西：能具有一定形状，能占据某一地位，能充满一个空间并把一切别的物体排挤出去，能由于触觉、视觉、听觉、嗅觉和味觉而知觉到，能以若干种方式被移动。你现在还可以把这些东西称之为物体的属性，只要你不把所有这些东西都归之于每一种物体，因为风是一种物体，然而它却不能由视觉感觉到；只要你不把你称之为灵魂的属性的其他东西从物体的属性里排除出去，因为风、火以及其他许多种物体都是自动的，同时有推动别的物体的性质。
至于你接着说到你不认为物体有自动性，对于这一点，我看不出你现在怎么能够辩解。因为，假如按照你的说法，那么，一切物体，由其本性，必须是不动的；每个运动只能从一个无形体的本原发出；假如不借助于一个理智的或精神的能动者，水也不能流，动物也不能行走。
二、后来，你考察了，在假定了你的幻想 [1] 的条件下，你是否能肯定，你认为属于物体的本性的那些东西，也有一些是你所有的；接着在做了一个冗长的考察之后，你说，像这样的东西，你一点也没有。就是在这里，你开始不再把你视为一个整个的人，而把你视为你自己的最密切、最隐蔽的那一部分，也就是你在前面所认为的灵魂。灵魂啊！或者不管你是什么吧，请你告诉我，你曾经想像你是和风或者这样性质的别的物体一样的东西，它渗透并且散布到你的身体的各个部分中去；你现在已改变想法了吗？当然你没有这样做。为什么你不可以仍然是一阵风，或者是被心脏的热或不拘什么别的原因所刺激起来的、由你的最纯的血所形成的一种非常精细、非常稀疏的、散布到你所有的肢体里的精气，它，也就是你，给你的肢体以生命，并能用眼睛看，用耳朵听，用大脑想，就是这样执行着通常归之于你的一切功能？假如是这样，为什么你不是有着和你的身体同样的形状，就像罐子里装着的空气有着和罐子同样的形状一样？我为什么不会以为你同你的身体有着同一的外包，或是被那包着你的身体的皮所包的呢？为什么我不可以认为你充实着一个空间，或至少充实着你的粗浊的形体和它的最精细的部分所没有充实起来的那些部分空间呢？因为，实在说来，身体确有着一些微小的空处，你就是被散布在这些小孔里的；因此，你的部分在哪里，哪里就没有你形体的部分；这同酒和水搀和起来一样，有酒的部分的地方就没有水的部分，虽然视觉分辨不出来。既然在你所充实起来的全部小空间中，你的粗浊的身体不能同你在一起，为什么你不能从你所占据的地方把别的物体排挤出去呢？为什么我不会认为你用许多种方式自己动起来？因为，既然你的肢体由于你而接受许多种不同的运动，那么你怎么能够自己不动而把你的肢体动起来呢？的确，一方面，你自己不动，你就不能推动别的东西，因为不用力那是做不到的；另一方面，你不被身体的运动推动，那也是不可能的。假如所有这些都是真的，那么你怎么能说在你里边就没有什么东西是属于物的呢？
三、以后，在继续你的考察的时候，你说你也看到在归之于灵魂的东西里边有这样一些东西，譬如摄取营养和行走，不是在你里边的。但是，首先，一个东西可以是物而不摄取营养。其次，假如你就是像我们以前描写动物性的精气那样的一个物，那么，既然你的粗浊的肢体是为一种粗浊的物质所营养，而你自己是精糊的，你为什么不能是为一种更精细的物质所营养的呢？再说，你的肢体是这个身体的部分，当这个身体生长时，你不是也生长吗？当它衰弱时，你自己不是也衰弱吗？至于行走，既然你不使你的肢体动起来，你自己不把它们转移到什么地方去，它们自己就不能动起来，就不能自己转移到任何地方去，那么假如没有你这方面的任何行动，这怎么可能呢？你将回答税： 不过，假如我真地没有身体，那么我当然就不能行走 。如果你这么说，你的意图是耍弄我们，或者是耍弄你自己，那就用不着那么认真；如果你认真地这样说，那么不仅你必须证明你真没有你所说的身体，同时也必须证明你没有那些能行走、能摄取营养的东西的本性。
你接着又说你甚至没有任何感觉，也感觉不到事物。然而确实是你自己看见颜色，听到声音，等等。你说： 这些，没有身体是做不到的 。这话我相信；但是，首先，你有一个身体，你在眼睛里，眼睛没有你就不能看；其次，你可以是用感觉器官来作用的一种非常精细的物体。你说： 我在睡梦中好象感觉过许多我后来知道并没有感觉过的事物 。不过，虽然在你不用眼睛时似乎也感觉到非用眼睛不能感觉的事物这一点上你弄错了，可是你并没有一直犯同一的错误；还有，你从前使用过眼睛，你是用眼睛感觉和接受了影像，这才使你现在不用眼睛而能够使用影像。
最后，你注意到你在思想。当然这是不能否认的；但仍然有待于你证明的是：思想的功能超过物体的本性到如此程度，以致无论是人们称之为动物性的精气，无论是任何别的物体，不拘它们是怎样稀薄、精细、纯粹、脆弱，都不能够适于做出像能思想那样的事情。同时也必须证明，动物的灵魂也不是有形体的，因为动物思想；或者，假如你愿意的话，动物除了运用外感官以外，同时也内在地认识一些事物，不仅是在醒着的时候，即使当它们睡着的时候都是这样。最后，必须证明，虽然你从来没有离开过这个粗浊、沉重的身体，从来没有同它分开而思想过任何事物，但它并无助于你的思想，从而你能够不依靠它而去思想，使你不致被有时居然给大脑引起那么多混乱的汽体或那些黑而浓的烟所障碍。
四、在这以后，你得出这样的结论： 那么，确切说来，我只是一个在思想的东西，这就是说，一个心灵，一个灵魂，一个理智，一个理性 。在这里我承认我是弄错了，因为我本来想是和一个人的灵魂说话，或者是和人由之而活着，而感觉，而运动，而了解的这个内在的本原说话，然而我却是和一个纯粹的心灵说话；因为我看到你不仅摆脱了身体，而且也摆脱了一部分灵魂。在这一点上，你是追随那些古人的榜样吗？那些古人虽然相信灵魂散布于全身，却认为它的主要部分（希腊人称之为□ [7] ）是住在身体的某一部分，譬如在心脏里或在大脑里；并不是他们相信灵魂本身不是在这一部分里边，而是因为他们认为心灵在这个地点好比是附加在灵魂上，和灵魂结合起来，认为心灵和灵魂一起告知这一部分。不错，关于这一点，我本应该记起你在《论方法》 [2] 一书里所讲过的话；因为你在该书里说过，你的想法是：人们通常归之于生长、感觉的灵魂的全部职能，都不依赖于理性的灵魂；那些职能在理性的灵魂进入肉体之前就能够行使，就如同它们每天在你认为毫无理性可言的动物里边行使着的那样。但是我不知道我怎么把它忘了；也许是因为我还不能确定是否你不愿意用灵魂这个名称来称呼我们由之而像动物那样生长和感觉的这个内在的本原，或者是否你以为这个名称仅仅适合用于我们的心灵，虽然这个本原本来的意义是使之有生机，而心灵只是我们用以思想的东西，正如你自己所确信的那样。无论如何，我很愿意你此后被叫做一个心灵，愿意你确切地说来只是一个在思想的东西。
你接着说，只有思想是与你分不开的。这却不能否认你，主要因为你只是一个心灵，而在灵魂的实体和你的实体之间，除了在学校里大家所说的那种理性的区别之外，你不承认有其他区别。不过，我还犹疑，不大知道当你说思想是与你分不开的时候，你的意思是否是说：只要你存在，你就一直不停止思想。当然在这一点上是和某些古代哲学家的思想有很大的共同之处的，他们为了证明人的灵魂不灭，说灵魂是在一种不断的运动状态中，即，按照我的了解，它一直在思想。但是对于不能懂得你怎么可能在昏睡状态中思想，怎么可能在你母亲的肚子里思想的那些人，却不好说服。再说，我不知道是否你认为早在你母亲的肚子里的时候，或者在你从你母亲的肚子里出来的时候，你已经被渗透到你的肉体里，或渗透到你的肉体的某一部分里去了。不过我不想再进一步追问你，甚至也不想问你，当你还在你母亲肚子里的时候，或刚出来的头几天，或头几个月，或头儿年，你是否还记得你都想了些什么；假如你回答我说你都忘记了，我也不想再问你为什么忘记了；我只想告诉你去考虑一下，姑且不说你在那个时候几乎根本没有什么思想吧；即使有，它也应孩是多么浑沌，多么轻微啊。
你接着又说，你不是人们叫做人体的那种由肢体聚集起来的东西。这一点应该同意你，因为到现在你只被认为是一个在思想的东西，只被认为是人的组合体的一个部分，这一部分有别于外在的、粗浊的那一部分。你说： 我也不是渗透在这些肢体里边的一种稀疏的空气，不是风，不是火，不是汽体，也不是气息，也不是我所能虚构和想像的任何东西；因为我曾假定这些都是不存在的，而且，即使不改变这个假定，我觉得我仍然确知我是个东西 。不过，心灵啊 [3] ！请你在这里停一下，把这一切假定，或者不如说，把这一切虚构都停止下来并一劳永逸地消灭掉吧。你说： 我不是空气或类似空气的什么别的东西 。但是，假如整个灵魂是类似这样的一种东西，为什么你（人们可以说你是灵魂的最高贵的部分），你不会被认为是灵魂的最精细的花，或者灵魂的最纯粹、最活跃的部分呢？
你说： 也许我假定不存在的那些东西都是实在的东西，同我所认识的我并没有什么不同。不过对于这件事我一点都不知道，我现在也不去辩解 。然而，如果你一点都不知道，如果你不去辩解，那么为什么你说你不是那些东西？你说： 我知道我存在：而对于如此明确地取得了的这个知识，是不能取决于或得自我还不知道的东西的。 好吧；不过至少你要记得，你还没有证明你不是空气，不是汽体，或诸如此类的东西呢。
五、你接着描写了你所叫做想像的是什么。因为你说： 想像不是别的，只是去想一个有形体的东西的形状或影像 。然而这是为了说明你是用一种和想像迥然不同的思想去认识你的本性。不过，既然你可以随意给想像下定义，那么我请你告诉我，假如你真是有形体的（可能是这样的，因为你还没有证明你不是这样），那么为什么你不能用一种有形体的形状或影像来想你自己？我问你，当你想你自己的时候，你体验了出现在你的思想里的是什么呢？难道不是一种纯粹的、明白的、精细的实体，它像一阵令人舒适的风，散布在全身，或者至少散布在大脑里，或者身体的某一部分里，使之有生机，它在那个地方行使你所认为行使着的一切职能？你说： 我承认，凡是我能用想像的办法来理会的东西，都不属于我对于我自己所具有的这种认识。 但是你并没有说你怎么认识的；而且，不久以前你说过你还不知道是否所有这些东西都属于你的本质，那么请问，你现在从什么地方可以推断出这个结果来呢？
六、你接着说： 必须小心地从这些东西上抽回他的心灵以便使它自己得以非常清楚地认识它自己的本性。 这个意见非常好；不过，在你这样非常小心地抽身回来之后，请你告诉我们，对于你的本性、你得到了什么清楚的认识；因为光说你是一个在思想的东西，你只说了一种活动（opération），而这是我们大家早已知道了的，你并没有让我们知道这个在行动着的实体是什么，这个实体的本性是什么，它怎么和身体结合起来的，它怎么并且用多少不同的办法来作用那么多不同的东西；你也并没有让我们知道直到现在我们还不知道的许多诸如此类的别的东西。你说用想像不能理会的东西就用理智去理会，你要把想像和良知等同起来；但是，好心灵啊！你能给我们指出在我们里边有好几种功能，而不是只有一种功能，我们不是只用这一种功能来一般地认识一切东西吗？当我们把眼睛睁开看太阳时，这是一种显明的感觉；然后，当我把眼睛闭上，在我心里呈现出太阳时，这是一种显明的、内在的认识。然而，最后，我怎么能辨认我是用良知或是用想像功能而不是用心灵或是用理智来感知太阳，使我得以随心所欲地一会儿用一种与想像不同的理智，一会儿用与理智不同的想像，去理会太阳呢？当然，如果大脑发生了错乱，或想像力受了挫伤，理智不能行使它自己的纯职能，那时才可以真正说理智不同于想像，才可以真正说想像不同于理智。然而，既然我们看不出是这样，那么也就当然非常难以在二者之间做出一种真正的、确定的区别来。因为，像你所说，当我们思想一个有形体的东西的影像时，这是一种想像，那么，既然不可能用别的办法来思想物体，其结果不是物体只能用想像来认识吗？或者，假如物体能够用另外的办法来认识，那么那另外一种认识功能不是不能被辨认的吗？
在这以后，你说 你还不能不相信对于其影像是由思想做成的那些落于感官的有形体的东西比对于不落于想像、不知道是什么的你自己会认识得更加清楚；因此奇怪的是：一些可疑的、在你以外的东西倒被认识和了解得更加明白、清楚。 然而，首先，你说这不知道是什么的你自己，你这样做得很好，因为，实在说来，你不知道它是什么，不认识它的本性，因而你不能确定它是否不能落于想像。其次，我们的全部知识似乎都来源于感官，虽然在这一点上你不同意一般哲学家的意见（他们说：在理智中的一切都是首先曾经存在于感官中的），这也仍然不失为真的，尤其是在理智里的东西没有什么不是首先提供给感官，不是由于同感官接触（或者像希腊人所说的□ [4] ）而来的，尽管它是以后才完成并且由于类比、粗合、划分、增加、削减以及诸如此类的其他一些办法而改进的，这都用不着在这里谈。因而假如说自己呈现出来、本身撞击着感官的那些事物给心灵的印象比心灵自己做成的、自己按照事物的模样、根据事物曾经接触感官时那样而表象出的那些事物给心灵的印象强烈得多，那也没有什么奇怪。不错，你说有形体的东西是不确定的。但是，如果你愿意承认真理的话，那么你对于你在其中居住的身体的存在和你周围的一切事物的存在的确定程度并不比你对于你自己的存在的确定程度差。还有，你除了用思想，没有其他办法把你表明给你自己，这怎么能和具有各种办法来表明自己的那些东西来比呢？因为那些东西不仅用许多不同的活动来表明自己，同时还用许多非常可感觉、非常显明的偶性，比如用大小、形状、硬度、颜色、气味等，来表明自己，因而不必奇怪，它们虽然在你以外，你对它们倒比你对你自己认识和了解得更加清楚。但是你会对我说：我怎么会对在我以外的东西比对我自己还理会得更好呢？我回答你说：这和眼睛什么都看得见就是看不见它自己是同样的道理。
七、你说： 那么我究竟是什么呢？是一个在思想的东西。什么是一个在思想的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在理解，在肯定，在否定，也在想像，在感觉的东西。 你在这里说了很多，不过我并不想每一个都谈，我只想谈谈你说的你是一个在感觉的东西。因为，实在说来，我很奇怪，因为在这以前你说得恰好相反。难道也许你不是要说，除了心灵以外，在你里边还有一个物体性的功能，它住在眼睛里，耳朵里和其他的感官里，这个功能接受到了可感知的东西的形象就开始了感觉行为，而你自己接着就把这种行为完成起来，结果是你看见、听见、感觉到一切东西？我相信你就是因为这个原故才把感觉和想像放在思想一类里去的。我倒是愿意这样的；但是你要看看是否动物的感觉——它是和你的感觉没有什么不同的——也应该用思想这个名称来称呼；这样一来，是否在动物里边也有一个在某种方式上像你一样的心灵。然而你会说：我的位置是在大脑里，在那里我不用改变位置就接受到通过顺着神经而流动的精气给我传来的一切东西；严格说来，所谓在全身行使着的感觉就是这样地在我里边行使着、完成着。我同意；不过在动物里边同样有神经，有精气，有大脑，在大脑里边有一个能知本原，它用同样方式接受通过精气传给它的东西，它完成并且结束感觉行为。你会说，这个本原在动物的大脑里边不是别的，正是我们称之为幻想或想像功能的那个东西。但是你自己给我们指出来你在人的大脑里是别的东西而不是人的一种幻想或想像的功能吧。我刚才向你要一个论据或者一个确定的标志，通过它你可以告诉我们你是别的东西而不是人的一种幻想，但是我想你速一个也拿不出来。我知道你能够给我们指出比动物所做的活动高得多的一些活动来；不过虽然人是动物中最高贵、最完满的，然而无论如何，人还是动物的一种，不能从动物中被除掉；因此，虽然这非常足以证明你是一切幻想或想像中的最好的幻想或想像，但是你总不能不认为你是属于它们一类的。因为，就算你用了一个特殊的名称，把你叫做一个心灵吧，这可能是一个性质比较高贵的名称，但不能因此在性质上就不同了。当然，为了证明你是属于一种完全不同的性质，也就是说，像你所自称的那样，属于一种精神的或非物质的性质，那么你就应孩用不同于动物产生行动的方式来产生一个什么行动，而且，假如你不能不用大脑去产生行动，至少你应该不依赖大脑去产生一个什么行动，虽然如此，你却不这样做。因为大脑刚一昏，你自己就昏了；它一乱，你自己也乱了；它一受到压迫，全部被蒙蔽了，你也一样；如果它丢失了某些东西的影像，你也就一点影子也剩不下。你说： 在动物里所做的一切都是由于一种动物精气和其他一切器官的盲目冲动，和在钟表里或在类似的其他机器里所做的一样。 但是，即使像营养、脉搏、以及诸如此类的功能（它们也和在人里边的备种功能一样）真是如此，能够肯定感官的行动，或被称为灵魂的激情的那些运动，也是由于一种在动物里边的动物精气的盲目冲动，而在人里边并不是这样吗？一块肉把它的影像投入狗的眼睛里，这个影像传到大脑以后，用一些看不见的钩子建接在灵魂上，然后，灵魂本身和全身（灵魂好像是用一些秘密的、看不见的链子一样地连接在全身上）就被吸引到这块肉上。同样的方式，人们用一块石头吓唬狗，这块石头把它的影像投出去，这个影像就好像一种杠杆一样，撬动起来灵魂和与之一起的身体去逃走。然而所有这些东西，在人里边不是这样做的吗？假如你知道还有另外一条道路，这些活动是用另外一种道路进行的，那么请你告诉我们吧，我们将非常感激你。你将说，我是自由的，我有能力制止或推动人去避恶趋善。但是在动物里边的这种能知本原也能做类似的事；虽然狗有时扑到食物上去，毫不怕打或威吓，但是人不是也常常有这种情况吗？你说，狗完全是由于冲动而叫，和人说话时经过事先想好的选择不一样；但是，难道就不能认为，人说话也是经过这样的一种冲动吗？因为你所归之于选择的是来自激动他的运动，这运动的力量促使他选择；即使在动物里边，可以说，当使动物动作起来的冲动非常强烈时，也有一种选择。因为我真地看见过一只狗，按照喇叭调整它的声音，模仿喇叭所有的声调和变化，不管有多么急剧和突然，不管它的主人如何毫无秩序地、随心所欲地抬高或者降低，拉长或者缩短喇叭的声调。你说，动物没有理性。不错，没有人的理性，但是它们有一种按照它们的样式的理性，这种理性使得我们，如果不是同人来比较的话，不能说它们是无理性的；再说，言辞或理性似乎是一种功能，这种功能同它们用以认知、通常被叫做内感官的那种本原或功能一样普遍，
一样能够合法地为它们所有。你说它们不能推理。但是，虽然它们的推理不像人们的推理那样完善，那样广泛，它们还是能够推理的，它们的推理和我们的推理之间，只存在程度上的不同。你说它们不能说话。但是，它们虽然不能像人们那样地说话（因为它们不是人），却能按照它们的方式说话，发出它们所特有的声音，它们使用那些声音就像我们使用我们的声音一样。然而你说，甚至一个傻子也能凑起几个字来表示一个什么事物，而最聪明的动物也做不到这样。但是我请你看看你要求一个动物说出一个人说的话而不注意到它们自己特有的话，这是否公平合理。不过，所有这些东西，辩论起来长得很。
八、你接着提出蜡的例子。关于这一点，你说了好几件事来表示 人们叫做蜡的偶性 [5] 的那些东西并不是蜡本身或蜡的实体，能够清清楚楚理会蜡或蜡的实体的只是心灵自己或理智本身，而不是感官或想像。 但是首先，能够从蜡的偶性的概念中抽象出蜡或蜡的实体的概念来，这是大家都同意的。但你能因此就说你清清楚楚地理会了蜡的实体或本性吗？诚然，除了颜色、形状、可融性等等以外，我们理会到还有一种东西，它是我们所观察到的这些偶性和变化的主体；不过要说这个主体是什么东西或可能是什么东西，我们当然不知道，因为它永远是隐蔽着的，我们仅仅是用猜测的办法来判断应该有个什么主体好像支柱或基础一样托住蜡可能有的一切变化。因此我很奇怪为什么你敢说在你把蜡，简直就像脱掉它的衣服一样，把它的一切形式都去掉之后，你更明白、更完满地理会了它是什么。因为，我同意你理会到蜡（或者更恰当地说，蜡的实体）应该是和它的一切形式不一样的；不过你不能说你理会到了它是什么，假如你没有意图来欺骗我们，或者你不想欺骗你自己的话。因为这不像一个人那样明显。对于一个人，我们只看见了衣服和帽子，我们想知道他到底是什么，只要脱掉他的衣服和帽子就行。然后，既然你以为用某种方式了解了这个东西，那么我请你告诉我们，你是怎么理会它的？是不是把它理会成为一种可融的、有广延的东西？因为，我想你不是把它理会为一个点，虽然它有时大有时小。这样的一种广延既然不能是无限的，而是有其界限的，那么你不能也以某种方式把它理会为有形状的吗？然后，既然把它理会为好象是你看见了它，那么你不能给与它一种颜色吗，尽管这种颜色是非常模糊不清的？当然，你既然把它视为比纯粹的空虚有更多一点的物体和物质，那么对你来说它似乎是更可见的；由此可知，你的理智是一种想像。假如你说你把它理解为没有广延，没有形状，没有颜色，那么请你老老实实告诉我们它是什么。
你说我们看见了并且由我们的心灵理会了一些人，虽然我们看见的却是他们的帽子和衣服。这话并不能给我们说明是理智而不是想像功能在判断。事实上，一只狗（你不同意它有一个和你的一样的心灵）不是用同样方式判断吗？它不是仅凭看到了它主人的衣服或帽子就能认出来它的主人吗？还有，不管它的主人是站着，是躺着，是弯着身子，是蜷缩着或是伸展着，它不是总能认出它的主人，虽然它的主人可以用所有这些形象而不是只用这一种而不用那一种形象表现出来，和蜡一样。当它追逐一只野兔，它首先看见它活着，然后又看见它死了，剥了皮，切成一块块的，你想它不认为这还是原来的野兔吗？因此，你所说的 对于颜色、软硬、形状等等的知觉不是看，也不是摸等等，而只是心灵的一种观察， 这话我同意，不过，心灵要同想像功能实际上没有分别才行。但你又接着说： 这种观察可以是片面的、模糊的，也可以是全面的、清楚的，这要根据对于组成蜡的那些东西所进行的研究的程度而定。 这就不能给我们说明心灵对于在蜡里边的那种超乎它的外在形象以外的、我不知道是什么的那种东西所进行的观察是对于蜡的一种明白、清楚的认识，而只说明感官对于自己在蜡上所能注意到的一切偶性，对于蜡所能有的一切变化，所进行的研究或观察。从这上，不错，我们能够了解和解释我们甲蜡这个名称所指的是什么东西；但是，能够了解，甚至也能够让别人理会这个越是赤裸裸地来看就越是莫名其妙的实体是什么，对于我们来说却是一件完全不可能的事。
九、你紧接着说： 关于这个心灵，或更恰当地说，我自己，因为直到现在我在我自己里边只接受了心灵，我将说什么呢？关于好像那么清楚、明白地理会了这块蜡的这个我，我要说什么呢？我对我自己认识得难道不是既更加真实、确定，又更加清楚、明白吗？因为如果说由于看见蜡而断定有蜡、蜡存在，那么由于我看见蜡，因此有我、我存在这件事当然也就越发明显，因为可能我所看见的，事实上不是蜡；也可能我甚至没有眼睛看任何东西；但是当我看见的时候，或（关于这一点，我不去加以分别）当我想是看见的时候，这个在思想的我倒不是什么东西，这是不可能的。同样，如果由于我摸到了蜡而断定它存在，其结果也是一样。我在这里关于蜡所说的话也可以应用到外在于我、在我以外所遇到的其他一切东西上去。 这些都是你自己的话，我把这些话拿过来是为了使你注意，它们的确是证明了由于你看见和清楚地认识了那块蜡的存在和所有那些偶性，因而你清楚地或不清楚地认识了你存在，但是这些话不能因此证明你清楚地或不清楚地认识了你是什么或什么是你的本性；而恰恰这是必须主要加以证明的，因为人们并不怀疑你的存在。我在以前没有进一步提出我的意见，现在我也不想坚持，不过请你注意：在你里边除了心灵以外你什么都不接受，为了这一点，你甚至不愿意同意你有眼睛、手以及身体的任何别的器官，可是你谈到你所看见，你所摸到......的蜡和它的偶性，而这些，实在说来，假如没有眼睛，没有手，你就不能看见，不能摸到，或者按照你的说法，也不能想是看见，想是摸到。
你接着说： 然而，如果说蜡在不仅经过视觉或触觉，同时也经过很多别的原因而被发现了之后，我对它的概念和知识好像是更加清楚、明白了，那么我对于我自己的认识岂不是应该越发更加明显、清楚、明白了吗？因为一切用以认识和理会蜡的本性或别的物体的本性的道理都更加容易、更加明显地证明我的心灵的本性； 但是，既然你所推论关于蜡的东西，都只能证明人们知道心灵的存在，而不能证明它的本性，同样，其他一切也不会证明出更多的东西来。即使除此而外你想要从对蜡的实体的这一知觉中推论出别的什么东西，你也只能得出这样的结论，即：既然我们对于这个实体只不过是理会得非常模糊，只不过是把它理会成为我不知道是个什么，那么同样，心灵也只能以这种方式而被理会，以致的确可以在这里重复你在别处说过的话： 我不知道是什么的那个你自己。
你最后说： 然而我终于不知不觉地回到了我原来想要回到的地方；因为，既然这是我现在弄清楚了的一件事，即心灵以及物体本身不是用感官或超像功能所能真正认识的，而是只有用理智才能认识的，而且它们不是由于被看见了或被摸到了才被认识的，而只是由于被思想所理解了或者了解了才被认识的，那么我非常显然地认识了没有什么对我来说比我的心灵更容易被认识的了。 对你来说，这话说得很好；但是对我来说，我看不出你从什么地方能推输出，对于你的心灵，除了它存在以外，还能清清楚楚地认识别的东西。因而我也看不出这个《沉思》 [6] 的标题本身（即《人的心灵是比物体更容易认识的》）所许的愿已经实现了；因为你的计划不是要证明人的心灵的存在，或人的心灵的存在比物体的存在更清楚，因为肯定的是没有人怀疑它的存在，你无疑地是想要使它的本性比物体的本性更加明显。不过我看不出你做到了什么。谈到物体的本性时，你，心灵啊！你自己曾说过，关于物体，我们认识了许多东西，例如广延、形状、运动、对地位的占据等等。然而关于你自己，除了你不是有形体的一些部分的一种聚集，不是空气，不是风，不是一种在行走或在感觉的东西等等以外，你说了什么？但是，即使我们同意了你所有这些东西（虽然你自己反对了其中的某几
个），这也并不是我们所期待的；因为，实在说来，所有这些东西都不过是一些否定，而我们并不要求你向我们说你不是什么，而是要求你告诉我们你是什么。
因此你终于说你是一个 在思想，也就是说，在怀疑，在肯定，在否定......的东西。 但是，首先，说你是一个东西，这一点都没有说到已知的什么；因为“东西”是一个一般的、泛泛的、不确指的词儿，它对你并不比对世界上一切东西更合适，并不比一个不是纯粹“什么都不是”更合适。你是一个东西，那就是说你不是一个“什么都不是”，或者换言之，但意思完全一样，即你是一个什么东西。但是，一块石头也不是一个“什么都不是”，或者，假如你愿意的话，是一个什么东西；一个苍蝇也是一样，世界上所有的东西都是这样。然后，说你是一个在思想的东西，这倒是真地说到已知的东西了，但它在以前并不是未知的东西，它也不是我们所要求于你的；因为有谁怀疑你是一个在思想的东西？但是我们所不知道的，我们因而希望要知道的，是认识并深入到专以思想为其职责的那个实体的内部。因此，我们所追求的，也是你应该得出结论的，并不是你是一个在思想的东西，而是以思想为其属性的这个东西是什么。怎么啦！假如请你对于酒给我们一个更准确、高于寻常之见的知识的话，你以为光说酒是葡萄挤出来的液体的东西，它有时是白的，有时是红的，它是甜的，能醉人等等就算满足了，而不想尽量揭露和表明它的实体的内部，指出这个实体如何由酒精、蒸溜液、酒石酸以及其他若干部分以适当的分量、适当的温度混合到一起而构成的吗？因此，既然大家期待你，而你也答应关于你自己给我们一个比寻常之见更准确的认识，那么你自己会判断像你那样做的，即对我们说你是一个在思想、在怀疑、在理解......的东西，那是不够的；你应该对你自己做一番像化学分解那样的工作，使你能够给我们揭露并且使我们认识你的实体的内部。当你这样做了以后，要由我们来检查一下，看看比起物体来（它的本性已经由解剖学、化学、那么多不同的技艺、那么多的感觉和那么多不同的实验给我们表明得如此清楚了），是否你更被认识了。
[1] 指笛卡尔说：“......假定有某一个极其强大，并且，假如可以这样说的话，极其恶毒、狡猾的人，他用尽力量和心机来欺骗我......”——译者
[2] Disours de la méthode
一书旧译为《方法论》；最近有人译为《方法谈》。我看最好应该按照“dis ours”这字当时的意义，译为《论方法》。——译者
[3] 伽森狄称呼笛卡尔为“心灵”，而笛卡尔说伽森狄缺乏常识，不会推理，因此称呼他为“极好的肉”（拉丁文Optima caro），当时一个教士把它译为“好的大畜牲”，(bonne
grosse béte)。从称呼上也表现了两人心、物之争。——译者
[4] 即“由于遇合”。——译者
[5] accidents，譬如蜡的形状、软硬、香味等，这些东西虽然改变了或消灭了，但不影响主体的存在，因此叫做蜡的“偶性”。——译者
[6] 即《沉思第二》。——译者
[7] 显示不了的拉丁文以□代替，以下同此。——CTJ121
《对笛卡尔<沉思>的诘难》
伽森狄著 庞景仁译
对《沉思第三》的诘难
关于上帝，以及上帝存在
一、首先，你认为对于我是一个在思想的东西这个命题的清楚、明白的认识，是你所具有的确定性的原因，你从这里推论出，你能够把 凡是我们理会得非常清楚、非常明白的东西都是真实 的这一条订为总的准则了。不错，一直到现在我们还没有在人类事物的暗昧之中找出我们关于确定性的更可靠的准则，不过，既然有那么多伟大的学者，他们虽然似乎本来已经非常清楚、非常明白地认识了许多事物，却认为真理是存在于上帝的心里或者是高深莫测的，那么难道不能怀疑这个准则可能是错误的吗？当然，在怀疑论者们所说的话以后（你一定知道他们的论据），从认识得清楚的一件事物里我只能得出事物真地就像它们对每个人所表现的那样；除此而外，我们还能保证什么真理呢？举例来说：我清楚、明显地感觉到瓜的味道很好吃，因此瓜的味道对我来说就真是这样；但是如果因此就说这个味道在瓜里真地就是这个样子，那我怎么能相信呢？因为在我年轻时和在我的身体健康情况非常好的时候，我认为它并不是这样，我那时明明白白地感觉在瓜里有另外一种味道。甚至我现在还看到有不少人并不认为它好吃；我看见有不少动物的味觉非常灵敏，体格非常强壮，但它们的感觉并不和我的一样。那么难道“真”反对它本身吗？或者换言之，难道一个事物，虽然它被清楚、明白地理会了，它本身却不是真的，而实际上只是被清楚、明白地理会为真的吗？对于心灵的东西，也几乎一样。我从前曾经起过誓说，从一个小量达到一个较大的量，不可能不经过一个相等的阶段；我曾经以我的生命来赌咒说，两条不断接近的线，如果延长到无限，不可能最后不相交。我觉得这些事情是如此清楚、明白，以致我把它们当作非常真实、毫无可疑的定理；而后来却有些理由使我相信不是这样，因为我把相反的东西理会得更清楚、更明白了；即使现在，当我想到数学假定的性质的时候，我还免不了对它俩的真实性感到某些怀疑和不信任。因此我承认人们可以说我是真地按照我假定或我理会量、线、面等的性质而认识这样的和那样的一些命题；然而至于说它们本身因此就是我所理会的那个样子，这却不能加以肯定。虽然这是数学上的真理，不过这与现在所谈的其他的事物有关，因此我问你：为什么在人们之间有那么多不同的见解？每个人都认为他非常清楚、非常明白地认识了他所辩护的见解。你不要说他们之中大部并不坚持他们的意见，或者说他们不过是装腔做势说他们理解得很清楚；因为我知道有许多人将以自己的生命来坚持他们的意见，尽管他们也看见别人也以同样的热情坚持反对的意见，除非你也许这样地认为：甚至到这最后时刻他们还伪装他们的感情，还不到从他们的良心的最深处把真话拿出来的时候。当你说你早先把许多事物当作非常确定、非常显然的接受了下来之后你又看出它们是可疑的、不确定的时候，你自己也碰到这样的问题；不过你是把这个问题悬而不决，也不去证实你的准则；你只是利用这个机会去论述你可能由之而受到了欺骗的观念，你把那些观念认为是表象在你以外的什么东西，而这些在你以外的东西也辞并不存在；在这以后你再一次谈到一个骗子上帝，你可能在“二加三等于五”、“一个正方形的边不能多于四个”这些命题的真实性上受到这个骗子上帝的欺骗，以便由之而向我们指出必须等到你证明出来有一个不可能是骗子的上帝的时候才来证实你的准则。实在说来，你用不着费那么大的力气去证实那个非常容易使我们把假的当作真的接受下来并且引导我们误入歧途的准则；而最必要的是你应该教导我们一种好的方法，使我们学会指导我们的思想，使我们知道：每次当我们以为清楚、明白地理会了什么事物时，我们倒底是弄错了，还是没有弄错。
二、在这以后，你把观念（在它们作为影像这一点上，你想把它们算做是思想）分为三种：有些是与我们俱生的，有些是来自外界的、外来的，还有些是由我们制造和捏造的。在第一类下面你放上你对于一般称之为一个东西、或一个真理、或一个思想所具有的理智；在第二类下面你放上你对于你所听到的声音，你所看见的太阳，你所感觉到的火所具有的观念；在第三类下面你放上你自己所虚构和捏造的人鱼、鹫马以及诸如此类的怪物。接着你说也许你所有的观念都是外来的，或者都是与你俱生的，或者都是由你创造的，因为你还没有足够清楚、明白地找出它们的来源来。出此为避免错误（可能一直到观念的来源完全被认清以后，错误也还会发生）起见，我想现在请你注意：似乎是全部观念都是外来的，它们是由存在于理智以外的事物落于我们的某一个感官之上而生起的。因为，实际上，心灵不仅有（甚至可以说它本身就是）理会从外在对象发出，通过感官而达到心灵的那些外未的观念的能力，有把这些观念赤裸裸地、清清楚楚地理会为就是心灵本身所接受它们的那个样子的能力；而且也有把这些观念各式各样地加以集合、分割，加以放大、缩小，并用其他若干方式加以对比、组合的能力。这样一来，至少你所建立的第三类观念就和第二类观念毫无区别；因为，一个狮头羊身龙尾怪物的观念实际上和一个狮头的观念、一个羊身 [1] 的观念、一个蛇尾的观念并没有什么不同，心灵把它们聚集起来，组成为一个单一的观念；因为，把它们分割开来看，或对每一个加以个别的观察时，它们都是外来的，来自外界的。同样，一个巨人的观念，或者是人们理会为像一座山，或者是，假如你愿意的话，像世界那样大的人的观念，就是心灵任意加以放大的一个普通高度的人的外来观念，而心灵把这个观念越放大，理会得就越模糊。同样，从来没有见过的一个金字塔的观念，或者一个城市的观念，或者其他任何东西的观念，就是人们以前见过的一个金字塔或一个城市的外来的、多少改样了的、因而是模糊的观念，心灵把这个观念加以某种方式的增添、划分和类比。
至于你所称之为自然的，或是你所说的与我们俱生的那一类观念，我不相信有任何一种观念是属于这一类的，我甚至认为人们以这个名称称谓的一切观念似乎都是外来的。你说： 由于我的本性使然，我能够领悟一般称之为一个东西的是什么 。我想你不是指领悟功能 [2] 本身说的，关于这个功能，并无可怀疑之处，在这里也不是问题之所在；我想你是指东西的观念说的。你也并不是指一个特殊东西的观念说的；因为太阳、这块石头、以及一切个别的东西，都是属于你所说的其观念是外来的而不是天然的那一类东西。你指的是一种被一般地考虑、作为有的同义语并有着和有相等的广延的东西的观念。然而，请问你假如不是同时在心灵里有那么多的个别东西，心灵把这些东西抽象出来，做成一个一般地适合于一切东西而不是特殊地适合于一个东西的一种概念或一种观念的话，那么这一般的观念怎么可能在心灵里呢？假如一个东西的观念是天然的，那么一个动物的观念，一个植物的观念，一块石头的观念，以及一切普通观念当然就都是天然的，而我们就用不着费那么大的事去把许多个别的东西加以辨识，以便在把所有不同点去掉之后，我们得到的只是对各个东西都有共同性的东西，或者是（这也一样），以便得以由之而做成一个类的观念。你还说你的本性使你能够“领悟真理是什么”，或者，把这话诠释出来是，真理的观念天然地印到你的灵魂里。但是，假如真理只是判断和所判断的事物二者之间的一致性而不是别的，那么真理就只是一种关系，因而它就不能同事物本身和事物的观念二者之间的比较中分得开，或者（这也没有什么两样）就不能同事物的观念分得开，因为事物的观念不仅有表象它自己的性质，同时也有如实地表象事物的性质。既然观念同事物一致，或者，既然观念事实上如实地表象事物，那么真理的观念和事物的观念就是一回事；因此，假如事物的观念不是与我们俱生的，假如事物的观念是外来的，那么真理的观念也是外来的，而不是与我们俱生的。这一点既然适合于每个特殊的真理，也能适合于披一般地考虑的真理，这种真理（像我们刚才谈到一般的事物的观念时所说的那样）是从每个特殊的真理的概念或观念中抽出来的。你还说“领悟什么是思想，”这对你来说是天性使然的，（换言之，像我一向诠释的那样）思想的观念是与你俱生的，并且对你来说是天性使然的。然而，心灵能从一个城市的观念做成另外一个城市的观念，同样，它也能从一个行动的观念（比如说一个看的观念或一个类似的别的行动的观念）做成另外一个行动的观念（比如说做成一个思想本身的观念）；因为在认识的各功能之间总有某种关系和类比，使得很容易从一个去认识另外一个。实在说来，多么不应该费很大力气去知道思想的观念是属于哪一类的。我们最好应该留着我们的精力去考虑心灵本身的或灵魂的观念。假如我们一旦赞成这个观念是与我们俱生的，那么要说思想的观念也是与我们俱生的就没有什么不合适了。这就是为什么应该等待着心灵的观念是天然地在我们之中这件事被证明出来。
三、在这以后，似乎你不仅怀疑是否某些观念是来自存在于我们以外的一些事物，甚至怀疑是否在我们以外就根本没有事物存在。从这里你似乎推论说，虽然你在你的心里具有人们称之为外在的事物的观念，但是这并不等于说这些事物存在于世界之上，因为你所具有的观念不是非从这些事物来的不可，而可能是或者来自你自己，或者由你所不知道的什么别的方式放进你的心里的。我想也就是由于这个原故在不久以前你不说 你知觉到了地、天和星辰 ，而只说你 知觉到了地、天和星辰的观念，你可能受了这些观念的骗 。如果你还不相信有地，有天，有星辰，那么请问为什么你在地上走？为什么你抬起头来观察太阳？为什么你靠近火炉取暖？为什么你吃饭来解饿？为什么你转动舌头来说话？为什么你手里拿笔来给我们写你的思想？当然，这些事情很可能是说出来的，或者是巧妙地捏造出来的，不过人们费不了多少事就可以揭穿这种欺骗；既然你不可能真地怀疑这些事物的存在，你不可能不是很清楚地知道它们存在于你之外，那么就让我们严肃地、老老实实地对待这些事物，让我们习惯于按照事物是什么样就把它们说成什么样吧。但是，假如你想，一经假定了外在事物的存在，我们就不能充分地证明我们所具有的观念是从它们身上搬过来的，那么你就不仅要回答你自己所提出的疑难问题，而且还要回答人们可能给你提出的一切反对意见。
为了指出我们对这些事物所具有的观念是来自外面的，你说 似乎是自然这样教导我们的，似乎是我们体会出来这些观念不是来自我们、不依于我们的意志为转移。 但是，不必光讲一些道理和它们的解决办法，也应该在其他许多疑难问题之中讲讲和解决一下这个问题，即为什么在一个天生的瞎子的心里没有任何颜色的观念，或者在一个天生的聋子的心里没有任何声音的观念，是不是因为这些外在的东西本身浚有能够把它们自己的影像送到这个残废人的心里，由于一生下来这些道路被障碍所堵塞住了而它们没有能够打通。
在这以后，你又借用太阳为例，说对 太阳，我们有两种很不同的观念：一种是我们通过感官接受过来的，根据这个观念，我们觉得太阳非常小；另外一个是从天文学的道理中得来的，根据那个观念，我们觉得太阳非常大。然而，在这两个观念里边，那个不来自感官，而是从与我们俱生的某些概念中抽出来的，或是由我们用另外的不拘什么方法制造出来的那个观念是最真实的，最和太阳本身相符的。 但是人们可以这样回答：太阳这两个观念都象太阳，都真实，或者说都与太阳相符，只是在程度上一个较多一些，另一个较少一些罢了，正如同对同一个人的不同的两个观念，其中一个是从十步以外粉我们送来的，另一个是从一百步以外或一千步以外给我们送来的；两个都像那个人，都真实，都相符，只是在程度上前一个较多一些，后一个较少一些罢了；因为来自较近的那个观念比来自较远的那个观念缩小得较少一些。你看我会是多么容易地用很少的儿句话就能给你解释，假如在这里可以这样做，并且你同意我的原则的话。再说，虽然我们不是用别的办法，而只是用心灵来知觉太阳这个巨大的观念，但是这并不等于说这个观念是从天然地在我们心里的什么概念中得出来的；而可能是由我们的感官所接受的这个观念（完全符合于依靠理性的经验告诉我们：同样的东西距离我们远的时候就比距离我们近的时候显得小）是随着太阳距离得如此远，它的直径等于地球的那么多的半径 [3] ，而被我们的心灵加大了多少倍。你想要看看自然怎么一点都没有把这个观念放在我们心里吗？你在一个生来就是瞎子的心里去找吧。你将看到，首先是这个观念在他的心里既没有颜色，也没有光；接着你将看到，它并不是圆的，假如不是谁告诉他，假如他事先不是拿到什么圆的东西的话；你最后将看到它并不是那么大，假如不是理性或权威使他扩大他所理会的这个观念的话。但是，让我们再多说一点而不是过甚辞，我们这些人观察了那么多次太阳，考量了那么多次太阳的表面直径，推论了那么多次太阳的真实直径，我们对于太阳所有的观念或影像和一般人的不相同吗？不错，理性告诉我们太阳比地球大一百六十多倍，然而我们因此就具有一个这样巨大的物体的观念吗？我们尽我们所能地放大我们通过感观接受来的这个观念，我们的心灵尽其所有的力量对它加以扩大，但是最后我们的心灵自己就闹不清了，越弄越糊涂；如果我们要有一个太阳的清楚的思想，我们就必须借助于我们通过感官的媒介而接受来的观念。如果我们相信太阳比我们看到的那个样子大得多，假如我们的眼睛距离它更近，它就会接受一个更宽广得多、更巨大得多的观念，这也就足够了；但是我们的心灵必须满足于我们的感官给它提供的那个观念，那个观念是怎么样，我们的心灵就必须把它看成是怎么样。
四、在这以后，你承认了在观念与观念之间的不等性和分歧性，接着你说： 的确，给我表象了实体的那些观念无疑地是比仅仅给我表象了样式或偶性的那些观念更多一点什么，本身包含着（姑且这样说）更多的客观 [4] 实在性；最后，我由之而理会到一个至高无上的、永恒的、无限的、全能的、除他自己以外的一切事物的普遍创造着的上帝的那个观念本身比给我们表象了有限的实体的那些观念无疑地要有着更多的客观实在性。 你的心灵在这里带领你跑得真快，因此必须把它稍微停住一下。不过我并不想首先问你用客观的实在性这几个字，你指的是什么意思；只要我们知道下面这一点就够了：普通说外在的东西是形式地 [5] 和实在地在它们本身之中，但客观地或由于表象而在理智之中，这句话你好像只想说观念应该完全符合于它由之而成为观念的那个事物；因而它所合有的对象没有一点不是实际上在那个事物里边所有的，而被它所表象的事物本身所合有的实在性越多，它表象的实在性也就越多。我知道你紧跟着就区分了客观的实在性和形式的 [6] 实在性。形式的实在性，我想它就是观念本身，它被视为不是表象什么东西，而是一个单独的存在，本身有着某种实体（entite）。但是，不拘如何，肯定的是，观念和它的客观实在性都不应该按照事物本身所有的全部的形式实在性而被衡量，而只是按照心灵所认识的那一部分，或换言之，按照心灵所有的认识而被衡量。因此，当然，人们将说，对于一个你经常看见的、你仔细观察过的、你从各方面部看见过的人，你心里对于这个人的观念是非常完满的；然而对于你仅仅是顺便看到过一次的、你没有很好看过的人，你所得到的观念是非常不完满的；而假如你没有看见本人，你只看见他的帽子遮盖住脸，只看见他的衣服遮盖住全身，那么人们一定会说，你没有这个人的观念，或者，假如你有这个人的观念，那个观念也是极其不完满，极其模糊的。
由此我推论出，我们对于偶性，可以有一个清楚的、真实的观念，但是对于被蒙蔽的实体，我们充其量只能有一个模糊的、假造的观念；因此，当你说 在实体的观念里比在偶性的观念里有更多的客观实在性 的时候，人们应该首先否认他们对于实体能够有一个素朴的、真实的观念，因而人们也就不能从这个观念得出任何客观实在性；其次，即便承认了你这一点，人们不能说实体的观念里的客观实在性比偶性的观念里的客观实在性更大，因为它所有的实在性都是从偶性的观念中搬过来的，我们在前面说过，实体就是从偶性，或者说，就是按照偶性的方式，而被理会的，我们说过，实体只能当做有广延的、有形状的、有颜色的、......的东西而被理会。
关于你接着说的上帝的观念，我请你告诉我，既然你还不确知他是否存在，你怎
