徐光启本人未能看到他的事业的最后成功，他于1633年去世。在他生命的最后几年中完成了两桩大事：为《崇祯历书）打下极好的基础；编撰了《农政全书》。后者在他去世6年后出版，共60卷50多万字，是一部集中国古代农业科学大成的著作。
《崇祯历书》
1633年始，由李天经主持历局。下一年，崇祯7年11月，一部百科全书式的西学译著全部完成，取名为《崇祯历书》。它是包括46种共137卷著述在内的煌煌巨帙，内容涉及天文学基本理论、天文表、必需的数学知识（主要是平面及球面三角学和几何学）、天文仪器以及传统方法与西法的度量单位换算表五类，还附有星图一折和恒星屏障一架。它采用了第谷创立的天体系统和几何学的计算方法。其优点是：引人了清晰的地球概念和地理经纬度概念，以及球面天文学、视差、大气折射等重要天文概念和有关的改正计算方法。它还采用了一些西方通行的度量单位：一周天分为360度；一昼夜分为96刻24小时；度、时以下采用60进位制等等。［13］不过，事实上，《崇祯历书》并未如徐光启所期望的那样“超胜“西法，甚至也并未十分地“会通中西”。它基本上是对西方天文学的移植。
但在另一个方面，《崇祯历书》却很好地贯彻了徐光启的意图，这就是对理论的强调。天文学理论部分共占全书三分之一的篇幅。徐光启认为：历法计算必须建立在了解天文现象原理的基础上。换言之，不仅要“采西法”，更要吃透“西学”。确实，在这一时期，中国学者对自然界的领悟，已从现象深人到本质，其中有些本体论的猜测颇接近当时西方自然哲学的水准。例如李之藻在与传教士傅汎际合作的《寰有诠》（1628）中说，天体运动原因“皆系一能动之力，此能力在太阳之体中也。”“太阳于诸星，如磁石于铁，不得不顺其行”。［14］总之，在徐光启、李之藻等人的推动下，当时中国对西学的研习已达到了一个很高的水准。然而，这并不意味着在对西学的拒斥和接受的两种态度冲突中，后者重又取得了胜利。实际上在1630年代，对西学的研习介绍已局限在寥寥几个部门（如历局）和学科（历算及下文要提到的火器制造技术）中，象1600年代那样的大规模“易佛补儒”思潮是不会再有了。达成的是某种程度上的妥协，而徐光启本人，似乎也无可奈何地接受了这种妥协。在1607年翻译《几何原本》时，他如此表白自己的心迹：
顾惟先生之学，略有三种，大者修身事天，小者格物穷理：
物理之端制为象数，一一皆精实典要，洞无可疑……而余乃亟
传其小者，趋欲先其易信，使人绎其文，想见其意理，而知先生
之学，可信不疑，大概如是，则是书之为用更大矣。［15］当时，首先传播容易为人接受的西方科技是为了引导人们进一步全面接受“先生之学”，包括“修身事天”之教义。稍晚一些，徐光启看到了“格物穷理”之学的相对独立性和自身价值，不再称之为“小者”，但同时也并不放弃自己对西学中“修身事天”之教义的推崇。到1630年代，徐光启却似乎谨慎地不再提西方的“修身事天”之学，而一心扑在修订历法与整编《农政全书》等具体学术问题上。
这固然有利于他在具体学科中取得更大成就，另一方面又使科学技术失去了其在社会文化价值体系中的依托，而越来越依附于朝廷的需要，俯仰于统治者的鼻息。我们知道，17世纪初正是西方科学开始发现自身价值依据的时候，是伽利略、塞西等人在罗马创立“猞猁学院”的时候。与之同时，在中国，已经修成的《崇祯历书》正战战兢兢地等待圣上的裁决，是用还是不用？结果这部杰出的著作、5年心血的结晶，便被搁置起来，静悄悄地落满了灰尘。
崇祯为什么不颁行这部他一度赞赏过的历书？恐怕与他的个性不无关系。这位末代皇帝尽管勤勉于政，却有一个大毛病：独断专行，反复无常。例如他起用袁崇焕1年又将其下狱，在位17年却换了50位宰相。另一个原因，也许更为重要的是，此时满清军队已经叩响了明朝边关的大门，境内农民起义风起云涌。崇祯为“攘外安内”而忙得焦头烂额，早把改历的事丢到一边去了。
眼下他最看重传教士的已经不是他们的历算才能和天文学知识，而是他们在火器上的特长。战争的需要突出了军事技术的地位，其它科学技术统统都得让路。早在万历47年（1619）边关告急，徐光启就曾奏请利用西洋火器，还托李之藻从澳门购得4门大炮，只因徐氏不久被罢职，此事便被悬搁起来，直到天启元年（1621）徐光启、李之藻奉旨复出，大炮才运回京师。天启三年，耶稣会士艾儒略、毕方济等应召来京管理大炮。此后一段时期内，大炮一直是明兵抗击清军的利器。连努尔哈赤也曾栽在袁崇焕的炮火之下，甚至因此负伤愤恚而殁。但到崇祯年间，清兵也掌握了火器技术，甚至比明军的更先进、更猛。红衣大炮所到之处，拔地陷城，所向披靡。［16］于是崇祯寄望于传教士们能再创造奇迹，造出更胜对方的火器来。崇祯十五年（1642），当时任尚宝司卿、治理历法的教士汤若望被调去监制20尊大炮，清楚地表明了崇祯皇帝关心焦点的转移。制炮工作尚未结束，崇帧帝又派汤若望察看北京城外的防御工事，希望他这位军事专家提出改进意见。汤氏一走，所谓历局云云也就散架了。辉煌的《崇祯历书》，也就只有默默藏在汤若望怀中，等待着下个朝代君主的发现。
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［1］J·谢和耐：《中国文化与基督教的碰撞》，辽宁人民出版社1989年版，第44页。
［2］龙华民：《论中国宗教的若干问题》，转引自J·谢和耐：《中国文化与基督教的碰撞》，辽宁人民出版社1989年版，第27页。
［3］参阅桥本敬造：《崇祯改历与徐光启的役割》，见《中国科技史探索》，上海古籍出版社1982年版，第185—199页。
［4］参阅林乐昌：《实学观念的历史考察和现代诠释》，台湾辅仁大学《哲学与文化》第二十卷第2期。
［5］《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第101页，103页。
［6］据沈榷：《南宫署牍》，见《破邪集》第一卷。亦可参阅张维华：《明清之际中西关系简史》，齐鲁书社1987年版。
［7］［8］据J·谢和耐《中国文化与基督教的碰憧》书末所附传教士行状。辽宁人民出版社1989年版。
［9］［10］《明史》卷二十四。
［11］《明史·意大里亚传》。
［12］据桥本敬造：《崇祯改历上与徐光启的役割》，见《中国科技史探索》，上海古籍出版社1982年版，第185—189页。
［13］《中国大百科全书·天文学卷》“《崇帧历书》”条，中国大百科全书出版社1980年版。
［14］转引自桥本敬造：《崇祯改历与徐光启的役割》，见《中国科技史探索》第185—199页。
［15］徐光启《刻〈几何原本〉序》，见王孟民辑《徐光启集》（上），上海古籍出版社1985年版，第75页。
［16］参阅韦庆远：《清王朝的缔建与红衣大炮的轰鸣》，《中国文化》1990年秋季号。
汤若望、钦天监及历讼
第四章 汤若望、钦天监及历法
光禄大夫汤若望
1644年3月19清晨，李自成起义军攻入北京。崇祯登上煤山（今景山），亲眼看到了义军的声势，哀声长叹
。回宫后先让一家老小或逃或亲手砍杀，随后便与贴身太监王恩面对面吊死在煤山。他临死前自己脱了皇冠，
披散头发挡住脸，表示无颜见祖宗；又留下一封给李自成的血书，请求这位义军首领不要伤害百姓。［1］
一个多月后，北京城的局势又发生了戏剧性的变化。由多尔衮统率的清兵浩浩荡荡地取代了当初同样浩浩
荡荡的李自成义军。在这样戏剧性、动荡不宁的日子里，一个人只有镇定自若、胆识过人、小心翼翼地把握住
时势之变，才能不但避灾免祸，反而获得意想不到的机会。这个角色将由日耳曼人汤若望（Johann Adam
Schall von Bell；1592-1666）来扮演。
当李自成进入北京时，汤若望留在宣武门附近的耶稣会所中，不动声色地观察着这一切。曾有小股义军闯
入，并未有破坏性举动，只是在经允许后拿走了一条毛毯。第二天，“勿扰汤若望”的警示牌就挂在会所的门
口。又过了几夭，汤若望被一主帅请去待以茶酒，殿堂外面有人拍手欢迎，纷传“大法师来了”。这种礼遇既
说明了李自成军队的纪律性，也与汤若望的官方身分有关。当时前明朝的历局实际上分为三支：中历局、回回
历局和西历局。汤氏于1630年入西历局，因表现出色，在1641年被崇祯赐爵尚宝司卿，受命专理历法。他在历
局中的地位，名义是受李天经领导，实际上凡事主张可能多从他而出。我们作此推测的依据是崇祯对他的信任
，如后来调他去监制大炮、视察北京城防等。在义军将士心目中，汤氏可能和他们自己的军师牛金星一样，是
个身怀“法术”的传奇人物。何况汤若望制大炮是为了对付满清，与义军并无冲突。
汤若望似乎并不承他们的情，相反，后来他倒向了曾经是自己对手和敌人的满清。也许他是不知不觉受了
中国封建文化的薰染，因此和吴三桂、洪承畴等人一样，宁事外敌，不事“流贼”吧。他对崇祯皇帝有很深的
感情，当获悉崇祯自缢后，他不无哀悼地写道：“竟这样耻辱，这一代君王崩殂。他或许是世界上最伟大君主
的，而在性格的优良上，决无可疑，他不落于任何人之后。然而殂落时，竟这样凄惨孤独，为一世人所撇弃…
…因之也使有二百七十六年历史之大明帝国，与约近八万人口之大明皇族，悉行沦亡。”［2］他对逼死崇祯的
义军于是有着本能的反感。
平心而论，当多尔衮清兵入京时，纪律更严明，骚扰更少。杨州十日，嘉定三屠，都是较久以后之事。人
们普遍地更倾向于这支异族队伍，逃匿的民众纷纷归来，明朝的文武百官则迎出五里之外。汤若望的反应是什
么呢？他的第一个举动是于顺治元年五月十一日向清朝宫廷方面呈交了一份奏疏，说明了自己身份，要求保留
所居的耶稣会所——当时多尔衮为了驻扎军队，曾下令东、西、中城居民一律移至南北二城。但汤氏并未过分
吹嘘自己，只说居所内供有圣像，及不下三千余部西文科技宗教著作，还有翻译已刻的修历书板等贵重物品，
“仓猝挪移，必多散失”。［3］他的请求第二天就得到摄政王多尔衮批准。12天以后，汤若望又题写一道奏疏
，具陈历局的来源和在编人员的情况，随后又把不久将发生的一次日食的有关预报列出进呈，同时进呈的有一
批仪器：浑天银星球一座、镀金地平日晷一具、望远镜一具、舆地屏图六幅、诸器用法一册。七月初九进呈，
初十日即获旨：“这测天仪器准留览，应用诸历，一依新法推算。”［4］
八月初一日，即1644年9月1日，对汤若望来说是极为重要的一天。这天发生了日食，朝廷“令大学士冯铨
同汤若望携窥远镜仪器，率局监官生，齐赴观象台测验，其初亏、食甚、复圆时刻分秒及方位等项，惟西洋新
法，一一吻合，大统、回回两法俱差时刻。”［5］这次观测不妨说成是新旧两历之间的一次判决性实验。但汤
若望等也许不知道，此前摄政王多尔衮已下决心要颁行西洋新历了，并且已替它想好了一个名字一一时宪历，
“用称朝廷宪历又民之时至意”。［6］当然，下定决心后仍验以实测，说明这位摄政王还是很具实证精神的。
三个月后。汤若望被授予钦天监监正一职。
次年，汤若望将《崇祯历书》删为103卷，以《西洋新法历书》之名进呈，大受欢迎。顺治三年以进书之功
加为正四品的太常寺少卿。此后一路荣宠有加，顺治十年敕赐“通玄教师”，加太常寺卿；顺治十二年加二品
顶带，通政使习通政习；顺治十四年用二品顶带又加一级；到康熙元年二月，汤若望在管钦天监监正事18年之
后，终获敕封为光禄大夫，并得以用一品顶带、著绣鹤补服，成为历史上在中国任官阶衔最高的欧洲人之一，
并为极少数获封赠三代及恩荫殊遇的远臣。［7］
不能说汤若望的恩荣没有社会尝上的原因，他今后的黜辱也是如此。例如清廷一贯重视吸收网罗前朝的有
用之材，特别在火器技术方面，为清兵铸红衣大炮的丁启明、金世昌、王天相等都是明朝降俘。所以清廷并不
计较汤氏曾为明朝服务的前嫌。此外清人毕竟有“满汉之防”，宁肯重用一个外国人而不用汉人，也是情理中
事。［8］不过，扬若望的成功主要还在于西洋历法的成功，在于培根的那句名言：“知识就是力量”。
这种知识的力量，特别当顺治皇帝表现出高涨的求知欲时，就更加威力倍增！顺治是位少年天子，7岁登基
，14岁亲政，到1661年驾崩时也不过24岁。当他接触汤若望时，少年儿童固有的、对自然奥秘的好奇心，还没
有来得及被严格的礼教训练所扼杀，他给予汤若望特权，当对天象有奏议时可直接到宫中面见皇帝；他称汤若
望为“玛法”，意为“老师”或“阿爷”；他时常到汤氏的住处，甚至还在那儿吃饭，喝茶。魏特曾这样描述
顺治与汤若望一次共同做实验时的融洽气氛：
有一次正值冬日，皇帝召汤若望携带一个仆人至游猎苑囿，为的是要知道，那一种为人所极珍视的琥珀油
是怎样采制法。仆人一方面在工作着，皇帝和汤若望则翻阅书藉，以研究其制法。［9］
西洋科学抬高了汤若望的身价。另一方面，汤若望的恩荣也就是西历的恩荣。顺治二年，西历以《时宪历
》之名颁行，取代了沿袭多年的《大统历》。
关于汤若望受顺治尊重的一个重要原因，据魏特《汤若望传》载，乃在1651年即顺治亲政那一年（时13岁
），皇帝未婚妻突然患病。皇太后遣宫中命妇假称汤若望所识一王公的郡主有病，请汤氏诊治。饧若望答应为
之祈祷，并呈奉一面圣牌，请命妇带回去挂在病人胸前。五天后，命妇回报郡主病痛已痊好，又说明郡主乃皇
帝的未婚妻，皇太后很感谢汤若望，自愿以父执礼敬汤氏。汤若望坚辞不敢受。
顺治性暴躁，发作时无人敢劝，只有皇太后和汤若望是例外。1659年，郑成功进攻南京，顺治开始想避往
关外，皇太后叱责，顺治帝转而狂怒，决意亲率兵南下。皇太后阻止不成，皇帝奶母劝阻反而增加暴急，群臣
赶求汤若望劝驾。汤氏虔诚祈祷以后，入宫面圣跪奏，顺治请“玛法”起立，出征作罢。
1660年董鄂妃因丧子而故，对顺治打击极大，几欲自杀。自此后，顺治心灰意冷，和佛教徒接近，汤氏影
响力下降。汤若望曾劝顺治弃佛皈天主，顺治的答复是：“玛法，假若我劝你弃天主皈依佛门，你会怎么想呢
？”汤若望无言以对。即便如此，汤若望地位仍旧很高。1661年顺治帝病危。崩驾前，为立皇太子，遣人问汤
若望。汤若望奏陈庶出皇子年7岁，已出天花，可立为继位人（因为顺治帝所患正是天花）。这位继位皇子就是
未来的康熙。
汤若望在传教思想上直承利玛窦，而与龙华民一脉不同。自他以后，耶稣会主要走利用学术、技艺为朝服
务以获取政治庇护的道路，亦不忌讳在钦天监为官。始作俑者，当推汤氏。
杨光先弹劾汤氏
汤若望虽然成了儒官，但在骨子里，他并未忘记自己作为耶稣会士的使命，以及应守严格纪律。早在顺治
元年授汤若望钦天监掌印官时，他就因耶稣会士不能结婚、不能当官的戒律，而固辞掌印一职。直到当时的中
国教区教会会长傅汎际认为此事对天主教在华事业大有裨益，劝他接受该职，汤若望才服从了。［10］事实上
汤若望也未辱使命。毕嘉（Gabiani）在后来迫悼汤若望的文章里写道：“耶稣会和其他修会之每一位传教士，
只用说自己是汤若望底同人或亲属，那么他就可以获得自由入国的允许，可以获得高官显宦以及各级官吏与人
民底尊敬与重视，并且还可以要求自由传教的允许。”［11］这种情势在客观上不利于中西学术的交流。和明
朝传教士与士大夫之间较自由、较独立的交流大相径庭，现在的西学更多地依附于政治，更大地干冒着成为政
治斗争中一个砝码的危险。而在中国政治生活中，这种危险性是尽人皆知的！
汤若望自走上宦途开始，就一直面临着来自各方的攻击。
1647年，两位传教士毕类思（Buglis）和安文思（Magalhats）耶稣会内部攻击汤若望，向会长控诉：汤若
望蔑视长上，侮辱同会会士，放纵仆人，过继孙子，行为不检。这些罪名或属虚诞，或属夸大，如汤若望生性
急躁（在这一点上颇类似他的崇拜者顺治皇帝），语多讥刺，放纵个人，但未象诉状中所说的那么严重。过继
孙子之事，则因皇帝追封他父母，又荫及三代，汤氏本人既无婚嗣，便过继了仆人的小男孩为孙，以使皇上高
兴。1647年，中国教区副会长阳玛诺接到一封文件，由龙华民、毕类思、李方西、安文思签名，列汤氏11条罪
状，申请开除其会籍。此事后来因龙华民等意识到是毕、安两位教士在作怪而得以澄清。但在1649年汤若望加
钦天监监正后，耶稣会内部包括傅汎际又心生疑虑，其他人如艾儒略则认为，钦天监预报吉凶，乃为迷信，传
教士怎么能传播迷信呢？为此汤若望不得不在1625年作“大辩驳书”为自己辩护。1655年，罗马的一个专门委
员会对此作出了有利于汤若望的仲裁，此事才算了结。［12］（此后直到1773年教皇宣谕解散耶稣会为止，中
国钦天监监正均由耶稣会士充任）。
但是另一种的攻击，要远为激烈、远为危险，这便是来自中国官僚的攻击。在历法较量中失败而被罢秋官
正官职的回回历家吴明炫就第一个不服。1657年他上疏弹劾汤若望的“舛谬三事”，再次以回回法与西法较量
，结果推算不验，被部议认为“奏事诈妄”，险些受了绞刑［13］。汤若望本人反而更受信任。
和吴明炫相比，另一个挑战者、新安卫官生杨光先的动机似乎更为复杂。从有关史料看，此人属一个顽固
而又怪戾的官僚，一向以所谓“敢言”——在官僚体制中，这是一种既遭人嫌恨又受到推崇的美德——出名。
当他因参劾大学士温体仁和给事中陈启新而举世瞩目之后，他这“敢言”的毛病就更大了。事实上与他同时代
的士大夫们也未必瞧得起他，如当时鼎鼎大名的学者王士祯就评价他是一个“妄得敢言名”的“市侩之魁”。
［14］就是这么样的一位角色，于顺治十六年（1659）年著成《辟邪论》上下两篇，印刷了五千份，广为散布
，内容是攻击天主教的。翌年，他大约想到了“擒贼先擒王”的中国古语，乃把进攻矛头指向汤若望个人，上
疏弹劾汤氏，列出汤氏三条罪状：第一，潜谋造反；第二，邪说惑众；第三，历法荒谬。其实这位新安卫官生
根本不懂历法，所谓历法荒谬无非是汤若望所修历法写有“依西洋新法”字样，便诬其暗窃正朔之权给西洋，
使中国奉西洋正朔而失体统。总之，这更象一篇政治檄文而不象学术辩驳文章，怎奈此时汤若望声望如日中天
，顺治对他极端信任和尊敬，杨光先这一状自然是告不动的。
愤恚之余，杨继续撰文造舆论，成《不得已》一书。此书可视为《辟邪论》概要，但更极尽谩骂之能事。
如说天主教以亚当为人类始祖，是把中国人都变成西洋人的子孙；西洋人来中国传教，无非要谋我中国；澳门
屯兵不少，不可不防等等。全书充斥着一股仇洋、排外的狭猛民族主义情绪。当这种情绪膨胀到极点时，新安
卫官生大嚷“宁可使中夏无好历法，也不可使中夏有洋人”。对于这本书，王士祯的评价是：“自附于亚圣之
辟异端，可谓无忌惮矣。”［15］可见当时的知识界并不甚赞赏他。
只有政治上的需要才能把这种丑角似的人物推到主演的位置——而这种需要终于来了。1661年顺治帝驾崩
，8岁的康熙嗣位，由索尼、遏必隆、苏克萨哈、鳌拜四大臣辅政。鳌拜等不满于多尔衮和顺治执行的宽待汉人
、仿习汉制的怀柔政策，提出“今当率祖制，复旧章”，政治上严禁汉人干预政务，风俗上要求满人恢复入关
前的文化习俗。甚至顺治时已渐平息的野蛮圈地运动，［16］此时亦又执行。在这种政治气氛下，对于作为先
帝宠臣的汤若望，要“动一动”他，以树立鳌拜等的权威，这是早晚的事了。
1664年，杨光先再上《请诛邪教状》，说：“新法有错误，不准确，即使准确，也不容许洋人鼾睡于大清
国卧榻之旁。他们洋人是借历法藏身于金门，刺探朝廷机密；他们挥金是收买人心，挟大清之人尽数叛清而从
邪教；他们只造二百年历，是想使大清国祚不得无疆；他们仪器精、兵械也精，适足为大清国隐患；他们在澳
门搞了几万兵马，要夺大清江山……”
这时的汤若望，实际上已经是个中风半年的老人，口舌结塞，右手不能运动。但政治斗争讲的就是要“无
情打击”。因此，9月26日，吏、礼二部合审汤若望等七名被告。次年1月4日，辅政大臣批决,1月15日刑部宣布
，汤氏处绞刑，其它被告教士各杖一百，驱逐京外。
也许这还没有使杨光先满足自己的迫害快感，亦有可能受人指使，他又上《选择议》，控告汤氏为董妃生
子选择了不吉利的葬期和葬地，导致董妃不久也逝去。此事其实与汤氏无关。这个罪名更大，汤氏被改叛凌迟
处死。
恰巧一连串异兆发生。4月13日，出现彗星；4月16日，京师地震，倒塌了不少房屋。4月19日皇上大赦，和
汤若望同罪的教士尽被释放，而汤氏只罪减一等。4月23日合审庭开庭，认为皇子葬地案与汤若望无关，免死罪
。不过，老天爷似乎并不就此罢休，4月29日，皇宫大火，烧房间四所。皇太后也出来为汤若望说话。终于5月
15日合审庭议决释放汤若望，但同案的中国官员李祖白、宋可成、宋发、朱光显、刘存泰等5人均被冤杀。其他
奉教大员，如御史许之渐、臬台许瓒曾、抚台佟国器均被革职。各地纷纷禁教，但也有些地区采取比较宽松的
政策。
1666年8月15日，历经磨难的汤若望在北京去世。与之同时，杨光先和吴明□（吴明炫之弟）分别闹了个钦
天监监正、监副的官职。
历讼终于水落石出
不白之冤总要洗刷。14岁开始亲政的玄烨（即康熙皇帝）加快了这一进程。康熙决计把大权抓在自己手中
，鳌拜等人的日子要不好过了。而首当其冲的仍是历法。
康熙5-7年日历，本为汤若望所造，故无问题。乃至康熙8年，即出舛误。杨光先只好以“但知推步之理，
不知推步之数”来搪塞，并前后5次要求辞职。不知有意无意，康熙不许他辞职，一方面却命近侍持该年历法访
问留京的4个耶稣会士，其中就有后来顶替汤若望角色的南怀仁。他们指出了多处错误。次日，康熙帝把南怀仁
等和杨光先等均召入朝中，在场的还有礼部尚书布颜。在令人紧张不安的气氛中，侍臣宣读了如下上谕：
“历法关系国家要务，尔等勿怀夙仇，各持已见，以己为是，以人为昨，务当平心考察，谁是谁非，是者
从之，非者改之，以成至善之法。”［17］
实际上康熙恐怕已胸有成竹了，只是他并不公开自己的意见。这位年仅16岁的少年夭子，似乎比后世某些
人更懂得“实践是检验真理的唯一标准。”次日，在一块空地上，南怀仁、杨光先双方以推算之验否相较，共
有4项内容，其中一项是立直木于平地，预测正午日影所至。结果全部项目南怀仁一毫不差，杨光先一塌糊涂。
心知不妙的杨光先连忙上了一奏章；说：“中国乃尧舜之历，安有去尧舜之圣君，而采用天主教历？中国以百
刻推算，西历以九十六推算，若用西历，必至短促国祚，不利子孙。”［18］杨光先这一招只能算是狗急跳墙
，反而激怒了康熙，斥之为妄言，当下革职。并命南怀仁为钦天监监正。南怀仁固辞不受，唯愿布衣效劳。
不久重审汤若望案，为他及李祖白等人平反，并重用西历。而杨光先反坐当斩，念其年老，免死驱逐回籍
。他惶惶出京，船行至山东德州，背生一恶疽而死。“历讼”至此告终。从那之后，尽管对传教士还有这样那
样的攻击，但对中国人来说，至少在历法方面是部分“西化”了。
传教士与哥白尼天文学
在1616年以前，罗马教廷并未公开禁止哥白尼天文学。然而此时的哥白尼学说本身有许多困难得不到解决
，例如地球上的物体为什么不会因地球自转而被抛到宇宙空间去？为什么观察不到因地球公转而带来的恒星岁
差？等等。它甚至在数学上也不比托勒密体系更精确，只是更简单而已。因此最早来华的传教士（利玛窦一代
）介绍的天文学和力学都是亚里士多德体系的，这并没有什么奇怪。
到金尼阁时代，伽利略等人已以新的力学向亚里士多德力学提出了强有力的挑战，托勒密天文学开始站不
住脚。但此时哥白尼学说已遭到教会敌视，而丹麦人第谷提出的一个折衷体系，看上去既稳妥，又拥有丰富的
观测数据可以利用，于是第谷体系遂成为《崇祯历书》的体系。即使如此，在《历法西传》中仍提到了日心说
，视为天文史上的一个事件，还详列了哥白尼6卷本《天体运动论》的目录。在《日躔历指》、《恒星历指》、
《月离历指》、《交食历指》、《五纬历指》等篇中大量引用《天体运行论》，并注明“此近世哥白尼法”、
“依哥白尼术”等等。［19］
1610年开始，伽利略用望远镜获得一系列观测结果。此事在1615年阳玛诺《天问略》中即有提及,1626年汤
若望著《远镜说》介绍望远镜（但书中光路图都错了），1629年著《主制群征》又详述了伽利略的观测结果。
但汤若望对哥白尼学说却持更谨慎态度。当时来华传教士中有一位哥白尼的同乡，波兰人穆尼阁（P. Nicolas
Smogolenski），曾在南京与中国学者薛凤祚谈到哥白尼学说（他还向薛凤祚传授了对数表的使用方法）。为此
汤若望向罗马请示可否采用哥氏之说．1637年12月，罗马向中国传教士发出复文，复令始终坚持同一的时间计
算法，不可反复多事变更。汤若望因此没有采用哥白尼学说。
此后宗教界对哥氏学说拒斥更甚。所以，直到牛顿之后又过了几乎一百年，蒋友仁才在《增补坤舆全图》
中简要介绍了日心说。然而此时中国人对西学已丧失了兴趣，甚至懒得费神去问清楚地球怎么竟能在天空中转
来转去了。
________________
［1］据杨剑宇：《中国厉代帝王录》，上海文物出版社1989年版，及陈华新：《中国历代帝王大观》，广
东人民出版社1990年版。
［2］魏特著扬丙辰译：《汤若望传》，商务印书馆1949尔版。第1册第207-203页。
［3］见明崇祯清顺治间刻本《西洋新法厉书》第一册。北京图书馆善本室藏。转引自刘梦溪《汤若望在明
清鼎革之际的角色意义》，《中国文化）1992年秋季号。
［4］同上注。
［5］《清实录》顺治朝，元年八月初一。
［6］《清史稿·汤若望传》。
［7］以上有关汤若望恩荣均据黄一农：《耶稣会士汤若望在华恩荣考》，《中国文化》1992年秋季号。
［8］历史上有些先例。如元朝蒙古族统治者之重用马可·波罗。马可氏曾任扬州总督，出使过南洋，常进
出元世祖忽必烈宫中。
［9］魏特，《汤若望传》第2册，商务印书馆1949年版，第274-275页。
［10］同上页注1，第2册，第341页。
［11］同上注书，第2册，341页。
［12］以上均据魏特：《汤若望传》。
［13］《清史稿》列传五十九。
［14］王士祯：《池北偶谈》第四卷。
［15］同上页注3：［16］英国18世纪的圈地运动好歹促进了纺织工业的革命，而满清的圈地运动只是为了
造就满族大地主。直到康熙二十四年（1685）下令“自后永不许圈”，才结束了绵延40多年的圈地运动。
［17］《清实录·圣祖实录》。
［18］据张力、刘鉴唐：《中国教案史》，四川社科出版社1987年版。
［19］事实上，教会宣布《天体运行论》为禁书后仍主张“日心说作为一个假说，可以在学院中讲授。”
康熙与西学
第五章 康熙与西学
康熙与西学的“蜜月”
从中西交往的角度看，17世纪的最后三个10年不妨称之为“蜜月”时期：既是康熙与传教士们的“蜜月”，也是康熙与西学的“蜜月”。这时期的三件大事是：南怀仁改造观象台，康熙勤学西洋学术，绘制《皇舆全览图》。当是时也，西欧科学恰好达到它近代之第一个高峰，作为科学体制化标志之一的英国皇家学会投入正常运转，作为近代科学典范的牛顿《自然哲学之数学原理》于1687年出版。
当“历讼”结束后，最主要的受益者南怀仁（P. Ferdinandns
Verbiest1623-1688）自然对康熙感激涕零。这位比利时人无论从年龄或资历上讲都是汤若望的后辈。他出生那年汤若望已经来中国了。南怀仁到中国时已是顺治十六年（1659），初在陕西传教，后至北京。汤若望入狱时，他也跟着倒霉，坐了一段时间班房。后虽释放，也颇落难一方。所以，当康熙七年（1668）不但给他平反，而且封为钦天监监正，扬眉吐气之余，自然要甩开膀子大干一场，最起码要能让恩人康熙高兴。于是他铸造大炮，请康熙亲自试放；又编《康熙永年历法》，不象汤若望只编了两百年，而是一直编到两千年以后。从1669年开始，南怀仁将全副精力投入一项大型工程——改造北京观象台明铸仪象。此举堪称继《崇祯历书》后中国天文史上又一大事。历4年，修成大型铜仪6件，即天体、赤道经纬仪、黄道经纬仪、地平经仪、象限仪和纪限仪。
这6件雄据观象台的大铜仪犹如6位头戴王冠的王者，而最雄伟、最气势森严的那一位，无疑是“诸仪之宗”天体仪了。这件大仪分承重底梁、地平环套架和“天球——子午环”三大部分，由120多个零部件组成，球面星体1888颗。若将每颗星体在组装成天球前都看成是零件，则它是由两千多个零件组装成的大型铅制天文仪器。其总高为2.76米，重近4吨，除了工艺学上的雄伟之外，这也是中国第一架可与《崇祯历书》所接受的新西洋夭文学配合使用的大型仪器，如采用黄道坐标、引入视星等概念、可模拟不同纬度地区的星象升没规律等。它还采用了一些西欧最新发明，如游表。利用游表指标架与环架平行刻度线网上的斜线相交点做线性内插，可读得分或分以下的估计数值。［1］南怀仁制成此器，可谓劳苦功高，无怪乎康熙不久就授其太常寺卿之衔。［2］
大约也在这个时期，康熙本人对西学——不仅仅是天文学——产生了越来越大的兴趣。这也许是天资聪颖的人的必然反应吧。康熙从小就是很好学的。自“历讼”接触到西学后，这位一心想当“圣明之主”的有抱负的年轻皇上决心在这方面也真正“圣明”起来。当时北京西郊本有一块皇帝的练习猎场，康熙在这里修了一座畅春园（后发展为圆明园），此后便在这里学习西方算学。他的第一个老师自然是南怀仁了。［3］
我们不清楚除了数学外康熙学了什么。有一点可以肯定，南怀仁学识之渊博，决不止于天文和数学。从流存下来为数不多的南氏著作中，我们可以看到牛顿力学、耐普尔数学、第谷天文学和地理大发现以来的世界知识、机械原理、火器技术等最新的自然科学知识。例如他解释为什么地球上相对两点（对跳点）的人都不会有“头朝下”的感觉时说：“物重者各有体之重心，此重心者在重体之中，地中之心为诸重物各重之本所。……四方土物皆愿降就于地心之本所。”［4］这在当时是最先进的自然科学知识了。康熙耳濡目染，应该从南怀仁这儿有所收获。
康熙好学的名声甚至传到了欧洲。当时的法国皇帝路易十四，因闻中国皇帝雅好西学，南怀仁等神父又蒙优遇，十分高兴，乃派五个精通天文的教士来华。经南怀仁推荐，此五人奉召入京。这是法国传教士首次来华。他们抵京时值1688年2月，不幸的是，南怀仁刚刚于上个月病卒，不过他们受到了康熙很好的接待。见面后，康熙留张诚（P.
Jolan Francisus Gerbillen,1654-1707）和白晋（P.Joach
Bouvet1656-1730）在京供职，同意其余三人在中国传教。张诚、白晋这两人来头可不小，他们都是法兰西科学院院士！从此，两人成了康熙的私人教师。张诚翻译了不少数学、天文书，还专门撰写了一本《哲学要略》，用作康熙皇帝的教材。至于白晋，他在教学同时却被自己的学生的人格魅力深深吸引住了。他写了一本《康熙帝传》（《中国皇帝的历史肖像》），这本书，当他1693年奉康熙之命回法国广召人才并觐见法王时，献给了路易十四。在书中，他向路易十四描述道，康熙帝是“一位有幸与您在许多地方都相似的君主，就象路易大王优于基督教诸王一样，他也同样胜过异教诸王。”［5］
张诚、白晋的到来给西方学术的传入掀起了一个新的高潮。今后名噪一时的“阿尔热巴拉”或“借根方程”（代数）就是由他们传入的。康熙又下诏在八旗子弟中每旗选十名和汉人学生一同学习天文，领官费，补“博士”。后来，又在畅春园蒙养备斋正式成立算学馆，特命皇子亲王督导八旗世家子弟学习算法。还令满汉大臣编辑《数理精蕴》、《历象考成》、《律吕正义》等数学、历学、音乐大丛书，介绍了不少欧洲科学。
这并不意味着康熙偏好西学。实际上，假若同样的知识能在中国古籍中发现的话，他恐怕更倾向于中国学术的。他诏令编刻的《康熙字典》、《佩文韵府》及《古今图书集成》等都是弘扬国学的扛鼎之作。他的孙子乾隆编《四库全书》，除数量外并没有超过祖父。［6］
康熙不仅是一位博学的皇帝、而且是一位能征惯战的皇帝，即位12年内，平三藩、收复台湾，完成了一统大业，1689年又与俄国签订《中俄尼布楚条约》，划定了北方边界。踌躇满志之余，这位皇帝难免萌生一个念头：要看看他的国土究竟有多大？状况又如何？
另外，当1688年中俄边境谈判时，适逢法国五人传教团抵京。康熙乃选定张诚为随身翻译，参与谈判过程。结果，张诚的地理学知识帮中国收回了二千余里失地。［7］此事给康熙印象必定很深。他打定主意要进行一次前所未有的、全国范围内的地图测绘工作。
1639年，白晋奉康熙之命返法觐见路易十四，并广招人才。越4年，率同会巴多明等10人回华，路易十四亦筹备礼物，答赠康熙。也就是这位巴多明，后来提出了测绘皇舆全图的具体计划。
1708年（康熙四十七年），皇上决心把计划付诸实施，即令白晋主持测绘工作。6月4日起，白晋、雷孝思（Regis）,杜德美（Tuntonx）等先自长城测起。逾两月，白晋病，余二人继续工作至1709年10月12日方返回北京，绘成一图，将长城的各门、各堡及附近城寨、河谷、水流均绘入。北直隶的测量，已先于1708年1月2日开始，同年8月15日结束了。历时七个半月。测满洲的是雷孝思、杜德美、费隐（Fridnlli）等自1709年6月25日至1711年2月1日，绘成东北地图，历时一年半。1711年，康熙谕令增添人丁加紧进行测绘，分二队，一队由雷孝思、加尔特（Cardols）率领，往山东；一队由杜德美、费隐、潘如（Boujour）,汤尚贤（De
Tarte）四人率领，西出长城至哈密，测洛尔刻、蒙古等地，回经陕西、山西而返，历时一载。在此阶段工作完成后，1712年康熙又分兵三路，雷孝思、冯秉正（De
Mailla）、德玛诺（Kenderer）率人测河南、江南、浙江、福建；汤尚贤、加尔特率人测江西、广东、广西；费隐、潘如测四川、云南，后潘如病死云南，1715年费隐亦病，另派雷孝思赴滇，完成云、贵及湖广地图。西藏地区是康熙特派二名曾在钦天监中学过数学和测量的喇嘛去测绘的。［8］1717年1月1日，测绘工作全部完成，由白晋汇成全国地图一张，分省地图各一张，1718年进呈康熙。康熙大喜，即兴命名为《皇舆全览图》。［9］这是第一张有实测依据的中国地图。
这桩大规模行动的意义是很难被高估的。自从传教士东来，中国人的书本上的地理观念已有了一系列重大突破。他们从利玛窦那作知道了地圆说；从傅汎际那儿知道了“太阳如磁石吸引诸星”；还知道了寒温带的划分，四时节气的地理依据。但是，习惯呆在书斋中议论“西洋新法”的中国人挽起袖子，实际上大干了这么一场，仍旧是件不一般的事。《皇舆全图》之后，中国人不必总是复制别人的地图，现在该轮到传教士们复制这份地图，向欧洲散发了。
即使在欧洲，这桩工作也令人瞩目。当时欧洲各国大地测量有的尚未开始，有的已开始而未完成。而且，学者们在此次实测中还发现了经度的长度因纬度高低而不同，由此证明了地球是个椭球体——在欧洲，这也只是个刚刚提出的假说！因此，这份四十万分之一的地图，也是世界地理学史上的大事。
但这并不意味着中国的地理科学已“走在世界前列”云云。不仅因为它是在西洋传教士指导下进行的，而且因为它是从属于皇帝意志的一次官方行动，和开挖运河、修长城等一样。在这里，地理测绘学既缺乏各门必要相关学科的充分发展作为支持，也没有社会需求基础，只是由官方利用的一桩服务于单一目的的工具性技术。因此，当政治气候、特别是皇帝个人的想法有所改变时，刚刚开始在中国土地上成长的、西洋科学之“萌芽”，便又面临厄运。到18世纪初，由于“礼仪之争”，康熙与罗马教廷间敌意渐生，也疏远了传教士，由“蜜月”转入“分居”。不过，真正“离婚”，那是雍正朝之后的事。
礼仪之争
事实上，自踏上中国土地的那一天起，传教士们内部就存在分歧。主要有：既然中国古籍中的“天”或“上帝”与基督教的“theGod”意义并不一样，那么是否该禁止使用“上帝”一词？换言之，是否要把基督教义同中国儒家及传统文化中相似的教诲明确区分开来？另外，象祭祖、祀孔这些活动基督徒能否参加？其它中国风俗（如放债）中与基督教戒律相冲突之处，是严格禁止，还是采取一定的宽容态度？我们知道，自从“南京教案”之后，耶稣会士从实际经验教训中逐渐统一了内部认识，主张走利玛窦之路，即宽容。但是晚来的多明我会士与方济各会士由于有耶稣会士替他们开了路，没吃什么苦头，故而如同初生牛犊，看不惯耶稣会士们这种委屈求全的行事方式。从17世纪30年代起，双方就上述“礼仪”向题的争执就没有断过，愈演愈烈，最后分裂到不能合作的地步。在欧洲的教士们也被卷了进来，他们书函来往频仍，吵嚷纷纷，一时满城风雨。
到17世纪末，耶稣会士们采取了一个也许并不明智的举动。他们利用自己和皇上的亲密关系，把冲突上交给康熙仲裁。1700年11月康熙发了一道上谕，说中国的祭祖祀孔不过是一种崇敬的礼节，是纪念先祖过去的善行，并无宗教性质。这给反耶稣会士者以口实，他们指责耶稣会士竟敢诉诸世俗的权力来解决教义争端。
此事传至欧洲，引起教廷不安，经长期考虑于1704年遣年轻的多罗（铎罗）主教携一纸教廷禁约来华。这一份禁令不但针对中国，也针对与中国有同样混乱情形的印度马拉巴（Malaber）。有趣的是，多罗在两地都大碰其壁。在印度是被葡萄牙主教和耶稣会士赶走，在中国先遭葡萄牙教士冷遇，后于1706年被康熙皇帝赶出北京。多罗显然很不服气，便跑到南京召集教士开会，宣布教皇命令还添油加醋地说违反禁令者将被赶出教会。这激怒了康熙，一面命令把多罗送到澳门看管起来，一面于同年12月发布上谕：凡传教士在华传教，必须服从中国礼仪，且要领得朝廷准予传教的印票，否则一概撵回欧洲。
作为一位杰出的政治家，康熙当然不会过份同多罗计较，毕竟对方只是欧洲“教化王”（即教皇）的使臣。康熙想了解教化王本人的态度，此时已遣教士白晋、沙国安至罗马谒见教皇，求一折衷之法。不料教皇格来孟十一世固执己见，不但重申1704年法令，还加了一道支持多罗言论的谕令：凡违背1704年法令者，将受到逐出教会的严惩。这篇重新申明传到中国后，方济各会士把它公布在北京的教堂里，耶稣会士因此感到极大的不安。至于那道严厉的谕令，教士们都不敢公布出来。只一个主教在教堂中宣读了，被康熙闻知，便派人将其捉拿收监，以此来为耶稣会士撑腰。
此时的康熙，并未下定反教的决心，禁教的上谕并未严格执行，至于对耶稣会士更为偏袒，从下面这份康熙四十六年（1707）三月十七日谕令可见一斑：
“自今而后，若不遵利玛窦的规拒，断不准在中国住，必逐回去。若教化王因此不准尔等传教，尔等既是出家人，就在中国住着修道，教化王若再怪你们遵利玛窦，不依教化王的话，叫你们回西洋，朕不叫你们回去。倘教化王听了多罗的话，说你们不遵教化王的话，得罪天主，必定叫你们回去，那时朕自然有话说。说你们在中国年久，服中国水土，就如中国人一样，必不肯打发回去。教化王若说你们有罪，必定叫你们回去，朕带信与他说……朕断不肯将他们活打发回去，将西洋人等头割回去。朕如此带信去，尔教化王万一再说尔等得恶天主，杀了罢，朕就将中国所有西洋人等都查出来，尽行将头带与西洋去。设是如此，你们的教化王也就成了个教化王了。”［10］
但是，罗马教廷我行我素，更指令方济各等派传教士抗拒清廷法令，排挤耶稣会士，加强在南方诸省的传教活动。这使原本有排斥洋教之心的一些地方官员纷纷上疏弹劾。康熙五十五年（1716）广东碣石镇总兵陈昂奏请禁教，翌年两广总督再奏。从此康熙四十五年的禁教上谕开始被严格执行。即使此时，康熙还持“网开一面”的态度，其说法是“除会技艺的人留用外，余众西洋人务必逐回”。［11］1720年他在给传教士苏霖等人的谕旨中，表示“中华帝王不分内外，使尔等各献其长，出入禁廷，曲赐优容致意。尔等所行之教于中国毫无损益，即尔等去留也无关涉。”［12］但毕竟对传教士不象以前那么关切了。
1720年12月和1721年，教皇又两次派特使来华，反复重申同样内容的禁令。这使康熙震怒之余，更对教皇的不知变通态度萌生讨厌心理，认为西洋人“不知文理，即目不识丁。那么，他如何轻论中国礼仪之是非？”［13］“西洋人等小人，如何信得中国之大理？况西洋人等无一懂汉书者，说言议论令人可笑者多……以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”［14］从那以后，传教士在中国的活动大大困难，而上层士大夫也不愿触霉头去与他们多打交道。双方开展深入学术交流的可能性便愈来愈小了。
冲突的焦点实际上是个权力问题，即，双方都认为自己理所当然拥有就中国的宗教政策作出最高仲裁的权力。这种态度贯穿于双方争辩的始终，尽管几乎没有表面化，却是决定了双方争辩不可能有圆满结果的最根本因素。因此，这场冲突，并不是宗教政策上严格与宽容的冲突，不是所谓“保守的民族”与“开放的民族”的冲突，甚至主要不是两种文化价值观之间的冲突，而毋宁说是一场世俗权力与宗教权力之间的交锋。它和宗教改革以来欧洲不断发生的、世俗权力（国王）和宗教权力（教皇）之间的冲突，实质上是同属一类的。而其结局，无论在欧洲或中国，也都不谋而合——世俗权力战胜了宗教权力。在中国，这个结局的到来，是由于康熙厌倦了旷日持久的反复辩驳，于1720年下令对境内传教事业“禁止可也，免得多事”。一纸诏书便把岁马教皇的权力之梦赶回大洋彼岸去了。
同样的冲突，同样的结局——然而置身于不同的社会背景下，却产生了不同结果。在欧洲，它解放了人们的思想；而在中国，它却使人们失去了汲取新鲜思想的一条重要、当时几乎是唯一的途径。
当然，康熙的禁教并不十分彻底。至少对于耶稣会士一派，他还予以扶持。一方面把那些不听话的、讨厌的教士们赶出境外；另一方面发给“好”教士们印票，这是一种仿佛传教执照似的东西，持有它，教士们便可自由行教不必怕官府阻止一但恐怕也未必能指望象从前那样，得到官府的协助了。
一部分有一技之长的教士们仍然留在宫廷，仍然能接近皇上，如曾参与测绘《皇舆全图》的雷孝思（P. Joan Bapt
Begis）和费隐于1725年奉帝命合绘走海舆图；徐懋德（P. Andreas Pereira）和戴进贤（P.Ignatins
Kogler）于30年年代编成《历象考成》等。此外，钦天监一直由耶稣会士主持。但是可以断言，在经过18世纪初与教皇的冗长辩难后，康熙至少会对基督教本身失去兴趣。整个士大夫阶层因此也决不会再有人提要以基督教来“易佛补儒”之类的话。传教士们的价值，在康熙眼中，恐怕只剩下他们的科学技术知识了。即使在这方面康熙恐怕也有了取而代之的想法。康熙此后大力提倡民间研习天算，支持“西学中源”说，可能都与这一想法有关。一旦能够培养起自己的科技人才，那么就犯不上同这些令人厌倦的传教士们多打交道了。
由于仅仅被当作专门人才使用，侍于宫廷的传教士们实际上也丧失了与中国士大夫们接触并广泛开展文化学术交流的可能性。“西学”不再时髦了。与之同时，大部分传教士不得不转向下层平民寻求信徒，在那里，“学术传教”根本是毫无必要的和荒谬的。总之，在康熙“蜜月”之后，传教士作为西方科技载体的这一历史角色已经基本上丧失。
雍、乾两朝传教士的窘境
雍正初年，教皇遣使麦德乐来华，示以妥协之意。雍正也表示了松弛教禁的意向。后来因耶稣会士们曾参与帝位之争、帮助雍正的对手皇八子允禩之事暴露，雍正怒而厉行禁教。历史的走向是通过这些难以预料的偶然性实现的。耶稣会士的初衷无非是在政治上投机，试图帮助支持传教的皇子上台，以获得对己有利的政治环境，殊料结果适得其反。雍正严厉禁教促使教士们转入秘密活动，这更使朝廷厌恶、禁绝传教，如斯恶性循环。雍乾两朝，搜捕、瘐毙教士之事不绝，教案多有。到了乾隆以后，中国的传教活动就算没断气，也是气若游丝了。
在雍乾两朝，虽厉行教禁，但宗教意识淡薄的中国人似乎并不是仇视教义本身，而更多指责教士们的行为扰乱了中国的社会秩序［15］。因此，对那些驯服而有一技之长的教士，中国皇帝们并不忌讳把他们召进宫来，为自己效劳。
雍正对传教士虽颇有嫌恨之心，却也曾重用一个叫巴多明（P. Dominicus
Parreniu，1665-1741）的法国传教士。此公是当年白晋奉康熙之命回欧洲召来的那批“人才”之一，曾提出《皇舆全图》的测量计划。此后一直任御前传译的职务，垂康、雍两朝，达40年之久。1723年雍正排教，此公从中斡旋，起了一定的缓冲作用。1729年，雍正感到接见外国使臣必须用西方传教士传译，未免太丢中华帝国的面子，遂在京创设译学馆，选满汉聪颖子弟入馆学习拉丁文，命巴多明主持此事。但学者却多抱“我是中国人，何必学外文”的想法，因此始终无大成绩。［16］
在乾隆朝，有不少传教士留侍宫中，负责修理钟表、建造林园、制作自动机器、弹奏西洋乐器等等。其中以画师朗世宁较受宠信。乾隆时常去如意馆观其作画。乾隆元年，因朗氏求请，乾隆曾缓教禁，“唯禁旗人信奉”。但次年（1737），教友刘二为垂危婴孩授洗，被控迷拐罪，皇帝乃再颁上谕禁教。朗世宁于皇帝驾到时跪地哭奏，要求缓禁。乾隆说：“朕不禁天主教，尔等可自由信奉，朕唯不准本国人民学习耳。”朗世宁再三哀求，乾隆遂取朱笔书曰：“天主教非邪教可比，不必禁止。钦此！”［17］
乾隆有一次观西洋画，看见喷泉图样，很感兴趣。朗世宁便推荐了法国传教士蒋友仁（Michael
Benoit）。蒋在圆明园中建成了第一座喷泉“谐奇趣”，乾隆观后大悦，令其修造其它西洋建筑和喷泉。
蒋友仁进呈了一幅《增补坤舆全图》，即“增补”南怀仁之《坤舆全图》。在天文学知识上有两点较南氏之图有突破：第一，承认地球为椭球体，第二，承认地球绕太阳旋转。1774年，蒋友仁听到耶稣会被教皇解散的消息，甚为闷郁,12月23日忽中风而逝。
在耶稣会被解散以前，钦天监监正一直是会士担任。解散后，中国钦天监虽仍聘用一些西洋人，但多不如耶稣会士训练之严格，科学根基不厚，语言障碍亦难以克服。如乾嘉之交任职钦天监的葡人索德超，见人只会笑容可鞠地握手说：“好呵，好呵。”英人谓其算学知识极为有限。嘉庆朝之后，宫廷中西洋人渐至绝迹，最后连钦天监内也没有他们的位置了。［18］
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［1］以上有关天体仪情况均引自伊世同：《康熙天体仪：东西方文化交流的证物》，《中国文化》1992年秋季号。
［2］南怀仁最后、也是最高的职衔是工部右侍郎加二级，并获谥勤敏，恩荣甚至在汤若望之上，但对皇帝的个人影响力未必及之。
［3］参见金克木：《畅春园康熙夜读书》，《光明日报》1993年2月19日。
［4］南怀仁《坤舆图说》，见《丛书集成》，上海商务印书馆1937年版，第18-19页。
［5］Joachim Bouvet（白晋）：《中国皇帝的历史肖像》，转引自许美德等《中外比较教育史》第29页。
［6］参见金克木：《杨春园康熙夜读书》，《光明日报》1993年2月19日。
［7］J·谢和耐：《中国文化与基督教的碰撞》书末所附传教士行状。
［8］新疆哈密以西地图是乾隆二十一年（1756）命刘统勋、何国宗等测绘的。
［9］以上测绘过程据张力、刘鉴唐：《中国教案史》，四川社科出版社1987年版。
［10］陈垣（辑录）：《康熙与罗马教皇使节关系文书》，影印本（二）。
［11］［12］同上。
［13］同上书，影印本十一。
［14］同上书，影印本十四。
［15］乾隆对教士说过：“朕并不禁止你们自己信教，只是不让中国人信罢了。”能想象宗教裁判所对伽利略这样说吗？
［16］据J·谢和耐：《中国文化与基督教的碰撞》书末所附传教士行状。
［17］方豪。《清代旗人的信奉天主教与遭禁》，载《故宫文献》第四卷第4期。
［18］参见郭廷以：《中国近代化的延误》，载白湾《大陆杂志》第一卷第2期。
从会通中西到西学东渐
第六章 从会通中西到西学东源
追求“会通”者的苦衷
在礼仪之争以后，西学的传入基本中断。此时中国知识分子虽然在学术上有重要建树，但在思维方式上、在骨子里，依然不脱固有的模式。总的说来，清代正统学术并没有导致中国科学的复兴，到“乾嘉汉学”兴盛时反而更深地回到故纸堆中去了。作为掌握着社会精神财富的知识阶层，竟然作出某种驼鸟式的反应，这是令人惊诧的。
想当年，“西儒”利玛窦带来西方科学文化之初，知识分子中占统治地位的是徐光启提出的“会通中西”思路。即“欲求超胜，必须会通，会通之前，先须翻译”（《历书总目表》）。与他同时代的李之藻也说：西算“加减乘除，总不殊中土，至于奇零分合，特自玄畅，多昔贤未发之旨。”（《同文算指序》）以上系就西学中的特殊门类——西历与西算而言的。就总体西学而言，则是利用其来“易佛补儒”。他们的这个思路一直流行于此后若干代人中．如薛凤祚（1600-1680）说：“中土文明礼乐之乡，何讵遂逊外洋？然非可强词饰说也。要必先自立于无过地，而后吾道始尊。此会通之不可缓也。”（《历学会通序》）。这一思想指导下，他经三十余年而写成《历学会通》一书。与薛氏齐名的王锡阐（1628-1682）则要“兼采中西，去其疵类，参以己意，……会通若干事，考正若干事，表明若干事，增葺若干事。”（《晓庵新法序》）。稍后的梅文鼎（1633-1721）则认为“法有可采何论东西，理所当明何分新旧？”（《堑堵测量》卷二）。这种兼采其长，各去其短的思路，原则上无疑是正确的。
但是，徐光启他们无疑低估了“会通中西”的实行中将遇到的困难。由于某种无法说明的原因，在长达一百余年的时间内，中国知识分子始终守株待兔地等着传教士们把“西学”送到嘴边，从来没有想过要去那“西学”的源地——欧洲——亲眼看一看。即使在东西交往极为频繁的康熙前期，曾屡次派西士作为中国的特使，向欧洲包括教皇和路易十四转去中国人的信函，却从不派一个中国官方人士担当这项任务。因此，他们对西学的了解必然是一鳞半爪的，而传教士对他们的曲意奉迎更加剧了这一倾向。他们并不知道，事实上，此时的中国科学已经开始、且将越来越落后于西方，要罔谈“会通”，最急迫的乃是“输入”。也许徐光启本人，在他较深入地钻研了西学特别是西洋历法之后，已经意识到了这一点。他主持历局之初，曾信誓旦旦地要“熔彼方之材质，入大统之型模。譬如作室者，规范尺寸一一如前，而木石瓦甓悉皆精好……”［1］也就是说，历法的基本框架还要遵循原有的《大统历》，只把传教士们带来的西方天文数学知识作为“砖瓦木石”填充进去。但最后出台的《崇祯历书》，却基本上照搬了西法，唯一称得上吸收中法的大约便是“阴阳合历”，这其实只是表面形式而已。因此后来，王锡阐批评徐光启“译书之初，本言取西历之材质，归大统之型范，不谓尽堕成宪而专用西法如今日者也。”［2］他哪里清楚徐光启的苦衷呢！
明末遗民的经世之学
明亡以后知识分子分为两脉。一脉归顺满清新主，他们在学术上没有什么重要创见，也不敢去触当时受到顺治皇帝宠信的传教士们的霉头。另一脉多是自称明末遗民的知识分子，他们固守士子“忠臣不事二主”的信条行世，或隐入深山，或在民间结社游学。明末的实学思潮、包括钻研西学的趣好，都主要在这群人当中保存了下来。同时，他们对西学的态度又有各种各样的微妙改变、这些明代遗民深感亡国之痛，便拿出中国士人固有的有我批评精神来，拼命从政治、经济等各个方面寻找明朝覆亡的原因；自然也包括学术思想的原因。他们比实学前辈们更猛烈地抨击空谈性理的阳明心学，更不遗余力地主张经世致用。他们试图恢复古代经典的本来面目，改正后世末儒之误，为此而大兴考据之学。
其中一些人虽然也接触西学，但似乎漠然视之。黄宗羲（1610-1695）、王夫之等新学代表人物就是如此。如黄宗羲的“实”是以“经术、史籍”为“实”。而不是以经验事实为“实”。他说“学必源本于经术，而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务。”［3］“读书不多，无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学。”［4］他们虽然重视“务博综与尚实证”［5］，所博却不过是书本知识，其“实证”也只是指能在经典中找到根据。他们主要精力放在“坐船中正襟讲学上”，只是有“暇则注‘授时’、‘泰西’、‘回回’三历”［6］的业余爱好。他们的创造和影响，更多在政治学和哲学方面。
另一些人则与西学有极深的渊源，甚至成为首屈一指的大家。
如王锡阐，他在算学方面与薛凤柞并祚“南王北薛”。他同时也是一个顽固的明代遗民。明亡那年他不过17岁，却极悲壮地要自杀殉国。先是投河，遇救未死，又绝食七日，在父母强迫之下才不得不重新进食；［7］此后加入明遗民的圈子，一生贫困凄凉却拒不仕清。就是在这样困难的情况下他坚持从事天文学的研究，“每遇天色晴霁辄登卧鸱吻间仰察星象，竟夕不寐”。［8］“每遇交会必以所步所测课较疏密，疾病寒暑无间。”［9］他还自己制作了一台“可兼测日、月、星”的“三辰昝”。［10］，当然，限于物质条件，他的观测不可能很精密，他自己也说有“半刻半分之差”，［11］即测时间误差达七八分钟。他的著作有《晓庵新法》和《五星行度解》。
玉锡阐观测研究天文无疑要大量借助于当时的西洋天文学，他的本意却恰恰不是维护西法，而是要打倒它！实际上，作为明代遗民，他对满清政府的异族统治的仇视推及到“夷夏之防”，自然把欧洲也纳入“夷”的范围内。而满清政府重用西洋传教士如汤若望等，在他眼中显然就是两家“夷”互相勾结的铁证了！他对晚明政府输入西洋历法同样不满，如前面我们说过的他对徐光启的批评。他是否把这进而看作明亡的部分原因呢？我们不得而知，但从同时代他的一些同路人的言论看，不是没有这种可能。如潘耒说过“历术之不明，遂使历官失其职而以殊方异域之人充之，中国何无人甚哉！”［12］显然斥此为明末弊政之一端。于是王锡阐激烈批评西法，认为它有“当辩者”十端，有六误；同时又为中法辩护，说西法对中法的批评是不了解中法的精义，批评得不对，并举出这样的“不知法意”者五事。他的抨击有正确的地方，因为当时西洋天文学也还并不完善；也有不正确的地方，如他认为“五星之中，土木火皆左旋。
……西历谓五星皆右旋，与天行不合”，［13］显然是大错特错了。不论他说得对也好，不对也好，他感情用事的态度完全违背了冷静、客观的科学精神，从这种态度出发，即使有一时的成就，也难以让科学之花持久地开放。
王锡阐尽管偏激如斯，毕竟他还是个学者，不可能完全对西法的诸多优越处装聋作哑。在西法整体上胜于中法的事实面前，这位敏感的学者怎么维护他的自尊心呢？再好不过的办法就是宣布西法渊源于中法了！这就是“西学中源”说。
事实上，“西学中源”说在有强烈民族自尊的明末遗民中并不是偶然现象。黄宗羲比王锡阐更早提及过这一点。他“尝言勾股之术乃周公、商高之遗而后人失之，使西人得以窃其传。”［14］明末另一位学者陈荩漠作《度测》一书，开篇就引用《周髀算经》篇首之周公、商高对话并逐段解说，称为“诠经”，目的是“使学者溯矩度之本其来有，自以证泰西立法之可据焉。”［15］但是作为一个对西学有更深钻研的天文学者，“西学中源”说在王锡阐那里更显得有鼻子有眼，有深广的影响力。在《历说》中他认为屈原《天问》中的“圜则九重”是西洋“七重天球”说的滥觞；在《历策》中他更详细从五个方面论证了所谓西法胜过中法的“数端”，其实都早就“悉具旧法之中”了，那么西法还有什么先进性可言呢？［16］华夏文明仍是天下第一！因此他自编的、发誓要与《崇祯历书》相对抗的《晓庵新法》中，就把西法优于中法的“数端”也弃之不用，转而采用中法，理由是“西人窃取其意，岂能越其范围？”［17］后面我们还要论及他这些观点的深远影响。
在明末遗民中还有一些人，他们既与黄宗羲不同，又与王锡阐有别。他们对西学有一定接触，但并不嗜好；他们热衷于中国典籍，但在思维方式上却似乎颇受西洋学术的影响。这样的学者有方以智和顾炎武。
方以智（1612-1671）名密之，明末与陈贞慧、侯方域、冒壁疆并称为“海内四公子”，无论在年少倜傥上还是在学术上都是同代人中的佼佼者。受当时实学和考据思潮影响，早年作《通雅》52卷，集明代考据学之大成，书中多有讥驳他人之语，而每每能令被讥驳的人心服口服，可见其功力之深。这无疑得益于他的两个与众不同之处：一是知识面广博，二是他那独特的思考间题的角度。
他不但精通古代典籍，对天文、地理、金石、方言、古文字等也颇有研究。他的医学著作很多，尚存的有《医学会通》、《明堂图说》、《内经经脉》等等。［18］不过他似乎缺乏医学实践，因为他在《医学》（今佚）的《序》中说：“智未行医，且穷其理……”。由于他的家庭和个人身份，他也颇见识到了当时时兴的西学。据说他曾拆开一只望远镜，了解其原理后又重新组装上。他的《物理小识》一书吸收了诸多西洋科学成果，在海内外都受到重视。我们注意到他对待这些学科的态度确实与一般中国儒生的循规蹈距态度大相径庭。在医学上，他曾试图以《易经》来会通《内经》，从而“通灵素之理”，“豁然古今之聚讼”。对于西学，在《物理小识》自序中，他一方面承认“远西学人详于质测（指考察事物现象、性质及变化），而拙于言通几（指深究现象下的本质和原因）”紧接着又大胆地认为“然智士推之，彼之质测犹未备也。”要知道这和当时公认的观点是针锋相对的！这种看法的正确性自然很值得怀疑，但其立论的新颖与深刻，却使同时代大多数学者不能望其项背。
对方以智这个人，下面这些间题是值得一提的：他的独特思路是出自天才吗？还是因为他学识驳杂的缘故？他曾借鉴了“西学”的实证思维方式吗？或者，他对西学的研究只是他本人广泛兴趣的自然衍伸？在他身上的这些特质，即对古籍的精熟，渊博的学识，以及类似西学的独到的思路，孰因孰果？我们掌握的现有资料无法帮助我们作出回答。不管孰因孰果，反正方以智发展出了一套不同于旁人考据学的路子，而跻身于第一流的考据家之列。这就是利用金石、方言、古文字乃至天文地理知识来解决某些疑难考据间题，［19］颇类似今日历史学家之借重于考古学成果。可以说，和一般以典籍为唯一可靠资料来源的考据家相比，他的方法更近于真正的、科学的实证精神！
他建立自己的哲学体系时，十分看重吸收科学包括西来科学的成果作为事实基础；他的科学研究又因为重视“通几”、“会通”而带有哲学思辩色彩。这些地方他简直象一个科学主义的哲学家或科学哲学家了。遗憾的是，明亡之后，这位丧尽了昔日荣华的世家子弟又经历了一系列巨大的变故，心灰意冷，削发为僧遁入山林，晚年思想转向神秘主义，最终葬于荒寂山野。他的著作不再广为人知，他的研究方法没有对后人产生应有的影响。
于是开一代学术风气之先，使“学界空气一变，二三百年间跟着他所带的路走”［20］的重担，就落在比方以智小一岁的顾炎武（1613-1682）身上。与方以智不同，明亡以后他不但没有消沉，反而四处奔走，为反清复明而努力，成为一时的领袖人物。如王锡阐对这位比自己大15岁的学者就极为尊崇。与之同时，顾炎武也认为“学究天人，确乎不拔，吾不如王寅旭（即王锡阐）”，［21］指的是天文学。王锡阐天文研究中重视观测的实证精神想必影响到了谦逊好学的顾炎武，促使他提出一套结合实事、讲求实际的学风。
本质上讲，顾炎武研究学问的目的和黄宗羲一样，都要求得“国家治乱之源，生民根本之计”（《与黄宗羲书》），但学术观点、态度都与黄氏差异极大。黄宗羲反对全盘否定阴阳心学，而顾炎武不仅反对心学，甚至猛烈抨击宋明理学本身，主张恢复被后儒们糟塌了的孔子儒学的本来面目。他因此走上了纯经典或历史文献研究的道路，而对形而上问题缺乏兴趣。
他最大的贡献是把客观、中立的态度引入了考据学中，扭转了历来注家借注释古人而偷偷塞进自己的观点的作法。我们知道，保持中立、不带先入之见，是科学精神一项极基本的内容。顾炎武并且指出了达到客观性和中立性要求的具体治学方法，那就是逻辑完备、证据充足可信。弟子潘耒说他“有一独见，援古证今，必畅其说而后止。”他作《唐韵正》“服”字条举有162桩证据，且“凡述古人之言，必当引其立言之人；古人又述古人之言，则两引之。”即便用现代文献索引的规范来评价，也挑不出他的毛病。［22］
和方以智不同之处在于，顾炎武的引证，尽管数目庞大，可信性强，其来源却是比较狭窄的，局限于经典和历史文献中，尤长于音韵学。虽然他也意识到实地考证的意义，每游历一地，必将古书中记载和自己所见的互相对勘，但基本依据还是古书。如果说顾炎武身上有实证精神的话，那也是实证精神的一种较为偏狭的形貌。而后世尊他为师的学者们没有纠正此弊，反而愈发狭窄了。
“西学东源”说的演变
明代遗民学术活动的鼎盛期，大致都在顺治帝和康熙朝前朝。
当康熙重新起用西洋传教士，中西交流的“蜜月”开始之后，明代遗民差不多退出了历史舞台。接替他们角色的是另一批知识分子，他们出生在明亡前后，当明亡时尚小或尚未出生，并无切肤的亡国之痛。他们又与前朝有着千丝万缕的联系，在一定程度上与新朝不能相合。例如梅文鼎（1633-1721）、颜元（1635-1704）、毛奇龄（1623-1716）、胡渭（1633-1714）、阎若璩（1636-1704）等就是这样的知识分子。梅文鼎一族在明代是望族，其父是明朝邑庠生，而最初教授他历法的倪正，又是一个明代遗民。颜元3岁那年，其父被清兵掳往关外。这一批知识分子，一方面仍存在不愿仕清的倾向，坚持民间的学术研究，一方面又存在着与朝廷合作的可能性。
在这个时期，整个社会生产得到了较大的恢复，政治上趋向稳定。清朝统治者的态度也更趋怀柔政策，试图消弥夷夏之防，提倡忠君思想。这也正是康熙开始重视西学的时期。还是在这个时期，康熙开始介入学术界，提出了两项政策：一是鼓励民间研习天算，［23］并倡导“西学中源”之说；二是崇尚理学，严禁心学。这两条政策，前一条大获成功，后一条却只成功了一半。后面我们将看到，这与这批知识分子对两条政策的反应不同大有关系。
这批知识分子直接承继着那些精英——明代遗民，故虽处民间，学术素养却甚至高出当时的官方学者，特别在天文、数学等官僚士子不屑为或不能为的领域。［24］一旦朝廷支持，顿时人才辈出，群星璀璨，如方中通、李子金、杜知耕、游艺等天算学者均涌现并活跃于17世纪的最后30年中。他们当中的佼佼者当推梅文鼎。
这位安徽宣城学者早年并不喜欢西学，其第一部天文著作《历学骈枝》和第一部数学著作《方程论》都是弘扬中国古法的。他的朋友方中通精于西学，梅文鼎便把《方程论》一书寄给他，因为书中有多元一次方程组的内容，而在当时已传入的西学中却缺漏了该部分内容，梅氏以为这是中学优于西学的一个证据。他的这种态度和王锡阐不无相似，不同的是其中较多学术色彩，较少强烈的“尊夏黜夷”的感情色彩。所以后来，梅文鼎一旦接触到西学之后，便能改正成见，开始拜西学为师。1675-1678年，他从友人处借得传教士穆尼阁和罗雅谷的著述，如饥似渴地学习，甚至连耽误了乡试也在所不惜。他还广问于人。杭世骏骏作《梅文鼎传》，说他“畴人子弟及西域官生皆折节造访。”［25］
实际上他对从师西洋人还是有所顾虑的。据说他与外国人直接接触只有两次，分别在1688与1690年，但并未形成长期师生关系。［26］他在给薛凤祚的一首诗中清楚地表明了自己既想学西历、又怕当假洋鬼子的复杂心理：“我欲往从之，所学殊难同，讵忍弃儒先，翻然西说攻。或欲暂学历，论交患不忠。立身天地内，谁能异初终？”［27］直到后来他听说穆尼阁“喜与人言历而不强人入教”［28］才稍微放松其戒备心理。在这种心理支配下，他一方面认为“法有可采何论东西？理所当时何分新旧？”［29］一方面又接受并鼓吹“西学东源”说，也就不足为怪了。
和王锡阐的“西学东源”说相比，梅氏主张此说时更为成熟而具广泛影响力。王锡阐提“西学中源”是为了贬斥西学，甚至认为西学是剽窃，根本没有比中学高明的地方。梅文鼎的“西学中源”最初也许是为了给自己学习西学找到体面的借口，最终则发展成一套自成体系的理论。在这套理论中，他虽然承认西学强于中学但认为西学不过是中学在过去经阿拉伯传入欧洲、被欧洲人吸收发展罢了。用中国古话说，这叫“青出于蓝而胜于蓝。”
他甚至为中学西传设计并论证了一条路线，即据《尚书》，尧命羲和仲叔“钦若昊天”、“敬授人时”；至周朝末“畴人子弟分散”，东、南阻于大海，北方畏于严寒，只好挟书器西征，其历法传入西域、天方诸国，是为“回回历”；而欧罗巴更在回回西，故习得此法，世代增删修补，最后竟超过了中法。应该说梅文鼎的上述论断不是没有天才火花的，例如他在对世界史缺乏了解的情况下，看出了阿拉伯天文学（以及一部分印度天文学）与欧洲天文学（乃至古希腊天文学）的亲缘关系，实属难能可贵。他是“西学中源说”当之无愧的集大成者，其说之严密，远超过王锡阐、黄宗羲等。遗憾的是，一个好的错误理论比一个坏的错误理论还要坏！当时的社会空气正需要这么一个温和的学说替代强调“夷夏之防”的激进的“西学中源说”。
我们知道，在历讼之狱后，康熙尽管一力张大西学，并非没有阻力。那些同情杨光先、吴明烜的人自不必说了，即使在一般士大夫中，也弥漫着不信任、嫌阂乃至漠视西学的气氛。我们不妨举《四库提要》中的观点为证。录《职方外记》时，该书称“所述多奇异，不可究诘，似不免多所夸饰。……录而存之，亦足以广异闻也。”对《坤舆全侧说》，则疑是传教士“东来之后，得见中国古书，因依仿而变幻其说”，“而不尽虚构，存广异闻，固亦无不可也。”至于五大洲说，则更斥为“夫以千里之地名一渊，而中国数百万里之地方一洲，以矛刺盾，妄缪不攻自破矣。”总而言之鉴于西学在中国古书中找不到依据，那么一定是错的，即使不错，也无法核实（当然中国学者懒得远渡大洋去核实），只能姑妄听之，存而不论。在这种情况下，我们认为康熙倡导西学中源说至少可收到四方面效果：一、使西学不致成为无根之木，短期内有利于向中国人介绍西学；二、使自己的
拜西洋人为师不是“悖礼”；三、争得汉人同情和支持；四、满足自己的自尊和虚荣。因为他身为圣明天子，虽拜洋人为师，却总想有自己的创见（事实上康熙是一个相当自傲的人，尤其对自己在西学上的造诣［30］）。
1702年康熙南巡驻跸德州，李光地进上梅文鼎所著《历学疑问》，大大引起康熙兴趣，拿回宫中细阅足足一年。发回原书时，只见书中“小圈如粟米大，点如蝇脚，批语皆用硃笔绳头细书另书纸条上，恐批坏书本，又有商量者皆以高丽纸一细方夹边缝内以识之。”总的评价是此书“无疵谬，只是算法未备。”［31］正是在这部书中，梅文鼎开始系统论证西学中源。1705年，康熙于南巡途中召见梅文鼎，两人泛舟运河之上，连续三日畅谈天文数学，大有惺惺相惜之意。康熙又自撰《三角形论》；梅文鼎赞曰：“御制《三角形论》，言西学贯源中法，大哉王言，著撰家皆所未及。”［32］君臣一唱一合，把“西学中源说”捧上了天，遂成为清代官方钦定、亦为知识分子广泛接受的理论。
国学中实证精神的兴起和退化
为吸收明亡教训和消弥夷夏之防，康熙在学术界倡导的另一方针，即严禁心学和尊崇理学，［33］其命运却大不一样。严禁心学固然得到诸多知识分子拥护；尊崇理学的主张，却被“颜李学派”的祖师颜元、“乾嘉汉学”的祖师胡渭、阎若璩等弄得溃不成军。
河北人颜元早年时好陆王书，后又笃信程朱。在家中参加乡村农事，劳动间隙也象和尚打坐一般坐在田垄地头上练习静坐自省的功夫，常惹农人们讥笑。到顺治、康熙之交时，渐觉这样下去“恐成无用学究”。1669年他34岁，“遭先祖母大故，一一式遵文公家礼，颇觉有违于性情，已而读周公礼，始知其删修失当也。及哀杀检《性理》，乃知静坐读讲非孔子学宗，气质之性非性善本质也。”［34］从此，他把书房“思古斋”改为“习斋”，广学经、史、兵、医、数、射等各个领域，学则实践之。1691年，57岁的颜元出游南方阐扬学术，一路播撤反对理学、提倡孔门“身体力行”之正学的种子。在商水他曾与当地名士李子青邂逅，李见其佩一短刀，便大谈刀枪拳法并比划起来。颜元于是折竹为刀，同李较量，对舞不数合，击中其腕。李大惊折服。颜元学术活动的鼎盛期是康熙四十六年（1697）在肥乡主讲漳南学院，为时半年。他一到任就将学院正厅改名为“习讲堂”，主课内容包括兵法、战法、射御、技击、经史、诰制、诗文、水学、火学、工学、象数等等，而把陆王心学和八股时艺放在东西厢作为应付时制的副课讲授。［35］
如果说颜元以实践行动反对理学，则乾嘉汉学的先驱胡渭、阎若璩则从理论上予宋儒的拥护者们以迎头痛击、他们承继了清初思想家特别是顾炎武一脉的考据学风，以大胆的怀疑精神、精密的治学方法和严谨的治学态度把矛头指向宋代理学家们奉为经典的一些所谓古籍。胡渭的《易图明辨》证明了《河图洛书》不过是道士的修炼术，是后代晚出之说；阎若璩作《古文尚书疏证》，证明古文《尚书》25篇和《孔安国传》都是伪书；同时代的另一著名学者毛奇龄甚至作《四书改错》，说：“四书无一不错。……然且日读四书，日读四书注，而就其注文以作八比，又无一不错。……真所谓聚九州四海之铁，铸不成此错矣。”［36］理学家们赖以支撑其理论大厦的支柱一下子被拆空了，他们进退失据，异常狼狈。［37］在康熙朝，理学即使在那些口口声声周张程朱的人那里，也往往只是个幌子了。据说有位大名鼎鼎、一举一动皆恪守礼法的理学家，有次雨后返家阻于沟渠，他张望四下无人，便挽起衣袍一跃而过，不料被一个牧童看见，传将出去，“先生跳沟”遂成笑柄。到乾嘉年间，北京的书肆甚至不敢进理学的著作，怕卖不出去了。
但是，这批知识分子，除侧重于实践的颜元外，其余并未能把这种怀疑和批判精神坚持到底。康熙年间，对知识分子的“大棒加胡萝卜”政策已初具雏形。文字狱虽不频发，却已有著名如戴名世《南山集》一案者。“举逸民”的政策似乎也很有吸引力。有些人被吓倒了，如毛奇龄早年曾参加抗清军，30年后却去参加清廷的博学鸿儒科，得翰林院检讨，以后屡向清帝献书。他听说康熙崇尚朱熹，吓得赶紧把《四书改错》一书劈版销毁。有些人如梅文鼎、胡渭、阎若璩则被笼络政策所打动。阎若璩晚年受胤禛（即雍正，当时尚未即帝位）礼聘，入其潜邸。梅、胡都与康熙有良好的私人关系。梅本人不仕清，但其孙子梅珏成在梅文鼎生前（1712）被召入北京，赐举人并任蒙养斋汇编官，不久又赐进士。即使象万斯同这样特殊身份的学者（他是黄宗羲的学生）亦采取了妥协态度，一方面受清廷之聘去明史馆修史，一方面“不署衔、不受俸”，仍自称“布衣万某”。总之，到乾嘉年间汉学兴起时，官方学者和民间知识分子已合二为一，前者吞没了后者，有独立人格的知识分子已经不复存在了。一度潜涌于民间知识分子中的实证精神和批判精神逐渐退化，对新鲜空气（如西学）的倾慕也被对故纸堆中酸腐气息的嗜好所代替。这种一头扎进古籍经典中的驼鸟式治学态度，竟成为此后百年间的主流。
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［1］王重民：《徐光启集》，上海古籍出版社1984年版，第374-375页。
［2］《晓庵新法序》。
［3］全祖望。《鲒埼亭集》卷三十“角上证人书院记”。
［4］同上书卷十一“梨洲先生神道碑文”。
［5］钱穆：《中国近三百年学术史》第29页。
［6］全祖望：《鲒埼亭集》卷十一“梨洲先生神道碑文”。
［7］王济，《松陵文录》卷十六“王晓庵先生墓誌”。
［8］潘耒：《遂初堂集》卷六“晓庵遗书序”。
［9］王锡阐：《推步交朔序》，载阮元《畴人传》卷三十五。
［10］潘耒：《遂初堂集》卷六“晓庵遗书序”。
［11］王锡阐：《测日小记序》，载阮元《畴人传》卷三十五。
［12］潘耒：《遂初堂集》卷六“晓庵遗书序”。
［13］王锡阐：《五星行度解》，商务印书馆1939年版，第1页。
［14］全祖望：《鲒埼亭集》卷十一“梨洲先生神道碑文”。
［15］陈荩漠：《度测》卷上，“诠经”。
［16］见阮元：《畴人传》，卷三十四，卷三十五。
［17］同上书，卷三十五。
［18］任道斌：《方以智、茅之仪著述知见录》，书目文献出版社1985年版。
［19］参阅刘岱总主编：《中华文化新论·学术篇·浩瀚的学海》，三联书店1991年版。
［20］梁启超：《中国近三百年学术史》，见《梁启超论清学史二种》，朱维铮校注，复且大学出版社1985年版，第157页。
［21］《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第387页。
［22］参见刘岱总主编：《中华文化新论·浩翰的学海·学术篇》，三联书店1991年版；或谢国桢、《明末清初的学风》，人民出版社1982年版。
［23］明代以观天象知人事为皇家天文机构专利，严禁民间私习天文，私藏天文仪器，不过并不禁习历法，即所谓“推步之术”。至清代两项禁令均取消。康熙更鼓励之，也许是希望不必总在天文历算上依赖于西洋人吧。
［24］1692年康熙在乾清门与群臣讨论厉算，熊赐履、张玉书、张英等身居大学士的要员俱不能答对。康熙说。“你们汉人全然不晓得算法，惟江南有个姓梅的（梅文鼎）他知道些。”见李光地《榕村语录续集》卷十七“理气”；或王先谦《东华录》，“康熙四九”。
