〔七〕（第７８页）——毕丰先生说：“马的寿命，也和其他一切种类的动物一样，是和它们的发育成熟年龄成比例的。人的发育成熟年龄是十四岁，其寿命为这个数目的六七倍，也就是说人可以活到九十或一百岁。马的发育成熟年龄是四岁，它的寿命也是这个数目的六七倍，那就是说，它能活到二十五或三十年。即便有些例子可能和这个规律相抵触，但这种例子是那么少，我们甚至不能拿它们当作是可以从中得出结论的一种例外。而且由于粗壮的马比纤弱的马发育成熟所需要的期间较短，因此它们的寿命也较短，一到十五岁就衰老了。”（“关于马的博物学”）
〔八〕（第７８页）——我认为在食肉类动物和食植物果实的动物之间，还有比我曾在法〔五〕里已经指出的那一区别更具有一般性的另一区别，因为这一区别可以一直适用于鸟类。那就是在生育数目上的不同。只靠植物为生的动物，每一胎所生总不超过两个，而在食肉类动物则通常都超过这个数目。关于这一点，我们很容易看出自然对于乳头数目的安排：在第一类里，每个雌性只有两个乳头，例如母马，母牛，母山羊，母鹿，母绵羊等等；而在其他雌性动物，例如７８１论人类不平等的起源和基础母狗，母猫，母狼，母虎等等则总是六个或八个乳头。母鸡，母鹅，母鸭和鹰、鹞、枭一样都属于食肉类，也产生而且孵育很多的卵；这在鸽子、斑鸠和其他绝对只食谷粒的鸟类，是从来没有的现象，它们每次至多只能产生和孵育两个卵。对于这一区别，我们所能相信的理由是：只仗着草和其他植物生活的动物，差不多整天都停留在找吃食的地方，它们为了吃食必须用很多的时间，不可能同时哺乳许多的幼小。至于食肉类动物，差不多片刻就可以吃饱，能够更容易而更多次地回去哺乳它们的幼小或去捕获食物，而且它们大量消耗掉的奶水很快就能够恢复。关于这一切，我们还应当进行许多专门的观察和镇密的思考，但在这里就没有那种必要。在这一段里，只要指出自然界最一般的体系就够了。这个体系给我们提供一个新的理由，使我们把人类从食肉动物类里抽出，而列入食植物果实的种类里去。
〔九〕（第８４页）——一位有名的作家，把人生的幸福和痛苦计算了一下，并把二者的数量加以比较，他发现痛苦大大地超过幸福；并且，总的说来，生命可以说是自然给予人的一个很坏的礼物。他这样的结论，并不使我惊奇，因为所有他的论点，都是从文明人的体质中得出来的。假如他要追溯到自然人，我们可以断定他会得出迥然不同的结论，他会看到人类所受的痛苦无非是自己给自己造成的，那末，他对于自然也就没有什么可以指摘的了。而且，我们要达到使自己变得这样的不幸，也并不是没有经过困难的。一方面，如果我们观察到人类巨大的成就：有多少科学研究得日益精深了；有多少种艺术被发明了；有多少力量被使用了；一些深渊被填平了；一些高山被铲平了；一些岩石被凿碎了；一些冮河便于通航了；一些荒地开垦了；一些湖泊挖掘成功了；一些沼泽被弄干了；一些高大的建筑在地面上建立起来了；海面上充满了船舶和水手，但是另一方面，假如人们稍微思考一下所有这一切对于人类的幸福究竟有什么真正好处，人们便会惊讶这两者之间是多么不相称，因而会叹惜人类的盲目。由于这种盲目，竟使人类为了满足自己愚妄的自豪感和无谓的自我赞赏而热烈地去追求一切可能受到的苦难，这些苦难，却是仁慈的自然已经注意使人类避开的。
现在的人都是邪恶的，悲惨和继续不断的经验已使我们无须再加以证明。但是我相信已经证明过，人类天生是善良的，假使不是因为人的体质上所发生的变化，他所取得的进步和获得的知识，那么是什么能使他变坏到这种程度呢？你喜欢怎样赞美人类社会就怎样赞美吧，可是无论如何人类社会必然是：人们的利害关系越错综复杂，相互忌恨的心理便越增长。于是人们表面上象是互相帮助，实际上却无所不至地在互相残害。在人与人的交往中，每个人的理性都给自己指定一些准则，而这些准则与公共理性对社会全体所指定的恰恰相反，每个人都在他人的不幸中追求自己的利益，对于这样一种交往，人们是怎样的想法呢？恐怕没有一个有钱人不被他那贪婪的继承人（而且这些继承人还往往是他亲生的子女）暗暗祝祷他死亡的；没有一个在海上航行的船只的遭难，对某些商人来说，不是一个喜信的；没有一个恶意的债务人不愿意他的债权人的商号发生火灾，将所有的账据一齐烧掉的；没有一个民族不庆幸它的邻族的灾难的。就是这样，我们从我们同类所遭受的损害中获得自己的利益，这一方的损失差不多总会造成另一方的繁荣。但是更危险的是，公共灾难竟成为许多人的期待和希望。有的人愿意疾病流行；有的人愿意人们死亡；有的人希望战争；有的人希望发生饥荒。我曾看见一些可怕的人，见到丰收的景象，反而悲伤落泪。伦敦城悲惨的大火灾，使多少不幸者牺牲了生命，丧失了财产，可是也许造成了一万以上的人发财的机会。我知道蒙戴尼指摘过雅典人戴马德②，因为这个雅典人曾惩罚一个以高价售卖棺材而从市民的死亡上发了大财的工匠。但是，蒙戴尼所主张的理由既然是不应当只惩罚那个工匠而应当惩罚世上一切人，很明显，这一理由也确认了我的论据。因此，我们应当透过彼此间无聊的表面上的亲切来考察一下内心里的活动。我们也应当思考一下：在某种世态中，人们不得不相互爱抚而又相互伤害；由于义务，人们生来就是仇敌；由于利益，人们必须相互欺骗，这是何等的世态！如果有人对我说，社会就是这样组成的：每个人为他人服务就可以获得自己的利益。那末，我将答辩说：那当然是很好的，如果他不因损害他人还能获得更多利益的话。决没有一种合法的利润能够比得上非法取得的利润，而损人的事情总是比为别人服务更有利可图的。问题只在于如何使自己逍遥法外不受惩罚。所以在这上面强者要用尽他的势力，弱者要用尽他的诡计。
野蛮人饱餐之后，与整个自然无争，和所有他的同类，都相安无事。有时即便为食物发生争执，他总是先把战胜对方的困难和到别处另寻食物的困难加以比较，然后才与人搏斗；并且，由于这种搏斗并不掺杂有任何自尊心，因此最多也不过是对打几拳就告结束。战胜者吃了食物，战败者到别的地方去另找机会，一切便都平息了。但社会人的情况就完全不是这样了。首先是满足必不可少的需要；其次是追求更多的东西；继之而来的就是追求逸乐、无边的财富、臣民和奴隶，为了这一切，社会的人片刻也不肯松懈。更奇怪的是，越不是自然的、迫切的需要，欲望反而越强烈。而且更坏的是满足这些欲望的那种权势。因此，在长期的兴盛之后，在吞没了大量的财宝和毁灭了无数的人之后，我的英雄终于要扼杀一切，直到他成为世界上唯一的主人。这就是人类道德的缩影，即使不是人生的缩影，至少是一切文明人内心里隐秘企图的缩影。
请破除成见，比一比文明人和野蛮人的状态，如果能够的话，请研究一下，文明人除了他的邪恶、他的需要和他的灾难而外，他还如何给痛苦和死亡敞开了新的大门。如果你观察到使我们憔悴的精神痛苦、使我们疲惫而忧伤的狂烈的情欲、压在穷人身上的过于劳累的工作、富人沉溺于其中的更加危险的安乐生活，以及使一些人因缺乏它而死亡、另一些人却因享用过度而死亡的种种东西；如果你想到各种食物的奇异的混合、有害健康的调味法、腐坏的食物、掺假的药品、售卖假药的商人的诈骗、医生处方的谬误、以及配制药剂所用的各种有毒的器皿；如果你注意到大量聚集的人群中因污浊空气而引起的流行疫疠；由于我们过分考究的生活方式、由于室内室外温度的悬殊、由于增减衣服的太不小心以及由于我们所追求的一切肉体享受（这种享受日久竟成为必要的习惯，嗣后由于疏忽或不能满足那些习惯的要求，往往会使我们丧失健康或生命）等等而引起的疾病；如果你计算了毁灭过多少整个都市、造成过成千成万居民死亡的火灾和地震；总之，如果你把由于所有这些原因而继续不断地集中在我们身上的一切危险都合计起来，便会感到自然因为我们轻视它的教训，而使我们付出的代价是多么大。
在这里，我不再重复在别处已经说过的关于战争的那些事情。但是我愿意有学识的人们肯去，或者敢于向群众公布一下军粮和病院的承办人在军队中所造成的丑恶事件的详情。我们可以看到他们所干的那些勾当（这几乎是公开的秘密）会使最著名的队伍一蹶不振，这些勾当所造成的士兵的死亡比敌人用武器所能造成的死亡还要多。每年在海洋上，或者由于饥饿、或者由于坏血病、或者由于海盗、或者由于火灾、或者由于遇险所造成的死亡人数，如果加以统计的话，也同样是令人惊讶的。很显然的是，所有那些谋杀、毒害、拦路抢劫、乃至对这些罪行的处罚，也都应当归咎于建立起来的私有制，因之应当归咎于社会本身。为了防止更大的危害，处罚固然是必要的，但是因为杀害一个人，却使两个或两个以上的人丧失生命，实际上是使人类受到加倍的损失。此外，人们还使用多少种可耻的方法来妨害生育和欺骗自然！这些方法：或者是侮辱自然最可爱的作品的那些残忍堕落的嗜好，这些嗜好在野蛮人和禽兽当中都不曾有过，只是在文明社会里从腐化的想象中产生出来的；或者是秘密的堕胎，堕胎乃是淫乱和顾全名誉的必然后果；或者是溺婴或弃婴，无数的婴儿都作了他们父母的贫困的牺牲者，或母亲残忍的羞耻心的牺牲者；最后，或者是对于那些不幸者施行阉割，他们的一部分生命和整个后代，都为无用的歌唱而牺牲，或者更坏的是为某些人的残酷的嫉妒心而牺牲：在后一种情形下，无论是从受阉割者本身的遭遇来看，无论是从他们被使用的目的来看，这种方法都是对自然的双重侮辱！
凭借父权公开地侮辱人道的种种情况，不是更常见而更危险的事情吗？由于父亲粗暴的压制，埋没了多少天才，使多少儿女的意志不得自由！有多少人如果处在一种适宜的境况中是可能出人头地的，但他们竟在与自己的兴趣大相径庭的另一种境况中悲惨而屈辱地度过了一生！在那种永远与自然秩序相违背的社会条件下，有多少幸福的婚姻因为男女双方地位悬殊而终被拆散或遭到干涉，有多少贞洁的妇人丧失了贞操！有多少因利害关系而结成、却被理性与真正爱情所否定的离奇婚姻！甚至有多少忠实而有品德的夫妇，只因错配了姻缘而双方都感到痛苦！有多少因为父母的贪婪而受害的不幸的青年，耽溺于放荡的生活，或者在流泪中过着悲惨的日子，呻吟在他们内心所拒绝、却被金钱所促成的、不能离异的结合之中！他们之中如果有人，在野蛮的暴力还没有强使他们在罪恶或绝望中度其一生以前，由于自己的勇气和美德毅然脱离人世，那或许是更幸福的！永远可怜的父母啊！请原谅我，我很惭愧引起了你们的痛苦；但是我希望你们的痛苦，对于任何敢以自然的名义来侵犯自然的最神圣的权利的人，都可以作为永久的、可怕的殷鉴！
我在这里所谈的虽然只是由我们的社会制度所造成的那些不幸的结合，难道因此我们便可以设想，由爱情和同情心所主宰的那些结合就没有任何缺陷了吗？倘若我再指出，人类在其根源自身中，乃至在这样最神圣的关系中（就是在这种关系中，人们也只是在考虑了财产问题之后才敢依从自然，而且由于社会的紊乱，已使美德与邪恶混淆不清，节制情欲成为有罪的谨慎，而拒绝生育却成为人道的行为），就已经受到侵害，那么，我们又将作何感想呢！但是，我们不必撕破掩盖着无数可怕的事情的帏幕吧，我们只须指出人类的这种不幸，期待他人加以矫正就够了。
除了以上所说的一切不幸之外，希望人们再想想减短人的寿命、损毁人的体质的无数不卫生的职业，例如矿山的工作，各种金属和矿物的冶炼工作，尤其是铅、铜、汞、钴、砒素、鸡冠石等的采炼工作，以及其他每天都牺牲许多工人生命的危险职业（那些工人有的是瓦工、有的是木工和石匠、有的是开采石矿的工人），请把这一切都加在一起，我们便可以看到在社会的成立和完善化的过程中，人类所以减少的原因，人类的减少是许多哲学家所观察到的事情。
在贪图自己的安乐和渴望别人的尊重的人们之中，不可避免的奢侈很快地便完成了社会已经开始的灾祸。在养活一般穷人的借口下（其实是不应当以富人的奢侈来养活穷人），富人的奢侈使所有其余的人都变穷了，国家的人口迟早就要减少。
用奢侈来医治灾难，结果它所带来的灾难比它所要医治的灾难，还要深重；我们甚至可以说，无论在大小国家中，奢侈本身是所有灾祸中最大的灾祸；而且为了养活因奢侈而产生的成群的奴仆和穷苦的人，农民和市民都被压榨得破了产。奢侈好象南方的热风，使草原和绿色的田野盖满了贪食的蝗虫，把有益动物的食料完全吃光，凡是这种热风所刮到的地方，无不发生饥馑和死亡。
从社会中和从社会所产生的奢侈中，便产生了文艺、工艺、商业、文学，以及所有能使工业日趋繁荣、使国家富庶和衰亡的种种无用之物。至于国家所以衰亡的原因是很简单的。我们不难看出，农业按它本身的性质来说，应该是一切技术中获利最少的技术，因为农产品是一切人的生活必需品，所以它的价格必须适合于最贫穷人购买的能力。根据同样的原理，我们可以得出这样一个规律：在一般的情形下，技术获利的多少是和它的效用的大小成反比例的，而最必要的技术结果必然会变成最不为人所重视的技术。由此可以知道，对于工业的真正利益以及由于工业的进步而产生的实际效果，我们应当有怎样的看法。
富庶终于给最令人羡慕的国家带来一切苦难的显著的原因就是如此。随着工业与艺术的发达和繁荣，被轻视的农民负担着为了维持奢侈所必需的租税，注定要在劳苦和饥饿之间度其一生，他们于是放弃田地，到原应由他们供给食粮的城市去谋生计。都市越引起那些愚蠢的人的羡慕，便越令人悲叹地看到农村的被抛弃、田园的荒芜、大路上充满着沦为乞丐或盗贼的不幸的公民，这些公民注定有一天要在车轮刑上或穷困之中结束他们的悲惨的一生。就是这样，国家一方面富庶起来，一方面衰微下去，人口也就日益减少。也就是这样，最强盛的君主国在尽了一切的努力，使自己富庶起来却使人口日益减少之后，终于会成为遏制不住其侵略野心的那些贫穷国家的征服对象；可是等到这些征服了强大君主国的国家，也因富庶而衰微了的时候，不免又有其他的国家来侵略和灭亡它们了。
希望有人给我们解释一下，在那么多的世纪中，曾经蹂躏过欧洲、亚洲和非洲的无数野蛮人是由于哪些原因产生出来的。他们的人口所以那么众多，是由于他们艺术的精巧、法律的明智、典章制度的完善吗？希望我们的学者们给我们说明，这些凶猛的、粗野的、没有知识、没有约束、没有教育的人们，为什么不但没有因为争夺食物或争夺猎捕物而随时互相残杀以致同归于尽，反而繁衍到这种程度呢？希望学者们给我们讲讲，这些可怜的人怎么会有那么大的胆量，竟敢正视那些和我们一样智巧的、有严明的军纪、完备的法典和明智的法律的人呢？最后，为什么自从社会在北方那些国家中趋于完善以后；自从人们在那里不畏劳苦地教给人们以相互间的义务和安居乐业共同生活的艺术以后，我们反而再看不到象从前那样大量繁衍的人口呢？我很怕有人终于会这样回答我：所有这一切伟大的事物，也就是说艺术、科学和法律，乃是人们以极大的智慧发明出来的，正如同一种防止人类过度繁衍的有益的瘟疫一样，是唯恐上天给我们准备的这个世界，对于他的居民来说，终于变得太小。
那么，又当如何呢！难道必须毁灭社会，取消“你的”和“我的”这种区别，再返回森林去和熊一起生活吗？这是按照我的论敌的想法得出的结论，我愿意先把它指出，也愿意我的论敌因得出这样的结论而感到羞愧。啊！你们呀！你们从未听到过上天的声音，你们认为人类生存的目的只是为了安然度过短暂的一生；你们呀！你们可以抛弃在都市中你们的那些不幸的收获、你们的不安的精神、你们的腐蚀了的心灵和你们的放纵的情欲；既然你们有完全的自由，尽可以恢复你们太古的、原始的天真；你们可以到森林里去，永远不再看见并根本忘却你们同时代的人的罪恶，而且当你们因抛弃人类的邪恶而抛弃人类的知识的时候，也丝毫不必顾虑那会贬低人类的价值。至于象我这样的人们，种种情欲已永远毁灭了原始的质朴，再不能以野草和橡子充饥，既不能没有法律，也不能没有首领；那些从他们的始祖起，就领受了超自然的训诫的人们；那些意图首先赋予人类行为以一种长久不曾获得的道德性，并把这种意图看作一句箴言（这句箴言本身对任何人都是一样的，而且在任何其他体系中也难以找到解释）的理由的人们；总之，那些深信上帝的声音是在号召整个人类响往天使的智慧和幸福的人们：所有这些人，在学习认识美德的时候，都会致力于锻炼他们所应实践的美德，以求无负于由此所应期待的永恒的奖赏；他们会尊重社会中的神圣关系，因为他们自己也是社会的成员；他们会爱他们的同类而竭力为他们服务；他们会很谨慎地服从法律，服从立法与执法的人员；他们特别会尊崇那些能够防止、医治或减轻随时可以摧毁我们的无数弊端和灾祸的贤明国王；他们会既不恐惧也不谄媚地向那些称职的官员们指出其任务的伟大和职责的庄严，以激励这些官员的热忱。但是对于这样的宪法，亦即唯有依靠往往求而不能尽得的那么多可敬的人的帮助才能维持，而且无论这些人怎样黽勉，从中所产生的实际灾难比表面上的利益为多的那种宪法，他们仍然会加以轻视。
〔十〕（第８４页）——在我们，或者由我们自己、或者由历史家、或者由旅行家，所知道的一切人当中，有的是黑色的、有的是白色的、有的是红色的；有的披着长发、有的只生有一些卷曲的短发；有的几乎全身都长着毛，有的甚至连胡须都没有。以前曾经有，现在也许还有一些民族，人们的身材高大得出奇。但是，除去关于匹格美人的传说，很可能只是一些过甚之词外，我们知道拉伯兰人，尤其是格林兰人，他们都比中等身材的人还要矮小得多。甚至有人认为有些民族象四足兽一样，全都长着尾巴。我们虽然并不盲目地相信希罗多德和克德佳斯的记述，但至少可以从中得出这样一个接近于真实的论断，即：在遥远的古代，各种不同民族所遵循的那些生活方式之间比他们现在所遵循的那些生活方式之间具有更大的差别。如果我们就这方面能做一些确切的观察，便可以在身体的形状和结构上辨别出若干显著得多的变异。所有这些事实，都很容易提出不可辩驳的证据，只有这样的人才会感到惊异：他们只习惯于观察自己周围的事物，不知道各种不同的水土、气候、食物、生活方式以及一般习惯对人所产生的强有力的影响。尤其是他们不知道这些同一的原因，当它们在世世代代中继续不断地发生作用的时候，所具有的那种惊人力量。现在，商业、旅行和征服已使各种不同的民族日益结合起来，同时由于他们的生活方式，因频繁的来往而不断地互相接近，我们可以看出某些民族间的一些差别已经减少了。例如每个人都可以看出，现在的法兰西人已经不象拉丁历史家们所描写的那样具有白色和金褐色的高大身体，虽然时间以及法兰克人和诺尔曼人（他们本身也是白色和金褐色的）的混合，应当把前此因罗马人的来来往往而被削弱了的气候对居民的自然体质和肤色的影响恢复过来。有千百种原因可能、甚至实际上已经使人类中产生种种变异，关于这方面的一切观察，不禁使我怀疑被那些旅行家们认为是野兽的各种类人动物是否就是真正的野蛮人。旅行家们不加仔细研究，或者是由于这些动物在外形上与人有些差异，或者只是因为他们不会说话，便认为他们是兽类。其实这种野蛮人，因为他们那一种族自古就散居在森林里，没有机会发展任何一种潜在的能力，没有得到任何程度的完善化，所以始终处于最初的自然状态。我举下面这个例子来说明我的意思：
“旅行纪事汇编”的译者说：“人们在刚果王国里发现的那种大量的高大动物（在东印度，人们称之为奥郎·乌当），是介于人类和猿猴之间的一种动物。巴特尔叙述道，在罗安哥王国的麦永巴森林里，人们发现两种怪物，其中身量最大的叫作朋果，另一种叫作昂日克。前一种与人极其相似，但比人粗壮得多，也非常高大。它们具有和人相似的面孔，只是眼睛十分凹入；手、颊、耳部，都没有毛，但有很长的眉毛。虽然它们身体的其余部分也长着一些毛，却并不很厚密，毛的颜色是棕褐色的。最后，它们唯一和人不同的部分，就是它们的腿没有腿肚。它们直立着行走，同时用手揪着颈部的毛。它们的藏身处是在森林里。它们在树上睡觉，而且能在树上作成一种窝棚东遮雨；它们的食物是野生的果物或核桃。它们从来不吃肉。路过森林的黑人，惯于夜间在森林里燃起火来，他们注意到当他们早晨动身的时候，那些朋果便在火的周围占了他们的位置，直到火灭了才走开。因为，它们虽然很灵巧，却没有足够的聪明在火上加些木柴，保持火不熄灭。
“它们有时成群地行走，并把穿过森林的黑人打死。它们甚至也敢袭击来它们住处吃草的象，用拳头或棍棒百般地困扰大象，终至使那些象喊叫着逃跑。人们总不能活捉那些朋果，因为它们是那么壮健，十个人也不能把它们捕住。但是黑人在打死了母朋果之后，就会捉到一些幼小的朋果，因为小朋果是紧紧依附在母体上的。每当一个朋果死亡之后，其余的朋果便用树枝或树叶盖在它的尸体上。波尔柴斯也曾说过，在他和巴特尔的谈话中，他曾亲自听巴特尔说道，一个朋果劫去了他的一个小黑人，这个小黑人居然在这种动物的社会中过了整整一个月，因为只要人不注目凝视它们，它们并不伤害所捉到的人，这是那个小黑人亲眼观察到的。至于第二种怪物——昂日克，巴特尔则未加以描写。“达拜尔曾肯定地说过，在刚果王国内到处都有一种动物，在印度，人们把这种动物叫作奥郎·乌当，意即森林中的居民，而非洲人则把它们叫作果加斯·莫罗斯。他说，这种动物非常与人相似，以至有些旅行家竟认为它们可能是由于女人和猴子杂交而生的。这种无稽之谈，就是黑人也不会相信。有一个这种物动，曾被人从刚果运到荷兰，并献给奥伦治王腓特烈·亨利。这个动物和三岁幼儿一般高，胖瘦适中，但很强壮，各部相称，非常灵敏，非常活泼，腿部肌肉丰满而结实，胸前完全没有毛，但脊背后却长满了黑毛。乍一看来，它的面貌很象人的面貌，而它的鼻子则是扁平弯曲的；耳朵也象人的耳朵；它的乳房——这是一个雌性的——丰满，肚脐凹陷；两肩很平正；它的手也分为拇指及其他几个指头；腿肚和脚后跟粗壮而富有肌肉。它常常用腿直立行走，能够举起和携带相当重的东西。它想喝水时，则以一只手拿着壶盖，另一只手托着壶底，喝完以后，很文雅地抿抿嘴唇。要睡觉时，它躺下，头枕者一只小枕头，很巧妙地给自己盖上些东西，简直象一个人睡在床上一样。黑人对于这种动物有种种奇怪的传说。他们肯定地说，这种动物不但能够追逐妇女，并且敢于进攻带着武器的男人。总之，从外表上看，它们很可能就是古人所说的半人半羊的神。麦罗拉曾经说过，黑人打猎时，往往会捕获一些男的和女的野人，也许说的不过就是这种动物。”
在同一“旅行纪事汇编”第三卷里也谈到过这些种类的人形动物，可是把它们称为贝果和曼德利尔。但是，如果我们相信上述的记载，在这些所谓怪物的描述中，我们可以发现一些和人类显然相似的地方，以及一些比我们在人与人之间所能指出的差异还要小的差异。在该卷的章节里，我们一点看不出作者有什么理由不把他们所描述的这些动物称为野蛮人。自然我们很容易猜出这是因为它们的愚昧，同时也因为它们不会说话。这些理由，对于知道语言器官虽是人生来就有的但语言本身却不是与生俱来的那些人来说，对于知道语言的完善化能力能把文明人提高到他的原始状态之上直至何种程度的那些人来说，都是薄弱无力的。这些描述所占的有限几行文字，已使我们能够断定这些动物是多么没有被人仔细地加以观察，而且是被人带着怎样的偏见来理解的。譬如说：人们把它们描绘成怪物，可是又认为它们会生育。在一段记述里，巴特尔说道，朋果打死穿过森林的黑人；在另一段记述里，波尔柴斯则说，朋果即使捉住了黑人，也不会伤害他们，至少在黑人不注目凝视它们的时候是那样。黑人们在森林里燃起火来，当他们动身的时候，朋果就聚集在火的四周，等火灭了，它们也就离开那里，这是事实。而在观察者的注解里则这样说：因为它们虽然很灵巧，却没有足够的聪明在火上加些木柴，保持火不熄灭。我很难理解巴特尔或编纂家波尔柴斯怎么能够知道朋果所以要离开那里是由于它们的愚蠢，而不是由于它们自己的意愿呢？在象罗安哥那样的气候下，火对于动物不是很必要的东西，而黑人所以燃起火来，多半是为了恐吓猛兽，不一定是为了御寒。那末，理由很简单，那些朋果已经欣赏了一会儿火焰之后，或者已经取了暖之后，便会因长时间停留在一个地方而感觉厌烦，就到别的地方寻找食物去了，因为它们不吃肉，所以必须有更多的时间来寻找食物。再说，我们知道大部分的动物（人类也不例外），天然都是懒惰的，对于不是绝对必要的事情，并不愿意去做。最后，灵巧和体力都受人赞扬的朋果，知道掩埋死者，知道架木为巢，却不知道在火上加些木柴，这岂不是一件很奇怪的事情吗？我记得曾经看见过一只猴子做过人们不愿意承认朋果也能做的这种在火上添加木柴的动作。的确，那时候我的思想还没有转到这方面来，因此我也犯了我所责备于我们的旅行家们的同样的错误，就是我很疏忽，没有研究一下猴子的意思实际上是要保持火不熄灭呢，还是象我所想的那样，单纯地在模仿人的行动呢？无论如何，猴子并不是人的变种，这一点已经得到过确切的证明；这不仅是因为它缺乏说话的机能，而特别是因为猴子这一种类确实没有自我完善化的能力，而这种能力正是人类所具有的特性。对于朋果和奥郎·乌当，我们似乎还没有作过这样相当细心的实验，足以使我们得出同样的结论。可是奥郎·乌当或其他动物如果属于人类的话，总会有一种方法使最粗疏的观察者也能用实证来加以证明；但是，除了仅仅一代不足以完成这样的实验外，我们还应当把它看作是不可行的，因为在进行这一应行确认事实的实验以前，首先必须把仅仅是假定的东西加以证实，这个实验才不至于受人非难。
轻率的判断，决非明彻的理性的产物，因此往往会使人陷入极端。同一的一些动物，古人把它们称为半人半羊神、田野神、山林神而把它们当做神，我们的旅行家们则冒然地把它们称为朋果、曼德利尔、奥郎·乌当而把它们当做野兽，也许经过更缜密的研究之后，人们便会发现这些动物既不是兽类，也不是神，而是人。在未作这种研究之前，我觉得在这个问题上既然可以相信商人巴特尔，相信达拜尔、波尔柴斯以及其他编纂人，也同样有理由相信麦罗拉这位有学识的传教士，他是亲自目睹的人，他虽然很质朴，仍不失为一个有才气的人。
我们想一想，这样的观察者们，关于我在上面曾经说过的、在１６９４年发现的那个孩子，会下怎样的断语呢？那孩子没有任何理性的表征，用两脚和两手行走，没有任何语言，所喊出的声音一点不象人的声音。
　提供我这一事实的那位哲学家接着说道：“在他还不能迸出一言半语以前，很长时期，他所发出的声音都还是很粗野的。等他会说话的时候，人们询问他当初的情况，但是他一点也想不起来，就如同我们不能忆起在摇篮中经过的事情一样。”
假如这个孩子不幸落到我们的旅行家们手里，我们可以断定，当他们看到他的沉默和愚昧之后，一定会把他送回森林中去，或者把他关在动物园里，之后，他们便会在辞藻美丽的游记里加以渲染，把他说成是一个很奇怪的和人相似的野兽。
三四百年以来欧洲人的足迹遍天下，他们不断地出版一些新的旅行纪事和汇刊。但我深信关于人的知识，我们只不过认识一些欧洲人，而且即在文人们当中，至今还存在着许多可笑的偏见，因此在对人类的研究这个伟大的题目上，每个人似乎只研究了他本国的人。尽管人们来来往往，哲学却似乎是从不旅行，因此每一个民族的哲学，并不大适用于另一个民族。造成这种情形的原因很明显，至少对于遥远的地方来说是这样的，因为除了海员、商人、士兵和传教士四种人外，作长途旅行的人并不多。而且在那四种人当中，对前三种人，我们不可能指望有什么好的观察家，至于第四种人，又忙于他们所应从事的圣教事业，即使他们不象其他任何人那样，由于本人的身份关系，不免具有一些偏见，但我们可以断定，他们绝不愿意埋头于那些似乎是纯粹出自好奇心的研究工作，因为这种工作会妨碍他们本身所担负的更重要的任务。况且为了更有效地传播福音，所需要的只是虔诚，其余的东西则由上帝赐予；至于要研究人类，则需要些才智，而上帝对任何人都不负有赋予才智的义务，而且才智也并不一定是圣者所特有的。我们每翻开一本游记，总会发现其中有许多关于人情和风俗的描述。但是令人非常感到惊奇的是，写这些游记的人们，描述了那么多的事物，所说的却只是人人皆知的事情。在最遥远的地方，他们所能发现的仅仅是一些无须走出他们所居住的街道就能觉察到的事情。至于那些能够区别种种不同民族的真正特征，本来是有目共睹的，他们却几乎都没有看到。由此便产生了那些迂阔的哲学家们所常用的一个伦理学上的惯语：“天下的人全都一样”。既然世界上的人都有同样的情欲和同样的邪恶，研究足以区别各种不同民族的特征就没有什么用处了。这种说法和人们所谓不能把皮埃尔和雅克区别开来，因为他们二人都有一个鼻子、一张口和两只眼睛，差不多是同样的妙论。
难道人们再也看不到那样幸福时代的重新出现了吗？在那样的时代里，人民并不穷究哲理，但是象柏拉图、泰勒斯和毕达哥拉斯那样的人们，则抱着热烈的求知欲，只是为了研究学问而从事长途旅行。他们到遥远的地方去打破民族偏见的束缚，从各民族之间的相同之点和不同之点去认识人类，去猎取普遍的知识。这些知识并不仅只是一个时代，或一个地方的知识，而是一切时代，一切地方的知识，也可以说是一切智者都应具有的学问。
有许多好奇者，曾以巨大的费用，他自己或者使别人，带着些学者和画家到东方去旅行，为的是在那里摹画一些简陋的房屋、辨认或抄录一些碑铭，他们的壮举是很令人惊异的。但是我很难理解，怎么在人们以渊博知识自诩的时代里，却找不到很好结合起来的两个人，一个富有资财，另一个富有天才，两个人都喜爱光荣，渴望名垂不朽，一个牺牲他两万银币的财产，一个牺牲他一生中的十年时间去作一次周游全世界的著名旅行。这样的旅行，并非总要研究岩石和植物，而是要考察一下人和风俗；在别人用了那么多世纪来测量和考察房屋以后，他们终于想到要认识认识房屋的居住者了。
游历过欧洲北部和美洲南部的科学院院士们，他们多半是以几何学家的目的而不一定是以哲学家的目的到各地去视察的。虽然如此，由于他们既是几何学家，同时又是哲学家，所以象拉·宫达明和毛拜尔都伊那样的学者们曾经观察和描写过的地方，我们便不能再认为那是完全不曾被人认识的地方了。曾象柏拉图那样游历过的珠宝商人沙尔旦，关于波斯已作了详尽的记述。中国好象已被耶苏会教士们很缜密地观察过。康普佛尔在日本所见到的东西虽然有限，却提供我们一些相当明晰的概念。除去旅行家所记述的以外，我们毫不了解东印度的各族人民，而常到东印度去的，只是一些对于充实自己钱袋比充实自己脑袋还更感兴趣的欧洲人。整个非洲和它那人口众多的居民，还有待于我们去研究；那些居民，无论在性格和肤色上都是很奇特的。整个大地上还布满着许多种民族，我们到现在不过只知道它们的名称，而我们居然想对人类下判断！假如有一位孟德斯鸠、一位毕丰、一位狄德罗、一位杜克洛、一位达兰贝尔、一位孔狄亚克，或者其他这样杰出的人物，为了提供他们的同胞以更多的知识而周游世界，各尽所能地去观察和描述土耳其、埃及、巴巴利、摩洛哥帝国、几内亚、加佛勒利亚、非洲内部及其东部海岸、马拉巴、蒙兀儿、恒河两岸、暹罗王国、贝古王国和阿瓦王国、中国、鞑靼，特别是日本；然后，在另一半球上，去观察和描述墨西哥、秘鲁、智利、麦哲伦海峡沿岸（不要忘掉那些真的或假的巴塔哥尼亚人）、图库曼；如果可能的话，还有巴拉圭、巴西；最后就是小安的列斯群岛、佛罗里达半岛以及一切未开化的地区。这是一切旅行中最重要的，并且应当十分细心去完成的一种旅行。假如这些新的怪力士们，从这些可资纪念的游历中回来之后，根据他们亲眼见过的事物，依照本人的意思，写成一部关于自然、伦理或政治的历史，我们就会亲眼看到，一个新的世界从他们笔下出现，这样，我们也就可以学会认识我们的世界。当这样的观察家肯定某一种动物是人，另一种动物是兽的时候，我们当然可以相信他们。但是在这一点上，如果我们相信那些粗心大意的旅行家们，那就未免太天真了，对于这些旅行家们，我们有时真想向他们本人提出他们不自量力关于其他动物所要解决的同样的问题。
〔十一〕（第８５页）我认为这是非常明显的，可是我不能理解我们的哲学家们认为自然人所有的一切情感，是怎样产生出来的。除了自然本身所要求的生理上的唯一需要以外，我们的其他一切需要只是由习惯（在未变成习惯以前，这些需要并不成其为需要）或者由我们的欲望产生的，而我们对于还不认识的东西是不会有任何欲望的。由此可以推断：由于野蛮人仅只希望他所认识的东西，而他所认识的又仅限于一些他能够占有或者容易获得的东西，所以再也没有比他的心灵更为安静，比他的思想更有局限性的了。
〔十二〕（第８９页）我在洛克的“政府论”一书里②看到一种不同的说法，我觉得这种说法过于似是而非，所以不容我保持沉默。
这位哲学家说：“雌雄间的结合目的不只是为了生殖，而且也是为了延续种类，所以这种结合，即使在生殖以后，也应该继续下去，至少要和哺育和保护新生儿所必需的时间同样长久，也就是说至少要维持到新生儿自己能够供给自己的需要时为止。这是造物主以无限智慧在他亲手创造的生灵中建立起来的规则。我们见到那些低于人类的动物，都是永恒地而且确切地遵循着这一规则。在以草为生的动物中，雌雄间结合的时间不比每次交合的时间更长，因为，雌性的乳房足够把幼小一直哺养到它们能够自己吃草时为止。所以雄性只以生殖为满足，在此以后，它便不再管雌性和幼小了，对于它们的食物，也不能有任何帮助。至于食肉的动物，雌雄间结合的时间则比较长久，因为雌性不能充分地以它独自的捕获物一方面来养活自己同时并饲养其幼小。这种以捕获物来维持生存的方法，比起以采取植物来维持生存的方法是更为费力而且也是更为危险的。因此，为了维持它们的共同家庭（如果可以用家庭这个名词的话），雄性的帮助是完全必要的；这种家庭在各个成员不能都自行寻觅食物以前，只能由雄性和雌性的共同照顾才能生存下去。在各种飞禽中，除去某些家禽因长期处在经常有丰富饲料的地方，雄性无须注意饲养幼小外，我们也可以看到同样的情形，当幼小在巢中需要食物的期间，雄性和雌性把食物衔到巢中，直至那些幼小会飞并能自觅食料为止。
“我的意见是，人类中两性的结合关系，所以不得不比其他生物较为长久，其主要的——如果不是唯一的——原因即在于此。也就是说，因为女人有怀孕的机能，而事实上，在前一个幼儿还不能脱离父母的抚养和自行供给自己的需要这一长时期以前，她往往会重新怀孕又生产另一个婴儿。这样，父亲就有必要照顾他所生的子女，而且要照顾很长一个时期，因此他必须和给他生养了这些孩子的那个女人继续过着夫妻生活。这种夫妻关系的生活，其时期要比其他生物的结合存续时期长得多。其他生物的幼小，在母性的下一次生产期到来以前，就已经能够自己生活，雌雄之间的关系，因而自然中断，二者便处于一种完全自由的状态，直到每年禽兽交配的季节，它们才又选择新的配偶。在这里，我们不得不赞美伟大的造物主的明智，因为他既已赋予人类以种种的能力，使人不但能够准备当前的，而且还能准备未来的生活所需，所以造物主愿意并且极力想使人类男女的结合比其他生物雌雄的结合要长久得多。这样，就更可以激励男人和女人的勤勉，并使他们的利益更好地结合起来，以便共同抚养子女，并为子女积蓄财产，因为再没有比不稳定的结合，或轻易而频繁的离异，对子女更为有害的了。”
由于对真理的热爱，所以我忠实地把洛克这种不同的说法陈述出来，同一对真理的热爱也激励我再加上一些评注；这样，即使不能解决这一问题，至少可以使它更清楚一些。
（１）我首先要指出，精神方面的证明，对于物质方面的问题是没有多大说服力的。这种证明，至多只能说明现存的事实，而不足以证明那些事实的真实存在。但是，在上面那一段引文里，洛克先生所用的正是这样的证明方法。因为虽然男女的结合能够长久维持，对于人类可能是一件有益的事，但我们并不能因此就肯定那是出于自然的创设，不然的话，我们也可以说文明社会、艺术、商业以及一切人们认为于人有益的事情也都是自然所创设的了。
（２）我不知道洛克先生从哪里发现在食肉的兽类里雌雄的结合，比在以草为生的兽类里雌雄的结合时期较为长久，而且雄性还帮助雌性喂养幼小。因为我们看不到雄犬、雄猫、雄熊、和雄狼，比雄马、雄羊、雄牛、雄鹿以及其它各种四足兽更能辨认与它交配过的雌性。事实好象恰恰相反，即，如果说为了保护幼小，雄性对雌性的帮助是必要的话，那特别是在以草为生的兽类里才是如此。因为母兽吃草，需要很长的时间，在这一整段时间里，就不得不忽略它们的幼小；而一只母熊或母狼吞食它们的捕获物则需时很短，可以有更多的时间来哺乳幼小，而不感觉饥饿。这个推断根据我在注〔八〕里曾提到过的，在足以区别食肉类和食植物果实类的乳房和幼小的相对数目上所作的观察，已经得到了证明。如果这个观察是正确的并具有一般性的话，则女人既然只有两个乳房，而且一次生育很少超过一个婴儿，这又是一个强有力的理由：使人不能不怀疑人类是否天生就是食肉的动物。因此，我认为要得出洛克那样的结论，就应当把他的推断完全反转过来。把洛克所说的那种区别适用于鸟类，同样是没有什么根据的。因为谁能够相信雌雄的结合，在兀鹰、乌鸦之间比在斑鸠之间较为长久呢？我们有两种家禽，鸭和鸽，恰恰给我们提供了一些和这位学者的说法直接相反的例证。只以谷粒为生的鸽子，雄性包雌性永远生活在一起，而且共同饲养它们的幼小；可是公认为贪食的雄鸭却不能辨认和它交配过的雌鸭，也不能辨认由那个雌鸭生出来的小鸭，因此也并不帮助它们寻觅食物。鸡也可以算作是食肉类，可是，在鸡之中，我们却看不到雄鸡对于雏鸡有任何的关心。如果在其他种类中，雄性和雌性分担饲养幼小之劳，乃是因为飞禽起初还不会飞，雌性又不能哺乳，和四足兽比起来，它们更需依赖父亲的帮助，对于四足兽来说，母兽的乳水至少在短时期内是足够吃的。
（３）作为洛克先生整个推理基础的主要事实，有许多地方是缺乏可靠性的。因为如果要知道，在纯自然状态中，是否象他所说的那样，女人在前一个幼儿还不能自行供给自己的需要这一长时期以前，往往会重新怀孕又生产另一个婴儿，这需要一些实验才可以证明的；而这种实验，我们可以断言洛克先生没有作过，而且也是任何人所不能作的。夫妻的继续同居，是女人易于重新怀孕的最直接的原因，所以很难相信，在纯自然状态中，男女的偶合或单纯的性欲冲动，会产生和在夫妻关系状态中同样频繁的妊娠结果。妊娠次数的稀少也许可以使小孩的身体更为健壮，并且可以在怀孕机能方面得到补偿，因为女人在青春时期不曾过于频繁地受孕，她的怀孕机能可以延续到较高的年龄。关于小孩，则有许多理由使我们相信，他们的体力和器官，在我们今天的社会中比在我所说的那种原始状态中，一定发达得较晚。从父母的体质中承受下来的先天的羸弱，由于包裹婴儿而妨碍其肢体的运动，对于幼儿的娇生惯养，或者用其他的奶来代替母亲的奶，所有这一切，对他们来说，都违反了或者说延迟了最初的天然发展。人们强使他们关心无数的事物，并使他们把注意力都集中在这些事物上面，却不使他们的体力受到任何的锻炼，这种情况对于他们身体的发育也是有很大妨碍的。假如不是过早地以千百种方式来消耗他们的精力，致使他们的精神感到疲惫，而能依照自然的要求，使他们以继续不断的运动来锻炼身体的话，我们可以相信他们会很早就能够行走、动作和自行供给自己的需要。
（４）最后，洛克先生至多不过证明了当女人有了小孩的时候，男人仍然和她继续同居的原因，但是他并没有证明在分娩前以及在九个月的怀孕期间，男人为什么仍然会和她同居。如果在这九个月中那个女人不为那个男子所关心，如果她甚至对那个男子已成为一个陌生的女人，那末，他为什么在她分娩之后还来帮助她呢？为什么还肯帮助她养育一个他甚至不知道是否属于他自己的，而且他既没有想生也没有预料到他会生出来的孩子呢？洛克先生显然是把成问题的事情假定为真实的事情，因为这里所要了解的并不是为什么男人在女人分娩以后仍然和那个女人继续同居的问题，而是为什么在她怀孕以后仍然和她继续同居的问题。性欲满足后，男人就不需要那个女人，女人也不需要那个男人了；男人对自己的行动的后果，会漠不关心，甚至连一点印象都没有了。男人和女人从此各人走各人的路，我们很难想象他们在九个月以后，怎么会还记得他们曾经相识过。因为这种记忆——即一个人能够记忆为了生殖行为而选择了一个对象——需要人类的悟性具有更大的进步或更大的败坏（在本文中我已证明了这一点），而这里所说的人，还处于动物状态，我们不能设想他的悟性会有这样的进步或败坏。另一个女人，能和那个男子先前认识的那个女人同样方便地满足那个男子新的性欲要求；而另一个男人，也能够同样方便地满足那个女人的要求，假定她在妊娠期间迫于同样的性的要求的话，而这种假定的真实性还是值得我们怀疑的。假如在自然状态中，女人怀孕后，便不再有性的要求，则她与男人共同生活的障碍就会变得更大了，因为那时她不再需要使自己怀了孕的那个男人，也不需要任何其他男人。那末，在男人方面就没有任何理由去追求同一的女人，而在女人方面，也没有任何理由去追求同一的男人。洛克的推理便破产了，这位哲学家的全部辩证法终于未能使他避免霍布斯和其他一些人所犯的那种错误。他们所应说明的是自然状态中的事实——在这种状态中，人们都过着孤独的生活，一个人没有任何理由和另一个人生活在一起，甚至或许这一些人没有任何理由和另一些人生活在一起，而他们所考虑的却没有超出社会的时代，也就是说他们没有追溯到尚未建立社会以前的情况。自从有了社会，人们就经常有营共同生活的必要，而且每个人也常常有和另一个男人或女人营共同生活的必要了。
〔十三〕（第９０页）——语言的创设对于人类究竟有利或者有害，在这方面是可以进行一些哲学上的思考的，但我极力避免涉及这样的思考，因为人们容许攻击世俗错误的，并不是我，而学者们又太尊重自己的偏见，不能容忍所谓我的那些谬论。可是有的人为了维护真理，有时候也敢于提出和多数人相反的意见，而人们并不认为是罪过，那末，我们就听听这些人的说法吧。
“如果人们摆脱了那么多的语言的混杂的灾害；如果人们习惯于唯一的一种意思表示方法；如果人们能够永远用符号、动作和手势来表达自己的意思，那末，人类的幸福也就会完美无缺了。而事实上，事物的进行却与此相反，我们通常认为愚蠢的那些动物，在这一点上，它们的情形反优于我们，因为它们不假任何中介，便能够比我们任何一个人，特别是比那使用外国语言的人，都更迅速地、也许还更成功地表达它们的感觉和思想。”（伊萨克·沃西雨斯：“论诗歌及韵律的特性”，第６６页。）
〔十四〕（第９５页）——柏拉图曾经指出，不连续量和它的那些关系的观念即使在最微小的艺术上也是非常必要的，他从而很有理由地讥笑他同时代的著者们，因为他们竟认为“数”是巴拉麦德在特罗瓦被围时发明的。这位哲学家说道，就好象阿加麦农一直到那时候可能连自己有几条腿都不知道。实际上，我们认为，社会和艺术既已达到了在特罗瓦被围时的那种程度，人们不可能还没有使用数和计算的方法。但是，在未获得其他知识之前，认识数的必要并不能使数的发明易于想象出来。数的名称，一被认识之后，就很容易说明数的意义，也很容易产生这些名称所代表的观念。但是要发明这些名称，就必须在设想这些同一观念以前，已经习惯于运用哲学的思考，并已熟练于从事物的唯一的本质上，而不依赖于任何其他概念来观察事物，这种抽象是很困难的、很形而上的、很不自然的。可是，没有这种抽象，就永远不能把这些观念从这一种或这一类搬到另一种或另一类，数也就不会具有普遍性了。一个野蛮人能够分别地观察他的右腿和左腿，或者在所谓“一对”这一不可分的概念下，来笼统地观察它们，却总不会想到自己有两条腿。因为反映物体的那种表象观念是一回事，而确定物体的那种数的观念又是一回事。野蛮人甚至不能数到五，虽然当他把一个手掌平放在另一个手掌上面，他能注意到两手的手指恰恰相符合，但他却决不会想到两手的手指数目是相等的。他不会数他有多少手指正如同他不会数他有多少根头发一样。在使他明白了什么是数之后，假如有一个人告诉他说，他的手指和他的脚趾一般多，当他把两者加以比较的时候发现了那是真的，他或许会非常惊讶。
〔十五〕（第９９页）——不应该把自尊心和自爱心混为一谈，这两种感情，无论按它们的性质或效果来说，都是迥然不同的。自爱心是一种自然的感情，它使所有的动物都注意自我保存。在人类中，由于自爱心为理性所指导，为怜悯心所节制，从而产生人道和美德。自尊心只是一种相对的、人为的、而且是在社会中产生的感情，它使每一个人重视自己甚于重视其他任何人，它促使人们彼此间作出种种的恶，它是荣誉心的真正根源。
如果以上所述被人正确理解的话，我还可以说，在人类的原始状态中，在真正的自然状态中，自尊心是不存在的。因为每一个人都把自己看成是观察其自身的唯一的观察者，是宇宙中关心自己的唯一存在物，是自己才能的唯一评判人，因之，以他所不能作出的互相比较为根源的那种感情，在他的心灵中萌芽是不可能的。由于同样的理由，自然人既没有怨恨，更没有复仇的欲望，因为这些感情只能从对于所受某种凌辱的看法中而产生。而且，因为构成凌辱的是轻蔑或侵害的意图，并不是损害本身，所以不会相互评价或相互比较的人，是永远不会相互侵害的，虽然他们彼此之间为了获得利益也会发生许多暴力行为。总之，每个人看他的同类，不过如同看另一种动物一样，他能从较弱者的手里抢夺猎获物，或者对强者放弃他自己的猎获物，但是，他只把这种掠夺看作是自然的事件，一点没有傲慢或愤恨的情绪，而且除对成功或失败的结果感到快乐或痛苦外，是没有别的心情的。
〔十六〕（第１２０页）这是一件非常值得注意的事情：许多年来欧洲人煞费苦心地想引导世界上各地的野蛮民族采取欧洲人的生活方式，他们纵然借助了基督教的力量，但至今连一个野蛮人也没有被说服。因为我们的传教士有时能使一些野蛮人成为基督教徒，却总不能使他们变成文明人。任何东西也不能克服他们对于采取我们的习俗和按照我们的方式来生活所具有的那种无比的反感。而另一方面，我们在旅行纪事中到处都可以读到，有一些法兰西人和其他欧洲人，自愿地遁居在那些野蛮民族之中，在那里度过了他们整个的一生，不愿意再抛弃那么奇怪的生活方式。我们甚至还可以读到，有一些明智的传教士，当他们忆起他们在那么被人蔑视的民族中度过的安宁而天真的日子时，都还有一种惆怅的心情。如果这些可怜的野蛮人真的象我们所认为的那样不幸，他们的判断力到底败坏到怎样不可想象的程度，竟使他们始终拒绝模仿我们，使自己文明化，或者学会幸福地生活在我们之中呢？假如有人回答说：野蛮人没有足够的智慧，来正确地判断他们和我们的生活状况的区别，那么我将答辩说：对幸福的评价，与其说是理性上的事情，倒不如说是情感上的事情。而且这种回答适足以更有力地反驳我们文明人，因为野蛮人的观念距离能够理解我们的生活方式固然很远，而我们的观念距离能够理解野蛮人对于他们的生活方式所感到的乐趣则恐怕更远。实际上，人们在进行了某些观察之后，就很容易看出我们一切事业都只趋向于两个目的，即：为了自己生活的安乐和在众人之中受到尊重。但是，一个野蛮人却很快乐地在森林中过他的孤独生活，或者打渔，或者吹着一只粗糙的笛子，他从不会吹出什么音调来，也不想学会吹出什么音调来，我们有什么方法来理解此中之乐呢？
人们曾有许多次把一些野蛮人带到巴黎、伦敦和其他城市。人们急于向他们夸示我们的豪华、我们的财富和一切最有用而最出色的艺术：这一切对于他们只引起一种愚蠢的惊叹，可是他们丝毫没有羡慕的心情。我还想起大约三十年前被人领到英国皇宫里的某些北美洲人的一个酋长的故事。为了送给这位酋长一件最能使他喜爱的礼品，人们把千百种东西摆在他面前，结果并没有发现一件东西引起他的注意。我们的武器在他看来可能是笨重而不方便；我们的靴鞋使他的脚感觉疼痛；我们的衣服使他身体觉得很不舒服，他拒绝了一切。最后，人们看见他拿起一条毛毯，他好象很想用它把肩膀裹起来似的。人们立刻向他说：“你至少承认这件东西的用处吧？”他回答道：“是的，我觉得它差不多和一块兽皮同样合适。”如果他用这条毛毯去遮雨的话，也许他连这样的话都不会说呢。
或许有人向我说，每个人所以留恋于自己的生活方式，乃是由于习惯的缘故，因此习惯也阻止着野蛮人感觉到我们生活方式中的优点：从这种观点来说，习惯的力量使野蛮人留恋于他们的贫困，却比使欧洲人留恋于他们的安乐还要大，这至少应该是一件非常奇怪的事。但是为了给这种说法以一个无可置辩的回答，我不想引证人们徒然努力使其文明化的那些青年野蛮人作为我的论据，我也不想谈人们曾想在丹麦加以教养，后因悲伤和绝望而全数死亡了的格林兰和冰岛上的那些居民（他们有的是死于长期的忧郁，有的是想泅水逃回故乡而死在海中）；我只想引证一个业经完全证实的事例，提供欧洲文明的赞赏者来研究。
“好望角的荷兰传教士们曾尽一切努力，但从不能使一个霍屯督人改变其信仰。好望角总督方·德·斯太尔收养过一个霍屯督人，自幼就使人依照基督教的教理和欧洲的习惯来教养他。人们给他穿极华丽的衣服，教他学了许多种语言，他在各方面的进步也都足以报答人们对他的教育的关心。这位总督对他的才智，抱有很大的希望，派他跟一位专员到印度去。专员很重用他，派他办理公司的事务。专员死后，他又回到了好望角。他回来后不几天，在拜访几位霍屯督族人的时候，就决意抛弃欧洲式的装束，重新披上羊皮。他穿着这身新装，背着一个包裹，里面装着他先前穿的衣服回到城堡，他把这些衣服呈献给总督，并向他这样说：先生，求您垂鉴，我要永远放弃这种服装；我也要终身放弃基督教的信仰。我决意在我祖先的宗教、礼仪和习惯中生活和死亡。我向您恳求的唯一恩典，就是把我所戴的项圈和所佩的短刀送给我，为了对您的爱，我将永远保存这两件东西。不等方·德·斯太尔的回答，他马上就逃走了。从此，人们在好望角便没有再看见他。”（“旅行纪事”，第５卷，第１７５页）
〔十七〕（第１２６页）——也许有人反驳我说，在这样的混乱中，如果对于人们的分散没有任何限制的话，人们与其一味地互相残杀，勿宁各自分散。但是首先，这些限制至少是地面本身的限制；如果我们考虑到由自然状态而产生的人口过多的结果，我们便可以推断：在这种状态中，地球很快地就会被那些不得不实行群居的人们所布满。此外，假使祸害来得很快，假使这是一朝一夕所发生的变化，人们是会各自分散的。但是，他们生来就处于枷锁之下，当他们感到枷锁的重量时，他们已经有了戴枷锁的习惯，只以等待机会来摆脱它为满足。最后，他们业已习惯于使他们不得不实行群居的千百种的便利，人们的分散，不象在原始时代里那么容易了。在原始时代，每一个人，除自己外，不需要任何人；如果他有所决定的话，是无须等待别人的同意的。
〔十八〕（第１２９页）——德·维拉尔元帅讲过这样一件事：在他的某次战役中，因为军粮承揽人屡次诈骗巨款，致使兵士生活很苦，军中不免发生怨言。他严厉地谴责了这个承揽人，并且威胁他说，要叫人把他绞死。这个骗子大胆地回答道：“这种威胁我是不怕的。我很愉快地告诉你，人们决不会绞死一个拥有十万银币的人。”元帅天真地接着说道： “我也不明白这是怎么回事，虽然他已经有一百次应当被绞死，可是实际上，他始终也没有被绞死。”
〔十九〕（第１４３页）——在文明社会里，赏罚上的公平即便是可以实行的话，这种公平与自然状态中严格的平等也是相对立的。由于国家的所有成员都应当按自己的才能和力量为国家服务，所以公民也应当按照他们的贡献受到提拔和优待。我们应当从这种意义上去理解伊索克拉特的一段文章。在这段文章里，他盛赞古雅典人，因为他们已经善于区分在两种平等中哪一种是最有益的：一种是毫无差别地给予所有的公民同样的利益；另一种是按每人的功劳给以不同的利益。这位雄辩家还说，这些熟练的政治家们，一面摈弃了对恶人和善人不加任何区别的那种不公正的平等，同时，坚决拥护按照每人的功过予以赏罚的那种平等。但我在这里应当指出：第一，从来不曾有一个对恶人和善人不加任何区别的社会，无论这个社会腐败到什么程度；其次，关于道德方面的事情，法律不能规定出一种相当精确的尺度作为官吏运用的准则，为了不使公民的等级或命运完全听凭官吏的支配，所以法律禁止官吏判断人的本身的善恶，而只许他判断人的行为的是非，这是很明智的措施。只有古代罗马人那样淳朴的风俗，才能经得起监察官的监察；但是象这样的裁判所，如果今天还存在的话，很快就会造成社会的混乱。如何把恶人和善人加以区别，应当付之于公众的评论。官吏只不过是严正的法律上的裁判者；人民才是真正的道德上的裁判者，也就是：最清廉的，甚至可以说在这一点上富有经验的裁判者，这样的裁判者，人们或许可以欺骗他，却决不能腐蚀他。因此，公民的等级，不应该根据他们个人的善恶来决定（这差不多等于给官吏以任意适用法律的方便），而应该根据他们对国家的实际贡献来决定，只有根据实际的贡献才能做出更正确的评价。
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附录（一）
介绍卢梭《论人类不平等的起源和基础》
〔德〕彼得·哥尔达美尔
“在所有写过著作的人士中，卢梭取得的成就最为巨大，最为显著。”这是亨利·曼在他的论文《精神和事业》里开头的几句话。我们细心审察卢梭的著作在十八世纪后半的社会生活和意识形态中所遗留下来的既深刻而又多样的痕迹，就可以在无数事例中看到那些显著的成就，卢梭的这些成就，——这里亨利·曼在１９１０年所写的话今天需要加以限定和补充——的确只是在后来才被马克思主义经典作家的成就所超过。卢梭的《爱弥儿》对整个教育理论和教育实践发生革命性的影响；通过《新哀洛伊丝》的范例，十八世纪资产阶级小说才达到了一种更高的美学境界，从而有可能更深刻地理解生活的现实，没有《新哀洛伊丝》也许就不会有《维特》。在１７６０年以后的几十年里，没有一个有文化修养的人，他的思想和感受不曾在某种方式上受到卢梭的影响，而在１７８９年的法国革命实践中，卢梭的思想直接获得最深刻的决定性表现。
在法国启蒙思想家中，让·雅克·卢梭占有特殊重要的地位。尽管在他一生的后半期，他曾多次对自己思想的后果显出畏惧退缩，尽管他在《社会契约论》里并不把（形式上的）民主政体——自然也是正确地意识到它的内在矛盾——视为绝对最好的和最合理的政府形式：他的著作的一字一句都完全是为革命和资产阶级民主服务的。他所写的一切东西都是对他自己所属的“第三等级”说的。凡是民间出身的人感到不明白的地方，卢梭就把它说得清清楚楚。他那慷慨激昂地陈述出来的关于人类社会产生的思想，充满着强烈的爱憎感情。那些把思想表述的严密逻辑性和系统性看得比天才思想的大胆创见更为宝贵之辈，会指责卢梭所表述的观念条理不清和矛盾百出：历史却对卢梭的生平巨著早有定论；在法国大革命发展到顶点时雅各宾党人引证他的理论的时候，在１７９３年的宪法摘录他的理论中的句子作为宪法条文的时候，在群众拿起武器来实现全民意志的时候，那时就已对卢梭的著作作出了定论。
只有把历史对他所作的论断认识清楚，然后才可以、而且必须评论卢梭思想的不明确和种种矛盾；特别是在后来，各种不同的世界观和阶级思想意识把他曲解为自己的主要见证人：说什么他是启蒙运动的反对者；他既是重感情而反对理性，那末他就是浪漫派反理性主义的先驱者；形形色色的自然爱好者把他推尊为偶象来实现他们的或多或少是无害的雄心；有人甚至要对他贴上社会或国家的反对者这样的标签，而意大利法西斯主义居然要把这位坚决反对一切压迫人类和侮辱人类的他，说成是法西斯“集权主义国家”的保护人。怎么会发生这样的事呢？
我们已经指出过，卢梭的思想表述不是永远合乎逻辑的，他表达他的思想往往缺乏系统。就他的性情说，他远不是一个理论家，而是一个雄辩家——就这个词的最好的意义说。他并没有创造体系的意图；无论他的短篇论文或宏篇巨著，都是时事问题论著，虽然是出于一个统一的基本世界观，却完全是为了一定的目的而构思和论述的。他的议论大都不是经过长期思考的产物，而是对各种使他深深感动、而时代又要求立即予以解答的问题作直接的热情洋溢的分析。他那撼动人心的热情奔放的文体；其根源就在这里；他的著作过去曾经遭到许多误解，而直到今天仍然还遭到许多误解，其原因也是要在这里去寻找。几乎没有一个重要的术语，卢梭不是用在两可的义意上的，而同样一个概念，他却用不同的词句来表述。这是细心阅读他的书的人到处都可以察觉到的。（因此他的著作的任何翻译都会有问题，这点只是顺便在这里提一提。）
还有一点需要说的：正如恩格斯曾经指出的，卢梭的思想，按其本质说，是辩证的。如果人们懂得这一点，那末有些仿佛是无法解决的正题和反题的二律背反，就会变得富有意义而自成条理，并且毫无困难地可以得出合题。如果人们把这位个性坚强的思想家的各个论点脱离它们的相互联系来看，如果人们阅读他的著作时没有经常地思考，他是从哪种意识形态的立场出发的，简言之，他是在替谁说话，那末，不难理解，就必然会发生可怕的思想混乱。要认识卢梭是站在谁的一面，要想把卢梭的理论作为统一的整体来理解，最好的和最稳妥的方法，就是认真研究已经显然具有这个理论的那部著作：《论人类不平等的起源和基础》。
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在《论不平等》这部著作发表以前四年，已经就有另一部著作《论科学与艺术》奠定了卢梭的声誉。这篇论文是为第戎学院的征文而写的，征文题目是《论科学与艺术的复兴是否有利于敦风化俗？》。卢梭对于这个问题作了否定的答复，他在一篇论当代社会文化的论文里论证这一点。大多数读者确是看出了作者的勇敢坚决的立场；他们称赞了作者观察问题的方式和文体的独创性，但对这篇文化批评论文里所讲的否定现存社会制度这一点，却是同授予作者奖金的第戎学院的评判员一样，他们似乎很少察觉出来。
第二篇论文也是由于这个学院的征文而产生的。征文题目是：“什么是人类不平等的起源，它是否为自然法所认可？”卢梭写出《论不平等》这篇论文来应征。这第二篇论文不但篇幅远比第一篇来得大，而且作者的各种观点也表述得更为明确和全面。卢梭这次却没有获得第戎学院的奖金，这似乎也是并不奇怪的。
在同时代人对这篇论文的评论中，特别值得我们注意的是德国人的第一篇评介文章，它发表在１７５５年７月１０日的《柏林特权者报》上，系出于莱辛（Ｇ．Ｅ．Ｌｅｓｓｉｎｇ）的手笔。我们知道，当时这位德国启蒙运动的未来代表刚刚写成他的市民悲剧《莎拉萨姆泼逊女士》（Ｍｉｓｓ　Ｓａｒａ　Ｓａｍｐｓｏｎ），他对卢梭这部著作理解得比大多数法国批评家高明，这点不但是值得注意，而且是具有极其重大的意义。莱辛在评论里写道：“我们得再一次感谢第戎学院的任务，它让卢梭先生把他的对人类不平等的起源和原因的意见告诉我们；我们对这篇论文最简单的看法是，不是就它的表述形式说，而是就更多的方面和更本质的问题说，它应当得到和第一篇相同的评价，而他的第一篇论文是完全无愧于获得学院的桂冠的。卢梭是看不起那些想使人类更有品德的大道理的，但现时人类中间习见的不平等显然同样也不能得到卢梭的保护。他处处显出是个具有卓识的哲学家，他对任何偏见，尽管这些偏见还是受到人们普遍同意，一概不予承认，而是勇往直前地追求真理；他不管那些虚假真理，他决心要使虚假真理随时随地向真理低头。他的赤心参加了他的一切思辩观察，因此，他所说的话同无节操的、自私或炫博使他或为智慧大师的诡辩家惯常说的话完全不同。”
人类不平等的根源，按照卢梭的意见，是在社会里。他在论文的开头固然是区分为自然的（生理的）和政治的（伦理的）不平等，但在他研究的过程中，自然的不平等对他却变得完全不重要。和所有自然法学者一样，卢梭也是从“自然状态”讨论起，人类在通过一项契约建成他们的社会制度或政治制度——这两个概念还没有明白区分开来——以前，一直都是在这种自然状态中生活的。我们在进一步考察这个“社会契约”以前，必须先对这篇论文的第一部分所讨论的自然状态稍稍有所认识。
托马斯·霍布斯把自然状态理解为“大家互相残杀的战争”，卢梭和他的看法相反，他和约翰·洛克一样，认为自然人是人们可能设想的最和平的人。保全自己和怜悯心是“自然人”或“野蛮人”的唯一的心理激动。但这种绝对和平的状态当然只是在连极简单的共同生活形式都没有的时候才能存在。那些为了围猎或共同防御野兽等等自发地产生的纯然是为救急的合作，以及为满足性本能的结合，当目的一经达到，也就立即重又解体了。把事情作出这样的理解，不但卢梭如此，所有自然法理论家也都是这样，他们不知道人类的起源，对于“劳动在从猿到人转变过程中的作用”（恩格斯）毫无概念，更谈下上对原始社会进行真正的研究。卢梭的“自然人”不是通过劳动、而是通过自我完善的能力，才同野兽有所区别，我们今天知道，这是一个纯粹虚构。但是，由于这点理由，就把卢梭对自然状态的描述一概斥为是陈旧的或无意义的，那是根本错误的。《论不平等》这部著作不是自然科学教科书或历史教科书。卢梭自己曾一再指出，他不是想要说明已经发生了什么，而是想要说明可能会发生什么。启蒙思想家常常只是在抽象的法学范畴中思考，因此他们总是就大都是虚构的事件或过程来阐明这些范畴。把这部著作中全部历史问题上的或科学上的错误指出来，这是既容易却又很愚蠢的。卢梭自然也是不能避免他那时代的错误见解和偏见。他是够忠实的，凡是他不能找到问题的答案的地方，也就公开承认这一点。这里只举他对语言的解释为例，语言同思维的联系，卢梭是正确认识到的，而语言的产生和发展，对他却必然是一个谜，因为他只能想象语言是在“协议”的基础上产生的。
比上述这些细节远为重要的，乃是作为这部著作的第一部分的基础的那个思想：人就其天性说是善良的。这句话里所表述的不止是一种人道的、仁慈的自白；这个论点是同基督教关于人是有罪孽的学说直接对立的。人本是善良的这个句子当然要补充上另一个句子，意义才能完全：当人变成社会性的，人就变得邪恶了。但这是怎样发生的呢？这部著作的第二部分解答这个问题。
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自然状态根据一项契约过渡到社会，这是自然法中极常见的一种理论。在早期的德国自然法理论中，在阿尔杜秀斯（Ａｌｔｈｕｓｉｕｓ）、康林（Ｃｏｎｒｉｎｇ）和普芬道夫（Ｐｕｆｅｎｄｏｒｆ）的著作中，神的意志（大部是自然神论的）被看作是国家和社会形成的间接原因。他们的论点是，神把自然状态作了这样的安排，结果它必然会有社会契约。在这个问题上第一个抛弃神媒说的，是荷兰人格老秀斯（Ｈｕｇｏ　Ｇｒｏｔｉｕｓ），他把人类的社会性（ａｐｐｅｔｉｔｕｓ　ｓｏｃｉａｌｉｓ）看作是社会形成的原因；在德国赞同这种说法的是托马秀斯（Ｔｈｏｍａｓｉｕｓ）。卢梭却不承认人类的社会性这个说法是正确的，他认为这个说法和霍布斯把自然状态描绘为人类普遍互相畏惧同样很少有什么价值。正如前面已经说过的，保全自己和怜悯心乃是“自然人”唯一的心理准则。卢梭虽然是有点承认基督教，他虽然是同唯物主义者对立的，但他却坚决不利用宗教的或形而上学的种种理论来帮助他阐明他的社会发生的学说。社会和国家产生的最终原因，同时也是不平等产生的直接根源，是完全尘世的和极其现实的：私有财产的占有。
“谁一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟濠，并向他的同类大声疾呼：
‘不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！’这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！”这部论著的第二部分就是以这段话开头的。卢梭不是把私有财产的占有理解为偶然事件或某一个人专断的行动，这一点从紧跟在上面这段引文后面的一段话明白地可以推断出来：“但是，很明显，那时一切事物已经发展到不能再像以前那样继续下去的地步了；因为这种私有观念不是一下子在人类思想中形成的。它是由许多只能陆续产生的先行观念演变而来的。人类在达到自然状态的终点以前，已经有了很大的进步，积累了很多技能和识见，并把这些技能和识见一代一代地传授下去。”实际上第一个私有制并不是开始于占有土地，而是占有牲畜，不是贫和富的区别，而是占有的主人和一无所有的奴隶之间的区别，规定着第一个阶级社会的性质，除了这两点以外，那末，这似乎是惊人的，卢梭是以多末敏锐的眼光看出了人类不平等的原因。
在卢梭的观念里，不平等的第一阶段，其特点是财产权的确立和由此而造成的“富人和穷人的不平等”，然后是不平等的第二阶段，这时由于“权力机关的设置”，就产生“强者和弱者的不平等”。“权力机关”是通过一项社会契约而建立的。
我们在前面曾经说过，自然法里国家和社会这两个概念还没有明白地区分开来。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里写道：“国家乃是社会发展到某一阶段上的产物；国家乃是这种社会已经陷于自身不可解决的矛盾中分裂为不可调和的对立而又无力挣脱这种对立之承认。为了使这些对立，这些经济利益相互矛盾的各阶级，不要在无益的斗争中互相消灭而使社会同归于尽，于是一种似乎立于社会之上的力量，似乎可以缓和冲突而把它纳于‘秩序’之中的力量，便成为必要的了。这个从社会中发生、而又高居于社会之上而且日益离开社会的力量，便是国家。”卢梭所说的“权力机关的设置”，不是指建立社会，而是指建立·国·家，这点似乎没有多加解释的必要了。因此，在这一点上我们大可用国家契约这个术语来代替社会契约。
为了正确理解这个契约的内容，这里再拿霍布斯的国家学说来作比较是合适的。这位十七世纪英国资产阶级利益的代表宣称，人类由于害怕“大家互相残杀的战争”，害怕无法律的、无政府的自然状态，才同意签订国家契约的；契约一经订，他们就得自愿地永远把主权——从而也就是他们的自由的基本部分——交给国家首领。（至于这个统治者叫做君主或是执政官，霍布斯认为是无大差别的。）卢梭的学说却是完全不同，人会放弃他的自由这个思想，他是不能容忍的。在一篇反对普芬道夫学说的论战文章中，他把放弃自由称为“对自由和理性的侮辱”。他争论道（这里他援引锡得尼〔Ａｌｇｅｒｎｏｎ　Ｓｉｄ-ｎｅｙ〕所论证的人民主权学说），国家权力是永远不能授予任何个人的。国家契约是立宪根本大法，“国家全体成员无一例外地都要受它约束”。国家设置官吏乃是为了监督大家遵守这个根本法。“这些官吏的权力及于为了遵守这个宪法所必要的一切，但却没有权利来变更这个宪法。”
由于国家契约的性质，只是当契约的所有签订者都遵守契约规定的条件，它才是不可变更的。但是，卢梭把契约的缔结理解为完全有同等权利的订约者之间的私法行为，他就必然要陷入一种矛盾，授予其任务原为监督契约条件的执行的“权力机关”以一种权力，而这种权力本身并不是契约的组成部分。在这个地方，这位始终不渝的自然法学说的捍卫者也不能不乞灵于“神的意志”来遮掩他那进退两难的窘态。
当不平等的第三阶段、也就是最后阶段来到的时候，当“合法权力转变为专制暴力”，而人分成“主人和奴隶”互相对立的时候，国家是神批准的这个说法立刻就站不住脚。统治者滥用授予他们的权力，这就违反契约规定的条件，使契约不能发生合法效力。上层的赤裸裸的暴力激起下层用暴力来抵抗：“这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人之所以是平等的，正因为他们都等于零。臣民除了服从君主的意志以外，不知有什么法律；君主除了凭自己的喜怒行事以外，也不知有什么法律。这样，善的观念，正义的原则，又重新消失了。一切又都得听从强者的权力任意支配，因而也就产生一个新的自然状态。这种新的自然状态当然是和我们曾由之出发的那种自然状态不同，后者是纯洁的自然状态，而前者乃是极度腐化的结果。在其他方面这两种状态则很少有什么差别。建立政府的契约已被专制制度破坏而完全丧失效力，因此暴君只在他是最强者的时候，才是主子；当他被驱逐的时候，他是不能抱怨暴力的。以废黜或绞杀暴君为结局的起义行动，与暴君前一日任意处理臣民生命财产的行为是同样合法。暴力支持他；暴力也推翻他。一切事物都是这样按照自然的顺序进行着。”
恩格斯在《反杜林论》里对《论不平等》这部著作作了富有启发性的分析时，特别着重指出卢梭思想的辩证性质。他先论述卢梭的人和其他动物的区别只是在于人有趋于完善的能力这个思想，然后写道：“这样，卢梭就看到了不平等的产生是进步。可是这种进步包含着对抗，它同时又是退步。……文明向前进一步，不平等也就向前进一步。随文明一起产生的社会为自己建立各种的机构，转变为同它们原来的使命相反的机构。”这种发展产生的后果，正如我们已经看到的，乃是所有的人都受专制暴君压迫。恩格斯继续写道，“这样不平等又重新转变为平等；可是不是转变为没有语言的原始人的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会公约的平等。压迫者被压迫，这是否定的否定。”
卢梭的这部著作，正如恩格斯说的，“可说是精采地显示了自己的辩证的起源”，它不但是对人类只是在上帝面前才是平等的那种基督教封建学说进行思想斗争的武器，同时它还包括法国资产阶级的革命口号“平等、自由、博爱”。法国革命爆发以前三十五年，让·雅克·卢梭就不但已经认识到革命的必然性，而且在哲学上予以论证，在法理上证明革命是正当的。
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《论不平等》这部著作曾遭许多同时代的批评家完全误解。最为人们所熟知的是伏尔泰在１７５５年３月３０日给卢梭的那封讥讽的信，信里把这部著作说成是“反对人类的书”，说是人们读了这本书以后就很想用四脚爬。在十六到十八世纪法国的文学作品中——而且不但在一些旅行记里，就是在蒙戴尼等作家的作品里，甚至在伏尔泰自己的作品里（例如在他的短篇故事《天真》里）——常常借野蛮人、“自然人”之口来对封建制度形形色色的现象进行批评，伏尔泰对卢梭的这种批评就尤其使人感到惊异了。波兰文艺批评家让·科特（Ｊａｎ　Ｋｏｔｔ）在他的论笛福（Ｄｅｆｏｅ）和斯维夫特（Ｓｗｉｆｔ）的论文里指出歌颂野蛮人和公民解放之间的联系以后写道：“善良的野蛮人已成为勤劳、节俭、诚实的公民家庭的模范。关于善良的野蛮人的神话，表述了公民风俗中保持的人类生来是善良的这种信仰，表述了自己的无罪和同贵族的阴险、腐化、奢侈淫靡相对立的那种新的感觉的欢乐心情。公民就是卢梭笔底下的自然人。让·雅克因此也就成为雅各宾党人的偶象。”如果卢梭的歌颂“自然人”还是要遭到许多同时代人的误解或引起讥讽和责难，其原因主要在于他们把卢梭原本是作为一种形象的话，按字面来理解。卢梭从来没有认为回到自然状态是可能的，甚至是值得欢迎的事。不是自然状态，而是社会形成的时代，也就是“人类的技能大大发展”的时代，他才认为是人类的幸福时代；“因为它不像原始状态的那种怠惰鲁钝，也不像我们的自私那种愚蠢的争竞，而是保持着正确的中道”。但是，这个时代也是一去不复返了。
卢梭的歌颂自然绝对没有从社会逃避的意思。他的观点在过去和现在所遭到的绝大部分误解，都是由于对他的自然观缺乏理解。尽管由于各种变体和意义色彩的偏离，使得卢梭的概念内容个别地说常常没有确切的定义，但自然和理性这两个词，用在最一般的意义上，它们终究是同义词，这是不容争论的。凡是自然的，它就是善良的，也就是说，它是符合人类的使命的；凡是符合人类的使命的，它必然也是理性的，只有这样理解，理性这个词根本才有意义可言。
只有认识《论不平等》这本书的真义，才能正确理解卢梭的主要著作《社会契约论》和《爱弥儿》，这两部巨著也可以说是这本早期著作的补充和继续。这里不是对这三部著作进行详细比较论述和分析它们的发展线索的地方，但有一个重要思想，至少是值得一提的。
《社会契约论》里所讲的国家契约的基础，不只是一种全体签约者的协议，当个人联合成为一个国家，他们的思想意识里就要发生极重要的变化：他们的个人意志将服从普遍意志。“所有的人大家都要把他们的人身和他们的全部力量置于作为最高领导的普遍意志的支配之下；所有的人作为整体接收每一个成员作为不可分的整体的组成部分”。普遍意志同所有个人的意志的关系，正如整体同它的各个组成部分的关系一样。普遍意志是一种新的在质上更高的范畴，是不可分的和不可割的人民主权的基础和前提，是人民意志在真正的平民民主中的表现，普遍意志不容许像洛克和孟德斯鸠所主张的那样把国家权力分割开来。
同样，卢梭的教育学也只有同他的政治学说紧密地联系起来看，我们才能理解。教育青年是为培养他们认识当国家公民（ｃｉｔｏｙｅｎｓ）的未来任务。“这里的问题不是在于搞出一个野蛮人并把他打发到凄凉寂寞的树林里去”，——在《爱弥儿》的第四部里这样写道，“这里的问题却是在于，爱弥儿有人间的扰攘纷纭中不致于被他自己的喜怒激情和人类的偏见牵着走。他应当用自己的眼睛来看，用自己的心来感受，人世间除了他自己的理性以外，没有一种力量可以支配他。”
最自然的和最合理性的政府形式，在卢梭看来，乃是平民民主政体。他对任何代议制宪法都是非常怀疑的。“英国人民以为自己是自由的，他们是大大地弄错了，他们只是在国会选举时是自由的”，他在《社会契约论》的第三部里这样写道。基于同样的理由，他是反对疆域大的国家的，在疆域大的国家里，全体人民大会是行不通的。他在《社会契约论》的扉页上在自己的姓名下面写上“日内瓦公民”那种骄傲，乃是基于这种意识，他是生在这样一个国家，他相信在这个国家里，他的平民民主政体会得到实现。
１５３６年的日内瓦宪法规定，所有一切重要国家事务都应由全体公民大会（ｃｏｎｓｅｉｌ　ｇéｎéｒａｌ）决定。随着时间的推移，这个城市的贵族越来越不让其他公民参与国家政事。１７０７年那次人民起义被镇压下去了，起义的领袖皮埃尔·弗蒂奥（Ｐｉｅｒｒｅ　Ｆａｔｉｏ）被枪决了。１７３４年和１７３７年发生的两次新的人民起义——后一次起义时卢梭自己在日内瓦——取得了胜利。１７３８年宪法重新规定公民大会的各项最重要的权利。
卢梭在他的《论不平等》这部著作前面写的献词，以及他在１７５４年来到日内瓦，要求恢复他在十六岁时由于改信天主教而丧失的日内瓦公民权，都要同他的故乡城市的历次斗争联系起来看，才具有重要意义。后来在日内瓦人们也把他写的《爱弥儿》焚毁，并且拒绝给予他居留权利，他才放弃他在过去一度认为它的宪法“同自然法最相近并给社会带来最大福利的国家”的公民权。　
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在《反杜林论》的引论初稿里，恩格斯写道：启蒙思想家所曾梦想的“这个理性的王国”，不是别的，正是“资产阶级理想化的王国……；理性的国家，卢梭的‘社会公约’，在实践上已经成为、而且只能成为资产阶级的民主共和国”。在资本主义社会的发展过程中，由于阶级矛盾日趋尖锐，资产阶级就越来越少提到卢梭的国家学说。民主的普遍意志和自由的国会制度的纲领很不相合。在帝国主义时期，卢梭的极精美而深刻的思想成为反对资产阶级统治的武器。资产阶级革命时代伟大先驱者的遗产已转入唯一能够创造真正民主的前提的那个阶级的手中。无产阶级一定会实现让·雅克·卢梭所渴望的事：它会消灭人类的不平等，也就是敌对阶级的纷争，并使不平等的制度永远不可能重新建立。
（梅溪译）
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附录（二）
让·雅克·卢梭和他的人类不平等起源的学说
普列汉诺夫
Ⅰ
让·雅克·卢梭是十八世纪法国文学最卓越的一位代表人物。他是一个天才的作家。这是大家公认的，也是在他诞生两百周年纪念的时候再一次用各种不同的方式重复过的。但是他的天才究竟表现在什么地方呢？对于这个十分自然的问题，在为今年六月的纪念庆祝活动所写的许许多多书籍、小册子、大小论文和短评中，很难找到稍微满意的回答。大多数用书面和口头论到卢梭的人都认为，我们现在不能同意他的思想，不过我们还是应该纪念他，因为这些思想叙述得非常好。这很象有个什么人说过的话：我们尊敬普希金是光辉的诗匠。但是说某某作家是光辉的诗匠，还远不等于说他是伟大的诗人。同样，承认特定时代特定的政论家是卓越的文章家，还不等于承认他是伟大的作家。作家的伟大不是用他们文章风格的美来衡量的。凡是用笔很好地叙述出伟大思想的人都是伟大的作家，正如凡是用嘴很好地叙述出伟大思想的人都是伟大的演说家一样。况且最好的风格当它不再是一种表现具有重大意义的内容的形式的时候，也会很快变成矫揉造作的东西，即成为不好的东西。这不但在文学上是正确的，而且在艺术上也是正确的，大家知道，艺术作品也有其本身的风格。为什么米开朗琪罗的学生们无论在绘画方面或者在雕塑方面都只能创造极其平庸的作品呢？原因很简单：他们掌握了自己的天才老师的风格以后，不能提高到使这种风格得以产生的那些深刻的内心感受的境界。因此这种风格在他们那里很快就变成了一种滑稽可笑的东西，虽然，毫无疑问，这种风格在米开朗琪罗本人那里是光辉灿烂的。这位天才的佛罗伦萨人大概预见到了等待着他的辉煌风格的命运。他跟同时代那些对他处理材料的技巧感到惊奇的人说过：“我的知识造成一大批无知的人。”这些话初看起来离奇古怪，却表明了对事物的深刻理解。
不过我们回头来谈卢梭吧。下面我们会看到，现今驳斥卢梭思想的绝大多数批评家和政论家，对卢梭采取否定的态度，并不是出于理论上的考虑，而是出于实践上的担忧。于是我们深信，这些批评家和政论家之所以驳斥这些思想，原因不在于思想的内容，而在于批评家和政论家本身的社会同情。这种信念当然不妨碍我们承认，就纯粹理论上的考虑说，卢梭的许多思想在我们的时代不能认为是令人满意的。它们在很多方面已经过时了。这是事实。但是只尊敬卢梭是光辉的文章家，毕竟是非常奇怪的。要知道，例如亚里士多德在自己的《政治论》中发挥的那些思想也很过时了。可是原会因为这种无可怀疑的情况而想到要假定亚里士多德《政治论》的意义现在对我们说来只在于它的文体呢？……
一切都在流动，一切都在变化。随着特定国家的社会关系的改变，体现这些关系的思想也在改变。表现那些已经不再存在的关系的思想，不能不是过时的。然而就是过时的思想，按其意义说，并不都是一样的。其中也有重大的思想、普通的思想和渺小的思想；有深刻的思想、平庸的思想和完全肤浅的思想。此外也有这样一些思想，这些思想甚至在当时就是不正确的，换句话说，刚产生出来就过时了。由此可以得出结论说，即使我们发现过去某一个历史时代的特定作家的思想是过时的，我们还不能据此确定这思想的相对重要性。为了给这些思想以正确的评价，我们必须弄清楚，使我们发生兴趣的那个作家的对他的时代来说已经过时的思想究竟是什么。那时也许会发现，这些思想在当时不但是新鲜的，而且也是很深刻的，甚至简直是天才的。那时我们就应该承认，说出这些思想的人是天才的，甚至根本不顾及他的文体。在文学作品中，文体当然是很重要的事情。但是如果这个作家说出了天才的思想，纵然用的是不很好的文体，也还得承认他是天才的。卢梭的情况正是这样。不用说，他叙述自己的思想时具有非同凡响的才华，这使得对他抱有成见的读者感到惊异，甚至在某种程度上征服了他们。这当然是很大的优点。但是即便根本没有这个优点，即便卢梭的论文和书籍叙述得根本不出色，只要其中表现的思想是卓越的，问题仍然没有改变。如果我们不得不回答“这些思想对自己的时代来说是天才的”这个问题，那么我们就必须承认，纵令卢梭的叙述没有才华，他仍不失为一个天才的作家。
这里应当再补充一点。在分析任何理论著作时，——而我们在此地正是讨论卢梭的理论著作，——只考虑其中包含的思想和叙述这些思想的方式是不够的。在这里，还绝对必需考虑某个第三种东西，这就是研究的方法。方法，这是用来发现真理的工具。它所以重要，不在它本身，而在于利用它可以做出一些结论，正象在物质生产领域内，工具之所以重要不在工具本身，而在于利用工具可以得到一些必需的物品。而且在物质生产领域中，特定工具带来的利益，是由实际使用工具而能获得的那些物品的总和决定的，并不是由单独拿出的其中任何一种物品决定的。同样，在精神劳动领域内，特定方法的优点也取决于应用此种方法的研究者得出的所有那些正确结论的总和，并非取决于其中任何一个结论。所以我们完全可以设想这样一种情况：作家特别有力地显示出自己的天才，恰恰是在他得出错误结论的时候。这种情况，例如在俄国社会思想史上就可以找到。当别林斯基在一篇关于波罗丁周年纪念的论文中得出了不正确的结论的时候，他就表现出自己是一个特别深刻的思想家。这类事情是不值得大惊小怪的，正象射手即便使用很好的枪，也并非永远都命中目的。然而，如果用很好的枪射击可能失误，而用弓射击却很可能命中目的，那么由此完全不应该得出结论说，用任何东西射击：用完善的枪或者用太古的弓，都是一样的。和弓比较起来，枪毕竟利害得多。同样的道理：虽然掌握更现代的研究真理的方法可能犯错误，而利用比较落后的方法却可能达到正确的结论，但这还是完全证明不了方法的意义很小。和比较落后的方法相比，更现代的方法毕竟更有成效些。如果发现更现代的方法的作家本人，并非始终都善于无误地实际运用此种方法，那么这还是不会取消发现这方法的重要意义。继他而起的人们，不但会依据他的新方法改正他的失误，而且一般说来，他们对科学作出的成绩会比他们过去利用成效较少的旧方法所作出的成绩大得多。因此，发现更完善的方法的人，其功绩终究是很伟大的，尽管他有个别错误。因此我才说，分析理论著作时，只评价其中包含的思想和叙述这些思想方式是不够的，还应当考虑到作者用来得出自己思想的那个方法。方法的正确可以绰绰有余地补偿个别结论的错误以及叙述的平淡无味。
至于卢梭，则正如上文已经说过的，他的光辉的叙述才能决没有引起任何争论。长篇大论地来谈论这一点是完全无益的。而卢梭借以得出自己的那些虽然现已过时的思想的方法，却不是这样。对于这个方法，过去和现在都很少谈到，——几乎完全没有谈。而它却值得给以最大的注意。
这篇文章的任务也就在于从方法论的观点评价卢梭的功绩。
Ⅱ
要解决任何任务都必需有一定的材料。我到哪里去找材料呢？我首先是也主要是从卢梭的人类不平等的起源学说入手。这个学说主要是在我们的作者为了回答第戎科学院１７５３年提出的问题而写的著作中加以叙述的，这个问题是：人类不平等的起源是什么？人类的不平等是否为自然法所认可？（Ｑｕｅｌｌｅ　ｅｓｔ　ｌｉｎéａｌｉｔé　ｐａｒｍｉ　ｌｅｓ　ｈｏ-ｍｍｅｓ　ｅｔ　ｓｉ　ｅｌｌｅ　ｅｓｔ　ａｕｔｏｒｉｓéｅ　ｐａｒ　ｌａ　ｌｏｉ　ｎａｔｕｒｅｌｌｅ？）
卢梭在自己的《忏悔录》中说明，他是怎样思考这部著作的。他上圣日尔曼去过一个星期，在那里全部时间都是在森林中度过的。
“我在那里探求过，我在那里发现了原始时代的景象，我大胆地描绘了那个时代的历史的轮廓；我揭露了人间无聊的谎言；我敢于赤裸裸地揭示人们的本性，彻底研究歪曲这本性的时间和事物的进程，并把人造的人（卢梭所说‘Ｌ’ｈｏｍｍｅ　ｄｅ　ｌ’ｈｏｍｍｅ’）同自然人加以比较，指出人的所谓完善化乃是指出人类灾难的真正根源。我的灵魂被这些卓绝的默想所激发，上升到神的境界。在那种境界中，我看到，我的同类由于固执成见而走入迷途，朝着错误、不幸、罪恶的方向行进。我于是用一种微弱的声音向他们喊道：‘你们都是毫无道理的人，你们不断地埋怨自然，要知道，你们的一切苦难都来自你们自己！’”
十分明显，在圣日尔曼森林里漫步和使灵魂上升到神的境界时，是不能研究原始人的。要了解原始时代人类文化的景象，只有敏感的灵魂的热情是不够的；至少需要有一些关于野蛮部落生活条件的知识。因此再没有比嘲笑卢梭和宣布他得出的结论都是最纯粹的虚构更为容易的了。其实，早从伏尔泰时代以来，很多人就是这样做的。伏尔泰就说过这样一句俏皮的话：卢梭使他产生了用四只脚跑进森林去的欲望。不过，实际上，《论人类不平等的起源和基础》（Ｄｉｓｃｏｕｒｓ　ｓｕｒ　ｌ’ｏｒｉｇｉｎｅ　ｅｔ　ｌｅｓ　ｆｏｎｄｅｍｅｎｔｓ　ｄｅ　ｌｉｎéｇａｌｉｔé　ｐａｒｍｉ　ｌｅｓ　ｈｏｍｍｅｓ）有可笑的东西，也有更为天才无比的思想。当然不用说，我们的作者所拥有的关于野蛮部落生活的知识总量是不大的。一般说来，十八世纪的人很少了解这些部落。不过当时对这些部落也已经知道了一些东西。近代伟大的地理发现产生了十分丰富的游记书籍，作家们说明原始文化时就从这些书籍中吸取材料。但是，当这些作家绝大多数在自己的论述中完全满足于历史唯心主义观点的时候，卢梭却是感到历史唯心主义不能令人满意的少数特出人物之一。
当时有一个十分流行的、用极其精练的形式表述历史唯心主义基本观点的公式，这个公式就是：ｃ’ｅｓｔ　ｌｏｐìｎìｏｎ　ｑｕｉ　ｇｏｕｖｅｒｎｅ　ｌｅ　ｍｏｎｄｅ（意见支配世界）。何谓意见呢？修阿尔回答说：“我所谓意见是指民族内部流行的全部真理和谬误的结果；这结果决定着民族的判断、民族的褒贬、民族的爱憎、民族的风尚和习惯、民族的优缺点，一言以蔽之，决定民族的性格。正是这种意见支配着世界。”而这就是说，支配世界的意见的基础乃是“民族内部”流行的真理和谬误的一定的总和，亦即观点是人类社会中发生的一切事物的最后原因。凡是持这种观点的人，如果要设想和了解原始文化的历史，首先就应当弄清楚“自然人”的观点是什么。而卢梭懂得，假使认为人们的观点是社会发展最深刻的原因，则这些观点本身的产生还是完全不可能说明的。他说，人们在把野蛮人看成人以前，就使野蛮人变成哲学家，他又特别中肯地指出这种研究方法所固有的逻辑错误在什么地方。如果原始人因为他们有这样一些社会理想而没有别的社会理想就互相约定这样一些关系而不是别的关系，那么用卢梭的话来说，这就意味着，原始人利用了本身只是逐渐产生也只是由于社会组织才产生的那种教育来组织自己的社会。卢梭发现，研究过关于人的自然状态的种种问题的作家，完全没有从应有的角度追溯到这种状态。“有些人毫不犹豫地设想，在自然状态中的人，已有正义和非正义的观念，但他们却没有指出在自然状态中的人何以会有这种观念，甚至也没有说明这种观念对他有什么用处。另外有一些人谈到自然权利，即每个人所具有的保存属于自己的东西的权利，但却没有阐明他们对于属于一词的理解。再有一些人首先赋予强者以统治弱者的权力，因而就认为政府是由此产生的，但他们根本没有想到在人类脑筋里能够存在权力和政府等名词的意义以前，需要经过多么长的一段时间。总之，所有这些人不断地在讲人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了；他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人。”
我们很快就会看到，这个在卢梭心目中如此重要的文明人（ｌ’ｈｏ-ｍｍｅ　ｃｉｖｉｌ）与野蛮人（ｌ’ｈｏｍｍｅ　ｓａｕｖａｇｅ）的对立，在他那里具有怎样特殊的、而且就其本身说是极其重大的、虽然远不是始终正确的意义。不过首先我要请读者同我一起研究一下对“哲学家们”的那些指摘，这些指摘再好不过地说明了卢梭方法的特点。
有一些哲学家假定，在自然状态中每一个人都有权利保持属于他的东西。但是我们的作者问道，在自然状态中属于人的东西究竟是什么呢？特定事物之属于特定的人，是以私有制度为前提的。我们有没有权利假定自然状态中有私有制呢？要是有，那又是从哪里来的呢？有些人认为私有制的产生是由于原始人认为它有益，于是这些人任意地和错误地把原始人想象为按照自己的理论信念建立自己的生活的思想家。同时他们忘记问问自己，在私有制未产生以前，人们怎么能够相信私有制可以带来利益。在讨论自然人时硬说自然人有正义和非正义的观念的那些哲学家，也犯了同样的错误。什么是正义呢？罗马法学家们说过：所谓正义就是把属于每个人的东西还给每个人。但是这又使我们回到在自然状态中属于人的东西究竟是什么这个问题上。卢梭公正地指出：“要把各个人的东西返还给各个人，是以每个人能有一些东西为前提的”。①最后，体力上强者对弱者的优越是一回事，而统治者对他们所统制的那些人的政权则是另一回事。在自然状态中，一个人当然可以有比另一个人更大的体力。卢梭不想否认这种情况。但是，第一，他发现，当研究者们力图了解人们之间体力上的不平等会引起什么结果的时候，他们却描述了以财富为基础而不是以体力不平等为基础的文明社会反映出来的情景，这就是说，他们还是把文明人同自然人混为一谈了。第二，他在这里也看到，唯心主义历史观用社会政治·概·念发展的进程来说明社会政治·关·系的发展进程是毫无根据的。他指出，在人们产生政府和权力的概念以前，是需要经过很多时间的。这些概念从哪里来的呢？很清楚，要产生上面两个概念在人们中间就必需存在这种关系，而这种关系的起源不可能用这两个概念来说明。
所有这些完全正确的看法迫使我们的作者把自己的思想用到另一条路上去。他坚决否认自然人是用自己的观点指导自己的行为的聪明人。的确，他在《论人类不平等的起源和基础》中也承认，“由于人类能力的发展和人类智慧的进步”（ｄéｖｅｌｏｐｐｅｍｅｎｔ　ｄｅ　ｎｏｓ　ｆａｃｕｌｔéｓ　ｅｔ　ｄｅｓ　ｐｒｏｇｒèｓ　ｄｅ　ｌ’ｅｓｐｒｉｔ　ｈｕｍａｉｎ），不平等才成长和巩固起来。但是问题正是在于智慧的进步和能力的发展在他的心目中并不是社会发展最主要的原因，即不是比其他一切原因更为深刻的原因。他认为自己研究的目的在于确定是些什么条件引起了人类智慧的进步和人类能力的发展。他在方法论上巨大的功绩也就在这里。就这方面说，在十八世纪的作家中间，他是一个稀有的例外。因为十八世纪的作家总是完全满足于这个肤浅的思想：意见支配世界、即支配人类的发展。
在这一点上，卢梭比谁都更象爱尔维修。爱尔维修也感觉到历史唯心主义的没有根据。他说过：“可能，科学和艺术的进步，与其说是天才的事业，不如说是时代和必然性的事业。这仿佛得到所有国家中同样的科学发展过程的证实。事实上，如果象休谟所指出的，所有的民族只有在他们获得善于写诗的本领以后才能学会善于写散文的话，那么我觉得，同样的人类理性发展过程就是某种共同的和隐蔽的（即爱尔维修所说‘暧昧的’［ｓｏｕｒｄｅ］）原因的结果。”
爱尔维修本人就曾经企图确定至少在文化发展最初各阶段上引起人类知识进步的那些原因。这种企图是十八世纪法国唯物主义历史中一段饶有兴味的插曲。下面我们就用一点篇幅把这个企图同卢梭类似的企图作某些比较。
Ⅲ
象我们刚才所看到的一样，爱尔维修思考过在教育发展过程中必然性的意义。卢梭则把引起知识发展的原因称为偶然的。而且他所谓偶然，意思只是这些原因不在人的内部，而在人的外部。因此卢梭在这个问题上的观点实际上和爱尔维修的观点很接近。
跟爱尔维修一样，卢梭认为，知识的进步处处都是由人的需要引起的。例如埃及科学和艺术的起源和传播应该归功于尼罗河的泛滥；在希腊，对于科学和艺术说来，阿提喀多沙多岩的土壤比斯巴达肥沃富饶的土壤更有利些。卢梭说：“北方的民族一般说来比南方的民族较为智巧，因为他们非如此不能生活下去。好象自然愿意这样调整事物以使它们趋于平等，在它拒绝把富饶给与土地的地方，便把富饶赐给了精神。”
人们在自然状态中，利用自然现成的赐予就可以满足自己的需要。但是随着人类的繁殖，这些赐予相对地变得更加少了。贫困迫使人们寻找维持生命的新方法。各式各样的发明接二连三地出现。在沿海和河流的两岸，人们发明捕鱼的器具，从而变成渔民。在森林中，他们设计出弓箭，而成为猎手和战士。在寒冷的地区，他们穿着被他们杀死的野兽的皮。雷电、火山喷溢或者其他一个什么幸运的机会使他们认识了火，于是他们得到一种同冬季的寒冷作斗争的新武器。起初他们保存火，接着取得火，而最后利用火来煮食物。人对和他自己不相似而且互相间也彼此不相似的事物的这种态度，渐渐在人的头脑中产生事物相互关系的观念。于是人就有类似思考的某种东西。有了这种东西以后，人对动物的优越性就逐步增大起来。虽然一些动物具有更大的体力，另一些动物跑得更快，但是人同时成为一些动物的主人和另一些动物的祸害。最初的这些进步使人取得一种地位，在这种地位上人越来越容易进行新的事业。卢梭说：“智慧越发达，技巧便越趋于完善。”人很快就不睡在树下或洞穴中；他学会了做石斧和盖茅舍。在卢梭看来，技术的这种进步在人们的相互关系中引起了第一次伟大的变革：家庭的产生。而在这种进步之后，其他进步不能不接踵而来。现在很不容易解决的是人们怎样认识了铁和学会了使用铁。很难假定人们之知道铁是由于某种幸运的偶然性，因为铁矿通常是在没有植物的不毛之地。按照卢梭的见解，仿佛自然力图不让我们发现使用铁这个非常不幸的秘密。最后，我们的作者才又考虑到火山：某个火山突然爆发，喷出正在熔化中的金属物质，才使人的头脑第一次想到可以冶炼金属。但是即便这个假设卢梭也觉得不很可靠，因为观察火山爆发只有在智慧发达的人那里才能引起上述思想，自然人的头脑在还不认识金属时未必会有这种发达的智慧。
无论如何，人是学会了使用金属，而人这一新的巨大的技术进步和农耕一起，成了人类相互关系中新的伟大变革的原因，就是说产生了国家。金属的冶炼和农耕创造了文明。亚美利加的野蛮人不从事农耕，也不冶炼铁；他们仍然是野蛮人。其他某些民族知道了这些实际技能中的一种，而不知道其他技能；他们仍然是野人，“欧洲的开化，与其他各洲相比，虽不算早，但我们至少可以说它的文明在发展的过程中较少间断，因此，文明化的程度也较高；其所以如此，最主要原因之一，或许是因为欧洲不仅是产铁最多，同时也是产麦子最为丰富的地方”。
农耕必然会引起土地私有制的产生，而随着就会产生一系列的其他的法律制度，一直到国家制度。卢梭继格老秀斯之后重复说，希腊人称赛丽斯女神为立法者，他们的意思是说土地之划归私人所有产生了一种新的权利，这种权利和自然权利不同。
从这一切议论中可以很好地看出，卢梭所谓知识进步的“偶然”原因，实际上并不在人的本性，而在人的周围环境，首先是地理环境。按照他的理论，如一些部落以狩猎为生，另一些部落以捕鱼为生，这种情况就取决于地理环境的特性。同样的特性最后会引起其他的技术进步：金属冶炼、农耕等。如果欧洲的文明程度比其他所有各洲更高更稳定，那么正如我们已经看到的，这可以用欧洲大陆的自然条件来说明。任何特定的地理环境的性质，在一定的程度上对落入这种环境的人来说是偶然的。他可能落入，——在其他场合下也真正会落入，——具有完全不同的特性的地理环境。但是，用不着说，地理环境的特性本身完全不是偶然的，——因为这些特性是特定地区地质史的必然产物，——它们对人的影响显然具有必然性的一切特征。人不能不为自己的生存进行斗争，而在生存斗争中，他不能不利用特定的地区供给他使用的那些手段。要知道，不是什么别的东西，而是地理环境的特性决定着人在一个地方成为猎人，在另一个地方成为渔人。当然这决不是说地理环境万能，而人则毫无作用。积极的作用不属于地理环境，而属于人。但在特定的时间里，人只能在一定范围内利用他居住的地区的自然条件提供给他的那些生存手段。这个范围是由人的智慧发展的水平决定的。卢梭很好地了解和十分清楚地说明过这个道理。而且我们已经看到，人的智慧发展道路上每一个新的进步，都是由于技术上在一定程度内预先有一种成就或一些成就所引起的。按照卢梭的理论，这就意味着，不是人的意识决定人的存在，而是人的存在决定人的意识。同时这也意味着人的发展过程具有合乎规律性的、即必然的而非偶然的性质。所有这些综合起来就证明，我们这位对唯心主义历史观感到不满的作家朝历史唯物主义方向走了很大的几步。在说明人类文化发展过程方面，卢梭表现出是马克思和恩格斯、而尤其是著名的《古代社会》一书作者美国人摩尔根的最卓越的前辈之一。
在哲学上他是唯物主义不可调和的敌人。只要读一读他的《萨伏依神甫的信条》（Ｐｒｏｆｅｓｓｉｏｎ　ｄｅ　ｆｏｉ　ｄｕ　ｖｉｃａｉｒｅ　ｓａｖｏｙａｒｄ）就可以充分确信这一点。按其哲学观点，他无疑是一个唯心主义者，不过（正象同一部《萨伏依神甫的信条》所表明的一样），他的哲学唯心主义并不很严整，也没有经过充分周密的考虑。对历史的唯物主义观点在这位唯心主义者那里，比在敌视他的唯物主义集团“霍尔巴赫派”那里要多得多。我请读者注意，我根本无意于断言，好象卢梭在其对历史作唯物主义解释时是完全彻底的。他有时也常常回到唯心主义。例如，他很难摆脱自由与必然的对立，这种对立在除开谢林或黑格尔这样的大家以外所有唯心主义者的言论中都起着很大的作用。虽然他“大胆地描绘的”人类发展梗概的景象把人类的发展说成是一个必然的过程，不过卢梭喜欢重复说，如果人们愿意的话，这个过程可能部分地改变自己的方向，或者至少大大地延缓下来。他在重述这种看法时，只有在很少的场合下，才对特定条件下人们不可能希望作一种和他已有的行动不同的行动这个问题加上一些不很果断的保留意见。我认为下面就是这种保留意见中最突出的一个。
我们所分析的卢梭的《论人类不平等的起源和基础》的第二部分是从这样一个著名的见解开始的：谁把一块土地从四周挖沟圈起来，然后说“这是我的”，谁就是文明社会真正的奠基者。在这个见解之后，卢梭用热情的声调疾呼：“假如有人拔掉木桩或者填平沟壕，并向他的同类大声疾呼：‘不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭秧了！’这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！”在这一段可以使人因之认为卢梭不是社会主义者就一定是无政府主义者的热烈的话中，鲜明地表现出他把必然和自由对立起来的那种倾向。我们已经知道，按照他的学说，私有权是作为人的生产力发展（金属的冶炼和农耕）的必然结果出现的。我们记得，卢梭怎样继格老秀斯之后重复说，希腊人不无原因地把赛丽斯女神称为立法者。而现在他却想到，如果某个用心善良的人希望反对私有制度，即如果自由的力量起来反对必然的力量，事情就完全会朝另一个方向发展，赛丽斯女神也没有理由颁布自己的法律了。但是接着卢梭对一种力量起来反对另一种力量的可能性立即发生怀疑。他继续说道：“但是，想必那时一切事物已经发展到不能再象以前那样继续下去的地步了”，等等。换句话说，想必在当时的条件下，谁也不会想到要反对私有制度，而要是有人想反对它，或事实上有人想反对它，那他也没有足够的力量可以战胜它的拥护者。这种观点也许还可以用另一种方式来表示：想必在当时的条件下，人们自然会希望建立私有制，这就是说，想必当时人们意志的倾向恰好表现了当时的必然性的力量。同一个思想的这种新的表达方式会具有很大的优点，可以解决自由与必然的二律背反。伟大的唯心主义者谢林和黑格尔（还有莱布尼茨）正是这样解决自由和必然的二律背反的。不过卢梭并没有解决这个二律背反。他只是有了可能解决它的预感。而且就是这个在刚才指出的保留意见中如此明白地表露出来的预感，在他那里也是很少见的。大体上说，他不仅保留着尚未解决的自由和必然的二律背反，而且是在这种二律背反的基础上建立其关于社会继续发展合乎愿望的进程的见解的。在纯哲学问题上，他无论如何不能超出肤浅的唯心主义者之上。但是，当这位肤浅的唯心主义者思索到文化发展的动力时，尽管有个别唯心主义偏向，却是象一个唯物主义者那样进行推理的，而且在自己的推理中，往往表现出他是一个真正有天才的人。在这方面，十八世纪所有的唯物主义者中间，只有爱尔维修才能同卢梭并驾齐驱，而在思想的力量方面还逊于卢梭一等。
Ⅳ
唯心主义的偏向，在卢梭的《人类不平等的起源和基础》中，当然破坏了他的唯物主义见解的严整性。他不善于克服自由和必然的二律背反，这使得这些见解带有不彻底性的因素。上文引述的关于私有制产生问题的保留意见证明，有的时候他并不是没有模糊地意识到这种因素的存在，也不是没有即使排除不了这个因素，至少得削弱这个因素的朦胧的希望。不过使我们的作者在他关于“自然人”的错误观念中最感到麻烦的那个主要困难根本不在这里。
他的“自然人”是最极端的个人主义者。他“独自一个人”（Ｓｅｕｌ）过活，因此他没有丝毫关于任何社会联合的概念。家庭和国家在自然状态中都是不存在的。卢梭对自然人的这种观点，在当时绝对不是仅有的看法。十八世纪的作家们继承着十七世纪前辈们的先例，经常总是把极端的个人主义者看作文化发展中的出发点。这在极大的程度上可以说明那个大家都知道的事实：他们在自己的推理中喜欢援引人的自然状态。既然在这种状态中，按照他们的假定，不存在任何一种社会联合，于是他们以为只要拿这种状态同“文明”的生活方式加以比较，他们就可以轻而易举地确定社会关系在人类本性的种种特性的发展中所起的那个使他们发生强烈兴趣的作用。有个著名的查理·波恩就《人类不平等的起源和基础》写过若干批评意见，同时还说，社会生活是人类本性的必然结果。卢梭在回答查理·波恩的时候说道：“我请您不要忘记，在我看来，生活在社会中对人类说是十分自然的，正象老年衰颓对个人说是自然的一样……不同的地方只在于，年老唯一的来源是人的本性，而社会生活方式则不是直接来自人类的本性，象您断定的那样，而只是由于某些可能如此也可能不如此的外部情况，如我所证明的。”这就再明显不过地表明一种信念：人完全不是一生下来就只过社会生活的，因为社会仅仅在人类的老年期才产生。然而正是这个信念使卢梭陷于种种不可克服的理论窘境中。下面就是其中的一种。
语言是人类理性进步虽不充分、但是必要的条件。然而正象卢梭告诉我们的，“自然人”过着孤独的生活，他和自己的同类没有任何往来。因此，他既没有语言的需要，也决不可能进而掌握分节语。然则他从哪里获得这种语言呢？语言的产生是由什么原因引起的呢？
卢梭长期劳而无功地纠缠在这个问题上。最后他几乎想承认自己对付不了它，他宣称：“语言单凭人类的智能就可以产生并建立起来（ｎａｉｔｒｅ　ｅｔ　Ｓéｔａｂｌｉｒ　ｐａｒ　ｄｅｓ　ｍｏｙｅｎｓ　ｐｕｒｅｍｅｎｔ　ｈｕｍａｉｎｓ），这几乎已被证明是不可能的事”。这使人想起德·鲍纳利，他后来（在复辟时代）教导说，语言是神给予人的。如果说，我们的作者在暗示语言起源的某些非“纯粹”人类的原因时指的是和后来德·鲍纳利所作的那种解释相似的某种东西，那么，他由于有敏锐的智慧就不能不意识到，实质上这等于什么也没有解释。大概就是这种意识曾经迫使他让其他的研究者去解决哪一个更必要：是社会的存在对“语言的建立”（ｌ’ｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎ　ｄｅｓ　ｌａｈｇｕｅｓ）更必要呢，还是语言的存在对社会的产生更必要。有某个时候根本不可能解决谁先谁后的问题：鸡在蛋先呢，还是蛋在鸡先。只有当生物学掌握了发展的观点以后，这个问题才是可以解决的，而且是非常容易解决的。但是，卢梭采取的“自然人”是极端个人主义者的假设，有时使他根本不能了解这个观点。如果我们记得，正是在发展问题上，即实质上是在决定人类社会发展过程的原因问题上，特别有力地说明了我们作者的天才，那么我们应当承认，上面这个假设给他造成了许多很大的不幸。
请注意他究竟得出什么结论。他以惊人的明确性论述社会发展的原因，却不预先说明这些原因怎么能发生作用。这似乎奇怪，但的确如此。他没有说明“自然人”怎么能够在文化领域内迈进任何最小的几步。而且只要认为自然人是象卢梭描绘出来的那种极端的个人主义者的话，也就不可能说明这个道理。
非常清楚，在沿海，人们会变成渔人，在森林里，人们会变成猎人。但是当我们现在谈到野蛮的猎人或渔人的时候，我们一定是以为他们过着社会生活。
在我们看来，问题可能只在于人们的原始社会结构是怎样的，以及作为人们固有的获得食物的方式的结果，这种社会结构是怎样出现的。而在卢梭的心目中，社会的产生是人类年老衰颓的一个特征。因此，只有在我们谈到人类老年期的时候，猎人和渔人的部落才能成为我们研究的对象，虽然他们的文化水平极其低下。这个意见尤其适用于卢梭那个完全正确的猜测：调节尼罗河定期泛滥的必要性引起了埃及科学技术的进步。事情很明显，尼罗河的泛滥不是由“自然人”调节的，因为按照卢梭的假设，自然人过着完全孤独的生活，他们同其他的人们没有任何往来，也不感到有任何必要进行这样的交往。这种泛滥是由“文明人”来调节的，尤其是由从事农耕的“文明人”来调节的。因此，无论卢梭关于推动文化进步的原因的见解多么富于天才，这些天才见解中任何一个见解都排除不掉最主要的困难，即解决不了在人独自过活的时候文化的进步一般说来究竟是如何开始的根本问题。卢梭本人说，即使这时有所发明，除了发明者以外仍然是没有人知道的，并且会随着发明者的死亡而消灭。“在这种状态中，既无所谓教育，也无所谓进步，一代一代毫无进益地繁衍下去，每一代都从同样的起点开始。许多世纪都在原始时代的极其粗野的状态中度过去；人类已经古老了，但人始终还是幼稚的。”
如果自然状态的确是如此，如果它的特征真是既无所谓“教育”，也无所谓“进步”，那么还是不明白，为什么这种状态中断了，换言之，即使是最缓慢的、勉强可以觉察得到的进步是如何开始的。按照卢梭的理论，技术的进步，——而且还是很大的技术进步，——乃是产生社会的必要前提。因之，如果不可能有技术进步，也就不可能有社会。人类只有在年代学的意义上才会衰老。在文化方面他应该永远是年轻的，这是因为正象我们刚才看到卢梭说的那样，每一代都是从同样的起点出发的。
Ⅴ
也许可以认为，由于暴力才朝着走出自然状态的方向迈进了最初的几步。即使“自然”人没有任何相互的往来，但有时毕竟不能不互相接触。当强者偶然碰到弱者时，他可以使弱者服从自己，因而为存在着压迫者阶级和被压迫者阶级，统治者阶级和被统治者阶级的社会的建筑物奠定下第一块基石。大家知道，在很多历史哲学学说中，暴力起着钥匙的作用，拿着这把钥匙几乎打得开一切理论的大门。然而卢梭的眼光十分敏锐，正如我们已经看到的，他不能满意于援引暴力。他非常细致地分析暴力概念，而且得出结论说，许多理论家由于想说明一定社会关系的产生而援引暴力，但暴力本身只有在这些关系已经存在的时候才会出现。人们之间体力上和精神上的差别，在自然状态中无疑是存在的。但是用卢梭的话来讲，这些差别远不如在文明生活方式中那么大。他说：“我们很容易理解，在那些区分人与人之间的各种差别中，有许多被认为是天然的差别，其实这些差别完全是习惯和人们在社会中所采取的各种不同的生活方式的产物。因此，一个人体质的强弱以及依存于体质的体力的大小，往往取决于他是在艰苦环境中成长起来的，还是在娇生惯养中成长起来的，而不是取决于他的先天体质。智力的强弱，也是一样。教育不仅能在受过教育的人和没受过教育的人之间造成差别，而且还随着所受教育程度的不同而增大存在于前者之间的差别。因为一个巨人和一个矮人，在同一道路上行走，二人每走一步，彼此之间的距离必更为增大。假如我们把流行于文明社会各种不同等级之中的教育和生活方式上的不可思议的多样性，来和吃同样食物，过同样生活，行动完全一样的动物和野蛮人的生活的单纯一致比较一下，便会了解人与人之间在自然状态中的差别，应当是如何小于在社会状态中的差别，同时也会了解，自然的不平等在人类中是如何由于人为的不平等而加深了。”弱者受强者压迫，这种现象自然状态中有，在社会生活方式中更多得无比。压迫一词表示，一些人进行暴力统治，而另一些人则可怜地认为自己不得不服从他们的一切古怪观念。卢梭说：“一些人使用暴力来统治另一些人，后者呻吟于前者为所欲为的奴役之下，这正是在我们之间我所观察到的情形；但是我不理解如何能据此推断野蛮人也是这样，因为甚至使他们了解什么是奴役和统治都颇有困难。一个人很可能夺取别人摘到的果实、打死的禽兽，或者侵占别人用作躲蔽风雨的洞穴；但他怎样能够作到强使别人服从他呢？在一无所有的人们之间从属关系的锁链究竟是怎样形成的呢？如果有人要从一棵树上把我赶走，我可以离开这棵树到另一棵树上去；如果在某一个地方有人搅扰我，那有谁会阻挡我到别处去呢？有没有这样一个人，因为他不但力量比我大，而且还相当腐化、懒惰、凶恶，竟至强迫我替他觅取食物，而他自己却无所事事呢？那么，这个人就必须下定决心时时刻刻注意着我，在他要睡觉的时候，还得十分小心地把我捆绑起来，免得我会逃掉，或者把他杀死，也就是说，他必须甘愿给自己增加一种负担，而这种负担远比他自己想避免的和他所给我的还要大得多。除此之外，他的戒备会不会稍微松懈一下呢？一个意外的声音会不会使他回一下头呢？我走进树林二十步远，我的束缚就解除了，他一生再也不会看见我了。”
卢梭列举自然状态中一个人很难奴役另一个人的原因时，忘记了最重要的事情：处在野蛮时期低级阶段的人的劳动，其生产能力是十分小的，仅这一点就使得对人的奴役成为经济上毫无意义因而也是不可能的事。人剥削人的现象只有在人们拥有的生产力达到某种水平的时候才是可能的。所以，在所谓低级猎人那里是没有奴役关系的。譬如说他们奴役战俘，就意味着强迫战俘加入他与之战斗的那个血亲联盟。一旦战俘加入（虽然是被迫的加入）新的、从前敌视他的血亲联盟，他就成为这个联盟的平等的成员。因此，在那个阶段上，还谈不到奴役关系，而只能说强迫的合作关系。但是无论如何，卢梭是表露了惊人明确的眼光，他证明，强者对弱者的奴役是以一定的社会关系的存在为前提的，或者说，“如不先使一个人陷于不能脱离另一个人而生活的状态，便不可能奴役这个人”。在这里，他的眼光深刻地洞察到一个社会阶级剥削另一个社会阶级的秘密。但是，卢梭的眼光越是深刻地洞察到这个秘密，他越是明白地理解到流行的暴力理论的毫无根据，说明最初的社会联合的产生问题，对他就变得越发困难。不错，他引证社会契约，借以弄清处处掩盖这个问题的那些理论上的困难的症结点。但是，第一，这种引证本身就违反我们的作者希望用来分析人类不平等起源问题的那个方法。它假定了原始人的行为是很自觉的，因此也就重复了卢梭如此中肯地指出过的和如此辛辣地嘲笑过的“启蒙派”的错误，就是说，把野蛮人变成了过去并不存在也不可能存在的“哲学家”。第二，在我们的作者那里，社会契约只是说明政治联盟的产生，而政治联盟的产生，按照他的理论，是以家庭的出现为前提的。可是家庭从何而来呢？
卢梭详细地驳斥洛克的意见，在洛克看来，子女离开父母就不能生活，这使得男人和女人必需长期同居，从而奠定下家庭的基础。按照我们的作者的意见，男人在自然状态中完全不关心自己后代的命运，而且也不可能关怀到这点，因为男人根本不考虑未来。同时在没有婚姻的地方，也不可能决定谁是这个孩子的父亲。因此男人根本不会想和一个女人长期同居，而女人同样也不会想和一个男人长期同居。卢梭说，洛克的全部辩证法没有能够使他避免霍布斯和其他某些研究者所犯的错误。他们所应说明的是“自然状态”中一个众所周知的事实，即在这个状态中，人们都过着孤独的生活，而没有力求过共同生活的任何理由。但是他们却从现代的观点观察这个事实，而现时代的特点是，人们生活在一起，也有一切理由这样做。在这里，卢梭的话中当然有许多是正确的。他的前辈和同时代人实际上是从文明社会的社会关系的观点看待野蛮人的生活的。但是既然卢梭把原始野蛮人设想为极端的个人主义者，他对野蛮人的生活也就作了完全不正确的说明。而主要的是他自己本来就不可能找到家庭产生的充分原因。他说，人们学会了做石斧以后便开始用树枝和粘土为自己盖茅舍，这样就产生了国家。但这很不明白。弄不清的是，例如，和卢梭认为是在学会盖茅舍以前人们在其中生活的那些山洞比较起来，为什么茅舍会更有助于建立男人和女人之间的其他关系。最后，卢梭在谈到家庭的产生时，重复着（按照他的公正的见解）洛克、霍布斯和其他许多作家犯过的那些错误：他用文明人的眼光来看待原始社会中的家庭关系，换言之，他以为一旦产生了男人和女人之间的长期联系，一夫一妻制的家庭立即就会形成。他谈到所有制的时候，又犯了同样的错误：在他那里，所有制是作为私人所有制一下子产生的。
现时，在卢梭看来原是不可克服的那一切困难，早已被关于人类的科学排除了。今天我们知道，按照路德维希·努阿雷的说法，“语言和理性生活来自为达到共同目的的共同活动，来自我们祖辈们原始时代的工作”；我们知道，用同一个作者的说法，人类的活动使语言的原始词根获得了内容。但是为了使我们遥远的祖先们可能进行共同的工作，他们就不应当过孤独的生活，象卢梭假定的那样，而应该过共同的、多少广泛的集体生活。人种学证明，他们的确是过着这样的集体生活。对不能以自己的力量维持其生活的儿童的照料，就落在这些集体的成员身上。毫无疑问，家庭的发展过去和现在都同所有制的发展有着最密切的因果联系，而所有制的发展又是为生产力的增长所决定的。不过原始时代的家庭和一夫一妻制的家庭是完全不同的，后者在卢梭看来乃是社会生活的第一基础。同样的道理，原始社会存在着的财富关系，跟文明时代产生和发展着的财富关系也是根本两样的。原始时代的野蛮人不是个人主义者，而是共产主义者。读者也许知道锡兰某个韦达族人的故事，这个韦达族人从一个欧洲旅行者那里得到了一块硬币以后，就想把它劈成许多份，数目和他的血亲联盟中的成员人数相等。在卢梭所描绘的“自然人”那里，不可能出现这样的意图，因为“自然人”过着孤独的生活，而不是共同的生活。不是意识决定存在，而是存在决定意识。卢梭在其关于文化发展大概过程的猜测中既以这一无庸置辩的原理为指南，他就表明自己是一个真正有天才的人。不过他对文化发展最初阶段的人类“生活条件”却很少了解。因此他对这种生活条件的观念完全不正确，这样在把自己正确的方法应用于思考文化领域内人类最初的进步的时候，他就给自己造成了许多困难。
有趣的是爱尔维修并不认为原始人是个人主义者，虽然就其对文化史的观点而言，他比十八世纪任何一个别的唯物主义者都更接近卢梭。他说，作为一种弱小的动物，人应该力求同其他的人联合起来，一则保卫自己不受强大动物的仿害，一则攻击动物来供自己食用。他指出：“由此产生有关渔猎的一切规则。”不妨补充一句，上述思想在爱尔维修那里表现得不够明白。他发挥这个思想时使用的那些说法，也许会让人认为，原始时代的人们只有在特定地区的人口达到一定的密度之后才联合为社会。对于十八世纪的作家说来，得到对推动文化发展的原因的正确猜测，比描绘“自然状态”的令人满意的景象要容易得多。
Ⅵ
卢梭有一个很形象的说法：“曾把人类从自然状态引向文明状态的那些道路已经被人遗忘和迷失了”。这些道路不可能遗忘，也不可能迷失，道理是非常充分的：因为正象野蛮人完全孤独地在其中生活的那种状态过去并不存在一样，这些道路过去任何时候也是不存在的。毫不奇怪，卢梭纵有一切卓越的才能，也无法重新发现这些道路，和用自己的文化发展的公式来说明这些道路。他假设原始人过着完全孤独的生活，这种假设给他自己造成的种种困难他只是避开了，也只能是避开了，而不是克服了。因为这个假设向他提出的任务，一般说来是无论如何也解决不了的。为了避免这些困难，他不得不满足于一些很简单很不清楚的看法。在这种情况下，事实上他顶多也只能表现自己是一个很好的文章家。但是一旦他不再徒劳地寻找什么可以从并不存在的完全孤独的状态中把人引导到社会生活状态中去的那些道路，一旦他回到决定社会关系发展的原因上来，他就表露出十分深刻的思想，而且远远地超过了绝大多数和他同时代的人。
十八世纪的作家大部分都坚决地相信法制是万能的。他们说过：“Ｃ′ｅｓｔ　ｌａ　ｌéｇｉｓｌａｔｉｏｎ　ｑｕｉ　ｆａｉｔ　ｔｏｕｔ”（一切都以法制为转移）。而他们所说的法制，首先是指关于国家制度的政治法制。他们对法制万能的这种信念是和对意见支配世界的信念密切相关的：因为政治立法者的活动，虽然并非总是一帆风顺，却是始终自觉的，因为它永远追求着一定的目的，而人的自觉活动是以意见为转移的。信仰法制万能是唯心主义历史观的许多表现之一。这种观点为惊天动地的大革命事件深深动摇了。复辟时代的法国历史学家已经懂得，社会思想的进程是由社会关系的进程决定的。因此他们就不再相信法制的万能。基佐说，任何特定国家的政治制度在成为原因以前，首先是结果；这些制度本身是从特定社会的状态中产生的，它们本身就依赖于“人们的文明生活方式”。这是和十八世纪的观点直接对立的观点：不是用特定社会的政治制度来说明该社会的文明生活方式，而是相反，特定社会的政治制度本身是用该社会的文明生活方式来说明的。而这是更加正确得多的观点。在十八世纪，只有少数杰出的作家才接近了这个观点。卢梭就是他们中间的一个。虽然有时他也不惜重复说，一切都以法制为转移（他主要是在《忏悔录》中重述这个观点的），但是在自己的《论人类不平等的起源和基础》中，他表现出是复辟时代法国历史学家的一个先驱者。他认为私有制的产生先于国家的产生，或者换一句话说，人们的政治关系是用他们之间的公民的、财富的关系来说明的。他说：“政府的各种不同的形式，是由政府成立时人们所处的那种状态的或大或小的差异而产生的。”在这种状态中，越是平等，正在产生着的国家就越接近于民主政体；反之，在这种状态下，越是不平等，国家制度就越是经过贵族政体而接近君主政体。
国家的起源应该归功于生产力的发展所引起的人们之间的不平等现象。而一旦产生了国家，它就会反过来成为不平等现象的原因。政治制度是特定的所有制关系的结果，但它也会影响这些关系，成为这些关系进一步变化的原因，扩大贫富之间的距离。卢梭这样说。由此可以看出，他非常了解“政治”对作为其基础的“经济”的反作用。也许还可以说，他有意夸大这种反作用。他用鲜明生动的文字描写文明社会中不平等现象的增长，他仿佛认为这种现象的增长同政治特权的联系比它同经济关系的联系更要多些。革命前法国的这位作家认为当时的情形就是如此，因为当时的法国，站在社会等级最上层的永远只是拥有政治特权的人物。不过这个小小的偏差并没有妨害卢梭很好地了解划分为阶级的社会的政治生活的内在逻辑。怪不得恩格斯在自己的《反杜林论》中称他为卓越的辩证法家。
在对人的本性的看法上，卢梭跟和他同时代的绝大多数人的距离也是同样遥远的。他们把人的本性看作不变的东西，并且认为“立法者”越是依从人性的要求，“法制”就会变得越“完善”。十九世纪的空想社会主义者也完全是这样看的。他们中间的每一个人都把关于人类本性的这种或那种思想当作自己体系的基础。他们中间的每一个人都按照这样的思想建立了自己的乌托邦。只有科学社会主义的奠基者才清除了这种错误的观点，他们指出，人的本性是随着人类社会的发展而变化的。卢梭也了解人类本性变化无常。用他的话说，人的心灵、他的情欲逐渐改变的结果，最后就会获得另一种本性。此一时代的人类不同于彼一时代的人类。假使第欧根尼没有找到人，那只是因为他在自己同时代的人中去找另一历史时期的人。“野蛮人和文明人的内心和意向的深处是如此的不同，以致造成文明人至高幸福的东西，反而会使野蛮人陷于绝望。”卢梭不相信用抽象的方法解决道德问题的态度，就是对人类本性变化无常的这种信念的必然结果。他说，“哲学家们所不能解决的伦理上和政治上的无数问题”，只有当我们用“事物的缓慢递嬗”（ｌｅｎｔｅ　ｓｕｃｃｅｓｓｉｏｎ　ｄｅｓ　ｃｈｏｓｅｓ）的观点看待它们的时候，才能找到答案。这已经是我们熟悉的用存在说明意识的方法了。
也应当说，卢梭的天才特别明显地表现在他的关于社会心理学的论断中。在这个问题上就不可能说，他的观点过时了。他的这些论断，对于没有完全掌握唯物主义对社会生活的观点而又没有完全被唯心主义的偏见所迷惑的人来说，迄今都会是非常非常有教益的。而这些人的名字是多得难以计数的。凡是愿意了解卢梭对社会心理学的种种天才的看法的人，或者更确切些说，凡是愿意了解卢梭对阶级社会心理学的种种天才的看法的人，除了《论人类不平等的起源和基础》一书以外，一定要再读一读他论政治经济学的文章，这篇文章最初刊在狄德罗和达兰贝尔的著名的百科全书的第五卷。这篇文章的内容同政治经济学问题几乎没有直接的关系；但是从社会学的观点看来，而且主要是从社会心理学的观点看来，它是很重要的。卢梭主要是研究社会概念和社会风尚的辩证法。社会幸福是国家最高政权的唯一目的。这个社会幸福就是共同意志所追求的目的。对于每一个国家成员来说，共同意志，即全体人民的意志，乃是正义和非正义的标准。但是在居民分成具有不同利益的各种阶层的社会里，要各个个人认识共同的意志并不那么容易。这样的社会仿佛是由许多小社会组成的，而每一个小社会都有自己特殊的利益，因之也就有自己的、为这些利益所决定的意志。每一个小社会的意志，对于它的全体成员说来，都是共同的意志；同时，这意志对于更大的社会说来，又是局部的意志：因为它反映的不是更大的社会的共同的利益，而是小社会的局部的利益。因此，从小社会的观点看来是完全公正的行为，从大社会的观点看却可能是完全不公正的，一个阶级认为是好人，全体人民可能认为是坏人。祷告上帝的神甫或者英勇果敢的士兵，用卢梭的话说，可能实质上是一个坏公民。卢梭深信，利用这些简单明了的原则，可以非常容易地说明阶级社会诸成员的行为中的一切矛盾。如果人的行为就一方面说是完全正当的，同时就另一方面说又是不正当的；如果他蹂躏自己最神圣的义务的同时，又牺牲生命来履行某些极其可疑的义务，则这意味着，他把自己小社会的局部幸福当作更大的社会的共同幸福。作者补充说：“指望那些能左右局势的人重视任何一个别的人的利益甚于重视自己的利益是不理智的。因此，能左右局势的人（ｌｅｓ　ｍａｉｔｒｅｓ）在自己的小社会的范围内可能是利他主义的，但是在对待人民的态度上，他一定会表现自己是利己主义者。经过这一番说明之后，不言而喻：人民的利益将为那些热衷于破坏人民利益的人所破坏。不过人民本身也可能是自己利益的破坏者。只要人民错误地把特定的小社会的局部利益当作更大的社会的共同利益，即当作自己的利益，就会立即出现这种现象。”卢梭的这一精辟的见解，把处在上层阶级影响下的下层阶级的心理表露得非常明显。当下层阶级尚未摆脱这种影响的时候，它的意志将照常集中于共同的幸福，而它的行动在“能左右局势的人”的利益的指导下则用于保卫这些利益，即直接违反代表它自己的幸福的共同幸福。这一矛盾只有用提高下层阶级的觉悟才能排除。一旦下层阶级深信“能左右局势的人”的利益在于破坏共同的幸福，它就不会再支持这些人了，换言之，它就不会再破坏自己的利益了。因此在我们这里就会得出一个结论：下层阶级的阶级觉悟越是增长，它的行动就越符合共同的幸福。对于上层阶级则不能这么说。他们越是清楚地意识到自己的阶级利益，他们的行动就越违反整体的利益，他们就越会变成利己主义的人。
Ⅶ
需要什么条件才能使个别社会阶级、阶层和集团的行为不和整个社会的利益矛盾呢？这很容易了解！必须排除这些阶级、阶层和集团的局部利益同整体的共同利益的矛盾。卢梭用另一种说法来表示这个意思，他说：“倘使您愿意执行共同的意志，您就努力使所有局部的意志同它一致吧。”在卢梭看来，一切社会美德在于局部意志和共同意志的一致。因此他用这样的话来表达执行共同意志的必要条件：“这样行动吧：使美德蔚为风气。”对公民们说：“你们会是好人”是不够的；应当教导他们做好人，而要教导他们做好人，就不能使他们处于让他们的局部利益继续互相矛盾而且同共同幸福也继续发生矛盾的那种境况下。由此可见，卢梭的“美德”首先带有社会政治性质。在这种场合下，我们的作者同“霍尔巴赫派”，以及一般说来，同十八世纪最先进的法国作家完全没有分歧。所有这些作家都是从社会关系方面来看美德问题的，他们大家都坚决地认为，为了改造人必需改良社会制度。所以马克思后来说过，法国唯物主义的结论是十九世纪社会主义者的学说的基础。而根据这一点，也可以判断现在千方百计地散布所谓卢梭的观点和列·托尔斯泰公民的观点一致的可笑臆想的那些先生们的思想有多么深奥。卢梭和十八世纪法国唯物主义者关于“美德”的学说，完全符合不是意识决定存在而是存在决定意识的那一原则。反之，托尔斯泰的全部学说都是建立在不是存在决定意识而是意识决定存在的那一信念的基础上的。只就下面托尔斯泰（１９０４年１１月１８日）拍给《北美人报》（“Ｔｈｅ　Ｎｏｒｔｈ　Ａｍｅｒｉｃａｎ”）编辑部以答复该报电询俄国解放运动的电报中的一段话，就可以很明白地看出来：“只有使所有的个人在宗教上和道德上都趋于完善，才能取得真正的社会改良。用改变外在形式的办法使各个个人对社会改良产生非常有害的幻想的那种政治宣传，通常会使真正的进步为之停顿，——这在一切立宪国家如法国、英国、美国，都可以看得出来。”只有既不了解卢梭的观点，也不了解托尔斯泰的观点的人，才会把这些观点混为一谈。几乎同样可笑的是这样一些信念，如：“乔治·桑无疑是卢梭最直接的和最有才华的女学生”，或者：“这两个才智之士的思想同出一源”，换言之，乔治·桑的思想和卢梭的思想是完全“吻合”的。乔治·桑只赞成卢梭的某些情绪和某些个别命题，而按自己思想的性质来说，她之接近卢梭未必会甚于接近俄国的历史学家卡拉津，这个卡拉姆津，大家知道，也只赞成卢梭的某些个别命题和某些情绪：爱自然、爱“会说笑话的看门人”等等。昂屠阿·居约根据“卢梭和乔治·桑都认为对自然的爱和情感是最深刻的灵感的泉源”这样的理由来建立自己关于卢梭的观点和乔治·桑的观点同出一源的思想。卢梭的确爱自然，也很懂得欣赏自然，但是认为他的爱自然的态度构成他的思想的主要特征，却是十分奇怪的。恩格斯更好得多地说明了他的思想的特点，他指出，卢梭和狄德罗都属于十八世纪为数不多的辩证法家。《论人类不平等的起源和基础》是运用辩证法分析人类历史运动的原因的一次光辉的尝试。
“美德”的王国也就是平等的王国。卢梭不相信有可能完全恢复平等。他准备只满足于稍微接近平等。他希望，对于每一个社会成员说来，“工作永远是必要的，而且任何时候都不是多余的。”（ｌｅ　ｔｒａｖａｉｌ　ｓｏｉｔ　ｔｏｕｊｏｕｒｓ　ｎéｃｅｓｓａｉｒｅ　ｅｔ　ｎｅ　ｓｏｉｔ　ｊａｍａｉｓ　ｉｎｕｔｉｌｅ）。在他看来，政府最主要的任务之一就在于“防止财富极端不平等的现象的产生”。那些认为卢梭是私有制敌人的人，其错误并不比现在使卢梭同托尔斯泰或同乔治·桑接近的那些人的错误更少。卢梭断然地宣称：“的确，财产权是公民所有权利中最为神圣的一种权利，而且在某些方面它甚至比自由更重要。”稍后一点，他称私有制为社会契约的基础（ｌｅ　ｆｏｎｄｅｍｅｎｔ　ｄｕ　ｐａｃｔｅ　ｓｏｃｉａｌ）考茨基说得完全正确：卢梭的理论“决不是共产主义的理论，纵然在浅薄的批评家看来可能是这样的理论”。同样，自称是卢梭继承者的那些参加法国大革命的人，也不是共产主义者。圣鞠斯特和罗伯斯庇尔不止一次地宣布过，私有制是神圣的。不错，他们曾经主张没收属于“阴谋分子”，即属于进行反对共和国斗争的保皇党的财产。圣鞠斯特说过，“阴谋分子”的财产属于全体不幸的人。不过在他看来，没收这些财产只是对某些（政治）罪行的惩罚，或者也可以说是对某些（政治）罪行的预防措施。
卢梭不但不是共产主义者，而且未必会设想过任何一个最小的共产主义社会。我们现在知道，人类文化发展的出发点是原始血亲联盟的共产主义。但是象我们看到过的那样，卢梭认为原始时代的野蛮人是最极端的个人主义者。他不认为象斯巴达这样一些古代希腊国家是共产主义国家。他称它们为暴虐的贵族政体。他用足够悲哀的眼光来设想当时欧洲社会中下层阶级的未来命运。他认为文明的发展必然引起社会不平等的扩大。而社会不平等的扩大又必然恶化人民中下层阶级的状况，即便不是绝对的，也是相对的。不错，他坚决地请求政府遏制财富不平等现象的发展。但是他不可能指望这些政府很乐意地依从这些请求。他懂得，政府的行动是保卫富人利益的。他问道：“难道不是富人和有权有势的人得到社会财富的一切好处吗？大概他从来就很少研究原来意义上的经济学问题。但是他不仅在当时最先进的国家中看到人民经济上的困苦状况，而且如同上文说过的，他也了解一个社会阶级从经济上剥削另一社会阶级的本质。他用下面的 “四句话”概括出富人和穷人之间的社会契约（ｌｅ　ｐａｃｔｅ　ｓｏｃｉａｌ）：“你们需要我，因为我富而你穷；因此我们互相商定：我允许你们荣幸地为我服务，而你们则把你们所剩下的不多的东西交给我，作为我对你们的指挥劳动的报酬。”这种说法不完全清楚；不过如果把“你们所剩下的不多的东西”一语理解为穷人的劳动所创造的这样一部分产品：它是满足了穷人的简单的需要以外剩下来的，那么，我们就会得到“剩余产品”的理论。这样一来，富人和穷人之间的社会契约就归结为，富人由于对穷人的“指挥劳动”而得到取得剩余产品的权利。我们的作者目光如此深远，以致当我们把这个意义赋予他的关于两个社会阶级之间的契约的简短公式时，并不那么冒违反真理的风险。而要是这个公式事实上就具有这样的意义，那么这就是以卢梭的观点为一方和以马克思恩格斯的观点为另一方的新的接触点了。
Ⅷ
现在我们已经充分地认识了卢梭关于人类不平等的起源的学说。这个学说的本质在于：一旦人类在自己生产力发展的道路上向前走了稍微巨大的几步以后，自然状态中占统治地位的平等关系就受到了破坏。而在这条道路上每走新的一步，都导致了不平等的新的扩大。金属冶炼和农耕一方面创造了富人阶级，另一方面也创造了穷人阶级。这两大阶级的利益的敌对关系引起了国家的产生。国家处在富人的掌握中，富人得到国家生活的一切好处。因此国家是人类不平等扩大的新的泉源。而不平等越扩大，风俗就越败坏，淫佚就越增多，犯罪就越频繁。科学和艺术的进步又扩大不平等，从而也就加深风俗的败坏。因此卢梭在和自己的批评者们的争论中不止一次地声明说，科学和艺术，就共本身来看，他是充分尊重的，但是他深信，实际上科学和艺术的传播会使风俗败坏。这也就说明了他对第戎科学院提出的问题所写的那篇著名的、获得了奖金的征文的内容。现在已经不可能回到自然状态中去了，已经不可能恢复原始时代的平等关系，最后唯有采取能够延缓不平等现象增长的措施，唯有保持小康状态（ｌａ　ｍéｄｉｏｃｒｉｔé）。
这个学说本身中包含着卢梭观点中一切最重要的东西。它构成卢梭观点的核心；它既说明卢梭观点有力的一面，也说明卢梭观点薄弱的一面。凡是没有弄清卢梭的不平等学说的人，就不会懂得他的观点。而既然对这一学说流传着很多误解，则对卢梭的观点至今都理解得很坏，那就毫不足奇了。人们之所以把这些观点同托尔斯泰的观点或乔治·桑的观点混为一谈，是因为他们对这些观点的真正的理论基础没有任何概念。事情弄到怎样的程度，下面的例子可以说明。
在其不久前出版的《革命的卢梭》（Ｊ．Ｊ．Ｒｏｕｓｓｅａｕ　ｒéｖｏｌｕｔｉｏｎｎａｉｒｅ”）一书中，阿利贝尔·梅叶这样说明卢梭关于不平等起源的论断的性质。“论不平等是一部能够使读者惶惑和值得惋惜的著作（ｕｎｅ　ｏｅｕｖｒｅ　ｄéｃｏｎｃｅｒｔａｎｔｅ　ｅｔ　ｆａｃｈｅｕｓｅ）。它同卢梭整个的政治学说不大相符。在某些方面，它甚至还和这一学说矛盾。它是一个例外，仿佛是他那本身１８２论人类不平等的起源和基础包含这样多卓越思想的理论身上的庞物。”这完全等于说：马克思的经济学说，和他的其他的观点不大相符；这一学说是一个例外，仿佛是他那本身包含许多杰出的观点的理论身上的疣物。而最滑稽的是，这样一些批评马克思经济学说的话，竟在英国和意大利流传，英国著名的“费边社”（“Ｆａｂｉａｎ　ｓｏｃｉｅｔｙ”）某些成员制造出这些评语，意大利某些工团主义理论家就鹦鹉学舌。人的天真是浩瀚无边的。
阿·梅叶在下面一段又说道：《论不平等》可以使人对卢梭政治思想的明白性产生怀疑，虽然一般说来，卢梭的政治思想是严谨的和确切的。事实上这些思想只有在根据卢梭的不平等学说加以考察的时候才会变得十分的明白易解。
作为《论人类不平等的起源和基础》的作者，卢梭的伟大的理论功绩就在于，他不满意十八世纪盛行的对文明发展过程的唯心主义观点，而企图从不是思维决定存在而是存在决定思维的那个唯物主义原理的观点来看这个过程。他任何时候也没有表述过这一原理。而且假使有某人把这一原理的唯物主义性质告诉我们的作者，他很可能，——甚至非常可能，——感到惶惑和生气，而摈斥这个原理。然而这一原理毕竟是他关于社会不平等的起源和发展的论断的基础。卢梭在自己的《论人类不平等的起源和基础》中得出的所有那些重要的理论上的结论，毕竟彻底浸透着这一原理的唯物主义精神。这些结论是极其重要的。卢梭作为思想家的光荣应当以这些结论为依据。不过这些极其重要的结论也给卢梭帮了倒忙，因为它们给他的实际方案带来了保守主义的和甚至是反动的因素。
他本人曾经说过，他绝没有想到要使现代文明民族回复到原始时代的朴直浑厚中去。他认为自己所能有的最大的希望，就是制止那些不大的国家的堕落，这些国家由于处在特殊幸运的环境下，还没有来得及在文明和同文明有联系的淫风败俗的道路上走得太远。怎样制止呢？卢梭向“立法者”呼吁。可是我们知道，按照他的学说，国家，从而还有立法权，是落在富有阶级的手上的。我们有什么根据可以指望立法机关会愿意延缓社会发展的进程呢？难道这符合富有阶级的利益吗？不。这些级阶的利益在于扩大他们和穷人的距离。卢梭自己就说，“能左右局势的人”绝不会违反自己的利益去行事。他能够指望的究竟是什么呢？他只有能够起来反抗可悲的必然性的人类自由的模糊的希望。换句话说，他只有在使他把必然和自由对立起来的那个哲学上的错误中，才能找到安慰。但是哲学上的错误并无助于实际方案的严谨性。而事实上我们看到，卢梭的实际方案常常是很不严谨的。在自己的《对波兰政府的考察》（“Ｃｏｎｓｉｄéｒａｔｉｏｎｓ　ｓｕｒ　ｌｅ　ｇｏｕｖｅｒｎｅｍｅｎｔ　ｄｅ　Ｐｏｌｏｇｎｅ”）中，他还劝告波兰人注意农业和“使金钱变成可鄙的和尽可能无用的东西”（ｒｅｎｄｒｅ　ｌ’ａｒｇｅｎｔ　ｍéｐｒｉｓａｌｂｅ　ｅｔ，ｓ’ｉｌ　ｓｅ　ｐｅｕｔ，ｉｎｕｔｉｌｅ）。这种劝告的实际意义当然等于零。卢梭自己也感到了这点。他赶紧申明：“我的意思不是要取消货币流通，而是要延缓货币流通，特别是要指明十分重要的一点：好的经济制度不是财政的和货币的制度。”为了说明和证实自己的思想，他引证李库尔，说他“为了在斯巴达根除贪婪心理，并没有消灭硬币，而是使它变成铁币。”也不用说，这类劝告和引证并未能在波兰人处境困难的时候帮助他们。而当忠于其小国理想的卢梭希望使波兰人相信，失去许多省份会给波兰共和国带来很大利益的时候，波兰人可能把他的话当作一种恶毒的嘲笑。最后，在自己的关于波兰农民解放运动的论断中，卢梭表现出是一个真正的保守派，在这个问题上，卡列林替卢梭辩护是枉费心机的。卢梭劝人逐步地解放波兰农民，而“没有显明的革命”（ｓａｎｓ　ｒéｖｏｌｕｔｉｏｎ　ｓｅｎｓｉｂｌｅ）。
天才的卢梭尝受了真正的智慧的悲哀。他不满意所谓ｌａ　ｒａｉｓｏｎ　ｆｉｎｉｔ　ｔｏｕｉｏｕｒｓ　ｐａｒ　ａｖｏｉｒ　ｒａｉｓｏｎ（理性最后总归有理）的流行的空谈。他需要有理性胜利的客观保证。没有这些保证，他就不能相信理性会胜利。他看到，生产力的发展是人类历史运动的主要原因。他也看到，历史的运动要引起和扩大社会的不平等，以及和社会不平等密切相关的人的利己主义行为。他的难能可贵的智慧帮助他发现了这些重要的理论上的真理。不过当时的甚至西欧最先进的国家的经济关系还不曾使人有任何理由可以指望：生产力的发展虽然引起和扩大社会的不平等，并且使风俗败坏，但这种发展本身会提出一个社会阶级，能够用根本改造社会制度的办法来恢复平等和淳化风俗。因此卢梭最后只有反对经济上的进步。他也就这样做了。而反对经济上的进步，并未能使他制定出一种严谨而彻底的世界观。他的观点中有许多对旧思想的让步。著名的《萨伏依神甫的信条》就应该认为是最主要的一个让步，这本书里反对唯物主义的意见，都是很天真的。
卢梭没有从不平等现象、利己主义和奢侈淫荡到处风行的那个社会制度中找到出路。这妨碍了他拟定出多少正确的切实可行的行动计划。不过这个人民的儿子是真正热爱平等的，他对富人压迫穷人的现象衷心感到愤怒。就其同情说，他是彻头彻尾的民主主义者。例如在他就种种政治理论问题所写的每一页纸上，都表露出他的热情奔放的民主主义的同情。他的社会契约说，除少数例外，乃是完全革命的学说。难怪罗伯斯庇尔和圣鞠斯特曾经自认为是他的学生，也难怪法国的无裤党人热爱过他。他说到平等时，声音里迸发出奔腾澎湃的革命热情。然而这种澎湃的热情，在现代法国资产阶级的温文尔雅的儿孙们的心灵中，不能得到同情的响应。现在社会里的统治阶级的思想家之不能同情这种热情，就象他们不能同情卢梭对人类文化发展进程的维物主义观点一样。对于这些思想家说来，这种热情“已经过时了”。而既然在他们看来，这种热情过时了，那么他们最好的确只有赞扬一番卢梭行文时素有的那种令人愉快的风格。
（王荫庭译）

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