可是这个止的境界，并不是彻底究竟的根本，这只是一个相似空的静止境界，要在当体时去观，观到“有”是“空”而起的，“空”是从“有”而立的，“生”“灭”是“真如”所表现的作用，“真如”也就是“生灭’的本体。
能够观到了这个境界，不论任何一边而见中道，最后，边见舍除．连中也丢掉，就是到了观慧的程度，佛学上称为“毗钵舍那”。
止观修成之后，以止观双运为因，修持下去，自然得到定和慧都具有的果实。再一步一步继续修下去，就是十地菩萨一地一地的上进，最后证得圆满菩提。
天台之学、藏密黄教菩提道炬论、中观正见等学，都是属于这个修习的范围。
至于参禅的法门，在初期的禅宗，没有任何的法门教给学人，所谓“言语道断，心行处灭。”哪里还有一个法门给人呢？后代参禅的人，他们的方法却是参话头、起疑情、做工夫，这些不是都属于用意识的法门吗？
不过，禅宗的用意识入门，与其他法门不同，就是把疑情作为“用”。
疑情是什么？疑情并不是观心的慧学，像止观法门一样，也不是百法明门论所列举的疑。疑和情连系起来，就深入了第八阿赖耶本识，带质而生，此心此身，本来是相互凝合为一的。不过，在没有开悟以前的人，像是胸中横着一个东西，拔也拔不掉，一定要在适当的机会、环境和接引下，才会豁然顿破，所以说：“灵光独耀，通脱根尘。”“凡所有相，皆是虚妄。”
如果要达到“末后一句，始到车关，把断要津，不通凡圣”的境界，却不是言语文字可以形容描写的，这是踏破“毗卢”顶上，抛向“威音”那边，也就是说涉及了无始以前，就是与千圣一起商量讨论，都难解释的事情，哪里会是我们用思虑讨论所能了解的呢？
定慧影像
佛学中的小乘之学，是由戒开始人门的，能够持戒，才能够进而得定，有了定，才能够发智慧而得到解脱，最后达到解脱知见的境界。
佛法的大乘之学，是由布施、持戒、忍辱、精进为开始，进而达到禅定，最后得到的结果就是般若智。
佛法中所论及的止也好，观也好，都是定慧的因，都是修学的最初情形而已。
用六根的方法修学，演变出来了八万四千法门，所有这一切的法门，开始都是为了使意念静止，意念达到了止就是定，定的程度以功力的深浅而有差别。
修定的方法，有的是从“有”入门，就是藉着有为法，而进入“空”。有的是从“空”开始，就是空掉一切的“有”，而知道“妙有”的用。法门虽多，目的都是一样，为了达到定而已。
现在先来谈一谈定的现象：凡是能够把心念系在一个目标上，控制心意在一处不乱，就是止的境界，也就是入定的基础。
什么是“定”？
定就是不散乱，不昏沉，惺惺而寂寂，寂寂而又惺惺。
也就是说，心念已寂然，但却不是死寂，所以称为惺惺，表示火熄了，但仍有火种埋在灰中，这个惺惺寂寂的境界就是“定”。
“不依心，不依身，不依也不依。”达到了这个境界，心念不依附在心，也不专注在身，连不依不专注也都丢掉，就是“定”。
在开始修定的阶段．往往不是散乱，就是昏沉，或者是一会儿散乱，一会儿昏沉。其实，我们人天天都是这个样子，一辈子都是这个样子，不过自己不知道罢了，下面先讨论散乱和昏沉这两种现象。
（一）散乱 心念粗就是散乱，心念较细的散乱称为‘掉举”。
修定的人，心念不能够系止于一缘，反而妄想纷飞，满脑子都是思想、联想、回忆、攀缘等，不能够制心一处，这就是粗散乱。
如果心念不大散乱，似乎已经系住一缘，但仍有些比较细微的妄念，好像游丝灰尘一样的往来，全然没有什么干扰，但是仍然是一种微细的缠眠，“多少游丝羁不住，卷帘人在画图中”的味道，这种境界就叫做“掉举”。
修习的人，许多都在这个“掉举”境界，因为自己没有认识清楚，所以不了解自己仍在微细散乱的境界，还自以为已经得定了，这实在是大错特错的想法。
最初修习的人，如果是妄念不止，又有心乱气浮的情况，不能安静下来，最好先使身体劳累，譬如运动啦，拜佛啦，先使身体调和，气息柔顺，然后再上座修定，练习不随着妄念乱跑，只专注于一缘，日久熟练自然就可以系于一缘了。
换言之，如果妄念乱心来了，对待它们就好像对待往来的客人一样，只要自己这个主人，对客人采取不迎不拒的态度，客人自然会渐渐地散去，妄意乱心也就慢慢地停止了。
不过，在妄念将停止时，自心忽然会感到以自己将要进入止的境界了，自心的这处感受又是一个委念，这个妄念停止时，妄念又生，这样周而复始，妄念来来去去，就很难达到止的境界了。
在修定的时候，最好不要认为自己是修止修定，待止的境界来到时，不要执着想要入定，反而可以渐渐入于止境。
在禅坐时，妄念常常比平时还多，这是一种进步的现象，所以不必厌烦。这个情况就像把明矾放进浑水时，看见水中浊渣下降，才知水中原有渣滓。又好像透过门缝中的阳光，才会看见空中的灰尘飞动。水中的渣滓和空中的灰尘都是原来就有的，只是平时不曾察觉，而在某种情况下就很容易显示出来。妄念在禅定时似乎更多，其实自己本来就有许许多多的妄想，只是在修定时才会发现，所以这不是问题，不足为虑。
不过，如果妄念太多，散乱力太大而不能停止的话，可以采用数息随息的方法来对付散乱，或者用观想的方法也可，就是观想脐下或脚心，有一个黑色的光点。另外一个针对散乱的方法，就是出声念阿弥陀佛，在念到“佛”字时，把这个最后的“佛”字拖长下沉，好象自己的心身都沉到无底的深处一样。
（二）昏沉 粗的昏沉就是睡眠，细的昏沉才叫做昏沉。
身体疲劳就需要睡眠，心的疲劳也会使人有睡眠的欲望。在需要睡眠的情况下，不要强迫自己修定，必须先睡足了，再上座修定。如果养成了借禅坐睡眠的习惯，修定就永远没有成功的希望了。
在昏沉的时候，心念好似在寂寂的状态一样，但是既不能系心于一缘，也不起什么粗的妄想，只有一种昏昏迷迷，甚至无身无心的感觉，这就是昏沉。
在昏沉现象初起的时候，有时会有一种幻境，就象在梦中差不多，换句话说，幻境都是在昏沉状态中产生的，因为在昏沉时，意识不能明了，而独影意识却产生了作用。
修定的人，最容易落入昏沉的境界，如果不能了解这是昏沉，而自以为是得定，实在是可悲的堕落，宗喀巴大师曾说过，若认为这种昏沉就是定境的话，命终以后，就会堕入畜生道，所以不谨慎还行吗？
克服昏沉的方法，也是用观想，观想脐中有一个红色的光点，这个光点由脐中上冲，冲到头顶而散。另外一个方法，就是用尽全身的气力，大呼一声“呸”，或者捏住两鼻孔，忍住呼吸，到忍不住的时候，极力由鼻孔射出。或者洗一个冷水澡，或者作适度的运动。一个练习气功的人，可能不容易有昏沉的现象（有人认为昏沉就是“顽空”境界，那是不对的，“顽空”是木然无思念，类似白痴状态）。
当散乱昏沉没有了，忽然在一念之间，心止于一缘，不动不摇，这时一定会产生轻安的现象。有人是从头顶上开始，有人则是从脚心发起。
从头顶上开始的人，只感觉头顶上一阵清凉，加醍醐灌顶，然后遍贯全身，心念在止境，身体也感觉轻软，好像连骨头都融化了。这时身体自然挺直，好像一颗松树。心念及所缘的外境，都是历历分明，十分清晰，也没有任何动静或昏沉散乱的现象。到了这个轻安的境界，自然喜悦无量，不过，时间或久或短，轻安现象还是容易消失的。
另一种从脚心开始的，先感觉暖或凉，渐渐上升到头顶，好像穿过了天空一样，从足下开始的轻安，比自顶上开始的，更容易保持，不易消失。
儒家说，静中没物，皆有春意．“万物静观皆自得”，这个境界就是从轻安中体会出来的。
到达了轻安的境界后，修习的人最好独自居住在安静的地方，努力上进，如果又攀结许多外缘事物，不能继续努力，轻安就渐渐消失了。
如果继续努力修习下去，会发现在不知不觉中，轻安的现象变得淡薄了。事实上这个现象并不表示轻安消失了，而是因为长久在轻安中，不像初得轻安时那么明显而已。就好像吃惯了一种味道，再吃就不会像头一次那样新奇罢了。
从这个轻安的境界，再继续用功，不要间断，定力就坚固了，这时会感到清清明明，全身的气脉也有了种种变化，如感觉身体发暖发乐等，难以形容的微妙感觉，这就是“内触妙乐”之趣了。到了这个程度，才可以断除人世间的欲根。
当体内气机最初发动的时候，生机活泼，体内阳气周流全身，如果忘记了把心念“系缘一境”的话，性欲必定旺盛起来，这是十分危险的事，要非常谨慎自处才行。过了这一步险路，再往前迈进就发生了“顶”相，也就是超过了“暖”地更进一步。此时，气息归元了，心止境寂。因为这是三昧戒不许说的范围，很难用言语文字说明。并且，修习过程中的各种身心变化，都需要知道对付的方法才能成功，这是属于避戒范围，在此也不加讨论。
修定的人到了这个程度，可能有气住脉停的现象。其他学说对于气住脉停的现象，都有详细的描述。邵康节的诗中说：“天根月窟常来往，三十六宫都是春”。这个境界听起来很容易，但真要能够达到这个程度，却不是一件容易的事。
如果真的达到了这个境界，再继续位于定中，就可以发生五种神通，在五神通中，眼通是最难发起的，一旦发起了眼通，其余四种神通也就相继的发起了。不过，也有因根器秉赋的不同，或者只发一种神通，或者同时并发，都不是一定的。
眼通发起的时候，无论开眼闭眼，都可以清楚地看到十方虚空，山河大地，微细尘中，一切都像透明琉璃一样，丝毫没有障碍，并且，凡是自己要看的事物，只要心念一起，都可以立刻看到。其他的神通，也是一样情形。
修行人在定心没有到达顶点，智慧没有开发之前，忽然发起了神通，就很容易跟随着神通而妄念流转，反而失掉了本性，弄得修证的目标也丢了，如果再用神通去迷惑人，就是进入魔道了。所以修习的人如果把定当作最后目的地的话，等于黑夜行路，最容易落入险途，这是魔外之道的三岔路口，不能不特别小心。
有些人也许不发神通，但定心坚固有力，可以控制自己的心身，随意停止气息或心脏的活动。如印度的婆罗门、瑜伽术及中国的练器合一之剑术等，都是到达了这个定境，用控制身心的方法去震惊世人，造成奇迹。不过，能达到这个程度，非排除一切外务，经过很多岁月的专心努力，是不能成功的，绝对不是侥幸可成的事情。
佛法的中心定慧之学，以定为基础，在得到定以后，连这个定的念头也要舍弃，而住于一种“生灭灭已，寂灭现前。”的境界。这时一切的生和灭都灭掉了，连身心都没有了，何况心身所达到的境界，当然也都灭掉了，因为这个可得的境界，就是“心所”所生的，是属于生灭的范围；既然是生灭范围，当然就是虚妄。所以《楞严经》中说：“现前虽得九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。”
若能舍掉定相，位于寂灭之中，“性空”就呈现了，这是小乘的目标果位，破除了我执，而达到“人空”的境界。
修习大乘菩萨道的人，连小乘所达到的这个空寂也要舍弃，转回来反要去观，观一切假有实幻的生灭往来，缘起无生，成为妙有之用。最后还是要不住不着于任何境界，也就是说，既不执着“空”，也不执着“有”，更要舍离“中道”，不即不离，而证到等觉和妙觉的果海。
证得了等妙二觉之果，才知道一切众生本来就在定中，根本用不着去修证这个空。佛所说的这一大藏教，就是这个问题，用不着再多罗嗦了。
话虽如此，如果没有定，就失去了基础，只会说理，不能亲证这个理，只能算是“乾慧狂见”，只能随着水顺流，而不能返流，也就是说自己不能做主，都也是虚妄不实的。许多人学问通达古今，嘴上说得头头是道，好像舌头上生出一朵莲花一样美妙，可是却没有半点工夫。如果只会说理，就算说得顽石点头，也没有用处，只不过是赞扬自己，毁损别人，那里是什么佛心？古德说：“说得一尺不如行得一寸。”所以学佛的人，必须痛加反省，戒除这个只能说不能行的毛病，要按照五乘阶梯之学而努力，这是必需的步骤，愿与大家共同勉励努力。
参禅指月
参禅这件事，并不是禅定，但也离不开禅定，这其中的道理，在前面禅宗与禅定、参话头等各章中已大略谈到了，这里再画蛇添足，作补充说明。
参禅的人，第一重要的就是发心，也就是个人的坚定志愿，并且要认清一个事实，就是如果想要直超无上菩提达到顿悟的话，绝不是小福德因缘就可以成功的。举凡由人天二乘而到大乘，五乘道中所包罗的六度万行的所有修法，一切修积福德资粮的善法，都要切实遵行去修才行。换言之，没有大的牺牲和努力，但凭一点小小聪明福报善行，就想证入菩提，那是绝对不可能的。所以达摩初祖说：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍，岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”
如果能诚挚真切的发心，再积备了福德圆满，在适当的机缘到达时，自然就会有智慧去选择正途而成功，所以说：“学道须是铁汉，着手心头便判，直取无上菩提，一切是非莫管。”
除了有此心胸见识的条件上，另一个重要的事，就是找真善知识，也就是老师。要找的老师，一定是一明道而有经验的过来人，跟随着这个老师修习，找到自己的柱杖，就可以直奔大道。如果不生反悔的心，这一生不成功，可以期待来生，坚定信念，有三生的努力，没有不成功的道理。所以古德曾说：“抱定一句话头，坚定不移，若不即得开悟，临命终时，不堕恶道，天上人间，任意寄居。”
要知道，古德中的真善知识，对于因果深切明了，绝不会自欺欺人的，这些真善知识们所说的话，是不可不信的！
话头就等于入道的拄杖，真善知识老师，就像一匹识途老马。参禅的人，手拿拄杖，骑着良马，见鞭影而飞驰，听见号角而断锁，重视自己，也重视别人，在良师细心指导下，一旦豁然开悟，才知道自己本来就没有迷，哪里会有什么悟呢！
如果把“起疑情”、“提话头”、“作工夫”和参禅相提并论的话，只能说起疑情、提话头和作工夫对参禅有影响作用，这影响作用并不是实际的“法”“与人有法还同妄，执我无心总是痴！”如果把这些法当作尺度去测量别人，审验自己，就是把牛奶变成毒药了，如果为此丧身失命，实在罪过。但是如果过分轻视起疑情、提话头、作工夫等观念，认为完全是不对的，不是参禅的真实法门，那便成了叶公的好龙，一旦看见真龙来了，反而骇怕，岂不成了笑话。所以说起疑情、提话头、作工夫等道理，究竟是不是参禅的正法，或者是可用不可用，应该如何去活用，都交替说得很多了。如果自己还有不明白的，笔者也没有别的办法了。
青原惟信禅师，上堂说法时道：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。”所以参禅的人，一定要真参，悟的话也一定要真真实实的悟，不是随便说说就能算数的。“参要真参，悟要实悟”，这句古德的话，就是这个道理。
参禅深入，经过一番大死忽然大活，悟境出现在眼前，心目在动定之间，寻觅身心，都是了不可得，身心已不存在了，古德说：“如在灯影中行”，是一个实际的状况。到了这个“灯影中行”的境界，参禅的人夜睡不会做梦，就可以证得了“醒梦一如”的境界。就像三祖所说：“心如不异，万法一如，眼如不寐，诸梦自除。”这是他自身的体验，绝对真实，并不是表诠法相的话，陆大夫曾向南泉禅师说：“肇法师也甚奇特，解道天地与我同根、万物与我一体。”
南泉指着院中牡丹花说：“大夫，时人见此一株花，如梦相似。”
南泉所指的与梦相似，以及经教中所说的如幻如梦的比喻，都是与事实相吻合的。
修行人到了醒梦一如的境界，要看个人程度的深浅，应该维持保护这个已达到的境界。就像雪岩禅师用斗笠作比喻教导道吾，嘱咐道吾戴上斗笠遮盖，以免渗漏，就是教道吾保任已得到的工夫境界。
覆盖保住的道理，在百丈禅师对长庆所说的话中，也可以表达：“如牧牛人执仗视之，令不犯人苗稼。”否则有了工夫，如果不小心保住，工夫仍会失掉。
许多参禅的人，都曾达到过这个境界，但却不是勤修而未的，而是碰上的，就是“如虫御木，偶尔成文”，实际上是瞎猫碰上死老鼠偶然碰巧而已，并不是自己有把握的事。如果修行人像牧牛人一样，能够保任，工夫自然就会深入进步。
修习人在刚到达这个境界时，容易发生禅病，变成欢喜无比，这也是要小心应付的。韶山曾警告刘经臣居士说：“尔后或有非常境界，无限欢喜，宜急收拾，即成佛器，收拾不得，或致失心。”黄龙新对灵源清说：“新得法空者，多喜悦，或致乱，令就侍者房熟寐。”
可见初得法空境界的人，常会欢喜欣悦而散乱，要切实注意，不可散乱，要随时避免尘俗而保任，培养这个新得的圣胎，等到道果成熟，再在出世入世两方面实行，“一切治生产业，与诸实相不相违背。”
道果成熟了，不论出世或入世，修行人都是能说能行，说得到就办得到的，是属于悟行合一，不是只会说而做不到，或者有任何边见偏差。大义应当做的事，赴汤蹈火都要去做，这样继续锻炼，在念而无意之间，就自在运用了。
到了此时，还不是彻底的程度，这个无实相的境界，还要舍离，如果不能舍离，就要执着法身。涅[上般下木]果实，还远隔重关，必须要经过几番死活，达到心物一如的境界，才能够到达心能转物。
前面所谈的境界，如能到达纯熟自主，此心好像清净圆明的一轮皓月一样，但还是属于初悟的境界。曹山说过一句话，其含意很需要仔细推敲：“初心悟者，悟了同未悟。”所以在南泉赏月的时候，有僧人问他：“几时得似这个去？”南泉说：“王老师二十年前，亦恁么来！”那个僧人又问道：“即今作么生？”南泉不理，就回方丈房了。
为什么说到了这个境界，还须打得心物一如，才能转过重关呢？对于这个问题，引用下面几个古德的话来解释：
归宗说：“光不透脱，只因目前有物。”
南泉说：“这个物，不是闻不问。”
又说：“妙用自通，不依旁物，所以道通不是依通，事须假物，方始得见。”又说：“不从生因之所生。”’
文殊说：“惟从了因之所了”。
夹山说：“目前无法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到。”
这些古德的话都说明了，并不是明白了理就行。而是要能行才算数，既然达到了这个境界，又必须抛向那边，不可住于这个境界，就像灵云法语所记载：“长生问：混炖未分时，合生何来？师曰：如露柱怀胎。曰：分后如何？师曰：如片云点太清。曰：未审太清还受点也无？师不答。曰：恁么含生不来也？师亦不答。曰：直得纯清绝点时如何？师曰：犹是真常流注。曰：如何是真常流注？师曰：似镜长明。曰：向上更有事也无？师曰：有。曰：如何是向上事？师曰：打破镜来与汝相见。
然则打破镜来，已是到家否？曰：末也。到家事毕竟如何耶？曰：岂不闻乎：‘向上一路，千圣不传。’虽然如此，姑且指个去路。曰：最初的即是最末的，最浅的就是最高深的，诸恶莫作，众善奉行。”
以上简单所述，都是事理并至的事实，实相无相，都是有影响作用的说法，到底哪一样是法，哪一样不是法，只好个人自己去挑选了。
上根利器的人，根本不会被别人的话所惑乱，但是，一个人更不能嘴上随意说禅说道，能说不能行，一点没有证到工夫境界，只是有知解，还自以为了不起。
有人认为，古德曾说：“大悟十八回，小悟无数回。”他自己已经身心皆忘，什么都不知道，顿然入寂了，并且大死大活过几次，可是仍然没有达到那最高的成功境界，为什么我们说得那么简单呢？
这个问题可以照下面的话来回答：古德所说大悟小悟，所指的并不是证事相，所指的只是悟理的入门而已。古德这句话，固然对后学是一种鼓励，可是也实在误入不浅。
因为一般所说的顿寂，以及大死大活无数回等，统统是功用方面的事。就好像曹洞师弟所说的，是功勋位上的事情。这一切属于工夫方面，属于功用的事，并不是禅宗所称的实悟，而只是悟后的行履，悟后的实践而已。
“不异旧时人，只异旧时行履处。”这句话就是形容一个人在开悟后，虽然仍是从前那个人，但是行为却与以前不同了。行履功用就是功勋，修行人虽不执著功勋，但也重视功勋。
上根利器的人，可以直探根源，直接透入问题的根本而开悟，如贼入空室之中，赤条条来去无牵挂毫无障碍，事与理都解决了，都不成问题。
话虽如此说：到底也要出一身冷汗才行。并不是像画眉毛或擦胭脂一样的，只顾表面就可以了，一定要经过奋斗流汗才行。对于出一身汗这句话，也不能执着，也有人是不出汗而大悟的。不过，没有经过一番甘苦，到底不踏实，如：
龙湖普闻禅师，唐僖宗太子。眉目风骨，清朗如画，生而不茹荤，僖宗百计移之，终不得；及僖宗幸蜀，遂断发逸游，人不知者。造石霜，一夕，入室恳曰：祖师别传事，肯以相付乎？霜曰：莫谤祖师。师曰：天下宗旨盛传，岂妄为之耶？霜曰：是实事耶？师曰：师意如何？霜曰：待案山点头，即向汝道。师闻俯而惟曰：大奇！汗下。遂拜辞。后住龙湖，神异行迹颇多。
灵云铁牛持定禅师。太和[石番]溪王氏子，故宋尚书赞九世孙也。自幼清苦刚介，有尘外志．年三十，谒西峰肯庵剪发，得闻别传之旨。寻依雪岩钦，居槽厂，服杜多（头陀）行。一日，钦示众日：兄弟家！做工夫。若也七昼夜一念无间，无个入处，所取老增头做舀屎勺。师默领，励精奋发，因患痢，药石浆饮皆禁绝，单持正念，目不交睫者七日；至夜半，忽觉山河大地，遍界如雪，堂堂一身，乾坤包不得；有顷，闻击木声，豁然开悟；遍体汗流；其疾亦愈。且诣方丈举似钦，反复诘之，遂命为僧。（续指月录）
五祖演参白云端。遂举问南泉摩尼珠语请问。云叱之，师领悟。献投机偈曰：山前一片闲田地，叉手叮嘱问祖翁，几度卖来还自买，为怜松竹引清风。云特印可。……云语师曰：有数禅客自庐山来，皆有悟入处；教伊说亦说得有来由；举因缘问伊，亦明得；教伊下语，亦下得，只是未在！师于是大疑，私自计日：既悟了，说亦说得，明亦明得，如何却未在？送参究累日，忽然省悟，从前宝惜，一时放下，走见白云，云为手舞足蹈，师亦一笑而已。师后曰：吾因兹出一身白汗，便明得下截清风。
上面所举的几个例子，很有亲切感，使人觉得极为方便快捷，如果执着于“大死大活”、“枯木生花”、“冷灰爆豆”、“[外囗内力]的一声”、“顶上一声雷”等等，形容和比喻的字眼，把这些形容词句，当作了实在的法门，认为一定有具体的事显现出来，那么，禅宗的无上心法，就连作梦都不会找到了。只是令内行人失笑而已。但是，如果把这些形容词句，纯粹当作比喻来看，与事实毫无关系，也是等于痴人说梦，不知道说梦的就是痴人。
参禅开悟后的人，是不是仍要修定呢？
对于这个问题可以说修与不修，是两头的话，用两句偈语来说明：“不摘不纵坦然住，无来无去任纵横。”天天吃饭穿衣，没有咬着一粒米，没有穿着一条线，就如飞鸟行空，寒潭捞月一样，得不到任何真实的事相。
如果到了这一步，仍没有稳固，则一切的法门，都与实相一样，都可以任意的揣摩，不妨一切都从头做起，临济圆寂时的偈子说：“沿流不止问如何，真照无边说似他，离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。”
如果要问是否仍须坐禅？
回答是：这叫什么话！在日常生活的行住坐卧四威仪中，自然要随时随地能定才行，不能说只有坐禅才是定，也不能说坐禅不是定。如果是明心见性悟道的人，自然知道如何用功，“长伸两足眠一寤，醒来天地还依旧。”又有什么地方不是呢？黄龙心称虎丘隆为瞌睡虎，不是没有原因的。又如：
临济悟后，在僧堂里睡，黄檗入堂，见，以拄杖打板头一下。师举首见是檗，却又睡；檗又打板头一下。却往上间，见首座坐禅，乃日：“下间后生却坐禅，汝在这里妄想作么？”
铁牛定悟后，值雪岩钦巡堂次。师以楮被裹身而卧。钦召至方丈，厉声曰：“我巡堂，汝打睡，若道得即放过，道不得即趁下山。”师随口答曰：“铁牛无力懒耕田，带索和犁就雪眠，大地白银都盖覆，德山无处下金鞭。”钦曰：“好个铁牛也。”因以为号。
但是，在石霜的参禅团体中，二十年来学众之中，有许多是“常坐不卧，屹若株杌”，这些人只在禅坐，从不睡下，就像枯树根一样，但是，当时虽骂这些人是枯木众，也并不表示睡下才对，并不是说睡下才算是道。
玄沙看见死去的僧人，就对大众说：“亡僧面前，正是触目菩提，万里神光顶后相，学者多溟滓其语。”又有一个偈子道：“万里神光顶后相。没顶之时何处望，事已成，意亦休，此个来踪触处周，智者撩着便提取，莫待须臾失却头。”这其中的道理，须仔细切实的参究，不能随便草草，落入断见或常见的不正确见解中。
至于禅门中的禅定，在六祖《坛经》中，以及祖师们的语录中，都曾谈到过了，这里不多引举，只录南泉的话，以作结束。
据说十地菩萨，住“首楞严”三昧，得诸怫秘密法藏，自然得一切禅定解脱，神通妙用，至一切世界，普现色身，或示现成等正觉，转大法轮，入涅[上般下木]；使无量入毛孔，演一句经。无量劫其义不尽；教化无量千亿众生，得无生忍，尚唤作所知愚，极微细所知愚，与道全乖。大难！大难！珍重。
《金刚经》中说：“我所说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法。”前面所述的种种一切，读者只当作梦中话听好了。如果当作实法去了解，就把醍醐变成毒药了，说的人无心，听的人可就上当了。
附图（缺）：
跏趺坐正面
跏趺坐侧面
金刚坐正面
如意坐侧面
正襟危坐
吉祥卧
狮子坐
仙人坐
六灶坐
菩萨坐
跨鹤坐
跨鹤坐（之二）
舌抵上腭
三脉七轮
督脉
任脉
冲脉
带脉
阳[足乔]脉
阴[足乔]脉
阳维脉
阴维脉
