今天回头看来，郭嵩焘虽然自己对西学没什么研究，却十分器重科技人才。同治五年（1866）他上疏保举“实学人员”时，就有“陈澧、邹伯奇、李善兰”等人。他每到一处，必参观学校、书院。出使英法前，路过上海，特意去墨海书馆和格致书院，见到了李善兰和王韬。在英国期间，又不忘赴格林威治海军学校去看望刚到一年的严复等学生，还听严复大讲了一通牛顿如何坐苹果树下悟地之吸力等等，极为赞赏。
不过，接替郭嵩焘的曾纪泽（1839—1890）也是名精通西文、熟谙洋务的杰出官员。而与大他21岁的郭嵩焘比起来，他更有一种优势，就是他从小有机会接触到西学，包括天算、地理等等，而且确确实实有所造诣。这当然和他的特殊身分——曾国藩长子——有关。据说，曾国藩为李善兰、伟烈亚力译《几何原本》作的“序”，实际是曾纪泽代笔的。其中精辟地指出了欧洲数学较之中国数学的长处，表明他在数学上也功力不凡。那一年他26岁。
30岁以后，曾纪泽开始苦学西文。此时正值倭仁等鼓噪说同文馆“斯文将丧”，世家子弟多以习西方为耻。曾纪泽只能在“无友朋相与讲征”的情况下“取英人字典钻研”。当光绪三年（1877）慈禧太后召见他时，他已能熟练地阅读英文，只是听力和口语较差——因为长期缺少实际听、说的机会。他还写得一手漂亮的草体英文，这可以从现存的他赠友人的“中西合璧诗扇”上看出来。他的汉字书法也极漂亮。
从1878年到1885年的8年间，曾纪泽一直任清廷驻英、法使臣，长驻欧洲，对“海国人士深思格物、实事求是之学”又继续进行了研究。回国后，他为艾约瑟汉译的《西学述略》一书作序，已经能够阐明光学、热学理论，从“投铁杖与兽皮于火，可执不可执之别”，论及“考求太阳、地心热力，与一切机器键辖，火轮舟车蒸汽生力之大凡，稽化学生克之源，察冷热涨缩之理”，结论是：西人为儿童发蒙而编写的自然科学常识读物，其重要可比儒家经典《尔雅》和《急就章》。他说：“一物不知，儒者之耻，儒岂易言！”
这分明与他老子一个腔调。曾国藩就说“余生平有三耻”，排在第一位的便是“天文算学，毫无所知”。象曾纪泽这样，既得老子家传精髓，又通西学，实在是不可多得的人才。遗憾的是，这位在父亲从小严格训导下恪守儒家“温良恭俭让”美德的世家子弟，在官场上混的能力远不如他讲英文的能力。
他事业的高峰是1880年，以使英法大臣身份兼使俄国，目的是推翻前不久另一位清廷大臣崇厚同俄国人订的条约，因为那个条约太让中国吃亏了！曾纪泽成功地“虎口夺食”，通过谈判挽回了巨大损失。但是1884年（光绪十年），中法因越南问题发生冲突，曾纪泽主张采取强硬路线，却被朝廷文武视为不识时务，破坏和平局势。最后为了同法国讲和，便一纸上谕把曾纪泽驻法使臣之职免去了，气得曾纪泽“手颤难于作字”。1886年曾纪泽回国。在他生命的最后几年，做着不大不小的京官，度着不死不生的岁月，一生才学再无用武之地。
郭嵩煮和曾纪泽命运是相似的，尽管他们被免职的原因恰好相反。这也许暗示着某种宿命：在60和70年代，洋务派官员曾经代表了开放的思想和积极的对待西方科技的态度，现在这要让位给一批初具资本主义民主改良倾向的士人了。这批人当中包括一位流亡者，一位幕僚和一位资本家。
∮改良倾向的士人
一位流亡者就是我们已提到过的王韬。他1862年给太平军写信被发觉后，清政府指名缉捕他。王韬于是逃往香港，寄居英华书院。1867年，英华书院院长理雅各回国省亲，不久来信邀王韬去其家乡苏格兰共同工作。这种“天上掉馅饼”的好机会，王韬自然不肯放过。12月，他登船出发，开始了改变他整个一生的“泰西汗漫之游”。纵横十万里，历经新加坡、摈榔屿、苏门答腊、马来亚、锡兰、埃及。意大利、巴黎等十数国，最后在英国居住了两年多。
他是带着1万1千多卷中国典籍来到英国的，也许还想用中国先圣的微言大义去开化英国人吧。然而国外的实际情况却使他“眼界顿开，几若别一宇宙。”［26］在此之前，他尽管认为要学习西方科技，但还是把西方文明作为与中国文明相敌对的一种文明。归根到底，西方文明和“毒蛇猛蝎”一样，是害人的东西；不过聪明的中国人可以变害为利，象中医利用“毒蛇猛蝎”来“去大风，攻剧疡”一一样，利用西方文明中那些可以为我所用的东西——例如坚船利炮［27］。但是在亲眼察见西方文明——包括西方的“风俗人心”之后，王韬开始以平等的姿态来对待两种文明了。一次，王韬应邀去英国最高学府牛津大学讲学时，他竟能从哲学的高度来大谈中西文化之异同。他说，中国的“道”是“修身齐家治国平天下”的“人道”；而西方的“道”是“上帝面前人人平等”的“天道”，但是由此发展出民主、自由的精神，仍然归结为“人道”。由此可见中西文化本质上是“同而异”的，随着文化交流的发展，将来总有一天能达到“异而同”的“其道大同”境界。毫不夸张的说，这套理论即使拿到今天的中国大学讲坛上，也并不显得落伍。而在当时，连工业文明天下第一的英国人都“闻所未闻”，牛津大学的“一堂听者，无不鼓掌蹈足，同声称赞，墙壁为震”。［28］
在国外的亲身经历也同样改变了一位幕僚——薛福成的思想。这位长期为李鸿章出谋划策的知识分子，本来也是个典型的“中体西用”论者。他写于中法战争以前的一篇文章中，认为“我国家集百王之成法，其行之而无弊者，虽万世不变可也！”“今谈取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道。”［29］但是1889年他任出使英法意（大利）比（利时）四国大臣，到欧洲周游一圈后，感到仅取器数之学是大大不够了，即使象李鸿章当初主张的那样发展工商业、改革教育制度也不够。薛福成似乎意识到了经济改革必然呼唤着政治改革。他在反映自己国外经历的《出使日记》光绪十六年七月二十一日记中小心翼翼地写道：“西洋各邦，立国规模，以议院为最良。然如美国则民权过重，法国则中嚣之气过重，其斟酌适中者，惟英德两国之制，颇称尽善。”言下之意，中国也该搞“君主立宪”了。
类似的思想其实王韬早就提出过了。他在1870年把1万1千本中国古书全部捐给牛津大学和大英博物馆，回到香港，于1874年创办一份报纸《循环日报》，开始宣扬自己的主张。他把西方政治制度分为三种：君主制，民主制和君民共主制，并且认为君民共主——即英国式的君主立宪制——是最好的制度。［30］类似的思想也曾在1880年由一位资本家提了出来。此人便是没有出过国、但长期与洋商打交道的郑观应。
郑观应（1842—1922）出身于乡村塾师家庭，16岁开始在上海洋行做杂役，兼学英语，18岁起自己开始做买办，30岁不到就成了“腰缠十万上扬州”的商业资本家。此后又向政界靠拢，35岁得道员衔，36岁开始成为官方在商界的代表，历任上海织布局襄办、商总办、上海电报局总办和轮船招商局帮办，致力于率领中国企业同外国企业展开“商战”。与之同时，他又是个自由知识分子，他从18岁就开始撰写一部政论著作，十余年后刻印发行，这就是《救世揭要》（1872）。1880年他又刊行了《易言》36篇。这两本书后来合为《盛世危言》。
郑观应对西方文明的态度明显地受到他的实际经历——“商战”——的影响，他强烈谴责洋人在贸易中“尊已抑人，任情蔑理”的“种种妄为”，谴责“外国税华货进口从其重，中国税洋货进口从其轻”的不平等现象。［31］但是郑观应并不因此拒斥“西化”。《易言》的中心内容就是如何学习西方科技，发展工商业。与之同时，郑观应也清楚地看到，要学习西方工业文明，必须在政治上变封建专制制度为君民共主的西方上下两院的议会制。认为这是制治之本。他还反驳了那些认为“议院制不符合中国国情”的观点。［32］
王韬、薛福成、郑观应等发表议论的时期，正是洋务运动快走到尽头的时期。过去的官办企业、或官督商办企业，由于不自负盈亏，或虽自负盈亏但上面还有个“婆婆”——官——管着，总是不见起色。例如1875年李鸿章创办的金陵制造局为大沽要塞承造了6尊大炮，当着李鸿章的面试放，连放5尊，连着炸裂了5尊。吓得属下们一个劲地请求不要再试第6尊了，免得其再“自杀”，算是保全一点面子。［33］从80年代开始，绝望的洋务派开始尝试“重商”政策，鼓励纯粹商办的企业，用我们今天的话说，就是私营企业。但是这一招也不大见效。到1894年甲午中日战争爆发（这被普遍认作洋务运动终结的标志）为止，中国全部工业资本只有约二千万两白银，仅仅抵得上半个颐和园的修建维护费用，或甲午战争赔款的十分之一。［34］
洋务派的失败原因是多方面的。例如顽固派掣肘就是个重要因素。但无论如何，洋务派的指导思想大有问题，那就是后来由沈毓桂、张之洞概括出来的8个字“中学为体，西学为用”。这意味着学习西方文明，包括近代科技、工商制度、教育制度等等，都只是一种手段，一种计谋，都是为维护中国的“圣教礼治”服务的，礼治秩序乃是万万不可动摇的立国之本。这一8字方针的深层理论基础就是：相信中国的中学之“体”优越于西学之“体”。不错，西方的船炮比我们好，科学比我们发达，工商业比我们强，甚至某些局部的制度（如教育制度）也可以比我们强；但是要说到伦理道德，风俗人心，“三纲五常”等最根本的东西，我们中华文化还是天下第一，外国还是“蛮夷之邦”。
连较为开放的郭嵩焘也避免不了这种“文化自我中心论”或“道德自我中心论”。他驻英期间曾与传教士理雅各有过一次有趣的谈话。他先要求理雅各比较两国国力，如工业力量、军事力量。理雅各认为英国强，郭嵩高听了并不生气。接着，他又要理雅各比较两国人民的道德。理雅各仍然认为英国强。这回——“郭嵩焘顿时从座位上跳起来，在他豪华的中国式书房内踱来踱去，猛力地伸展双臂，然后又一屁股用力坐到书房那一头的椅子上，几乎要坐坏那张椅子”。理雅各后来承认，自己“从没见过他发那么大的脾气。”［35］
因此，王韬在牛津大学的那次演讲有着不可忽视的意义。王、薛、郑这一批人对君主立宪的呼吁，更触及了“中学”之“体”的核心部分，即君臣关系。不过，王、薛、郑等人还没有明确地同“中体西用”思想决裂。用戴逸先生的话说，他们的变法主张是“杂乱无章”的。［36］他们有时强调这个，有时又强调那个；有时突然显得异常激进，有时又退回到比较保守的立场。例如王韬一面大肆称颂君主立宪的议院制，一面又觉得“储才”即培养和网罗人材才是最紧要的任务。郑观应1860年的《易言》36篇中本来有一篇《论议政》，介绍和称赞了议院制，但是书发行后他又觉得不妥，慌忙设法把发出去的书收回，同时赶快出版了20篇本的《易言》，其中删去了“论议政”。［37］
无论是洋务派倡导“商战”的重商政策，还是王韬、郑观应等人对政治改革的鼓吹，都在客观上导致了一种局面，即整个80年代乃至90年代，中国的科学技术热大大降温了。旧有的译书局还在译，但新的翻译馆不再象雨后春笋那样冒出来了。虽然李善兰、华蘅芳等还在鞠躬尽瘁，但新的人材特别是民间的科学人材，迟迟不再露头。人们在纷纷谈论商业或政治民主的时候，无意之中忽视了：如果没有“赛先生”的支持，经济发展和政治民主都将缺乏切实的根基。
________________
［1］按钟叔河主编《走向世界丛书·西学东渐记》“序”，容闳并非第一个赴美的中国人，不过从其独特的社会角色看，称之为“走向世界第一人”并不为过。
［2］《西学东浙记》第2章。
［3］《西学东浙记》第5章。
［4］《西学东渐记》第5章。
［5］同上书第6章。
［6］李圭：《环游地球新录》。
［7］据黄继宗、于醒民：《洋务运动中留学生的派遣》，见《洋务运动史论文选》，人民出版社1985年版。
［8］《西学东渐记》第19章。
［9］同上页注黄于。
［10］按第一个出使外国的是宜垕（同治6—9年，即1867—1870年），但并非正式驻外使节，亦未递交国书。参见宜垕《初使泰西记》。至于官员以非使臣身分出国，此后还有容闳（1872）等多人。
［11］［12］［13］刘锡鸿《英轺私记》第12、14、107章。
［14］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］刘锡鸿《英轺私记》第132，65，22，53，74，48，26，64章。
［22］王闿运：《湘绮楼日记》第5册第6页；转引自清史编委会《清代人物传稿》（下）第一卷“郭嵩焘”条。
［23］《郭嵩焘秦稿》，岳麓书社1983年版，第341—345页，“光绪元年·条隈海防事宜”。
［24］张德彝：《随使英俄记》（《四述奇》），“光绪四年二十八日记”。
［25］钟叔河主编：《走向世界丛书·英轺私记》，“序”。
［26］王韬：《漫游随录》湖南人民出版社，1982年版，第75页，“改良小驻”。
［27］王韬：《弢园尺牍》，“代上苏抚李宫保”。
［28］王韬：《漫游随录》第1页，第98页，“自序”，“伦敦小憩”。
［29］薛福成：《筹洋刍议变法》，转引自戴逸：《履霜集》第396页。
［30］王韬：《弢国文录外编》卷一，《重民（下）》。
［31］《易言》二十篇本，“交涉”；见夏东元编《郑观应集》，上海人民出版社1982年版，第184页。
［32］《盛世危言》，“议院上”，“议院下”，见上书第311页，第316页．另《易言》三十六篇本“论议政”；见上书第103页。
［33］甘作霖：《江南制造局之简史》，《东方杂志》第十一卷。转引自戴逸《履霜集》第299页。
［34］据戴逸：《洋务历史试论》，人民日报1962年9月13日。收入《履霜集》及阮芳纪等编：《洋务运动史论文选》。
［35］据顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》第137页。
［36］戴逸：《履霜集》中国人民大学出版社1987年版，第396页。
［37］夏东元：《晚清洋务运动研究》，四川人民出版社1985年版，“郑观应思想发展论”。
世纪之交的躁动
第十一章 世纪之交的躁动
百日维新
1894年，北洋水师惨败黄海的消息传到国内，舆论大哗。如果说此前中国几次战败，都败在拥有坚船利炮
的西方列强“老师”们手下，还可以自辩，这回却是败给了同门的“小师弟”——事实上，日本从江户幕府于
1636年禁绝基督教时起，有过一段比中国更长的闭关锁国时期，而他们的门户被列强的炮舰打开，则比中国更
晚了14年。在甲午战争中，日本的军舰从数量和吨位上都不居优势，战败的却是中国，这不能不使人们对洋务
派官员的能力产生怀疑。
自然，象大学士徐桐之类顽固派，从甲午战败中得到的“启迪”仍是重弹的老调。他们很高兴有了这么一
个铁证，证明学习西方科学技术、购船炮制洋器办工厂等等举措是一点用处也没有的，反而败坏了中华帝国的
风俗人心。他们当然不认为战败的责任也有自己一份。比如，从80年代中期开始，海军经费就一再被挪去修建
颐和园，闹得船舰无钱维修保养，官兵俸饷遭克扣，士气低落。另一方面，甲午战后，以李鸿章为代表的洋务
派官员感受到极大的挫折感，李鸿章本人的政治生涯开始走下坡路，昔年的雄心壮志蜕
变成越来越消极的维持现状，“自强”的洋务精神越来越蜕变成“以夷制夷”的妥协外交态度。据说，他
曾在酒席间亲口对客人说：如今的形势是“苟延之局，何必认真。”［1］
但是偌大一个国家，如此悠久历史的一个民族，不认真是决不行的。不满苟延之局的呼声从四面八方传来
，迅速在几年后酿成了两起声势浩大的运动，这就是知识分子发起的维新运动和来自下层民众的义和团运动。
维新运动发生在1898年，它的前奏——1895年的公车上书——则是甲午战败的直接结果。这一年农历三月
，中日订立了不平等的马关条约，正逢一批应试的举人（公车）聚在北京，闻之不由哗然，“年少气盛之士，
疾首扼腕。”［2］二十八日，有两位年轻人——31岁的康有为（1858-1927）与22岁的梁启超（1873-1929）—
—鼓动湘、粤举人上书。四月八日，康有为联合各省公车1千3百余人上书，要求拒绝和议，并且提出了一系列
重振国力的方案和设想。这次上书并没能交到皇帝手中，半路上就给当政的大臣们截留了。
此后的几年是喧嚣不已的几年，各种思潮风起云涌，走马灯一样换来换去，全国形成了一股立会、办报、
办学堂、办书局的潮流。这些学会或因自身原因、或受外部压力，往往旋生旋灭。如康有为的北京强学会只活
动了4个月（1895年），后来的保国会仅一个多月就被迫自动消散了。其思想也五花八门。尽管人人都在嚷嚷向
西方学习。究竟该学习什么却各执一词，有人说幼童教育最为重要，有人则说只要中国男人戒掉大烟、妇女不
缠足，就能实现自强。洋务派人士们谈学习西方，仍坚守“中学为体、西学为用”的防线，张之洞还专门写下
《劝学篇》，明确提出“旧学为体、新学为用”的口号，希望把年轻人们“引导上正确的道路”。这招来了激
进派维新派人士的反对，他们在光绪二十四年（1898）前后与洋务派展开了一场大辩论。
在这场辩论中，维新派人士要求比“中体西用”更彻底的西方式改革，不仅在工艺技术上和军事、商业等
，在最根本的制度——政治制度方面，也要向西方学习，例如立宪法、设议院等等。这意味着要把一个封建国
家彻底变成资本主义国家。
辩论结果，维新派取得了光绪皇帝的支持。这一年的四月二十三日（6月11日），光绪发布“明定国事”诏
，“百日维新”轰轰烈烈地开始了。
不幸的是，维新派的胜利似乎始终只是口头上的，和发端于一批实力派官僚的、30年前的洋务运动无法相
比。光绪皇帝的一系列改革圣旨无人执行，到9月21日，连皇帝自己也被慈禧太后软禁起来。7天后，“戍戌六
君子”被杀于菜市口，维新运动遂被扑灭。
但是暴力政治能够扑灭革新运动，却决不可能扑灭导致新运动的社会危机本身，相反往往加重了社会危机
。知识分子暂时沉默了，而没有受过多少教育的农民却鼓噪起来。从这个角度看，义和团运动是维新失败的必
然结果。而且，与知识分子的运动相比，农民们的运动将更带有自发的盲目性的暴力色彩，更具有破坏性而不
是建设性。
变法领袖康有为
谈到维新运动的失败，我们可以从政治、经济和文化的角度找出许许多多的原因，这些原因人们已反复谈
过了。不过我们也可以从这个角度来看，即，维新运动在近代中国科学体制化的历程中扮演了什么样的角色？
在这一角色中是否蕴含了某些导致维新运动失败的原因？
戊戌变法的领袖康有为在百日维新前夕，从五月初一到六月二十二日连上了数十道奏疏，有人把奏疏中的
正面建议整理为25条，［3］当中与科学技术有关的不过6条。其中，两条建议修筑铁路，两条建议改革学制和
选派留学生、翻译日本著作，一条建议设农学堂、地质局以兴农殖民而富国本，一条建议鼓励工艺创新。所有
这些建议都没有从根本上超出晚期洋务派的主张；也都没有触及到学习近代科学的核心要点，即建立一个独立
的、以研究自然现象为目的的科研系统。在同一些奏疏中，康有为一方面主张君主立宪，一方面又主张尊孔圣
为国教，以孔子纪年。由此可见，康有为之反对“中体西用”，不过是反对中国官僚科举制度之“体”，而对
中国儒家文化之“体”仍奉为圭臬。在他眼中，科学技术恐怕仍应服务于政治——服务于统治。他呼唤的不是
科学理性和科学精神，仍是圣人礼教和德被教化。
事实上，康有为的科学知识，比起他的儒家修养来，是少得可怜的。他21岁弃科举考据而事佛学，不久转
学《周礼》、《王制》、《文献通考》、《经世文编》、《天下郡国利病》等书，兼治春秋公羊之学，和当年
的魏源一样成为一名今文经学者，在这期间他也阅读了一些第二手介绍西学的书，如魏源的《海国图志》、徐
继畲的《瀛寰志略》。光绪八年,25岁的康有为读到了由美国传教士林乐知（Y.J.Allen,1836-1907）自编创办
的《万国公报》，开始对西方文化感兴趣。此后几年他杂七杂八地读了许多讲西文政制、宗教和科学——包括
声光电重诸学的书，于是自认为已经也算得上一个科学学者了。不久他自己写了两部书，《诸天讲》介绍哥白
尼日心说和牛顿天体力学，《人类公理》讲到了欧几里德几何学。今天看来这两部书只够得上初级科普的水平
，而且其中有不少科学错误，但康有为似乎沾沾自喜。
康有为身上有股自我神化的神秘主义倾向，与科学精神是不相容的。在他20岁前后，曾和许多伟人一样经
历过一场心灵上的磨难，“绝学捐书，闭门谢友朋，静坐养心……忽见天地万物皆与我一体，大放光明。”他
还曾经常常“夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。始则诸魔杂沓，继则诸梦皆息，
神明超胜，欣然自得。习五胜道，见身外有我，又令我入身中，视身如骸，视人如豕。”在这类神秘体验中，
康有为狂妄地把自己想象为超人，“自以为圣人则欣喜而笑”。“其来现世，专为救众生而已，故不居天堂而
故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人，……
故日日以救世为心，刻刻以救世为事。”［4］康有为经历的这一类神秘体验，很可以造就一位宗教领袖，
却造就不了一位成功的实干型政治改革家，更造就不了一个科学的头脑。
但是他仍津津乐道于身己那些皮毛的科学知识。这些皮毛的科学知识，假若仅仅作为一个政治家的知识储
备，倒也绰绰有余了，可是康有为对科学知识又偏偏持了一种很中国式的态度，即“天人之际”。相信天人之
际——或者是不自觉地受到这种观念的影响——使康有为把自然科学的概念和规律直接套用到道德领域和社会
科学领域中。在《诸天讲》中，他把恒星的“真光”与孟子所说的“浩然之气，至大至刚充实而有光辉”混作
一谈，拿天体物理学的知识去证明孟子的说法。［5］学了点地质学和进化论后，他又拿这些来证明变法维新的
正当性，因为天道可变人道亦可变，连在给光绪皇帝的变法奏章中也不忘了讲一讲自然进化论。这样骨子里仍
是传统的那一套思维方式和逻辑，只是外面蒙了一层近代科学知识的皮罢了。比起早先的李善兰、华蘅芳之类
学者，甚至比起徐光启等人来，康有为对科学本质的理解委实不够恰当。
就连在他最拿手的今文经学研究中，康有为的政治头脑和自以为是态度也常常干扰了他，使他不能作为一
名客观、中立的学者，从事符合科学理性的研究。他的两部最有名的著作，《新学伪经考》（1891）和《孔子
改制考》（1897），主要应看作政治著作甚或檄文。它们刚一问世，就有学者指出了其论点的偏执和论证过程
中的臆断。例如一位比康有为大12岁的著名学者朱一新在给康有为的私人信函中就严厉地批评了他。［6］
当时，康有为撰成了《新学伪经考》的部分书稿，先送知名人士朱一新阅，大约是期待对方的揄扬。《新
学伪经考》的逻辑结构是，首先认定东汉王莽时代流行、并沿用至今的六经，全系刘歆伪造，因此所谓古文经
都是不可靠的。其次，认定“秦焚六经未尝亡缺”，因为秦始皇焚书并非跟六经过不去，而是为了垄断六经，
官方的“秘府所藏、博士所职”的书并没有被焚。因此流下来的今文经书是确凿可信的。
朱一新在复信中指出，这两条认定都缺少可信的根据。说古文经全系刘歆伪造，但刘歆主持校书只有几个
月时间，能一下子炮制出那么多伪书吗？说秦始皇焚经不是为了打击儒家，也与秦始皇的一贯言论不符。应该
朱一新的论证比较客观得多。
康有为却恼怒起来了。正如朱一新在信中暗示过的，康有为本来就不是抱着实事求是的态度来研究问题。
他曾生吞活剥了一些欧洲宗教改革史，以为近代西方的强盛全由于马丁·路德等张大《新约》教义，从而击败
了以《旧约》为圣经的中世纪教会力量。康有为自己一心想成为孔教的马丁·路德，为此要给自己找到中国的
《新约》——这就是今文经传。但是，历代学者已考定今文经传是秦火烬余的残简碎篇的记录，显然不能满足
康氏的需要。于是，康有为不惜把科学态度抛到一边，“大胆”推翻定见，作出了“秦焚文经未尝亡缺”的结
论。［7］
维新派与科学
在许多方面，谭嗣同（1865-1898）与康有为都明显地相似。他们是伟大的改革家，但也沾染了某种宗教式
的狂热，康有为把自己想象为救世主，谭嗣同却期望自己成为一个殉道者。这可能与他不幸的早年家庭生活密
切相关。他年幼丧母，遭父亲的妾虐待，“自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，频死累
矣，而卒不死．由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。”［8］他把书斋取名叫“虫虫虫天
之微大弘弧精舍”，［9］这听起来不象是学者书屋的题名，倒象是一句咒语。在学术方面，他和康有为都是今
文经学学者，青年时代都曾醉心于西学。谭嗣同辑录攻习西学时的个人体会，编入《石菊影庐笔识》的“思篇
”中，从中我们可以一窥这位轻贱自身生命者的科学水平。
不必多费气力我们就可以挑出一大堆常识性的科学错误，例如他以为正午阳光比朝夕的阳光灼热，是因为
正午的太阳离地球近；［10］认为“地球，一星也，则星皆地球也，”而流星是“地球之毁也”，［11］这儿
犯下了双重的基本错误。又如他说光比声音快是因为光轻而声音重，还说人眼睛能发出“人目之光”，凭这个
看见物体。［12］假如说，对上面这类错误，我们还可以因为他不是专攻科学的学者而原谅他，那么我们却不
能原谅他对待整体科学的态度。他没有看到中学与西学在世界观、思维方式上的差别，常常想当然地把二者混
为一谈，试图调合二者，或者用一个去证明另一个。例如他以为西方科学中讲的大气层的“气”与中国的阴阳
一气之“气”是同一回事；［13］他认为“地圆之说，见于《内经》、《周髀算经》、《大戴礼记》及郭守敬
，非发于西人”，［14］却不知他的这一“发现”早有那些鼓吹“西学中源”的人作出了。他用宋代理学家的
言论去证明地动说，［15］又用地动说去证明“元气一运无不运者……是知天地万物果为一体，心正莫不正，
心乖莫不乖，……此君子所以贵乎和也，中和所以济阴阳之穷也”等等一大套玄而又玄的中国哲学。［16］他
还奇怪地认为，进化论表明了《诗》、《书》在人类进化过程中的重要性，因此“中国圣人之道，无可云变也
。”［17］
在他的代表作、洋洋五万言的《仁学》中，试图以佛法和仁为纲领，把佛教、孔教、耶稣教、墨家之任侠
、学者之格致乃至自然科学知识都“统一”起来，冲决一切网罗——从利禄、考据辞章直到佛法本身［18］。
总之要“砸烂一切旧世界。”最后什么都不剩下，当然也就“世界大同”了。
《仁学》中对自然科学知识的“应用”，正如梁启超所说的，是“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更
使适于人生之用。”［19］谭嗣同用的这个“炉”是什么呢？还是中国传统的天人合一世界观和整体直观思维
。他最惊人的结论是把近代科学中的一些概念——以太、电和心力——与“仁”等同起来，认为它们是“仁”
“所以通之具”，用以太的无色、无声、无臭和充满空间等性质来比拟他的“仁”，这样就把一个虽然不正确
、但毕竟有所实指可以实证的科学概念“以太”变成了一个随心所欲变幻无方的玄学概念。
谭嗣同这种直观外推思的另一结果是用代数式证明哲学原理。例如他令“甲＝生，乙＝灭，乘＝不，不╳
甲＝不╳乙，乙＝不╳乙／不，……”这样一通数学运算后，证明了“不生与不灭平等，则
生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等。”［20］谭嗣同显然在把语言的逻辑结构（包括语义的和语用的）
同数学的逻辑结构（实际上等价于形式逻辑）混为一谈。在这一点上他还比不上两千年前的墨家。［21］｜另
一位代表人物梁启超（1873-1929的思想似乎不象康、谭那么偏激，对自己的西学水平也似乎更有自知之明。在
1897年作的一篇文章中，他承认自己“未克读西籍，事事仰给于舌人，则于西史所窥知其浅也。”［22］他的
身上的宗教气质也不如康、谭之浓，当严复（1854-1921）写信给他，提出“教（指孔）不可保，而亦不必保”
时，他表示极为赞同，只是自己不敢公开这样讲，只能“与同志数人私言之。”［23］但是他的思想，至少在
这一时期，与康、谭表面上并无太大区别。在《西学书目表后序》（1896）中，他同样苦口婆心地劝学子们要
“读经，读史，读子”，要“一当知孔子之为教主；二当知六经皆孔子所作；……八当知伪经既出，儒者始不
以教主待孔子；十一当知训诂名物，为二千年经学之大蠹，其源皆出于刘歆；……”［24］基本上照搬康有的
《新学伪经考》。而当他议论政治、社会、哲学时，思维方式也同样是直观外推式和天人合一式的。例如他用
“花刚石之下，不复得有煤层，煤层之下，不得复有人迹层也”来论证“行民政”的国家不可能再“复退而为
君权主治。”［25］
即使梁启超的个人的精神气质中深蕴了某些与康、谭不同的东西——这些东西在后来促成了他与康有为决
裂，走上科学理性之路——在当时也没有表现于外。梁启超此人，如他自己所说的，是“太无定见”了，极易
受怀有激烈宗教情感的人如康、谭的影响。光绪十六年,18岁的梁启超在上海遇见了已小有名气的康有为，有为
“取其所挟持数百年无用旧学更端驳诘，悉举而推陷廓清之。自辰入见，及戌始退”，梁启超觉得如“冷水浇
背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事”，［26］从此对康氏五体投地，言听计从。至于谭嗣同
，梁启超也极为佩服，尊为“真异才也！”“一日千里，不可量也。”［27］后作《说动》一篇（1898），基
本观点完全取自于谭嗣同《仁学》。因此，维新运动时期以康有为代表的思维方式，无论它是多么进步、多么
革命，都不能说是科学的［28］。
办报热和学会热
运动的焦点——围绕国家权力的政治斗争以及为这场斗争服务的，带有明显政治性的学术论战——既然于
科学文化的发育无补，我们的注意力不妨转向当时中国的全民性运动，考察那滋养着维新运动、又被新运动所
助长的遍及全国的革新潮流。
办报和成立学会是这种潮流的最明显表现。纷纷成立的学会中不乏以研习西学为主要宗旨者，即使政治性
的学会也常以学习西方科学作为一项活动内容。这意味着对西学的追求已从官方转向民间，从少数一些接近西
学来源（主要是外国传教士）的“精英”们那里转向广大的中下层知识分子。同时出现的民办报纸现象也指示
着同样的从官方转向民间的倾向，中国知识分子不再满足于单单依靠上书乞求“皇恩浩荡”的方式，他们转向
以“开民智”的方式来争取对未来中国的主导权。
这种转向之所以能够实现，不能缺少一个前提，那就是西方科技新文明输入带来的先进传播技术。想一想
吧，40多年前当外国传教士们在上海开了一家墨海书馆，用铅字和机器印刷书籍时，闻讯赶来的中国知识分子
们是多么好奇和惊羡呀！他们久久地围观这喀喀转动的大机器，看一张张散发油墨香味的印刷品不断印出，虽
然这部机器的现代化程度其实很低，它的动力竟然是一头牛。在此后相当长时期，中国的报业基本上被外国传
教士们垄断。现在，中国知识分子拥有了自己的阵地，可以利用自己的报馆来印刷报刊和小册子，传播自己的
观点。著名的有北京《京报》（木刻活字印刷）、上海《强学报》、《时务报》、长沙《湘报》、天津《国闻
报》等不下20余家，其中梁启超主编的《时务报》发行数量达万余份。这充分说明，在这个时期，科技新文明
的传入已强烈到足以改变社会结构的程度了。先进的传播技术、先进的交通工具乃至先进的科学思想，这些由
上一辈人——包括洋务官员和李善兰、华蘅芳等学者——创造出来的先进环境，改造了新一代的知识分子，使
他们开始萌发出自主意识，并且拥有了实践这种自主意识的物质条件。
曾经有一个时期，在接受西学方面，中国知识分子始终处于消极被动的地位。除了极少数人出于个人兴趣
去钻研西学外，大多数士子要么只在国家的号召下才去“师夷长技”（例如有些早期留洋学生把出国留学当成
个人“牺牲”），要么依赖于外国人的“诱导”。早期在中国传播科学文化的学会，几乎无一例外是外国传教
士们创办的。著名的有1834年在广州成立的在华实用知识传播会，完全是“出版能启迪中国人民智力的一类书
籍，把西方的学艺和科学传授给他们。”［29］；1856年上海外侨组织的、传教士裨治文任第一任会长的上海
文理学会；1874年傅兰雅等在上海创办的格致书院，这个书院设有科普书刊阅览室和博物展览室，不幸却遭到
了中国知识分子的冷落。还有1887年的上海广学会，宗旨是“广西国之学于中国”。但是，到19世纪90年代，
中国的知识分子终于如梦初醒，纷纷组织自己的学会、学刊和报馆了。
在“学会热”的形成中，维新领袖们起了很大的作用。梁启超在1896年写过一篇《论学会》，认为“道莫
善于群，莫不善于独”，而“群”的形式无非大量有三，“国群曰议院，商群曰公司，士群曰学会。而议院、
公司，其识论业艺，罔不由学；故学会者，又二者之母也。”［30］他写道：
彼西人之为学也，有一学即有一会。故有农学会，有矿学会，有商学会，有工学会，有法学会，有天学会
，有地学会，有算学会，有化学会，有电学会，有声学会，有光学会，有重学会，有力学会，有水学会，有热
学会，有医学会，有动、植两学会，有教务会，乃至于照像、丹青、浴堂之琐碎，莫不有会。其入会之人，上
自后妃王公，下及一命布衣，会众有集至数百万人者，会资有集至数百万金者。会中有书以便翻阅，有器以便
试验，有报以便布知新艺，有师友以便讲求疑义，故学无不成，术无不精，新法日出，以前民用，人才日众，
以为国干，用能富强甲于五洲，文治轶于三古。［31］
梁启超对学会寄予厚望，认为“今欲振中国，在广人才；欲广人才，在兴学会。”［32］遗憾地是，当维
新派人士着手实践他们的理想时，发觉困难比想象的要大得多。换言之，社会环境还没有优化到能让诸种学会
健康发展、并且能顺利发挥影响的程度。
在这方面，谭嗣同的经历是富有代表性的,1895年他曾在家乡湖南浏阳与他的老师欧阳中鹄一齐，把南台书
院改为算学馆。同年，组织了强学会湖南分会。两年后，倡立金陵测量会，会员练习仪器，每人专精一门。同
年，又在上海发起戒缠足会、农学会，一年后在湖南组建湖南不缠足会、延年会、群萌学会。观其短暂的一生
，为中国的学会事业奔走，可谓不遗余力，自己也多次说过“新民三要”之一便是“学会”。但是，在他作于
1896年的《上欧阳中鹄（十）》中，却无意流露出了他的悲观心绪：［33］
京居既久，始知所愿皆虚，一无可冀。慨念横目，徒具深悲，平日所学，至此竟茫然无可倚。……
因自省悟，所愿皆虚者，所学皆虚也。……所学皆虚，了无实际，惟一心是实，……便欲以此心度一切苦
恼众生，以心挽劫……。
这种焦虑、矛盾、自我怀疑的心理，在维新领袖中恐怕并非偶发。事实上，谭嗣同一生虽然辗转创立了一
大堆学会，其核心人物，反来复去，无非还是那几个老面孔，如梁启超、汪康年、唐才常诸人，大部分民众并
没有被卷入学会热中来——几年之后，民众们倒是会被卷入到“义和拳坛”之热潮当中去。因此，一方面是急
迫的民族危机感，一方面苦于办报、设学会、创学堂见效之慢，使维新派最终把希望寄托在皇帝身上，寄托于
自上而下的变革，乃至寄托于铤而走险的宫廷政变。
在1898年的维新运动失败后，“学会热”也受到以慈禧太后为代表的保守势力的打击。许多学会被取缔，
骨干人物遭到迫害。民间知识分子的科学运动也随之受到极大的挫折。
义和团运动
紧接着慈禧的政变所带来的自上而下的高压，另一场运动——义和团运动——又自下而上地冲击了刚刚萌
芽的科学理性观念，把知识分子群体置于尴尬的境地。
义和团运动的前身是白莲教系统的各种会社，主要成员是贫苦农民，但核心成员往往是江湖游民，有些类
似于马克思说的流氓无产者。在某些时候，他们也得到乡绅的支持。1899年前后，在山东，由于天主教的扩张
，洋纱、洋布以及其它洋货的大量输入，许多农产品的商品化，严重地摧毁农民的手工业，破坏农村的自然经
济，使农民和其他劳动者生存更加艰难。郁积在广大民众中的仇外和排外情绪于是爆发。他们集结起来，烧教
堂，逐教士，敌视所有信洋教的人，并且对从外洋来的东西一律采取排斥的态度。
在1990年5、6月间，义和团运动蔓延到北京、天津两座大城。7月份，头上包着红帕、手持刀矛的团民们成
群结队地在京城中公开活动。他们进入王公府第，就在里面设“坛”居住，官员们在街上乘轿的，遇到义和团
，往往被喝令下轿；骑马的，往往被喝令下马。
许多达官贵人的仆人车夫，参加了义和团，主人不敢怠慢他们，反而要请他们保护。满城几乎家家门上都
贴上表示信奉义和团的红纸条。一夜之间，貌似森严壁垒的封建等级秩序居然一下子颠倒过来了。义和团的活
动甚至进入了紫禁城中，谁也不敢干涉。也就在这个时候，西方列强忧心忡忡于中国局势对它们在华利益的威
胁，组织了八国联军，舰队于6月17日凌晨占领了大沽炮台,7月13日攻入天津。
对于这场我们祖辈——那些世代被剥夺了受教育权利的人们——在为捍卫自己的尊严时所采取的斗争形式
，对于这场古老而落后的农业文明面临工业文明挑战时的最后的、或许也是最激烈的反应，任何省力而肤浅的
牧歌式赞美，或者同样省力而浅薄的指斥；都意味着放弃了对历史的责任。不幸的是，当义和团民众把对洋人
侵略行为的仇恨迁怒到整个西方文明及其技术成果方面，并且操持蒙昧和迷信的工具来发泄愤怒之时，就沉重
打击了刚刚兴起的理性态度和科学精神。
在这里，应该受到最大指斥的不是义和团民众们自己，尽管他们的活动确实常常显得与科学理性格格不入
。他们用画符、念咒、请神的“法术”来练习“神拳”，自称刀枪不入，还能使敌方刀枪失灵、他们所请的神
五花八门，大多是神话故事和流行小说中的角色，如洪钧老祖、骊山老母、关羽、张飞、黄三太、黄天霸，还
有孙悟空、猪八戒等等。但是，最令人莫名惊诧的不是他们，而是那些封建官僚、科举文士们，这些“学富五
车”的高级“知识者”，这些掌管着国家命运的官员们，居然和目不识丁的农民一样相信“神迹”，甚至更加
愚昧。
大学士刚毅就说，学了“神拳”真是能“避刀避枪”。京城里的许多官员纷纷上书陈述各种奇谈怪论。有
的说，“洪钧老祖令五龙守大沽，龙背拱夷船，皆立沉”；有的说，“从关壮缪得帛书，书言无畏夷，夷当自
灭”；有的说，“山东老团一扫光、金钟罩、九龙灯之属，能役鬼神，烧海中船皆坏，居一室斩首百里外，不
以兵”。［34］最后，连慈禧太后本人也半信半疑起来，忖度这些“神兵”是否真能把讨厌的“夷”们赶走。
这种侥幸心理，正是她于6月21日向列强下宣战诏书的原因之一。
对于那些参加过维新运动的先进知识分子来说，义和团运动也使他们更清醒地意识到了自己的尴尬境地。
那种以为通过办几个学会、印几份报纸、鼓吹几项自上而下的改革措施，就能“开民智”、“新民”最终实现
“自强”的乐观态度消失了，代之的是更为现实、也更为沉重的反思。梁启超在1901年5月28日写的一篇文章中
指出，中国之所以积弱，原因之一是“黑昧”。他说，“会今日拳匪之祸，论者皆知为一群愚昧之人召之也。
然试问全国之民庶，其不与拳匪一般见识者几何人。”［35］稍早些时候，在由其他人起草，由孙中山先生署
名的一封香港总督的信中，历数清政府数条罪状，把“没有剿平义和团”也看做罪状之一。［36］［37］
1900年8月14日八国联军侵占北京，1901年9月9日与清政府签订了不平等的辛丑条约，义和团运动失败了。
此后一段时期的中国处在政治上无能、经济上被庚子赔款压得喘不过气来、学术思想上又遭到惊弓之鸟的满清
政府压制的黑暗局面，可谓万马齐暗。也就是在这个时期，进步知识分子开始尝试着摸索不同的道路。一些人
转向激进的革命行动，一些人从思想上反思中国积弱之源；而另一些人则在失望之余，从激烈的政治角逐和艰
难的救国运动中抽身出来，寄希望于较为遥远的未来，走上潜心学术之路。
中国的现代学术，一种在真正意义上相对独立于其它活动的科学活动，就是从这里开始的。
________________
［1］魏元旷：《坚冰志》卷一，第4-5页，转引自胡绳：《从鸦片战争到五四运动》，人民出版社1981年
版，第446页。
［2］梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》第79页，复旦大学出版社1985年版，第79页
。
［3］汤志均：《戊戌变法人物传稿》（增订本上册）中华书局，1981年版，第16-18页。
［4］《康南海自编年谱》，见《戊戌变法资料》第4册，第114页。
［5］《诸天讲》卷八。
［6］《中国文化》研究集刊第一辑，复旦大学出版社1984年3月，第234-368页。
参见朱维铮：《康有为和朱一新》，中国艺术研究院编，《中国文化》1991年第5期。
［7］参见朱维铮：《康有为与朱一新》，《中国文化》1991年第5期。
［8］《谭嗣同全集》（下），中华书局1981年版，第289-290页，《仁学·自叙》。
［9］同上书第291页。
［10］［11］［12］同上页注2，第124，128，130页。
［13］［14］［15］［16］［17］同上书，第127，124，123，126.131页。
［18］《仁学自叙》，同上书第289-290页。
［19］梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第75页。
［20］谭嗣同：《仁学·仁学界说》，见《谭嗣同全集》中华书局1981年版，第292页。
［21］墨家学者早就注意到了语言构成并非按逻辑运算的形式，因此“侔”式推理常常需要根据语言的语
义和言语的语用来进行修正、调整。例如“船，木也；入船非入木也”而“白马，马也；乘白马，乘马也。”
［22］《梁启超选集》上海人民出版社1984年版，第48页。
［23］［24］［25］［26］［27］《梁启超选集》，第42页，第37页，第49页，第376页，第43页。
［28］上两节内容，可参阅吴向红：《维新思潮中的科学理性问题》，《自然辩证法通讯》1994年第3期。
［29］ Chinese Repository,1834年12月，第378-384页，转引自顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》第31页
。
［30］《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第17页。
［31］［32］《梁启超选集》第19页。
［33］《谭嗣同全集》中华局书1981年版，第459-460页。
［34］胡绳：《从鸦片战争到五四运动》，人民出版社1981年版，第599-600页。
［35］《中国积弱溯源论》。《饮冰室文集》之五，中华书局1932年版，第22页。转引自胡绳：《从鸦片
战争到五四运动》第648页。
［36］《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第191-192页。
［37］这些知识分子对义和团运动本身的评价未必正确，其中有些人如孙中山后来修正了自己的评价。无
论如何，在当时这是普遍的看法，这一看法，及其带来的影响都是客观存在的。
现代学术的端倪
第十二章 现代学术的端倪
现代学术第一人——严复
光绪二十四年（1898）七月二十九日，正是围绕百日维新而展开的权力斗争如火如荼的日子。这一天，慈禧太后召见光绪，明确施加了压力。也在这一夭，光绪皇帝写下一道后来被梁启超、谭嗣同等人称为“衣带诏”的密谕，要求心腹们赶快“救驾”。还是这一天，44岁的严复（1854-1921）得到了光绪皇帝的召见。显然光绪把他视为维新运动的干将之一。也许还希望从他这儿讨点什么主意．但是，当皇帝问他有什么得意文章时，严复却说：无甚得意者，只有近作的那篇上皇帝书（指该年春发表于夭津《国闻报》的《上皇帝万言书》）。对自己三年前写的《原强》、《辟韩》等强烈要求变法的文章，他却只字不提。
不要以为严复是在故意谦虚。他这番话，的的确确反映了他思想上的转变。这位出生于福建，14岁入福州船政学堂,25岁官派赴英国留学的聪明少年，本来拥有比其它维新派多得多的西方知识，包括西方学术知识和西方社会知识。因此，尽管他早年与维新派立场基本一致，主张西方式的变革，他还是比具有乐观精神和宗教激情的康、谭等人更早看到在中国进行西方式变法的艰巨程度，主要障碍是民众的普遍愚昧。在戊戌变法前一年，他对梁启超说：西方各国实行民主是因为他们有民主传统，中国一直是“专行君政之国”，没有“民主胚胎”，“虽演之亿万年，不能由君入民”。［1］在同一年他还说：“以今日民智未开之中国，而欲效泰西君民并主之美治，是大乱之道也。”［2］次年，正当康有为等人于北京组织保国会，热情高涨地要“保国、保种，保（孔）教”时，严复却给“保教”之说劈头泼了一瓢冷水。他说：“孔子虽正，而支那民智未开，与此教不合。”［3］正是这种畏难情绪使得严复最早失去了呼吁变法的热情。因此当光绪召见时，他宁可不提及自己早年的激进文章，只提比较稳健的晚期著作《上皇帝万言书》了。
人们可以不同意严复的消极态度，但却不能不承认他的悲观看法确实有理。而且，消极态度还救了严复一命，使他没有被慈禧太后等人列入黑名单。维新失败后，虽然《国闻报》被查封，严复本人还能安安稳稳地继续做他的北洋水师学堂总办员。
此时的严复更加坚信自己的判断，认为“民智不开，则守旧、维新，两无一可”，“所以屏弃万缘，惟以译书自课”，欲令“在野之人，与夫后生英俊，洞识中西实情者日多一日，”［4］也就是说，他不再专注于眼下的政治形势，而把希望寄托于比较遥远的将来。中年以后的严复果然专心于译介西方学术著作，偶任公职也不甚看重。中国于是少了一个政治家，却多了一个更纯粹的知识分子。
学术史不能混同于社会史。界定中国现代学术的起点，这项工作也决不同于界定现代社会形态的起点，后一起点一般认为是1919年的五四运动。但是我们看到，现代学术的诞生超前于现代史。意识超前于现实。在这里，三位巨匠——严复、梁启超和王国维（1877-1927）起了开拓性的作用。［5］
这种开拓作用不仅在于他们给中国学术界留下了大量的珍贵学术成果，例如严复的八大译著和著作，梁启超的史学著作和王国维的红楼梦研究；而且在于从他们开始，中国一批优秀知识分子开始自觉地，（1）树立起近代意义上的科学精神；（2）介绍和运用了科学理性的思维方法，并且（3）致力于现代学术体制的建立。以上三方面构成了现代学术的规范。
在这三方面，严复都作出了自己的贡献。
当维新运动还在热火朝天，康有为等人热衷于直接用学术服务于政治目的之时，严复已经表达了自己的异议。就在被光绪皇帝召见的前一天，他在《国闻报》上发表《论治学治事宜分二途》一文，认为“治学之材与治事之材，恒不能相兼。”牛顿（奈端）是大科学家，但让他带兵打仗，能比上拿破仑吗？裨斯麦（毕士马）是大政治家，但让他去搞科研，能比上达尔文吗？治学与治事“惟其不能相侵，故能彼此相助”。因此，严复不但抨击八股试贴、诗赋杂体的科举制度，也批评了那些“深维世变”的“有识之士”。这些维新人士们认为，要改变士大夫萎靡不振、官员不肃、政事不举的局面，只需变革现有教学内容，使“天下之官，必与学校之学相应，而后以专门之学任专门之呈”。严复指出这种被新派人士众口一辞唱和叫好的主张，实在是“矫世之论”，“若果见诸施行，则流弊之大，无殊今日”。
严复提倡的这种中立性精神，一旦落实，必然要求体制上的变革。事实上在同一篇文章中，严复已尝试着建议了一种独立于政治乃至独立于一般社会的学术职称制度。他说：“学成必予以名位，……而名位必分二途：有学问之名位，有政治之名位”，“今即任专门之学之人，自由于农、工、商之事，而国家优其体制，谨其保护”。［6］
在这一时期，严复的主张中也已涉及到了科学精神的其它方面。例如他拒绝以门户之见对待学术，反对用“虚、实”来区分中西学术：“中国虚矣，彼西洋尤虚；西洋实矣，而中国尤实。”［7］他还宣扬了今人所谓“合理的怀疑主义”：“方其治之也，成见必不可居，饰词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断。”［8］
当时社会上所谓鼓吹新法西学者，大多缺乏科学精神，用严复的话说，可以分为三类：第一类以新法西学为时髦，随声附和；第二类只知效法船坚炮利；第三类则是知道了一些“声光化电之粗迹，兵商工艺之末流”，就“张唇植髭”地胡吹一气，弄得“天下之人翕然从之”。［9］严复感到，有必要把真正的西学介绍给国人。于是，从维新失败到1909年间，严复一口气译出刊行了七种著作。它们是：
《原富》（即严当·斯密《国富论》），1901-1902年出版。
《群学肄言》（即赫·斯宾塞《社会学研究》），1903年出版。《群已权界论》（即约翰·斯图亚特·穆勒《自由论》）1899年出版，1903年版改今名。
《社会通诠》（即埃·詹思克斯《政治史》），1904年出版。
《穆勒名学》（即约翰·斯图亚特·穆勒《逻辑体系》），1905年出版。
《法意》（即孟德斯鸠《法律的精神》）,1904年出版。
《名学浅说》（即杰文斯《逻辑学》），1909年出版。
这七部著作，连同1898年出版的《天演论》，被称为严译八大名著。介绍的西学内容，涉及生物进化论、社会学、经济学、政治学、法学和逻辑学等领域，总字数约近200万字。其范围之广、水准之高，不仅在当时，此后数十年中也无人能望其项背。严复自己也不无得意地声言：“有数部书，非仆为之，可决三十年中无人为此者”，“仆亦不朽矣。”［10］
这八部书几乎都是哲学社会科学领域的著述，而这正是严复独到的贡献。在他之前，中国学者译介西学，常常不自觉地囚在“中体西用”的框框里，偏重于介绍“汽机兵械之伦”的“形之下粗迹。”严复认为，这些都不是“命脉之所在。其命脉如何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。”［11］
正是严复第一个有系统地介绍了西方哲学，介绍了从经济到思想文化、包括政治制度在内的整个思想文化体系。作为西学的“命脉”，它们不仅决定着西方社会科学、也决定着西方自然科学的内容和形式，其中尤为重要者，是逻辑和哲学方法，是实证主义的科学哲学。
贯穿于严复八大译著中的一条主线，便是以英国经验主义哲学为核心的实证主义思想。《天演论》中的达尔文进化论便是最先流行于英国，并且从作为一种科学哲学的生物进化论思想，走向了作为历史哲学的社会进化论，这就是斯宾塞的社会学理论。另外三部涉及经济哲学《原富》）、政治哲学（《群已权界论》）和法哲学（《法意》）的译著，也贯穿着以经验主义为核心的功利主义精神，从另一角度体现了当时流行的实证主义思潮。
在《穆勒名学》和《名学浅说》中，严复介绍并评述了逻辑和科学方法。深受归纳主义影响的严复，与西方培根、洛克、穆勒的思想一脉相承，并且以这种西方科学哲学作为武器，批判中国传统学术方法的弊端和不足。可以说，严复已经触及到科学哲学的两个基本点：重视试验和讲究逻辑。
严复视西方的科学方法为富强之本和命脉所在，针对中国封建旧学脱离实际、崇尚空谈的风气，极力提倡注重观察、实验和归纳的方法。严复认为科学方法包括三个方面：考订、贯通和试验。考订是“聚列同类事物而各着其实”［12］贯通是“类异观同，道通为一”［13］。考订即观察演验，乃“即物穷理”的第一层功夫：在观察演验的基础上归纳出普遍规律，这就是贯通。严复说：“考订既详，乃会融之以求其所以然之理，于是大法公例生焉。”［14］严复指出，以上考订和贯通两层功夫，古人均已注意到，但古人循此法常常出错，乃是忽视了科学方法中还有第三层功夫，即试验：“试验愈固，理愈靠实。”［15］强调真正的知识不但来自经验，而且要返回经验，也即突出检验的重要性，正是科学方法与传统方法最大的区别之一。
严复在考察认识过程时，强调区分元知和推知。所谓元知，即直接的感觉经验；所谓推知，是在感觉经验基础上加上推理形成的知识。由于元知无妄，推知可错，我们的大部分知识又是推知，为了保证知识的真实可靠，必须研究推知的过程。穆勒“名学所讲，在于推知。谓其学为求诚之学，固也；顾其所重，尤专在求。据已知以推未知，征既然以睹未然。”［16］由此，严复非常重视逻辑，称之为“一切法之法，一切学之学。”［17］
在中国近代，严复最早比较系统地介绍了西方的逻辑，包括归纳逻辑和演绎逻辑，井对它们作了研究．在《天演论》序言中，他将内籀（归纳）和外籀（演绎）称为“即物穷理之最要深术”，指出内籀是“察其曲而知其全者也，执其微而会其通者也”，外籀是“据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。”［18］
对于归纳和演绎这两种逻辑，严复首先认为它们在科学研究中都是不可缺少的任何科学理论的创立，都要运用归纳的方法抽取公例（规律），再采用演绎的方法阐述其思想（体系）。但比较而言，严复遵循实证主义的观点，更重视归纳的作用，并认为演绎的基础便是归纳，演绎的运用也包含归纳，归纳是更基本的。例如社会科学研究，“明者著论，必以历史之所发见者为之本基。其间抽取公例，必用内籀归纳之术，而后可存。若夫向壁虚造，用前有假如之术，立为原则，而演绎之，用其终事，往往生害。”［19］在分析演绎过程时，严复极为赞成穆勒把演绎分为三个步骤：“始于内籀之实测，一也。继用联珠之推勘，二也。终以实行之印证，三也。”［20］其中第一、三两步实际上都是归纳。演绎的前提、公例来自归纳，这是必须慎记的，传统学术之所以多诬，就在于“其例之立根于臆造，而非实测之所会通也。”［21］演绎的第三步即印证也是归纳，因为离开了印证，无法判断大前提的对错。印证即是公例返回到实践的过程，又是对公例的检验。严复说：“三百年来科学公例，所由在在见极，不可复摇者，非必理想之妙过古人也，亦以严于印证之故。是以明诚之候，阙一不可。阙其前二，则理无由立；而阙其后一者，尤可惧也。”［22］这样，演绎的出发点和归宿都离不开归纳，“夫外籀不与内籀对也，而实为内籀之一术。”［23］
就在严复译介西方逻辑方法与实证思想的同时，远在欧洲的爱因斯坦借重于马赫的新实证主义，作出了本世纪最伟大的科学理论之一——狭义相对论。由此可见，即使仅仅考虑到引入明确的实证主义思想这一点，把严复称为中国现代学术第一人，他也确实是当之无愧的。［24］
无定见而日新又新——梁启超
和严复不同，经历了戍戌风云的梁启超并不愿从政坛退出。
1898年10月，他乘一艘日本船逃到了日本，不久和康有为一齐组织了倡言改良的保皇党。在那之后很长时间里，梁启超积极从事政治活动，办《清议报》、《新民丛报》，不遗余力地鼓吹君主立宪。他与孙中山也曾多次接触。
按照目前国内流行观点，梁启超的政治立场在1900年之后是由相对进步逐渐演变为相对的落后。即使如此，却并不防碍他的学术态度越来越走向现代化。梁启超这个人，用他自己的话说，是“太无定见”，他的观点时常处在动摇和自我否定之中。正因为如此，他作为一名积极的政治家，并没有陷于狂热乃至偏执。不象康有为和谭嗣同，他的政治头脑不够强壮，特别在1900年以后，当他对自己一贯的政治观点产生怀疑时，便转以一个科学家的头脑到学术领域中去寻求政治生活的答案。在1902年2月《新民丛报》创刊号上，他写了一篇《论学术之势力左右世界》，把“智慧”和“学术”的价值远远置于“权术”和“政策”之上。［25］在同一期报纸上，他发表了著名的《新史学》（第一部分），试图扬弃中国的旧史学，建立一种“叙述人群进化之现象，而求得其公理公例”的新史学，［26］以为政治行动取得理论上的指导。
梁启超转向学术的另一个动机颇类似严复。刚刚东渡日本的梁启超曾主张共和立宪，但在1902年突然倒退到主张君主立宪，而到1906年他又一次倒退到觉得君主立宪也为时过早，而主张开明专制了。是否梁启超越来越反动？其实，他的最终目标一直没有变，变化的只是眼前目标，原因在于他认为时机不成熟，关键是国民素质还不够高。因此，后期的梁启越思想中，“新民”的份量越来越大。尽管梁氏的“新民”主要指伦理价值观上的改造，但学术启蒙无疑也是“新民”的重要内容之一。
一旦踏上学术的领域，许多政治生活中的弱点恰恰成了优点，天真的政治哲学恰恰有利于梁启超发展出敏税的科学哲学。例如他政治立场上的易动摇性，却有利于培植所谓“合理的怀疑主义”。他曾尝试既不象恩师康有为的那样日趋顽固保守，只知“保教”、“保皇”，又不象孙中山等革命党人那样主张激进的革命，而走一条合理中庸的路线。他甚至希望把孙件山的兴中会和康有为的保皇党合并起来。在写给孙中山的一封信中，他劝孙中山“稍变通”自己的方针，以“倒满洲以兴民政”的“公义”为重，“借勤王以兴民政”。［27］这些政治上幼稚的想法，却源自于科学上的中立性精神。
他主张和平地变革而不是暴力革命，否认种族革命的正当性，不主张汉族人向满清复仇。他也不象民族主义者那样排外。他早年的一篇文章曾认为西方列强完全具备瓜分中国的能力，但它们出于“商务”的考虑并不想这么干，倒是在耐心地等待中国振作起来。在后期的政治活动中，他也一直期望得到西方国家的支持。在中国社会中种族对立、民族对立和阶级对立已达到白热化的世纪之初，他这些主张一个也不可能在现实生活中实现，却能成功地渗透到他后来的学术研究中，成为科学精神中的“普遍性——即不分国界、种族、阶级而一视同仁的精神”。
晚年的梁启超越来越成为一位“纯”学者。1920年他组织了共学社，向国内介绍西方思想文化，派遣留学生；他还发起组织了讲学社，邀请到四位著名学者——罗素、德里克、杜威、泰戈尔——来华讲演。也是在这一期间，他完成了若干有长远价值的重要学术著作，如《清代学术概论》、《中国历史研究法》、《中国近三百年学术史》、《先秦政治思想史》和《墨子学案》等等。在《清代学术概论》中，他有一段精采的论述：
正统派所治之学，为有用耶？为无用耶？此甚难言……夫用之云者，以所用为目的，学问则为达此目的之一手段也。为学问而治学问者，学问即目的，故更无有用无用之可言。……
其实就纯粹的学者之见地论之，只当问成为学不成为学，不必问有用与无用，非如此则学问不能独立，不能发达。［28］
这标志着梁启超在他多变的一生中，最终竟演变为一名现代知识分子。［29］
国学大师——王国维
梁启超与严复，尽管经历稍有不同，都是从传统的士大夫角色渐渐演变为现代知识分子的，政治活动至少在他们早年生活中占有一定地位。而现代学术的另一位开创者王国维，却从来就与政治无缘。
这位浙江海宁人出身清寒,1898年2月晨，也就是戊戌维新前夕，22岁的他来到上海当了《时务报》的一名小得可怜的职员。此时，仅比他大4岁的梁启超已经是名满天下、叱咤风云的角色，《时务报》的大台柱子，不久就将登上中国政治舞台的最中心。而王国维呢，是一个性格内向的乡下人，没见过世面，来上海前只到过杭州两次，在报社内连跑龙套的角色都够不上，甚至无缘见到梁启超、章太炎等大学者一面。如果我们比较一下几年之后，王国维和梁启超各自满30岁时写下的自传性文章——王氏的两篇《自序》和梁氏的《三十自序》，这种反差就更加明显了。梁启超的三十年绚丽多彩，一颗热情奔放的心与时代脉膊紧紧相连，跃然纸上；而王国维的三十年简直是黯然无光，好似他是化外之民，独行踽踽，终日沉浸在人世的苦闷中。
他这种忧郁的气质也许与他的健康状况有关。自小赢弱的王国维一直受着脚气病的折磨——有人甚至推测，脚气病是后来王国维自杀的重要原因之一。［30］至少；下列事实是确凿的：正是由于脚气病的一场大发作，迫使1901年东渡日本的王国维中断了刚刚开始几个月的学业，返回中国。归国后的王国维决心从事哲学研究，在康德之外，特别推崇叔本华与尼采，这正如他自己承认的那样，是由于“体素赢弱，性复优郁，人生之问题，日往复于目前。”
然而哲学并不能解除、也许反而加深了他的痛苦。在27岁那年，他毅然放弃哲学，转向文学和史学。同年，他写出了中国第一部以西方思想来研究中国古代名著的《红楼梦评论》，只此一书便使他列名于不朽学者的行列。也是从这个时候起，中国学术界才注意到有王国维这个人。他的一些主张，才被人们所注意，成为中国现代学术的滥觞者之一。
这正是中国现代学术面临突破点的时刻。此前，在戊戌变法失败后，一度得势的守旧大臣们，曾经风光过好一阵，但是义和团运动，八国联军入侵，“辛丑条约”的签订等事变，彻底戳破了这些守旧大臣们纸糊的威风。连当初一手扑杀维新运动的慈禧太后，也于1901年发下一道上诏，赌咒发誓说要“变法”、“自强”。在1905年，清朝政府甚至作出预备立宪的姿态。
但是骨子里，守旧势力决不会放弃其主张，他们时刻注意与康有为、梁启超等人的西方式变革划清界限。学术气氛虽稍有松动，自由思想虽稍有抬头，真正独立的、自由的学术研究环境仍然只是天边幻影。另一方面，随着社会危机和民族危机的加深，许多知识分子自觉或不自觉地投入政治斗争漩涡。象章太炎（1869-1936,1903年作《驳康有为书》）、陈天华（1875-1905,1903年著《猛回头》与《警世钟》）、邹容（1885-1905，1903年著《革命军》）这样的激进知识分子，更大声疾呼，要求革命，其主张比康、梁的西方式变革还要激进许多。在1904年，国内知识分子中间开始出现了两个革命团体，一个是黄兴（1874-1916）等组织的华兴会；一个是包括章太炎、蔡元培（1968-1940）等知名学者在内的光复会。这些团体有时也进行科学知识普及活动，但是和维新运动时的“学会”相比，它们更象是政治团体而不是学术团体。
