因为，不错，一切物体的这些小部分有着各式各样的形状、大小和不同的运动，它
们从来不能被安排得这么合适，也不能结合得这么妥贴，以致在它们的周围不剩有许多
空隙，而这些空隙并不是空的，而是充满了空气或什么别的物质，就象在面包里看见的
那样，在那里空隙是相当大的，这些空隙不仅可以充满空气，而且可以充满水、酒、或
别的液体，而且因为面包永远是面包，虽然空气或包含在气孔里的其他物质变了，这些
东西确实是不属于面包的实体，从而它的表面并不是由于一种小小的包围圈把它全都围
绕过来的那个表面，而是直接接触①它的每个细小部分的那个表面。 ①法文第二版：“直接接触并且围绕”。
也要注意，这个表面，当整块面包从一个地方拿到另外一个地方时，它不仅是被整
个地动了，而且，当它的细小的部分之中的几个部分被进到它的气孔里的空气或别的物
体所动摇时，它也部分地动了；这样，如果有些物体是这样的性质，即：如果它们的部
分之中的几个或构成它们的所有的部分不断地动起来（我认为面包的许多部分和酒的所
有部分都是这样），就必须也领会到，它们的表面是在不断地运动中的。
最后，要注意，面包或者酒或者无论什么别的物体，它们的表面在这里并不是指实
体的任何部分，也不是指这个物体的量的任何部分以及围绕它的其他物体的任何部分说
的，而仅仅是指人们领会为物体的各个分子和围绕它们的物体之间的东西的这个极限说
的，这个极限除了样态而外没有别的实体（entité）。
这样，由于接触就是在这个极限发生的，而如果不接触就什么都感觉不到，那么显
然是，仅仅由于面包和酒的实体被说成是如此地改变成为什么其他东西的实体，以致这
个新的实体恰好被包含在包含了其他实体的同一的极限之内，或者它存在于面包和酒以
前存在过的同一地方里（或者勿宁说，由于它们的极限不断地被动摇，如果它们呈现出
来，它们就会存在于那个地方里），其结果必然地是，这个新的实体如果没有变体①，
它就应该跟面包和酒同样的方式来触动我们的一切感官。
然而教会在特兰托公会议②的第十三次会议，法规2和4里说：面包的全部实体变成
吾主耶稣基督的身体，只有面包的外貌还保留着。在这里，面包的外貌，我看只能是指
面包的每一个细小部分和包围着这些部分的物体之间的这种表面说的。 ①“变体”即基督教（包括天主教）的圣餐中面包和酒变为耶稣的肉体和血液。
②在1545至1563年召开的天主教公会议，在这个会议上订出许多新的教规和仪式。
因为，就象说过的那样，接触只有在这个表面上才能发生；而且亚里士多德本人也
承认，不仅仅是这一感官由于一种特权被人称之为触觉，即使其他一切感官也都是通过
接触这一办法而感觉的。在第三卷《灵魂篇》，第十三章里写着这句话：然而没有人
认为外貌在这里是指恰好被要求去触动感官的东西。也没有人相信面包变成基督的肉体，
没有人不认为基督这个肉体恰好包含在包含着面包的同一表面之下，如果面包现在在在
这里的话，虽然它不在那里象正式地在一个地方那样，而是按照圣事般在那里并且以这
种方式存在，这种方式，虽然我们难以用言词来表示，却在我们的精神由信仰之光所照
耀之后，我们能够领会为对上帝来说是可能的，而这种方式我们不得不确信无疑。所有
这些东西对我来说是通过我的原则如此合适地解释过了，以致不仅我不怕能够冒犯我们
神学家们的话我什么都没说，而且相反，我希望他们将要感谢我，由于我在物理上提的
意见比起一般在这上面提的意见对神学家来说要得当得多。因为实在说来，据我所知，
教会从来没有说过在圣体圣事里的面包和酒的外貌是一些实在的偶性，这些偶性在它们
所依附的实体被去掉以后还奇迹般地独自继续存在。
但是，由于也许最初用自然哲学的道理来解释这个问题的那些神学家如此坚信触动
我们感官的这些偶性是不同于实体的什么实在的偶性，以致他们甚至认为人们决不会怀
疑它，他们没有任何有效的理由，没有很好地思考，就假定面包的外貌是这个性质的实
在偶性；然后，他们全力以赴地解释这些偶性如何能没有主体而继续存在。在这方面他
们遇到了非常多的困难，使得他们离开了正路，就象行路的人走进了死胡同那样。
因为，首先，当他们假定在物体里边除了各式各样的表面而外还需要什么别的东西
来触动感官时，他们好象是自相矛盾了，至少是那些坚信物体只有由于接触才能触动我
们的感官的那些人；因为只有表面才足以受接触，这是自明的道理；如果有什么人不愿
意赞成不接触就什么也感觉不到的话，他们关于感官的对象怎么触动感官的方式就不能
说得出任何有道理的话。
除此而外，人类精神不能领会面包的偶性是实在的却能离开实体而存在，而不按照
实体的方式领会它们。因此，象教会所认为的那样，面包的全部实体都变了而以前存在
于面包里的什么实在的东西却一直不变，这似乎是矛盾的；因为，除了继续存在的东西
以外，我们领会不到有什么实在的东西一直不变；尽管把这说成是偶性，可是人们仍然
把它当做一个实体来领会。如果人们说，面包的全部实体都改变了，而人们称之为实在
的偶性的一部分实体却一直不变，这实际上是一回事；在以上这些话里如果没有矛盾，
在概念里肯定有很大的矛盾。
有些人不相信罗马教会了，其主要原因似乎就在这个问题上。但是，谁能否认，当
我怕可以随便选择并且没有任何理由（不论是神学的理由或哲学的理由）强迫我们采取
这一个意见而不采取另外一个意见时，我们应该主要选择那些不能给予任何人以机会和
借口来脱离信仰的真理的意见呢？可是，承认实在的偶性，这个意见不合神学的道理，
我认为在这里是很清楚的；而这个意见与哲学的道理完全相反这一点，我希望不久在我
打算出版讨论原理的书里明显地指出来，并且在那里解释颜色、滋味、重量、以及触动
我们的感官的其他一切性质都是如何仅仅取决于物体的外表的。
再说，不能假定偶性是实在的，除非由于变体的奇迹，只有从成圣体的言词里才可
以结论出变体的奇迹，人们没有必要增加一个新的、不可理解的奇迹，由于这个奇迹，
这些实在的偶性如此地离开面包的实体而存在，以致它们并不是由实体做成的；这不仅
跟人类理性相矛盾，而且甚至跟神学家们的定理相反。神学家们的定理说，成圣体的言
词只有产生言词所意味着的东西；神学家们不愿意把能够用自然的道理解释得通的东西
归之于奇迹。所有这些难题都完全被我给这些东西的解释而消除了。因为，根据我给的
解释，决不需要什么奇迹在面包的实体被除掉后去保存偶性，相反，没有一个新的奇迹
（即：由这个奇迹，体积改变了），偶性就不能被除掉。历史告诉我们这种事情有时会
发生，代替成圣体的面包，在神父的两手中出现的是一块肉或者一个小孩子；因为人们
决不相信这是由于奇迹停止了而发生的，而是人们总是把这样一个结果归之于一个新的
奇迹。
再说，因为，一切事物的创造者——上帝能够把一种实体改变成为另一种实体，后
一种实体恰好呆在包含过前一种实体的同一表面里，这也没有什么不可理解的或者困难
的。不仅一切感觉，甚至一般地来说，这一个物体施加于另一个物体的一切行动，都在
于接触，从而显然是：同一的表面总应该是以同一方式而主动或者被动，不管在它所覆
盖的本质发生了什么变化，对于这一点，人们说不出什么更合乎道理的东西来，也说不
出什么能为哲学家们一致接受的东西来。
因此，如果说我胆敢在这里说出我不想说的真话，那么我敢希望，承认实在的偶性
这个意见将被神学家们所遗弃，认为它在信仰上是靠不住的，对于理性是矛盾的，完全
是不可理解的；而我的意见将会代替它，当做可靠的，无可置疑的，这样的时刻将会到
来。这就是我认为不应该在这里掩饰的东西，以便尽可能地对付那些人的恶意中伤，那
些人想要显示比其他人的知识更渊博，不能忍受别人提出的任何与他们的意见不同的，
被认为是真实的、重要的意见，他们惯于说那种意见跟信仰的真理相矛盾，以便企图用
权威来废除他们用理性反对不了的东西。但是我提请把他们的宣判上诉给善良的、正统
的神学家们，我心甘情愿地屈服于他们的判断和审查之下。
第一哲学沉思集
著者关于第五组反驳的声明①
在《沉思集》第一版②出版之前，我曾想把它拿给索尔朋纳③的圣师们和肯于费心
一读的其他学者们去检查，希望把这些反驳和我的答辩印出来做为我的《沉思集》的继
续，每一组都按照〔收到〕它们的次序排列，这样我将会使真理更加彰明。而且，虽然
给我寄来的、在次序上排列第五的那些反驳对我来说并不是最重要的，并且篇幅也嫌过
长，我还是把它们按照应有的位置印出来了，本以为这样才不致有拂它们的作者之意，
而且我还让人把印刷的校样拿给他看，唯恐有什么地方不满他的意。但是从那以后他又
写了一本巨作④，包括他第五组反驳以及对我的答辩的几条新的反驳，并且在那里埋怨
我不该把他对我的反驳公之于世，好象我这样做是违反了他的意愿似的，并且说他之所
以把那些反驳送给我只是为我个人看的，因此我将很高兴满足他的愿望，在这本书里不
出现他的反驳。这就是为什么，知道了克莱尔色列先生不厌其烦地翻译其他反驳时，我
请求他取消第五组反驳的原故。为了让读者们对于缺少这些反驳不至感到失望起见，我
不得不在这里奉告他们，我最近又把这些反驳重新阅读一遍，同时我也把这本厚书里所
包含的全部新的反对论点阅读一遍，目的是从这里抽出我认为需要加以答辩的一切论点；
不过，我的意见是，那些最终弄懂了我的《沉思集》的意思的人非从我这方面得到帮助
不可才能答辩得了的反驳论点，我连一个也没有发现。至于光从书的厚薄或书名上来判
断书的好坏的人们，我并不奢求得到他们的称赞。 ①这个《声明》在拉丁文版里和法文第二版里都没有。
②指1641年拉丁文版。
③当时是“巴黎神学院”的别名。
④书名Disquisitiometa physica（形而上学研究），拉丁文，1644年阿姆斯特丹
出版。
第一哲学沉思集
对六个沉思的第五组反驳①
伽森狄先生作
伽森狄先生致笛卡尔先生
先生：
尊贵的麦尔塞纳神父让我参与到你关于第一哲学所写的这些崇高的沉思里边来，这
种好意使我非常感激，因为〔这些沉思〕主题的宏伟，思想的强劲和言辞的纯练，已使
我异常喜悦；同时，的确，看到你那样意气风发、勇气百倍，并如此成功地为推进科学
而工作，看到你开始为我们发现了在过去一切世纪里从未被人认识到的东西，这也使我
感到高兴。
只有一件事情不如我意，那就是他要我在读过你的《沉思集》之后，假如在心里还
剩有什么疑难问题时，就把它们写出来给你；因为我确实认为，假如我不赞成你的那些
道理，我写出来的东西只不过是我自己心智上的缺点，甚至也可以说，假如我竟敢于提
出一点点相反的东西来的话，那只说明我自己的愚昧无知。虽然如此，我竟未能拒绝我
的朋友的要求，因为我想到，这样做并不是出于我的意图，而是出于他的意图，你会赞
成的；也因为我知道你是如此地通情达理，你会很容易相信我只是经过了深思熟虑向你
提出我的疑难，此外没有任何想法。其实，如果你能不惮其烦地从头看到尾，那已经就
十分好了。因为我绝不想让我的这些疑难来扰乱你的情绪，来让你对你的论断感到有丝
毫不放心，或让你不得不拿出你本来可以更好利用的时间来解答我的这些疑难。我不但
决不这样想，而且更不会劝你去这样做。我甚至于连敢于把这些疑难向你提出来都不能
不脸红，因为我确知我的这些疑难中没有一个不是在你心里反复多次加以考虑过的，没
有一个不是你有意置于不愿或认为不值一提的。我终于把它们提了出来，但仅仅是一个
提议，没有任何其他意图。我的这个提议并不反对你所谈的以及你打算论证的那些东西，
它只是反对你在论证那些东西时所用的方法和道理。事实上，我公开承认我相信有一个
上帝，相信我们的灵魂是不灭的；我的问题仅只在于想弄明白你在证明这些形而上的真
理，证明在你的著作中所包含的其他问题时所运用的推理的效力如何。 ①法文第一版缺，理由见前面的《声明》。本篇是根据法文第二版译的。
对第一个沉思的反驳
论可以引起怀疑的事物
关于第一个沉思，我用不着谈很多，因为你所采取的把你的全部成见都破除出去的
办法，我是赞成的。只有一件事我不大明白，即为什么你不愿意直截了当用很少的几句
话把你一直到那时所认识的全部事物都假定是不可靠的（以便然后再把你承认是真实的
那些事物挑拣出来），而宁愿把它们都假定是错误的，不惜从一个旧成见中解脱出来，
去采取一个另外的、完全新的成见。你看，为了得出这个结论，你如何不得不假想一个
骗人的上帝或一个什么样的恶魔用了他的全部心机来捉弄你，虽然只要把你不信任的理
由归之于人类精神的不明智和仅仅是本性的弱点似乎就行了。此外，你还假想你是在睡
梦中以便你得以有机会对一切事物置疑并把此世所发生的一切都委之于虚幻。
可是你因此就真能够使你自己相信你决不是醒着，而你眼前所有的和所发生的一切
事物都是假的、骗人的吗？不管你怎么说，没有一个人会相信你会完全相信你所知道的
一切没有一点是真的，都是感官，或是睡梦，或是上帝，或是一个恶魔继续不断地捉弄
你。对事情直截了当，老老实实，实事求是地加以说明，而不是象人们将会反对你的那
样，装腔做势，弄虚做假，追求拐弯抹角、稀奇古怪的东西，岂不是更适合于一个哲学
家的坦率精神，更适合于追求真理的热诚态度吗？虽然如此，既然你认为那样好，那么
我也不再多加反驳了。
对第二个沉思的反驳
论人的精神本性，以及它是比物体更容易认识的
一、关于第二个沉思，我看出你还没有从迷惘和幻想中走出来；不过，我也看出，
你透过这些鬼影，还是认识出，这至少是真的，即受了如此迷惑的你，毕竟是一个东西；
这就是为什么你下结论说：每当你说出或在心里想到“有我，我存在”这个命题时，它
就必然是真的。不过我看不出你为什么需要费那么多的事，既然你已经确实知道你存在，
既然你能够从你别的什么行动上得出同样的结论，既然自然的光明明显地告诉我们，凡
是起作用的东西，都有，或都存在。
你接着又说，虽然如此，你还不大清楚你究竟是什么。我知道你这话是认真说的，
我也十分愿意同意你的话，因为问题的焦点就在这上面；而且，实际上，这正是用不着
绕那么大的弯，不必使用全部那些假设去追求的东西。
这以后你提出要检查一下你一直到现在认为你是什么，以便在把凡是能容有一点点
可疑的东西都从那里铲除出去之后，使剩下来的仅仅是确定的、不可动摇的东西。当然
你可以这样做，这是每个人都赞成的。在你按照这个美好的计划试做下去，接着又找到
了你一直认为你是一个人这件事之后，你提出了下面这个问题：一个人是什么呢？在这
上面，你故意把普通的定义抛弃掉之后，又在从前最初提到的那些东西上停下来，比如，
你有一张脸，两只手，以及你称之为肉体的其余一切肢体；还有你吃饭，你走路，你感
觉，你思维等等你归之于灵魂的东西。这些我都同意你，只要我们保持住你在精神和物
体之间所划的区别就行。你说，你那时还没有进一步细想灵魂是什么；或者，如果说你
进一步细想了，那就是说你曾想象它是什么较为精细的东西，好象风、火、或空气，渗
透并且散布到你身体的较为粗浊的那些部分里。这的确是值得注意的；可是对于物体，
你毫不怀疑它是这样的本性的一种东西：能具有一定形状，能占据某一地位，能充满一
个空间并把一切别的物体排挤出去，能由于触觉、视觉、听觉、嗅觉和味觉而知觉到，
能以若干种方式被移动。你现在还可以把这些东西称之为物体的属性，只要你不把所有
这些东西都归之于每一种物体，因为风是一种物体，然而它却不能由视觉感觉到；只要
你不把你称之为灵魂的属性的其他东西从物体的属性里排除出去，因为风、火以及其他
许多种物体都是自动的，同时有推动别的物体的性质。
至于你接着说到你不认为物体有自动性，对于这一点，我看不出你现在怎么能够辩
解。因为，假如按照你的说法，那么，一切物体，由于它的本性的关系，一定是不动的；
每个运动只能从一个非物体性的本原发出；假如不借助于一个理智的或精神的能动者，
水也不能流，动物也不能走。
二、后来，你考察了，在假定了你的幻想①的条件下，你是否能肯定你认为属于物
体的本性的那些东西，也有一些是你所有的；接着在做了一个冗长的考察之后，你说，
象这样的东西，你一点也没有。就是在这里，你开始不再把你视为一个整个的人，而把
你视为你自己的最密切、最隐蔽的那一部分，也就是你在前面所认为的灵魂。灵魂啊！
或者不管你是什么吧，请你告诉我，你曾经想象你是风或者这样性质的别的物体一样的
东西，它渗透并且散布到你的身体的各个部分中去；你现在已经改变想法了吗？当然你
没有这样做。为什么你不可以仍然是一阵风，或者是被心脏的热或不拘什么别的原因所
刺激起来的、由你最纯的血所形成的一种非常精细、非常稀疏的、散布到你所有的肢体
里的精气，它，也就是你，给你的肢体以生命，并能用眼睛看，用耳朵听，用大脑想，
就是这样执行着通常归之于你的一切功能？假如是这样，为什么你不是有着和你的身体
同样的形状，就象罐子里装着的空气存着和罐子同样的形状一样？我为什么不会以为你
同你的身体有着同一的外包，或者是被那包着你的身体的皮所包的呢？为什么我不可以
认为你充实着一个空间，或至少充实着你的粗浊的身体和它的最精细的部分所没有充实
起来的那些部分的空间呢？因为，实在说来，身体确实有着一些微小的空处，你就是被
散布在这些小孔里；因此，你的部分在哪里，哪里就没有你身体的部分；这同酒和搀和
起来一样，有酒的部分的地方就没有水的部分，虽然视觉分辨不出来。既然在你所充实
起来的全部小空间里，你的粗浊的身体不能同你在一起，为什么你不能从你所占据的地
方把别的物体排挤出去呢？为什么我不会认为你用许多种方式自己动起来呢？因为，既
然你的肢体由于你而接受许多种不同的运动，那么你怎么能够自己不动而把你的肢体动
起来呢？的确，一方面，你自己不动，你就不能推动别的东西，因为不用力那是做不到
的；另一方面，你不被身体的运动推动，那也是不可能的。如果所有这些都是真的，那
么你怎么能说在你里边就没有什么东西是属于物体的呢？ ①指笛卡尔说：“……假定有某一个极其强大，并且，假如可以这样说的话，极其
恶毒、狡猾的人，他用尽力量和心机来欺骗我……”。
三、以后，在继续你的考察的时候，你说你也看到在归之于灵魂的东西里边有一些
不是在你里边，比如吃饭和走路。
但是，首先，一个东西可以是物体而不吃饭。其次，假如你就是象我们以前动物性
的精气那样的一个物体，那么，既然你的粗浊的肢体是为一种粗浊的物质所营养，而你
自己是精细的，你为什么不能是为一种更精细的物质所营养的呢？再说，你的肢体是这
个身体的部分，当这个身体生长时，你不是也生长吗？当它衰弱时，你自己不是也衰弱
吗？至于走路，既然你不使你的肢体动起来，你自己不把它们转移到什么地方去，它们
自己就不能动起来，就不能自己转移到任何地方去，那么假如没有你这方面的任何行动，
这怎么可能呢？你将回答说：不过，假如我真地没有身体，那么我当然就不能走路。如
果你这么说，你的意图是要耍弄我们，或者是要耍弄你自己，那就用不着那么认真；如
果你认真地这样说，那么不仅你必须证明你真没有你所说的身体，同时也必须证明你没
有那些能走路、能吃饭的东西的本性。
你接着又说你甚至没有任何感觉，也感觉不到事物。然而你自己确实看见了颜色，
听到了声音，等等。你说：这些，没有身体是做不到的。这话我相信；但是，首先，你
有一个身体，你在眼睛里，眼睛没有你就不能看；其次，你可以是用感觉器官来作用的
一种非常精细的物体。你说：我在睡梦中好象感觉过许多我后来知道并没有感觉过的东
西。不过，虽然在你不用眼睛好象也感觉到非用眼睛不能感觉的东西这一点上你弄错了，
可是你并没有一直犯同样的错误；还有，你从前使用过眼睛，你是用眼睛感觉和接受了
影象的，这才使你不用眼睛就能够使用影象。
最后，你注意到你在思维。当然这里不能否认的；但仍然有待于证明的是：思维的
功能超过物体的本性到如此程度，以致无论是人们称之为动物性的精气，或者是任何别
的物体，不拘它们是怎样稀薄、精细、纯粹、脆弱，都不能适于做出象能思维那样的事
情。同时也必须证明，动物的灵魂也不是物体性的，因为动物思维；或者，假如你愿意
的话，动物除了运用外感官以外，同时也内在地认识一些事物，不仅是在醒着的时候，
即使当它们睡着的时候都是这样。最后，必须证明，虽然你从来没有离开过这个粗浊、
沉重的身体，从来没有同它分开而思维过任何事物，但它丝毫无助于你的思维，从而你
能够不依靠它而去思维，使你不致于被有时居然给大脑引起那么多混乱的汽体或那些黑
而浓的烟雾所迷障。
四、在这以后，你得出这样的结论：那么，确切说来，我只是一个在思维的东西，
这就是说，一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性。在这里我承认我是弄错了，因
为我本想是和一个人的灵魂说话，或者是和人由之而活着，而感觉，而运动，而理解的
这个内在的本原说话，可是我却是和一个纯粹的精神说话；因为我看到你不仅摆脱了身
体，而且也摆脱了一部分灵魂。在这一点上，你是追随那些古人的榜样吗？那些古人虽
然相信灵魂散布于全身，却认为它的主要部分是住在身体的某一部分，比如在心脏里或
在大脑里；并不是他们相信灵魂本身不是在这一部分里，而是因为他们认为精神在这个
地点好比是附加在灵魂上，和灵魂结合起来，认为精神和灵魂一道告知这一部分。不错，
关于这一点，我本来应该记住你在《谈方法》一书里所讲过的话，因为你在该书里说过，
你的想法是：人们通常归之于生长、感觉的灵魂的全部职能，都不依赖于理性的灵魂；
那些职能在理性的灵魂进入肉体之前就能够行使，就如同它们每天在你认为毫无理
性可言的动物里边行使着的那样。可是我不知道我怎么把它忘了；也许是因为我还不能
确定是否你不愿意用灵魂这个名称来称呼我们由之而象动物那样生长和感觉的这个内在
的本原，或者是否你以为这个名称仅仅适合于我们的精神，虽然这个本原本来的意义是
使之有生机，而精神只是我们用以思维的东西，正如你自己所确信的那样。无论如何，
我很愿意你此后被叫做一个精神，愿意你确切地说来只是一个在思维的东西。
你接着说，只有思维是同你分不开的。这却不能否认你，主要因为你只是一个精神，
而在灵魂的实体和你的实体之间，除了在经院里大家所说的那种理性的区别之外，你不
承认有其他区别。不过，我还犹疑，不大知道当你说思维是同你分不开的时候，你的意
思是否是说：只要你存在，你就一直不停地思维。当然在这一点上是和某些古代哲学家
的思想是有很大的共同之处的，他们为了证明人的灵魂不灭，说灵魂是一种不断的运动
状态中，即，按照我的理解，它一直在思维。
可是对于不能懂得你怎么可能在昏睡状态中思维，怎么可能在你母亲的肚子里思维
的那些人，却不好说服。再说，我不知道是否你认为早在你母亲的肚子里的时候，或者
在你从你母亲的肚子里出来的时候，你已经被渗透到你的肉体里，或渗透到你的肉体的
某一部分里去了。不过我不想再进一步追问你，甚至也不想问你，当你还在你母亲肚子
里的时候，或刚出来的头几天，或头个月，或头几年，你是否还记得你都思维了些什么；
假如你回答我说你都忘记了，我也不想再问你为什么忘记了：我只想告诉你去考虑一下，
姑且不说你在那个时候几乎根本没有什么思维吧；即使有，它也应该是多么浑沌，多么
轻微啊。
你接着又说，你不是人们叫做人体的那种由肢体聚集起来的东西。这一点应该同意
你，因为直到现在你只被认为是一个在思维的东西，只被认为是人的组合体的一个部分，
这一部分有别于外在的、粗浊的那一部分。你说：我也不是渗透到这些肢体里边的一种
稀疏的空气，不是风，不是火，不是汽体，也不是气息，也不是我所能虚构和想象的任
何东西；
因为我曾假定这些都是不存在的，而且，即使不改变这个假定，我觉得我仍然确知
我是个东西。不过，精神啊！请你在这里停一下，把这一切假定，或者不如说，把这一
切虚构都停止下来并且一劳永逸地消灭掉吧。你说：我不是空气或类似空气的什么别的
东西。可是，假如整个灵魂是类似这样的一种东西，为什么你（人们可以说你是灵魂的
最高贵的部分），你不会被认为是灵魂的最精细的花，或者灵魂的最纯粹、最活跃的部
分呢？
你说：也许我假定不存在的那些东西都是实在的东西，同我所认识的我并没有什么
不同。不过对于这件事我一点也不知道，我现在也不去争辩。可是，如果你一点也不知
道，如果你不去争辩，那么为什么你说你决不是那些东西？你说：我知道我存在；而对
于如此明确地取得了的这个认识，是不能取决于或得自我还不知道的东西的。好吧；不
过至少你要记得，你还没有证明你不是空气，不是汽体，或诸如此类的东西呢。
五、你接着描写了你所叫做想像的是什么。因为你说：想像不是别的，只是去想一
个物体性的东西的形状或影像。然而这是为了说明你是用一种和想像迥然不同的思维去
认识你的本性。不过，既然你可以随意给想像下定义，那么我请你告诉我，假如你真是
物体性的（可能是这样的，因为你还没有证明你不是这样），那么为什么你不能用一种
物体性的形状或影像来想你自己？我问你，当你思维你自己的时候，你体验了出现在你
的思维里的是什么呢？难道不是一种纯粹的、明白的，精细的实体，它象一阵令人舒适
的风，散布在全身，或者至少散布在大脑里，或者身体的某一部分里，使之有生机，它
在那个地方行使你所认为行使着的一切职能？你说：我承认，凡是我能用想象的办法来
领会的东西，都不属于我对于我自己所具有的这种认识。可是你并没有说你怎么认识的；
而且，不久以前你说过你还不知道是否所有这些东西都属于你的本质，那么请问，你现
在从什么地方可以推断出这个结果来呢？
六、你接着说：必须小心地从这些东西上抽回他的精神以便使它自己得以非常清楚
地认识它自己的本性。这个意见非常好；不过，在你这样非常小心地抽身回来之后，请
你告诉我们，对于你的本性，你得到了什么清楚的认识；因为光说你是一个在思维的东
西，你只说了一种活动，而这是我们大家早已知道了的，你并没有让我们知道这个在行
动着的实体是什么，这个实体的本性是什么，它怎么和身体结合起来的，它怎么并且用
多少不同的办法来作用那么多不同的东西；
你也并没有让我们知道直到现在我们还不知道的许多诸如此类的别的东西。你说用
想像不能理会的东西就用理智去领会，你要把想像和共同感官等同起来；可是，好精神
啊！你能给我们指出在我们里边有好几种功能，而不是只有一种功能，我们不是只用这
一种功能来一般地认识一切东西吗？当我们把眼睛睁开看太阳时，这是一种显明的感觉；
然后，当我把眼睛闭上，在我心里呈现出太阳时，这是一种显明的、内在的认识。然而，
最后，我怎么能辨认我是用共同感官或是用想像功能而不是用精神或是用理智来感知太
阳，使我得以随心所欲地一会儿用一种与想像不同的理智，一会儿用与理智不同的想像，
去领会太阳呢？当然，如果大脑发生了错乱，或想像力受了挫伤，理智不能行使它自己
的纯职能，那时才可以真正说理智不同于想像，才可以真正说想像不同于理智。可是，
既然我们看不出是这样，那么也就当然非常难以在二者之间做出一种真正的、确定的区
别来。因为，像你所说，当我们思维一个物体性的东西的影像时，这是一种想像，那么，
既然不可能用别的办法来思维物体，其结果不是物体只能用想像来认识吗？或者，假如
物体能够用另外的办法来认识，那么那另外一种认识功能不是不能被辨认的吗？
在这以后，你说你还不能不相信对于其影像是由思维做成的那些落于感官的物体性
的东西比对于不落于想像、不知道是什么的你自己会认识得更加清楚；因此奇怪的是：
一些可疑的、在你以外的东西倒被认识和理解得更加清楚、更加分明。可是，首先，你
说这不知道是什么的你自己，你这样做得很好，因为，实在说来，你不知道它是什么，
不认识它的本性，因而你不能确定它是否不能落于想像。其次，我们的全部知识似乎都
来源于感官，虽然在这一点上你不同意一般哲学家的意见（他们说：在理智中的一切都
是首先曾经存在于感官中的），这也仍然不失为真的，尤其是在理智里的东西没有什么
不是首先提供给感官，不是由于同感官接触（或者像希腊人所说的“由于遇合”。
）而来的，尽管它是以后才完成并且由于类比、组合、划分、增加、削减以及诸如
此类的其他一些办法而改进的，这都用不着在这里谈。因而假如说自己呈现出来、本身
撞击着感官的那些东西给精神的印象比精神自己做成的、自己按照东西的模样、根据东
西曾经接触感官时那样而表象出的那些东西给精神的印象强烈得多，那也没有什么奇怪。
不错，你说物体性的东西是不确定的。可是，如果你愿意承认真理的话，那么你对于你
在其中居住的身体的存在和你周围的一切东西的存在的确定程度并不比你对于你自己的
存在的确定程度差。还有，你除了用思维，没有其他办法把你表明给你自己，这怎么能
和具有各种办法来表明自己的那些东西来比呢？因为那些东西不仅用许多不同的活动来
表明自己，同时还用许多非常可感觉、非常显明的偶性，比如用大小、形状、软硬、颜
色、气味等，来表明自己，因而不必奇怪，它们虽然在你以外，你对他们倒比你对你自
己认识和理解得更加清楚。不过，你会对我说：我怎么会对在我以外的东西比我自己还
领会得更好呢？我回答你说：这和眼睛什么都看得见就是看不见它自己是同样的道理。
七、你说：那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。
什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在理解，在肯定，在否定，
也在想像，在感觉的东西。你在这里说了很多，不过我并不想每一个都谈，我只想谈谈
你说的你是一个在感觉的东西。因为，实在说来，我很奇怪，因为在这以前你说得恰好
相反。难道也许你不是要说，除了精神以外，在你里边还有一个物体性的功能，它住在
眼睛里、耳朵里和其他的感官里，这个功能接受到了可感知的东西的形象就开始了感觉
行为，而你自己接着就把这种行为完成起来，结果是你看见、听见、感觉到一切东西？
我相信你就是因为这个原故才把感觉和想像放在思维一类里去的。我倒是愿意这样的；
不过你要看看是否兽类的感觉——它是和你的感觉没有什么不同的——也应该用思维这
个名称来称呼；这样一来，是否在禽兽里边也有一个在某种方式上像你一样的精神。可
是你会说：我的位置是在大脑里，在那里我不用改变位置就接受到通过顺着神经而流动
的精气给我传来的一切东西；严格说来，所谓在全身行使着的感觉就是这样地在我里边
行使着、完成着。我同意；不过在兽类里边同样有神经，有精气，有大脑，在大脑里边
有一个能知本原，它用同样方式接受通过精气传给它的东西，它完成并且结束感觉行为。
你会说，这个本原在兽类的大脑里边不是别的，正是我们称之为幻想或想像功能的那个
东西。可是你自己给我们指出来你在人的大脑里是别的东西而不是人的一种幻想或想像
的功能吧。我刚才向你要一个论据或者一个确定的标志，通过它你可以告诉我们你是别
的东西而不是人的一种幻想，但是我想你连一个也拿不出来。我知道你能够给我们指出
比兽类所做的活动高得多的一些活动来；不过虽然人是动物中最高贵、最完满的，然而
无论如何，人还是动物的一种，不能从动物中除掉；因此，虽然这非常足以证明你是一
切幻想或想像中的最好的幻想或想像，可是你总不能不认为你是属于它们一类的。因为，
就算你用了一个特殊的名称，把你叫做一个精神吧，这可能是一个性质比较高贵的名称，
但不能因此在性质上就不同了。
当然，为了证明你是属于一种完全不同的性质，也就是说，像你所自称的那样，属
于一种精神的或非物质的性质，那么你就应该用不同于兽类产生行动的方式来产生一个
什么行动，而且，假如你不能不用大脑去产生行动，至少你应该不依赖大脑去产生一个
什么行动，虽然如此，你却不这样做。因为大脑刚一昏，你自己就昏了；它一乱，你自
己也乱了；它一受到压迫，全部被蒙蔽了，你也一样；如果它丢失了某些东西的影象，
你也就一点影子也剩不下。你说：在兽类里所做的一切都是由于一种动物精气和其他一
切器官的盲目冲动，和在钟表里或在类似的其他机器里所做的一样。但是，即使像营养、
