新学苦旅，刘大椿、吴向红，江西高校出版社，1995
目录
导言：中国科学文化近代体制化的轨迹
·从“李约瑟难题”谈起
·传教士偕科学文化东来
·西学东渐第一波的涌动和沉落
·天朝大门被“船坚炮利”打开之后
·走向近代体制化的肇始
·与国际体制接轨
第一章 三棱镜、自鸣钟及其他
·三棱镜唤起的赞叹
·对异文化的排斥反应
·西洋器物的妙用
第二章 耶酥会士与士大夫
·利玛窦定居北京
·李之藻和徐光启
·士大夫热衷西学之缘由
·传教士对传统儒学的迎合
第三章 会通与教案
·在近代化、中国化和教化之间
·南京教案
·会通以求超胜
·《崇祯历书》
第四章 汤若望、钦天监及历讼
·光禄大夫汤若望
·杨光先弹劾汤氏
·历讼终于水落石出
·传教士与哥白尼天文学
第五章 康熙与西学
·康熙与西学的“蜜月”
·礼仪之争
·雍、乾两朝传教士的窘境
第六章 从会通中西到西学东源
·追求“会通”者的苦衷
·明末遗民的经世之学
·“西学东源”说的演变
·国学中实证精神的兴起和退化
第七章 乾嘉汉学与西学式微
·乾嘉学派名扬天下
·以“中源”代“西学”
·西欧借鉴“东学”
第八章 鸦片撞开国门
·鸦片战争
·林则徐的务实和龚自珍的呐喊
·魏源及其《海国图志》
·神往西学的民间知识分子
·官僚也开始张眼看世界
第九章 师夷长技
·求变革的开明知识分子
·初试洋务的“实力派”
·“同文馆”风波
·兴办实业陷入泥沼
·翻译高潮
第十章 出洋求学
·第一位中国留学生
·第一次官派留学生计划
·半推半就踏出国门
·洋务派中的姣姣者
·改良倾向的士人
第十一章 世纪之交的躁动
·百日维新
·变法领袖康有为
·维新派与科学
·办报热和学会热
·义和团运动
第十二章 现代学术的端倪
·现代学术第一人——严复
·无定见而日新又新——梁启超
·国学大师——王国维
第十三章 留学运动与科技精英
·废科举，兴西式教育
·留学东洋运动
·庚款留美潮
·留学生与中国科学的近代化
第十四章 科学体制化的初创
·蔡元培与中国科学教育
·教会大学
·现代大学的建立
·第一个科研机构
·中国科学社
第十五章 科学文化冲击全社会
·科学与民主
·文化启蒙运动
·杜威与罗素的中国之行
·“科学与人生观”大论战
第十六章 作为开始的结局
·再谈“席文问题”
·左翼知识分子
·自由主义与“专家治国”思潮
·本国的科学教育体制
·把大学建成学术中心
·现代科学文化的序幕
后记
中国科学文化近代体制化的轨迹
导言：中国科学文化近代体制化的轨迹
刘大椿，新学苦旅——科学·社会·文化的大撞击，江西高校出版社，1995
从“李约瑟难题”谈起
在近代，中国文明的发展出现了一个巨大的转折，其最重要的特点是：自觉地或不自觉地甚而至于被逼迫地向西方学习。学些什么？范围极其广泛，可以说无所不包。从宗教到文学，从科技到兴办实业，从政治制度到意识形态。当然，这个过程并非一帆风顺：有吸收，也有拒斥；有拿来主义，也有先入为主；有水乳交融。也有囫囵吞枣。但是，立足今天，溯观来路，不能不承认，在三、四百年前启动的这个我们称之为中国近代化的历程，已经造成并且还在继续导致古老中国在经济、政治、科学、文化、社会、思想诸方面的巨大变化。这个巨变呈加速度势态，近百年来尤甚。它构成我们当代继续发展的前提，离开它就谈不上现代化。
人所共知，中国文明是历史非常悠久、内容极其丰富、一向以自己为中心、排异性相当强的一种范型。既然为此，它为什么在近代非向西方学习不可？学了那么多东西，究竟什么最基本？
作为人类另一种主要的传统，从古希腊、罗马脱胎而来的近代西方文明，实际上是一种渗透着人文精神的、由各种相关配置支撑着的科学文化。或许有人不同意这种提法，认为这是唯科学主义观点，然而，如果不简单地断言科学文化必定排斥一切非科学因素的作用，如果不幼稚地认定科学文化除了科学就别无其他，我们实在看不出这种提法有何不妥。
为什么中国在近代非向西方学习不可？根本原因在于当时中国缺乏这种已经给西方社会带来巨变的科学文化。当中国不得不与西方打交道，不得不把自己从世界的中心纳入一个极其广阔的世界，成为世界的一部分时，它只能通过学习西方，通过在自己的土地上也生长起科学文化，才有希望使中国文明更新，再度辉煌。回头去看，虽然曲曲折折，但中国近代正是这样走过来的。这是一条从西学东渐到走向世界的道路，从文明演化的角度看，它刻画出一条中国科学文化近代体制化的轨迹。
科学文化在近代西方首先确立，史家称其为近代科学革命。问题是：“从公元前1世纪到公元15世纪的漫长岁月中，中国人，在应用自然知识于满足人的需要方面，曾经胜过欧洲人，那么，为什么近代科学革命没有在中国发生呢？”［1］许多人都有过这种困惑。明确提出这个问题，并试图给出系统解答的是英国著名科学史家JosephNeedham（1900——1993），他以中文名字李约瑟著称于世。当年，诱使这位已经在生物化学领域崭露头角的青年学者毅然改变学术方向、走上专治中国科技史道路的主要契机，就是这个问题。作为他那七卷二十册煌煌巨著《中国科学技术史》贯穿始终之主线的，也是这个问题。但是，包括李约瑟在内，该问题至今无人能给出满意的答案，遂被称为“李约瑟难题”。
李约瑟及其研究集体对此问题的探索虽然导致了一个越来越长的问题链，毕竟富有启发性；所占有资料的丰富，更其难能可贵。择其要者，就问题的答案，他们曾提出，中国的阴阳五行理论尽管曾一度促进过中国早期的科学发展，但由于其本质上是经验性和思辨性的，所以，后来便成为了阻碍实验科学在中国产生的重要因素．他们也曾提出，中国未充分发展资本主义是实验科学没有在中国产生的最基本的社会原因，“无论是谁，要阐明中国社会未能发展近代科学，最好是从说明中国社会未能发展商业的和工业的资本主义的原因着手。”［2］他们还曾提出，中国传统价值观是一个重要原因：“现在我们看到，中国商人阶级的不得志可能与中国社会抑制近代科学的发展有关。”［3］如此等等。
在很长一段时期中，其他许多学者也为解释“为什么中国没有产生近代科学”而提出了五花八门的答案，如封建的自然经济、官办的手工业、大一统的封建专制主义、周期性的战乱、崇尚宋明理学、八股取士的科举制度、直觉的思维方式、表意性质的中国文字系统，等等。所有这些解释似乎都很有道理，唯其如此，它们之间究竟谁是根本的，谁是从属的，就变成了说不清道不白的一团模糊。
1980年，在纪念李约瑟先生80寿辰时，李约瑟过去的合作者，美国的席文（N．Sivin）教授提出了一个新的看问题的角度。席文认为，以往所有种种解释，都隐含着一种错误的哲学，这种哲学由两个错误的推理构成。推理1是假如一桩东西欧洲有而中国没有，我们便说它是“近代科学革命”的必要前提。推理2是假若一样东西欧洲没有而中国有，我们便说它是“近代科学革命”的一个“阻碍因素”。打个比方，假定我们辩论的问题是：马车是汽车的必要前提呢，还是一个障碍因素？如果我们在欧洲而不是在中国找到了马车或类似的东西，我们便根据推理1，说中国因为缺少这些，所以不可能发明汽车；而如果我们在中国发现了马车，但欧洲没有类似马车的东西，我们又应用推理2，——因为人们满足于拥有马车就想不到去发明汽车了，把它视为一种障碍因素。
席文的这种批评是有道理的，两种不同的文化范型之间的比较决不可能如此简单，一一对应。对某个事件的研究，不能就事论事，而要把它放在一个基本的文化发展背景和氛围中去考查。欧洲近代的科学革命，不仅是一场科学概念的变革，而且伴生有诸多心理的和社会的变革。它第一次将“真”这个价值判断尺度从“善”、“美”、“符合宗教”……等价值判断尺度中分离出来，上升为具有最高意义的尺度；它重新定义了自然哲学，即科学，同其它学术的关系；它在旧的宗教制度外建立了新的知识共同体。
按席文的研究，在17世纪西方科技通过传教士首次传入中国之际，至少在天文学领域可以说发生了一场概念革命，但它完全称不上是近代科学革命。席文写道：
“（他们）彻底地重新定义了对天体运动的理解方式。他们改变了关于概念、工具和方法的中心重要性的定义，使得几何学与三角学基本上取代了传统的算学或代数学方法。象行星运转和它们距地球的距离究竟意味着什么，这一类问题也开始被他们重视了。中国的天文学者开始相信数学模型不仅能够预言天文现象，而且可以解释它们。所有这一切标志着天文学领域内发生了一场概念的革命。
“但是，和同期欧洲不同的地方是，这场革命并未产生某种程度的张力。它并未爆发为关于自然的基本观点的重新定向。它并未对一切传统观念都提出怀疑，包括什么是天文学问题？天文学的预言对我们最终理解自然及人与自然的关系有何重要性？等等。
“最重要的是，它并未将数量和测量在天文学中的有效性扩展到包含一切世间现象的程度。在这个意义上，中国的情况更类似于哥白尼的保守的革命，而不同于伽利略所推动的、对假说的彻底数量化。在某种意义上，伽利略们的突破在中国完全不成其为突破，因为中国从未有某个亚里土多德出来宣称：数学的精确性不适用于世间的日常现象。在中国，数学的应用是毫无障碍的……事实上，中国人接触欧洲科学的最具震动性的长期结果，乃是古典天文学的复活，是遗忘了方法的重新发现，它们和新的观点被结合起来重新学习研究。这可以称之为新古典主义。”［4］
在席文看来，所谓“李约瑟难题”也许应该表述成；为什么在17世纪的中国，科学概念的变革未能在社会上激起如欧洲近代科学革命的那样一场多维度的变革。席文认为，要搞清这个问题，必须深入研究中国当时从事（类似于西方的）科学研究的那个社会阶层：他们在当时科学方面的专门观念是怎样同思想的其余部分结合在一起的；是谁控制了哪些现象需要研究、哪类答案是合理的等舆论；科学界同社会的其余部分是怎样相联系的；知识分子对科学界同行的责任怎样同对社会的责任相协调；各门科学为之服务的更大目的是什么；等等。
从现代学者的观点来看，现代科学至少包含如下三个层次：作为既定知识或作为物化的器物的科学成果（器物层）；产生上述成果的一整套科学建制，它牵涉到一些相关的社会支持系统（制度层）；以及制约科学活动本身、也制约着社会对科学活动的干预方式的价值观、思维方式、文化气质等等（思想层）。席文的观点也许可以转述为：器物层次的科学革命以何种具体的方式在另两个层次上展开？
由此推广到整个近代，那么，最重要的问题不在于近代中国没有自己产生近代科学，也不在于它没有发生科学革命。因为中国的文明（包括科学）本来就有自己独特的传统和独立的发展道路。如果不受外界有力的影响，按照它自身的逻辑，它是没有理由非走向近代西方文明、形成科学文化、建立类似的西方近代科学不可的。但是，东西方的交流改变了这一切。先是传教士东来、西学东渐，后是船坚炮利打开了中国闭关自守的大门。于是不自觉地和自觉地开始了向西方的学习，开始了西方近代文明、首先是西方近代科学文化在中国的传播。在这个过程中有激烈的冲撞，有艰难的移植，也有别具匠心的创造，最后导向中国的近代化以至今天现代化的历程，其中包括科学文化在中国的近代体制化。因此，最重要的问题应当是，中国是怎样跨进近代科学文化的。换言之，当近代科学文化在西方产生并传播到中国来之后，中国人想了些什么，干了些什么，结果又如何？
传教士偕科学文化东来
西学东渐，这是和天主教在中国的传教活动相联系的。大致可以分为两个阶段，以1687年为界。第一阶段先后以利玛窦、汤若望、南怀仁为代表。利玛窦时代的传教士力求与中国文化相容，以对中国文化的尊重和西方的新奇玩艺，如自鸣钟等，打开传教的局面。汤若望时代的传教士则主要以与中国皇朝统治地位直接有关的科学技术，如铸炮和修历等取胜。南怀仁时代大致与汤若望时代相仿，他也在清室做了官，官拜工部右侍郎，直到1688年病逝，但在这一时代，其他各派的天主教传教士加入来华的队伍，与耶稣会的大多数会士发生了尖锐的矛盾和争论，特别在所谓“礼仪问题”上形同水火。总的来说，第一阶段以耶稣会士为主，他们的特点是深知自己的传教事业面对的不是初民土人，而是有着数千年悠久文化的炎黄子孙，因而采取了一系列灵活的传教方针。最主要的有两条：其一，用科学知识和西洋新鲜器物开路。这一着自然对于传教是有效的，但也在明末清初愈益封闭的中国文化中打开了一个窗口，使得西方科技和文化得以东传到中国，掀起了西学东渐第一波。其二，以基督教“中国化”的形式，特别是天主教与孔子学说相调和的主张，赢得中国士大夫和普通民众的同情、支持和归宗。这种急功近利的做法在开初是很成功的，使位尊如学士的徐光启也为之动心，说：“我信天主教，非弃儒教，只因中国古经失传，注解多舛，致为佛说所涵，信天主教乃所以辟佛教之谬说、补儒教之不足耳。”（《性理真诠》）。
耶稣会在中国的传教活动以南怀仁的病重和去世而走完了第一阶段。南怀仁辅导康熙皇帝钻研天文历算，测绘山川地形，又奉旨铸炮成功，深得宠幸。然而1687年，正当他走向成功之巅时，却从马背上摔下来跌成严重内伤，次年终于病逝。虽然南怀仁早已看到中国教区人才凋零，内部纷争不已，并于1678年从北京给欧洲耶稣会士写信，呼吁他们来中国传教，但他无法扭转这个颓势。
此时适逢法国路易十四时代，路易十四的勃勃野心和宏阔气魄，使法国得近代文化的风气之先。他在位期间，在政治上、经济上、文化上向全世界、特别是向东方展开了全面扩张和进击。于是不奇怪，南怀仁向欧洲的呼吁，结果让法国人接应了过去。1685年3月3日，路易十四派遣的六位有“皇家数学家”之称的传教士踏上了赴东方的征途，几经周折，除一位留暹逻传教外，其余五位于1687年7月23日到达宁波，又于1688年2月进入北京，3月25日在乾清宫得到康熙皇帝的召见。天主教在中国传教事业的第二阶段就是从这五位传教士踏上中国土地时开始的。他们的姓名是：洪若翰（JeandeFonaney）、张诚（J．Fr．Gerbillon）、白晋（JoachinBouvet）、李明（L．LeComte）、刘应（C．deVisdelon）。这些法国传教士学识渊博，深得康熙垂青，并让白晋回国招致更多俊秀之士来华。白晋1697年返回法国，随身带回了康熙给路易十四的49册汉藉。白晋在法国又招罗了巴若瑟、雷孝思、巴多明等10人来华，并力促“安菲德里蒂”号首航中国。该船于1698年3月6日从法国洛瑟尔港开出，7个月后驶抵广东上川岛。此后，整个18世纪，几乎每年都有一艘乃至数艘法国船载运物品往返中国和西方。
但是，第二阶段的天主教在中国的传教事业，却大出路易十四的意料，每况愈下。他精心选择了一批传教士来中国，这些人论才学、能力都不在第一阶段葡萄牙、意大利藉耶稣会士之下，却没有多少成功的记录。“礼仪问题”的争论还在继续。所谓礼仪问题，包括尊父祖之礼、祭祀之礼和祭天之礼，其实质是辩论在天主教教义和中国文化传统之间有没有或有多少共通之处。这场争论对耶稣教会的传教活动是致命的，随着耶稣会在“礼仪问题”之争中节节失败，中国皇帝康熙、雍正、乾隆对传教的反感也日益加剧。终于在1759年乾隆下令闭关自守、禁绝天主教在中国传播。此后，一些传教士只能以韬晦之计，留在清宫内做些工作，如郎世宁、蒋友仁等帮皇帝或朝廷绘画、编地图、设计园林等。而在欧洲，形势对耶稣会士也日趋严峻。1762年，巴黎议会通过议案抨击耶稣会“沦衣冠于禽兽，变教友为邪徒”。1767年，西班牙下令驱逐耶稣会士。最后，1773年，教皇克勒门第十四终于颁布了解散耶稣会的命令。
清朝的禁教令一直延续到鸦片战争。由于闭关政策的限制，使教士多被驱逐，少数留下者，亦大多转入秘密活动，介绍科学的活动未能延续，致使西方18世纪和19世纪上半叶因工业革命迅速发展的科学技术知识未能传入中国，中国在科学文化方面与西方的差距愈拉愈大。但是，清政府的禁教时驰时紧，天主教传教士仍有回旋余地。据1810年的统计，仍有欧藉传教士31名在中国内地16个省秘密活动，天主教徒共有20万5千人，到1839年鸦片战争前夕，欧藉传教士有65名，天主教徒约有30万人。［5］传教士通过提供情报等手段，也为后来用大炮轰开中国大门效了力。
19世纪初，基督教（新教）开始派遣传教士到中国活动。第一个来华的是英国传教士马礼逊（RobertMorrison），他受伦敦会差会派遣，于1807年到达广州。“差会”是此时纷纷成立的对国外传教的机构。来前，伦敦会给马礼逊的任务是：
“由于我们对你可能立足的地点未能肯定，要给你规定任何明确的指示限制你的行动将是非常不恰当的。我们有必要完全授权给你，可根据你的机智和判断在各个场合方便行事。……我们希望你能找到一个机会担任数学家的职务，对数学各个分门进行讲学，也可以教授英语。……我们坚信你能住在广州而不致遭到反对，一直等到你能达到学会汉语的大目标。……你也许有幸可以编一本汉语字典，……或更有幸地能翻译圣经。”［6］
马礼逊不负所望，以东印度公司雇员（翻译）身份在中国活动。1823年，在马礼逊主持下，《圣经》汉译本和《华英字典》出版。基督教和全部原始教义得以完整地介绍给中国，完成了天主教传教士在华活动了200多年所没有做的事情。《华英字典》共六卷，4595页，仅从《康熙字典》收进的汉字加以英译就达4万余字，对于沟通英中文化贡献良多。
1834年，英国政府决定派遣商务监督来广州，并任命马礼逊为首任商务监督律劳卑的秘书兼翻译，领副领事衔。但上任不到一个月，由于他过度兴奋和操劳，突得急病去世。马礼逊的另一项重要建树是1818年在马六甲创办英华书院，这是基督教传教士在南洋设立的第一所教会学校。
差不多同时，美国也相继成立基督教差会。1830年，裨治文作为第一个从美国派到中国的传教士抵达广州。继裨治文而来的美国传教士还有卫三畏（1833年）和伯驾医生（1834年）。此外，还有一名德藉传教士郭实腊于1831年底到澳门。他们都受到马礼逊的接待和帮助。
英美基督教在华传教士在鸦片战争前后的活动，主要有两方面：一是搜集情报，鼓吹采取强硬政策以叩开中国大门；二是在中国开展传教和相关的文化教育工作。前者以郭实腊为典型。他从1831年到1838年期间，曾到中国沿海侦察至少有10次。对于当时清政府军队的腐败和防务的废驰，他了如指掌，得出结论说：“如果我们是以敌人的身份到这里来，整个中国的抵抗不会超过半小时。”［7］后者以伯驾和稍后到达的布朗为代表。1835年，第一所基督教开办的医院“眼科医局”在广州开张，由伯驾主持。开诊后仅6个星期，就有450人到该医局就医。1839年，清政府的钦差大臣林则徐到广州后，也曾间接地要伯驾替他治疝气病。伯驾和传教士们认为，行医一定会推进传教事业，“赢得中国人信任和尊重，它有助于把我们同中国的贸易及其一切往来置于更理想的地位上，也可为输入科学和宗教打开通道。”［8］
1839年，耶鲁大学毕业生塞缪尔·布朗在澳门创办了被命名为“马礼逊学堂”的第一所西式学堂，第一批招收6名男生，都是穷苦人子弟。1842年，马礼逊学堂被搬到香港继续开办，开设了包括英语、算术、代数、几何、生理学、地理、历史、音乐、化学等近代课程。这是向近代中国传播西学的第一所洋学堂，学生经过三、四年学习之后，一般均能掌握必要的英语和世界史地知识，在数学方面也能打下一个基础。中国近代改良思想家容闳和近代第一个著名的西医黄宽，都是该校学生。
西学东渐第一波的涌动和沉落
自利玛窦于万历十年（1582年）进入中国内地，到乾隆二十四年（1759年）颁布并厉行《防范外夷规条》、闭关自守、禁传天主教，明清之际近200年间，中西文化随着天主教和西方科技的传入，发生了一次有力的撞击。此间，西方传教士在一批有开放精神的中国士大夫帮助下，以学术和器物为先导，大量传播了西方科学文化知识。利玛窦在中国的第一个定居地肇庆，就把他带来的“欧洲远来异物”，包括图书，陈列于教堂中，任人参观，以吸引“中国人尤其是有知识的阶层”。他写道：“我们的书，尽管是中国人所不懂的语言排印的，却大受称羡，因为书的装订不同寻常，而且镀金美观，在中国完全是新东西。”［9］尤为引人注目的，是金尼阁（NicolausTrigault，1577——1628）于万历四十八年（1622年）返华所携带的教皇赠送的7000余部书。这些书，“以学科之门类言，除吾人图书馆所习有之人文类、哲学类、神学类、教义类及其他名著外，余所搜医学、法学、音乐类书，亦复甚多，而今日所发明之数学书，则可谓应有尽有”，［10］在当时知识界造成了巨大轰动。
据不完全统计，明清之际西方传教士的中文著译约有370种之多，其中有关科学技术的约占120种左右，余则为天主教神学方面的书籍。显然，就当时输入的西学而言，主要有两部分：天主教教义和科学技术，前者是主导，后者只是附属．西方传教士的初衷或许是以介绍西方科技作为在中国传教的手段，想用科技知识为向导，引领中国人走进信奉天主的殿堂。但在实际上，传教士所输入的西方科技对中国文化和中国人思想的影响，远远超出了他们心之所钟的天主教神学，使中国人在科学的天地里驻足，流连忘返。
在当时传入的西方科技中，最突出的是历算学即天文学和与之相关的几何学，以适应明清之际修历、制历的需要。其次是地理学和测量技术，它们开拓中国人的世界观念，并导致康熙年间全国地图（《皇舆全览图》）的绘制。传教士所介绍的内容还涉及数学、力学、光学、解剖学、逻辑学、实验仪器以及水利、机械、建筑、采矿、兵器等技术，也杂有零星的西方哲学、音乐、绘画、历史方面的知识。这些西方科技知识的输入，不但促进了朋清之际学风向实学的转变，而且为鸦片战争后晚清中国社会的近代化运动作了重要准备，不期然成为后者的一次彩排。
最初接纳西方特别是西方科技，并对中西科学文化加以比较的中国人是徐光启（1562——1633）、李之藻（1566——1630）等人．他们不仅参与了（与传教士一道）著作的译述工作，自己在科技上也有创造。更有意义的是，他们以比较开阔的胸襟评价中西科学文化的优劣，敏于并敢于拿西方的科学与儒家的“格致”相比，申言前者以“实用”而优于后者的“空疏”。徐光启称颂西方传教士是：“其实心、实行、实学，诚信于士大夫也。”夸奖“泰西水法”之类“器虽形下，而切世用”（《泰西水法序》）。李之藻也说西方科学“其修实学”，其著作“多非吾中国书传所有，总皆有资实学，有裨世用。”（《请译西洋历法等书疏》）。对于西方科学文化的特征，徐光启等确已接近了它的核心：重实证、求实用。
在更深层的思维方法方面，徐光启等也洞察到中西科学之间的差异在于是否具有“由数达理”的公理化的形式逻辑体系的思维方法。与西方科学相比，徐光启认为，具有悠久历史的中国科学之所以停滞，原因是其基础缺乏建立在形式逻辑公理系统上的数学。当然，中国并不是没有数学，而是忽视对数学原理的逻辑论证。即如徐光启说：勾股定理“旧《九章》中亦有之，弟能言其法，不能言其义”（《勾股义绪言》）。中西数学的差异不在“法”（经验数据的运算方法）而在“义”（揭示所以然之故和确然不易之理）。徐光启认为西法之“义”是以《几何原本》的演绎逻辑为基础，《几何原本》“能传其义也”（《题测量法义》）。所以他特别推崇表现了形式逻辑思维方法的《几何原本》，将其比喻为绣鸳鸯的“金针”。并试图通过推广“由数达理”的方法，使人人掌握金针而“真能自绣鸳鸯”（《几何原本杂议》）。在徐光启帮助利玛窦翻译《几何原本》之后，李之藻又帮助傅凡际（FrancisusFurtado，1587——1653）翻译了中国第一部介绍西方逻辑的著作《名理探》。书中说“西云斐禄锁费亚（Philosophy），乃穷理诸学之总名”，其中”名理乃人所赖以通贯众学之具”。所谓名理，即“络日伽”（Logic），出自亚里士多德“引人开通明悟，辨是与非，辟诸迷谬，以归一真”的工作。正是受到西方科学思想的启发，在明清之际，重视形式逻辑、“由数达理”的思维方法具有从传统走向近代的意蕴，影响了一部分中国知识分子。这一倾向与重实证一样，是渗透在后来西方科学哲学中的基本原则。爱因斯坦曾经非常言简意赅地说：“西方科学的发展是以两个伟大成就为基础的，那就是：希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里得几何中），以及通过系统的实验发现，有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。”［11］西学东渐，透过传入的学术和器物，西方科学的思想核心已隐约显现出来。可是，历史的发展颇为曲折。徐光启等是把西方文化作为一个整体来接受的，他提出了“会通以求超胜”的思想：“欲求超胜，必须会通，会通之前，先须翻译”（《历书总目表》）。即是说，会通是学习和研究西方科学基础上的会通，引进西学是前提。但在徐光启之后的清初科学家那里，“会通说”逐渐蜕化为“西学东源说”。经王锡阐（1628——1682）、梅文鼎（1633——1721）的提倡，梅珏成（1681一1763）、戴震（1723一1777）发扬光大，一般认为：“则七政异天之说，古必有之”（王锡阐《历说》）；地圆说：“窃疑为周髀遗术，流入西方者”（梅文鼎《浑盖通宪图说订补》）；“天元术”是“借根法”的来源（梅珏成《赤水遗珍》）：甚至西方科学所用的名词概念也源自中国，只不过改头换面罢了：“中土测天用‘勾股’，今西人易名‘三角、八线’，其‘三角’即‘勾股’，‘八线’即‘缀术’。然而‘三角’之法穷，必以沟股’御之，用知‘勾股’者，法之尽备，名之至当也。”（戴震《与是仲明论学书》）此后，就泛滥起了“西学东源说”，“会通”变成考证“西人亦未始不暗袭我中土之成说成法，而改易其名色耳”（阮元《续畴人传序》），“超胜”则变成中国古学的复兴。
随着“西学东源说”的盛行，西方科技中的近代因素逐渐淹没在传统的故纸堆里。实验方法的实证精神变成了训诂考古，“由数达理”的思维方法演变为经学家兼治天文算学的时风。西方近代科学精神至此已完全蜕化，中国科技实际发展水平与西方的差距也愈拉愈大了。至此，西学东渐的第一波，像一条抛物线一样，已经跌落到谷底。近代科学文化在中国的传播和开发，等待着新的历史契机。∮天朝大门被“船坚炮利”打开之后
19世纪中叶，清朝的闭关锁国政策在执行近百年后终于被西方列强的“船坚炮利”打破。这一次与上一波不同的是，进人中国内地的主要已不是西方传教士，而是以胜利者自居的列强，那些作为闯入者的商人、外交官和军人。此时，国力的衰颓突显了中国科学技术相对于世界水平的落后。在国家危亡的紧要关头，一部分先进知识分子又开始面向世界，学习西方也获得了比明清之际强大得多的推力。但自上而下关注的焦点却集中在“船坚炮利”的器物层，及与之相关的科学技术知识。中英鸦片事起，清朝统治阶层分为主战与主和两派，林则徐（1785——1850）是对外抵抗派的首领，也是19世纪40年代中国封建社会走向崩溃之际睁眼看世界的第一人，成为向西方学习先进科技的开风气之先者。林则徐在广州禁烟期间“日日使人刺探西事，翻译西书，又购其新闻纸”（《圣武记》）。他的朋友魏源译编的《海国图志》于1844年出版，1847年又加以增修，汇集了《四洲志》（译自Murry的《地理大全》）及其他译文。该书扩大了中国人的眼界，对日本明治维新也产生过很大影响。张之洞称此书为中国知西政之始。从此掀起了近代中国传播西学的第二波。
在林则徐以后、甲午战争（1894年）以前的西学领域中，洋务运动是主流。这期间传播西学与明清之际最大的不同，一是社会影响程度上的差别，此时具有切肤之痛，中国被逼着非学西方不可；二是角色上的变换，译介虽然仍借助洋人，但以中国人为主，以满足洋务运动的需要。
当时译书较多的洋务派机构，首推江南制造局的翻译馆。江南制造局创设于同治四年（1865年）。制造局设翻译馆译西书则始于同治六年（1867年），由徐寿（1818——1884）主其事，分设翻译格致、化学、制造类书的提调一人，口译二人，笔述三人，校对图画四人。据《瀛儒杂志》说：“口译之西士，则有傅兰雅（JohnFrar）、林乐知（YougJ．Allen）、金楷理（C．L．Kreser）诸人，笔受者则为华若汀（蘅芳）、徐雪村（寿）诸人，自象纬舆图格致器节兵法医术，罔不搜罗毕备，诚为集西学之大观。”先后聘请从事翻译的西人，除上述几名外，著名的还有伟烈亚力（AlexanderWylie）和玛高温（D．I．Macgowan）。华人除华、徐外，还有李善兰、徐建寅、徐元益、贾步伟等。翻译馆建立次年（1868年）即译成书四种。70年代以后，据傅兰雅《江南制造局翻译西书事略》载，译介的书籍包括以下各类：算学、测量、汽机、化学、地理、地学、天文、行船、博物学、医学、工艺、水陆兵法、年表、新闻纸、造船、国史、交涉公法、零件等，大多是有裨益制造之书。所译刊的书籍总数，据不完全统计，约180余种。
翻译馆的译书方法有点象演双簧，是“将所欲译者，西人先熟览胸中而书理已明，则与华士同译，乃以西书之义，逐句读成华语，华士以笔述之；若有难处，则与华士斟酌何法可明；若华士有不明处，则讲明之。译后，华士将初稿改正润色，令合于中国文法，有数要书，临刊时华士与西人核对；而平常书多不必对，皆赖华士改正。”（《江南制造局翻译西书事略》）甲午以前的翻译，基本有如上述，是由外国人口述，中国人笔录，中外合作完成的。这一阶段的译介，就科技方面的书而言，涉及数理化天地生工农医诸学科，逐步设定了科学名词和各科专用名词的译法，初步形成了规范。在此期间，西方科技知识终于被当作一种新的文化被移植到中国，萌发出异于中国传统的新枝。人们已突破经学的框架，不再拘泥于西方科技是否源于东方，问题变成了如何才能更好地译介过来。
但是，统观此时所译介的科技书籍，多非一流著作，不足以代表当时西方科学发展的水平。再者，翻译面很窄，尤其谈不上全面反映西方科学思想文化的状况。甲午一役战败，洋务运动也以失败告终，中国时局危如累卵，一部分朝野有识之士要求变法自强。学习西方的重点，从器物层转向制度层和学术层。以康有为（1858——1927）、梁启超（1873——1929）为代表的维新派认为要救国，只有学外国。不但学外国的科学技术，而且学外国的学术和政治制度；不但向成功建设了现代国家的西方列强学习，而且向学习西方卓有成效的日本人讨教。在戊戌变法前后，非常重视西学的译介工作，在翻译的内容和方法上都有很大的变化。
维新派首先对甲午以前引进的西学内容提出了批评。高风谦在《翻译泰西有用书籍议》中说道：“泰西有用之书，至蕃至备，大约不出格致政事两途。格致之学，近代人犹知讲求。制造局所译，多半此类。而政事之书，鲜有留心，译者亦少。不知中国之患，患在政事不定。而泰西所以治平者，固不专在格致也。”康有为理解的西学，内容包括“定宪法以出政治”和“明格致以兴艺学”两端（《万木草堂小学学记》）。梁启超则指出：“甲午以前，我国士大夫言西法者，以为西人之长不过在船坚炮利，机器精奇，故学知者亦不过炮械船舰而已。此实我国致败之由也。乙未（光绪二十一年）和议成，士夫渐知泰西之强由于学术。”（《戊戌政变记·上谕恭跋》）严复更指责前一阶段的西学“皆其形下之粗迹”，“而非命脉之所在”（《论世变之亟》）。由于维新派的提倡，西方的学术思想愈来愈为国人所关注，不仅科学，而且哲学和各种学术著作也开始直接译介过来，使科学文化在社会上遂成气候。
此时在翻译方法和翻译标准上也有改善和提高。通晓拉丁文、希腊文、英文和法文的马建忠痛诋此前译书之弊，要求译者必须同时精通原文和译文，比较其异同，掌握两种语言的规律。译书之前须透彻地了解原文，达到“心悟神解”的地步，然后才能下笔，以忠实地表达原文，且摹写出原文的神情和语气。自此以后，演双簧式的译书方法逐渐减少，并出现了以严复为代表的兼通中西的一代翻译家．
此时的西学译介还有一个特点，即是大量西书由日文转译过来。康有为、梁启超皆认为，翻译西书，若求实效，由日译文转译为捷径。梁启超说：“日本自维新三十年来，广求知识于寰宇，其所译所著有用之书，不下数千种，而尤详于政治学、资生学（即经济学）、智学（即哲学）、群学（即社会学），皆开民智，强国基之急务也。”（《论学日本文之益》）康有为认为：“译日本之书，为我文字者十之八，其成事少，其费日无多也。请在京师设译书局，妙选通人主之，听其延辟通学，专选日本政治书之佳者，先分科程并译之，不多日后，日本佳书，可大略皆译也。”（《广译日本书设立京师译书局折》）日本学习西方有基础、有成效，日文又与汉字类似，学日文比学西文快得多，经维新派一提倡，使得不仅译自日文的西书多——据光绪末年统计，译书合计533种，其中译自日文的321种，占60％强；而且许多名词的译法也受到日文译法的影响。例如“科学”和“哲学”两词，即出于日文译法。
中文的“科学”和“哲学”两词直接来自日本学术界，首创这两个词的是日本近代著名哲学家西周（1829——1897）。西周早年留学荷兰，明治前不久（1865年）回国并在京都开办私塾，讲授《百一新论》，介绍西方学术思想，论述用哲学在方法论上把各门科学统一起来的意义。此时，他便在斟酌science和philosophy的译法。1874年，他出版《百一新论》，内中将science译为“科学”，Philosophy译为“哲学”，之后，这两个术语逐渐为世人所知并沿用。西周受孔德和穆勒实证主义哲学影响甚深，“科学”和“哲学”术语的使用，就是在孔德的“分科之学”及“诸学之统辖”的意义支配下，利用中国成语、古语的字汇，苦心经营，推敲创造出来的，又赋予了原来成语、古语所没有新意义。
“哲学”一词是晚清中国学者黄遵宪首先介绍过来的。黄曾任驻日参赞（1877——1882），1877年撰成《日本国志》，介绍日本明治维新，但“哲学”这一术语在引进中国后一段时间，还在与“穷理学”，“智学”等并用，本世纪初才为中国学术界接受。
在维新变法期间，“格致”与“科学”已经开始并有。当时，这两个词在使用时并无内容上的差别。当然，“格致”具有明显的传统色彩，“科学”则更注重知识和学科的分类，并无直接的传统语汇作背景．《天演论》由严复译于1894至1896年间，内中均使用“格致”并无“科学”宇样，但他1897年开译的《原富》则已有“格致”、“科学”的并用。与此大致同时，康有为编的《日本书目志》在“理学门”中列有“《科学入门》，普及舍译；《科学之原理》，本村骏吉著”，正式出现“科学”字样。《日本书目志》出版于1898年，比《原富》为早，一般认为康有为是国内公开使用“科学”术语的第一人。
甲午以后到庚子（1900）年间，译介西方学术思想再起高潮。国内翻译东西文报纸及书籍的报馆猛然开办了三十余家，其中梁启超主持的上海《时务报》和严复主持的天津《国闻报》南北鼎立，执舆论界之牛耳。专门的译书社团和机构，也如雨后春笋，遍及全国．贺麟在谈到“西方哲学的绍述与融合”时说，“我们最初只注意到西人的船坚炮利，打了几次败仗之后，才觉悟到他们还有高度有组织的政治法律。最后在新文化运动大潮中，才彻悟到别人还有高深的学术思想。我们才真正明了思想改革和研究西方哲学的必要。”［12］不过，在维新运动前后，关注的焦点虽已不限于“船坚炮利”及“格致之学”，主要已转向西方社会、政治制度，以及唤醒国人作社会、政治的变革，但总地看来，仍是宣传重于学术，停留在浅层次上。庚子以后到辛亥革命期间，在义和团运动和八国联军摧毁性打击下，清政府也被迫推行“新政”，思想界则从改良转向革命。此时介绍西方思想的，除严复外，主要有梁启超、王国维、章太炎、李石曾等人。
严复在传播西方思想方面的地位是学界公认的。蔡元培在1923年写的《五十年来中国之哲学》中说：“五十年来，介绍西洋皙学的，要推候官严复为第一”。［13］贺麟在1945年写成的《当代中国哲学》中也说：“谈到介绍西方哲学，大家都公认严几道是留学生中与中国思想界发生关系的第一人。”［14］的确，系统、直接译介西方思想并在中国思想界发生重大影响者，严复占有特殊地位。而且他所传播的西方哲学属于西方实证主义思潮，核心部分乃是科学哲学和科学文化。严复译述的《天演论》在维新运动前后起了重要作用。包括《天演论》在内的严译八大西方名著是晚清时期影响最深远的西学译介，也是西方哲学，西方科学思想在中国系统、直接传播的肇始。
戊戌政变后，梁启超写了不少介绍西学的文章，宣传西方哲学、政治学、经济学。此时发表的《西儒学案》一书，分别介绍了培根、霍布士、笛卡尔、洛克、斯宾诺莎、卢梭、孟德斯鸠、边泌及康德等许多西方大哲学家的思想，其意义有如给中国提供一部西方近代哲学简史。梁启超在接受和宣传新思想方面一向敏捷，但有时不免粗疏。他曾试图“用他不十分懂得的佛学去解释他更不甚懂得的康德”（贺麟语）。
此时译介德国哲学颇有成效者，是大学者王国维（1877——1927）。他曾抱接受欧人深邃伟大思想的雄心，从1900年始学习西方哲学，先读康德的《纯粹理性批判》，后醉心于叔本华。1904年，王国维借鉴叔本华的观点作《红楼梦评论》，1905年又复研读康德。他对叔本华有真切的了解，并由叔本华下至尼采，上通康德。但王国维最后没有在哲学领域驻足，他说：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又甚爱谬误伟大之形而上学，尊严之伦理学与纯粹之美学。此吾人之所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论，知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学。”（《静安文集·自序二》）看来，王国维对科学文化已有深切而极具个性化的感受。
章太炎（1867——1936）也是当时的大学者。他少受教于俞樾，后不服其孔孟之教，遂写《谢本师》，与师道决裂。章太炎在对传统思想文化反思的过程中转向西方的思想文化，借鉴达尔文的进化论和斯宾塞的社会历史观，强调变易发展的新精神和自卫、自贵、自强的种族观。在1899到1906年间，章太炎三次东渡日本，担任同盟会机关报《民报》的主编。1906年，他在《民报》上发表《无神论》，赞扬斯宾诺莎的泛神论，批评康德的不可知论为“千虑一失”；又在《建立宗教论》一文中赞同康德的十二范畴说和时空说，批评康德的物自体说。
此时影响较大的还有在法国留学的李石曾等。为了纠正“有强权无公理”的强权说，1907年李石曾同张静江、吴稚辉在巴黎发行《新世纪》，提倡政治革命和社会革命，学理上以“互助论”为根据。他们介绍了卢骚和伏尔泰反对宗教、强权的启蒙哲学、拉马克的动物哲学和克鲁泡特金的互助论（无政府主义）。在《新世纪》上发表的文章多将科学与迷信、强权相对立，视科学即公理，“科学以兴，公理乃著，以新世纪革命之本原”。“凡不合乎公理者皆革之，且革之不已”，科学于是成为革命的依据，又是革命的归宿和原则。把科学泛化，“以科学为宗教”，通过科学找到自我、人类和宇宙的统一性，这是新时代的一种赋予生活以普遍意义的方式。这种思想流到国内，把科学问题引向道德问题、政治问题、宇宙问题和信仰问题，科学思想的传播因而成为思想解放运动的一部分，具有极强的政治性．
∮走向近代体制化的肇始
维新运动以后，更准确地说，辛亥革命以后，自觉地开始了中国科学文化近代体制化的进程。不再仅仅是零散地学习西方科技，而是全面地，从教育体制、科研体制、社会支持系统、价值取向、思想意识诸方面，克服各种阻力面向世界，建立近代体制化的科学文化．经过几十年的努力，中国虽然还是贫弱，但确已重起炉灶，实现了中国文明向近代科学文化的转折。
当然，如果要问，中国近代科学的起点在哪里，这个问题是无法确切回答的。你可以设定某种近代科学文化体制的建立，如新学制，或近代意义下的科研机构，作为一个衡量标志。也可以设定能和世界对话的科学家的出现，看成新体制已经走上轨道的界碑．还可以把科学内容（尤其是教学内容）的近代化，以及科学方法的普及，作为我们判断的主要标准。但是，在实践中，所有这些都是相互关联的，单独提取出其中之一来，都不足以完全说明问题。
且让我们比较具体地分析一下近代西方科学引进的复杂性。明清之际的西学东渐自不必说，它以中途沉落为结局．就说鸦片战争之后，徐寿、李善兰等人的科学翻译，他们的工作当然具有开拓性和挑战性。正是他们把西方近代数理科学的基础译介过来，在西文和中文之间初步建立了一种可能为中国人理解的对应。但是，第一，最初的翻译并不是很客易与国际流行的形式沟通的；第二，读者面很窄，还根本谈不上普及．
以数学为例，李善兰是个才华出众的中国教学家，10岁时便接触中国算学，1845年创立“尖锥术”，相当于多项式和1／x的定积分。在近代数学中虽不算高深，但这是独立的发现，已属不易。李善兰更重要的工作是“垛积比类”，内容涉及现代组合数学，其中的一些组合恒等式，到20世纪仍有学术价值．1945年匈牙利数学家杜澜（P．Duran）院士曾证明了其中的一个恒等式，并命名为李善兰恒等式。但李善兰本人并没有对“垛积比类”中的恒等式给出证明，至今亦未有人作过系统的整理。在清末中国科学十分落后的情况下，李善兰能作出西方尚未发现的成果，即使它们并不很重要，也是非常罕见的了。所以当1867年同文馆内成立天文算学馆之时，即聘李善兰为第一任数学教习。他是中国第一个“数学教授”。在当时（1868年）同文馆的十三名教习中，有九个是外国人，包括校长（总教习）了韪良（W．Martin，美国人，教授国际公法），其余八位外国教习分别主讲物理学、化学、天文学、解剖学，以及英、法、德、俄等四国语言。四位中国教习中有三位讲授中文，唯独李善兰从事自然科学（数学）。
李善兰最重要的贡献是翻译西方科学著作。1852年前后，他与英国教士伟烈亚力相识。后者粗通中文，应伦敦圣经协会之聘来上海经营墨海书馆。李善兰的才能使他惊讶不已，遂两人合作，在中国有计划地翻译出版西方科学典藉．首先，他们完成徐光启和利马窦的未竟之业，译出欧几里德《几何原本》后九卷，于1858年刊行。接着译出包括《代数学》、《谈天》、《代微积拾级》、《植物学》、《重学》（即力学）等一系列著作，在中国都是第一次。
以上工作足见李善兰的博学多才和过人的理解能力。西方科学典藉的首译，弄懂原意已艰难无比，而确定专有名词的译法，更属不易。例如，《代微积拾级》是中国第一部激积分译作，其后附有中英译名对照表，所给出的微分、积分、函数、曲率、级数等一系列译名一直沿用至今，而且东渡日本，致使中、日所用微积分译名多有相同．
可惜，才华超群的李善兰不懂外文，无法主动吸收西方科学知识，对高等数学的了解也只能停留在微积分水平。而在洋务运动期间，中学为体、西学为用，对西方科学知识并不能虚位以待。翻译过来的东西，影响极其有限。据统计，江南制造局翻译馆的96种译著，到1879年为止，总共只卖了3111部。留学生中，从1847年容闳始至19世纪末，也未有研习数学物理学而稍有成就者。反观日本，几乎同时和中国开始学习西方，但在明治维新（1868年）后，居然能提出“废止和算，专学洋算”这样的口号，在知识分子中提倡学习外语，社会上学习西方科学蔚为风气。福泽谕吉写的《西洋事情》（1868），发行量竟达25万册之多。其留学生也不乏学有所成者。1877年，菊池大麓自英国学数学回国，进入文部省改革科学教育，成绩卓著。高木贞治于1898年到德国哥丁根大学，师从大数学家希尔伯特研究代数数论，日后成为世界一流数学大家。
李善兰的数学翻译固然难能可贵，但中国的现代科学，特别是现代数学，是很难从他的工作中成长起来的。当时社会，包括京师大学堂并无研究风气，学生中无人继承李善兰的事业，李善兰本人的科学水平也无法再提高一步。这且不说，单是李善兰所用的数学符号就很难与国际上沟通。试从他的译著中取两例便可有深刻印象。对应于西方数学的下列两式：xdx+ydy=mydx为：天彳天┴地彳地＝卯地彳天（肃慎书室主人按：另一算式繁复，略。）在这里，李善兰用“微”字的偏旁“彳”表示微分，用“甲乙丙丁……”10个天干，“子丑寅卯……”12个地支，再加上“天地人元”4个字代替26个拉丁字母。加减号改为┴┬。分式中分子在下，分母在上。这套符号，确令人读来宛若天书。当然、符号的创设和使用，本属约定，只要大家认可便能通行。但在中国数学处于落后状态，西方数学的传入乃当务之急，数学符号又在走向国际统一的情况下，用一套人为的、与国际科学难以沟通的符号来做学问，只能吃力不讨好了。令人吃惊的是，此种符号一直延续到19O6年，当时京师大学堂的教科书里仍在使用。
既然中国现代科学不能从当时中国杰出数理科学家如李善兰等人的工作中成长起来，那末，只能重起炉灶，尽可能不走样地把西方科学，包括它的知识内容、方法、体系和教育体制、研究体制移植过来。事实的进程正是如此。以数理为基础的中国近代科学事业，应当说是从派遣留学生开始的，特别是从直接留学欧美开始的。在甲午战争以后，首先出现了一个留学东洋（日本）的热潮，据统计，到1903年，在日本的中国留学生达到1000人，1906年增至8000人；从1900年至1937年，在日本大学注册的中国学生总数达136000人，但从中毕业的，只有12000人。其中不乏对中国近代化有重大影响的人物，如民主革命家黄兴、宋教仁，文学家鲁迅、郭沫若。但是，辛亥革命前后的留日中国学生中，尚没有出现著名的科学家。例如，《中国大百科全书·物理学卷》收人中国当代物理学家47人，并无1人留学日本；数学卷收入当代数学家13人，其中只有两位（陈建功、苏步青）日本留学生，但他们去日本研习数学的时间是在本世纪20年代。造成这种情况的原因，第一，本世纪初，日本的科学水平总的说还比较低，仍停留在模仿欧美阶段；第二，中国留日学生虽多，但在此时真正读完大学的却很少，1907年之前，每年毕业的不足100人，专攻科学的留学生更少。应当说，真正体制化的中国近代科学事业，主要是从直接留学欧美开始的。特别是在1909年美国退还部分庚款开办公费留美以后，更有长足进步。他们是一个数量虽少能量却很大的群体，在本世纪上半叶，从西方学成归来的中国学生大约有2万人．正是这批具有中国文化背景，但又真正掌握了近代科学文化的先驱者，在民国初期创建了一个20世纪近代国家所必需的学术体制，包括学院、实验室、图书馆、大学及研究院．
现今所知早期的中国数理学者，物理学方面的有：何育杰（1882——1939），1907年获英国曼彻斯特大学学士；夏元［王栗］（1884——1944），1905年赴美，后转学于德国著名物理学家普朗克门下，何、夏二人为北京大学物理系的创建作过贡献。数学方面：冯祖荀（1880－？），日本京都大学毕业，秦玢（1887一？），1909年美国哈佛大学天文、数学硕士，他们曾组建北京大学数学系，郑桐荪（1887——1963），1910年毕业于美国康乃尔大学，是早期清华学校数学教学的台柱。上述学者均为辛亥革命前留学归国的元老，勤于教学，对于直接引进西方数理科学有开拓作用，但科学研究尚付阙如．
确实在数理科学方面达到与西方近代科学相当水平的中国学者，是车耀邦和胡明复．1914年，李耀邦（1884——1940）获美国艺加哥大学物理博士，论文是《以密立根方法利用圆体球粒测定e值》，发表在美国《物理评论》上。1917年，胡明复（1892——1927）获美国哈佛大学数学博士，论文是《带边界条件的线性微积分方程式》，发表在美国《数学汇刊》上。他们是我国第一代现代数理科学家，也可以看作我国物理学和数学现代研究的起始。李、胡回国后对中国现代科学和教育作出过重要贡献，李耀邦曾在上海沪江大学等校任教，胡明复是中国科学社创始人之一，也是上海大同大学印创办者。
辛亥革命后到五四时期，国内的科学教育开始起步。京师大学堂改为北京大学，1917年开设数学门和物理学门，成为中国最早的数学系和物理系。最初的教育体制尽管是仿效日本，但通过对日本的仿效，在数理科学方面已经实现以西方近代科学为内容（虽然科学研究还十分薄弱）。与此同时，国外的中国留学生中涌现了许多组织，其中康奈尔的“中国科学社”最为活跃、最具影响力．中国科学社旨在“促进科学、鼓励工业、主持术语的翻译和传播知识”，并且热切期望科学逐步重建中国社会及文化。科学社起初在美国共有55人，随着一批核心人物回国，该社1918年迁往上海．他们出版杂志《科学》，创办研究机构，从事科学教育，成为中国科学文化发展的先驱和中坚．到30年代，成员已愈千名。1919年的五四运动，高举科学和民主的大旗，大大提高了科学意识。加之大批留学欧美、专攻科学的中国博士在此后陆续归国，成为第一批系统接受过西方正视科学教育、熟悉西方近代科学体制、遵循近代科学规范的中国学者。这就迎来了中国科学真正近代体制化的关键时用——本世纪20年代。这期间，国内接踵兴办近代化大学，建立各种近代科学研究所以至成立中央研究院、北平研究院，各种科学共同体雨后春笋般涌现出来。∮与国际体制接轨
西方近代科学文化的移植过程，是一个在中国体制化的过程，也是一个艰难的学习和创造过程。其中不仅浸润着许多先行者的心血，而且形成了一个接力赛跑的序列。通过几代人的努力，引进、吸收、创造，终于把中国科学提高到可以向世界水平看齐、与国际体制接轨的程度。
20年代以后，从西方学成归国，已经获得数理科学博士的中国学者已渐成气候。他们兼具中西文化背景，深深打上中国传统的烙印，国外的留学经历更坚定了他们对民族的责任感，同时又是科班出身，彻底接受了西方科学文化的熏陶，成为名符其实的科学家和技术专家。这些人足以胜任把近代西方科学体制（包括教育体制和研究体制）移植到国内来的重担。在他们的努力和社会各方面的支持下，中国有一批大学的科学教育达到了国际上的一般的大学水准，也创立了按国际通行规范运转的研究机构。前者著名的有北京大学、南开大学、东南大学、清华大学等，后者包括中国地质研究所、中央研究院、北平研究院等。
在20、30年代逐渐形成的中国一流大学中，所采用的无例外是基本上能与国际科学教育接轨的内容和体制，正是在这些大学里，培养出了第一代中国自己的具有近代科学之世界水平的大学毕业生。其中一部分再负笈国外时，已经能跟上当时名家的工作。到他们学成回国，再在国内大学任教和从事研究的30、40年代，终于把一些中国的大学提高到研究生水准，自己培养出一批能进入世界科学前沿的中国学者，如杨振宁、李政道等日后的大科学家。至此，中国的科学及其教育在总体上尽管还很落后，但就其已经确立的体制以及走在前列的研究和教育机构来看，完全跨进了近代体制化的门坎。说中国的科学这时已与西方的科学连成一体，是一点也不勉强的了。
在这里，清华大学的情况是很典型的。作为留美预科学校的清华学校，到1926年改建为清华大学。1928年北伐成功后，遂成为国立大学，北大校友、留学英美的罗家伦被任命为第一任校长，他主张将工学院并入文、理、法三学院，强调研究生的培养和高层次的学术研究，并建议聘请国外知名学者为长期兼职教师。在他及其继任梅贻琦的管理下，清华大学成为出类拔萃的高等院校。
筹办清华大学物理系的是叶企荪（1898——1977，1923年美国哈佛大学博士），他于1925年来清华任教，此前曾在美国芝加哥大学测定普朗克常数，十分精确，为国际科学界沿用15年之久。1926年，吴有训以验证康普顿效应的优秀成果，获美国芝加哥大学博士学位。1928年，他受聘任清华大学教授、物理系主任、理学院院长。周培源于1926年获美国加利福尼亚理工学院博士学位后，又去德国、瑞士师从W·海森伯、W·泡利等大物学家工作，1929年回国时即被清华大学聘去。接着，赵忠尧又于1931年回清华任教，他在前一年发现γ射线的“反常吸收”，为正电子的发现提供了重要依据，并以此成果获加利福尼亚理工学院博士学位。1933年，微波学家任之恭在获哈佛大学博士学位（1931）后，也到清华任教授。在这样强大的教授阵营指导下，清华大学形成了一个完全可以与国际科学沟通的近代学术环境，使大批英才学生脱颖而出。他们中之皎皎者有王淦昌（1929年毕业于清华）、钱三强（1936年毕业于清华）、彭恒武（1937年毕业于清华研究院）、胡宁（1938年毕业于清华研究院）、王大珩（1936年毕业于清华）等。应用数学家林家翘也是1937年在清华大学物理系毕业的。
清华大学数学系的发展情况亦相类似。最早是熊庆来，他于1925年从东南大学来到清华，和郑桐荪一起筹办数学系。1928年，孙光远和杨武之同时在美国芝加哥大学获博士学位，随后一道被清华大学聘为数学教授。孙光远专攻几何，回国后仍研究不辍，多有论文发表。由他指导的陈省身是同内第一个数学研究生，日后成为世界数学大家。杨武之专攻代数，是我国这方面的首位博士，尤精于数论。正是他无意中发现了华罗庚，并推荐给系主任熊庆来，逐使一个乡村杂货店员进人清华大学。在杨武之指导下，华罗庚走上数论研究道路，并形成以后的中国数论学派。30年代曾在清华数学系任教的著名学者，还有赵访熊、曾远荣等，毕业生则有柯台、段学复、许宝禄、徐贤修等日后名家。
到了30年代，高等教育已经成为国民政府的重要目标之一。中央政府一方面把高等教育的发展作为国家重建的一部分；另一方面，为寻求国家统一而努力不懈地把中央政权扩展到内地。这一努力包括在内地建立一流大学，如1931年将成都大学、四川大学和成都师范学院会并成国立四川大学，并命令将该省盐税专用于资助该大学．1935年又委任中国文教促进基金会会长任鸿隽为国立四川大学校长。任鸿隽在任内大刀阔斧进行改革，成效斐然。他迎合时代需耍重新设置了课程，投资300万元启动了基建项目，延聘了大批来自全国各地的知名学者，从而增强了师生的学术气氛，提高了学校的教学质量，并为该校在日后抗日战争时期的特殊作用打下了基础。此时国民政府还普及了汉语拼音体系，开展了努力推广普通话（主要是北京话）作为“国语”的运动。同时，一个全国委员会不懈地致力于将国外的科技术语编译成相应标准的中文，以便于吸收现代科学技术。从1933年开始，政府对教学大纲作了统一处理。必修课、选修课以及入学考试程序都有相应的规定。对专业设置也进行了调整，鼓励更多的人报考理工科。1930年，人文、理工类毕业生分别为17000名和80OO名，到了1937年，则分别为15227名和15200名，也就是说，人文、理工类毕业生的比例从2：1变为1：1。
与高等教育特别是科学教育发展同时，由政府资助的高层科研机构也建立起来，1928年中央研究院正式成立，蔡元培被政府委任为院长。在中央政府的直接督导下，它分成三个部分：研究机构，包括各个研究所；行政管理机构，由秘书长负责；顾问咨询机构，即国家科学委员会。中央研究院下属10个研究所：物理学、化学、工程学、地质学、天文学、气象学、历史语言学、心理学、社会科学、动植物学。所长大多数兼任大学教职，并且曾经是中国科学社和新兴专业社团的活跃分子。差不多同时，李石曾与蔡元培在高等教育及科研的合理布局方面产生了分歧，遂脱离中央研究院，于1929年创建北平国立研究院，成为一个独立实体，下设6个研究所：物理学、化学、动物学、植物学、镭射、药理学，
两个研究院的建立，使得30年代在研究和出版工作方面有了突飞猛进。由各种研究专业和组织资助的科学杂志雨后春笋般成倍增长。主要期刊包括地质学和古生物学的9种，生物学的6种，天文学与化学的各2种，物理学的1种。中国科学家期望使中国的科研能力与其他发达国家处于同样的起跑线上，确立了很高的学术水准。1936年，由中国科学学会联合中国数学、动物学、物理学、化学和植物学会共同承办了一次大规模的科学会议，会上呈交了250篇论文，反映新一代的中国知识分子已经形成气候。
到抗日战争爆发之时，在越来越多的大学和科研机构里，强烈的科学信念以及建立与西方媲美的学术机构的理想，已经开花结果。在新一代学者中，具有新兴知识可以通过科学手段获得的共识，并且产生了解决中国问题的关键在科学的信念。任鸿隽在他的未版手稿《五十自述）中热忱地宣称：“科学是西方文明的精华。”蔡元培在《三十五年来中国之新文化》中断言：“如果我们确实渴望创建新文化，就应当着力于科学的发展。”此时的学术带头人，绝大多数深受西方模式的影响，同时文自觉地意识到自身对民族振兴的义务。胡适坚信，要发展一个现代中国，必须筹建独立自主的研究机构，建立如哈佛、牛津、剑桥以及巴黎大学那样高水平的国立大学；同时应设立堪与国会图书馆、巴黎皇家图书馆以及大英博物馆平分秋色的国立图书馆。经过20、30年代的不懈努力，尽管国内阶段矛盾尖锐，国际上民族矛盾深重，尽管对付当局的政治控制和政策支持这把双刃剑颇费踌躇，无论如何，在中国，科学文化近代体制化已然初具规模，走上了与国际体制接轨的道路。
此时，中国一些研究机构和名牌大学的科学水平确实比较高了，科学教育体制和研究体制由于与国际体制基本接轨，发展势头是很可观的。不幸横遭日本侵略，锋芒受挫，严重延缓了这个伟大进程。但即使在艰苦的抗战时期，它们仍能保持一流的学术水平、运转不辍，这也是当时中国科学文化已然近代体制化的效能和有力佐证。
1937年抗日战争爆发，清华大学、北京大学和南开大学迁校昆明，合并为西南联合大学。战时条件恶劣，实验设备缺乏，人心浮动，但教学、科研活动从未中断，人才迭出，成果卓著。此时，叶企荪、吴有训、周培源、赵忠尧等继续执教，又添一批中坚力量，如王竹溪（1938年获英国剑桥大学博士学位）、马仕俊（1941年获英国剑桥大学博士学位）等。无线电研究所的研究教授范绪筠（1937年获美国麻省理工学院博士）在1940年极困难的条件下发表了两篇关于半导体的论文，堪称世界上有关半导体的先驱工作之一。王淦昌留学回国后，1940年即在浙江大学做出了预示中微子存在的论文，完全具备世界水准。华罗庚从英国剑桥留学归来，潜心研究数论，写出了世界名著《堆垒素数论》。陈省身清华毕业后赴德法留学，获汉堡大学博士学位（1935年），再求教于法国大数学家嘉当，尽得其精髓，之后返国在西南联大任教。他与华罗庚、王竹溪一起举行的讨论班，具有一流的国际水平。1943年，正当二次大战最为激烈之际，陈省身应邀赴美国普林斯顿高级研究所工作，在那里的研究为整体微分几何奠定了基础，领导了其后数学发展潮流。如果驻足比较一下此时这些中国学者与晚清最杰出的数学家李善兰的情况，自然会有隔世之感。你不但会慨叹中国科学取得了何等巨大的长足进步，而且会真切感受到近代中国科学终于得以确立的脉膊。
简言之，本世纪前半叶，是中国快速引进西方科学技术，实现科学文化近代体制化的年代。诚如杨振宁所说：“1898年，京师大学堂成立，这是后来北京大学的前身。1905年，废除科举制度，1896至1898年，派大学生留日；以后又留欧美，到1907年时，在日本已有一万中国留学生！到欧美的留学生虽少，但增长快。这可以算第一代留学生，因为起点低。只修硕士不修博士，学成就回国，当老师。他们教出的学生再出国，第二代留学生，博士就多了。我查到第一批实验物理博士有四位，理论物理博士有三位，其中周培源、吴大猷是我的老师。我是第三代留学生。我40年代初在昆明求学时，所学的知识已与世界最先进科学不相上下。仅仅两三代人，中国就进到了世界科技最前沿。”［15］
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［1］李约瑟本人多次在不同场合以不同方式表述过这个问题。这里我们采用的是当代公认的表述方式。
［2］李约瑟：《中国与西方的科学与社会》、见潘吉星主编《李约瑟文集》，辽宁科技出版社1986年版，第84页。
［3］李约瑟：《中国科学技术与社会的关系》，同上注，第61页。
［4］N.Sivin：Why the scientific revolution did not take place in China--or
didn't it？见李国豪等主编：《中国科技史探索》：上海古籍出版社1982年版，第89-105页。
［5］参见顾长年《传教士与近代中国》，上海人民出版社1991年版，第16——17页。
［6］《马礼逊回忆录》第一卷，第95——97页，转引自顾长声：《传教士与近代中国》第23页。
［7］参见顾长声：《传教士与近代中国》第31页。［8］同上，第44页。
［9］《利玛窦中国札记》，中华书局1983年成，第216页。
［10］金尼阁：《书函》，转引自朱谦之《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社1985年版，第94页。
［11］《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆1976年版，第574页。
［12］贺麟：《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版，第24页。
［13］《蔡元培全集》第四卷，中华书局1984年版，第351页。
［14］同上，第25页。
［15］心远：《在碰撞中产生能量——杨振宁教授答问录》，见光明日报1994年5月7日第二版。
三棱镜、自鸣钟及其他
第一章 三棱镜、自鸣钟及其他
三棱镜唤起的赞叹
当欧洲的传教士们把玻璃三棱镜带到16世纪的中国来时，看到它们的中国人，包括一些最有学问的人，都异口同声地说：“这是价值连城的宝物啊！”在这一点上，既反映了中西两种不同文化和技术传统在价值观上的差异，也表明它们在器物层上最容易找到互补性的契机。
事实是，尽管我们聪明的祖先早在公元前1000年左右就懂得烧制坚硬、洁白的氧化物——瓷，他们却一直不会烧制同样坚硬、但是透明的另一种氧化物——玻璃！
至少在公元前1400年左右，埃及人已能批量生产玻璃，包括半透明的玻璃。在公元1世纪，罗马帝国的玻璃制造商已达到了炉火纯青的水准，他们的工具和方法至今尚被沿用。他们已熟练地掌握了吹制技术，能在单色玻璃表面嵌入彩色玻璃丝，甚至在无色玻璃外套上一层有色玻璃（如宝石红玻璃）。13世纪意大利人发明了眼镜，14世纪玻璃制造技术渐渐传启遍欧洲，所有哥特式教学的窗户都用闪光的彩色玻璃装饰，普通居民家的窗户也开始渐渐使用玻璃。与之同时中国人还在用纸糊窗户。15世纪，威尼斯人发明了在玻璃背国镀银的、可清晰照见一肤一发的镜子，此时我们的祖先仍只能在青铜鉴前顾影自怜。和上面这些需要高度精巧技艺的工作相比，制做区区三棱镜，简直就是下等作坊里的粗活了。事实上，和耶稣差不多同时的罗马人辛尼加，一位斯多葛派的哲学家，在他的著作《自然的研究》中，就提到可以用棱镜折射出彩虹般的颜色。在16世纪末，当第一能西洋耶稣会传教士飘洋过海来到中国时，站在他们背后的，并非仅仅是自文艺复兴的达芬奇时代以来的几代欧洲人的小聪明，而是整个与中国文明平行发展而类型迥异的、同样有着数千年历史的西方文明！
带来三棱镜的传教士中，为首的是一位意大利人——马里奥·里奇（MathewRicci，1552一1610），他给自己取了个中文名字，则利玛窦。当时，这位蓄着大胡子、有一双睿智的蓝眼睛的谦逊的博学者并未料到，四百年后，他将被中国人尊为“西学东渐第一师”。他甚至也未料到他的三棱镜会发挥这么大的效果，会有各个阶层的中国人赶来围观这“稀世之宝”，透过它观看的一切景物都蒙上了一重彩虹般的梦幻色彩。在利玛窦本人心中，他也许希望自己带来的天主教教义，而不是三棱镜，更能激发中国人的兴趣。毕竟，他是由罗马教皇和耶稣会正儿八经派来中国传教的，而不是走江湖变戏法展览新鲜玩物骗钱的吉普赛人。他负有一个重大的“使命”：使这片广袤古老具有深厚文明传统的土地上的人民皈依上帝。于是，他老老实实地告诉中国人说：这是一件不怎么值钱的东西。只是固执的中国人并不相信他的话。也许他们从中国人的观念出发，认定这位目光狡黠的外国人是怕“露富”吧！
在1583到1589年，也就是第一批来华传教士获准在中国广东肇庆定居，并建立了一座小教堂的7年期间，来观看三棱镜的人络绎不绝。“那些仔细打量玻璃的人，只有惊羡无言地站在那里。随同长官的下属们尤其如此，他们越称赞它，就越引起群众的好奇心。”［1］而后来，一个叫马丁的中国人从澳门教堂叛教出走时，也顺手偷了一块三棱镜，以为它是价值连城的宝物。对于群众的好奇心，神父们一厢情愿地将其归之于上帝的感召。可是，在三棱镜，还有自鸣钟等西洋工艺品面前，他们的上帝似乎被中国人冷落了。
80年以后，借助于同样的三棱镜，牛顿揭示了太阳光谱的构成。从此，“三棱镜”成了世界科学技术史中的一个响当当的名词。那么是不是可以说，中国人对三棱镜的兴趣，从一开始就已隐隐预示着中西近代史上的这场极其重要的文化交流将偏离传教士们所设想的宗教方向，而悄悄走向科技交流的理性道路呢？这究竟是一次历史的偶然，还是受制于东西文化特质的一次必然呢？无论如何，在当时，这场文化交流的实际参与者双方——中国的士大夫和西洋的传教士——都没有意识到这一点。要知道，“科学”一词在欧洲要到下个世纪才第一次使用，而在中国的士大夫们眼中，世间的学术从来就是融汇通贯的一个整体，要他们把科学同基督教的教义和普遍的“西学”彻底区分开来，或者同儒家学术、同普遍的“经世致用之学”彻底区分开来，在那时是绝对不可能的。
就在一片懵懵懂懂之中，这小小的三棱镜，正如它今后将在牛顿手中，在一所黑暗的房子里将狭缝中透进来的一束阳光折射为斑烂的七色一样，也使欧洲科学技术之光透过重重大洋上的迷雾，在宗教和商业的狭缝中间折射出一片绚丽的光彩。华夏土地上科学技术相对不发达的中国人本能地被这片光彩吸引住了。他们惊奇地围拢上来，看个不休。
∮对异文化的排斥反应
“地球是圆的，中国不是世界的中心。”
很显然，中国人的震惊中既包含着惊羡、好奇的成分，也包含着震诧、反感乃至拒斥的成分。当1584年，也就是利玛窦神父在肇庆向中国的士大夫们展示世界地图的那一年，中国人心目中的世界仍是茫茫大洋中的一块大陆，是由15个省组成的中国大陆，四周零星散布几座小岛，那便是蛮夷们居住的“外国”了。而所有外国加起来还不如中国最小的一个省大。“当他们听说中国仅仅是大东方的一部分时，他们认为这种想法和他们的大不一样，简直是不可能的”，“他们不能理解那种证实大地是球形、由陆地和海洋所构成的说法，而且球体的本性就是无头无尾的”。［2］因此，利玛窦在后来专为中国人绘制的一张地图中，不得不“抹去了福岛的第一条子午线，在地图两边各留下一道边，使中国正好出现在中央”。［3］
但是，和中国文化对整个异族文化的顽强抗拒相比起来，一张地图所带来的反感又能算得了什么呢？在当时，普通的中国人，无论地位高低或学识大小，都不能理解神父们的事业——传播福音。当他们听说对方是隶属于一个宗教团体时，便热情地把神父们拉到和尚庙里去攀交情。自然，坚决反对偶像崇拜的耶稣会士们拒绝对任何一尊佛像叩头。后来，为了避免不必要的麻烦，在利玛窦的倡导下，神父们都换上了中国儒生的服装，宽袍大袖，以“西儒”的面目出现，平日在与中国人打交通时也不直接提传教的事。然而这并不能消弥、也许更加深了中国人的疑惑．这些红头发蓝眼睛的外国人是干什么的？他们赖下来不走，是否今后还要蜂拥而至，抢占咱们居住的地盘？仇外和排外的情绪在一些中国人当中滋长，他们唆使儿童们向神父们的房顶上投掷石子，大人自己出面，群集起来要拆毁神父们的房于；他们传播流言，如神父们会炼金术、巫术之类。神父们把一位饥馁街头的病人抬回去照料的义举也被他们解释为“欧洲人从那个人的面容看出，他的脑子里藏有一颗宝石，他们在他生时照料他，为的是可以占有他的尸体，他死后就可以把那颗无价宝石取出来。”［4］仇外和排外的情绪如此泛滥，在1589年，传教士们终于被新任地方长官刘继文逐出肇庆。而这只是个开场，此后百年间来自中国官员中的敌意的仇视将始终追迫着这些外邦人。仇外和排外的情绪也弥漫在中国官僚制度的最高权力圈中，当1598年和1601年利玛窦等两次进京试图谒见皇帝，并希望获准在北京定居时，遭到许多高层官僚们包括皇上最亲信的宦官马堂的阻挠，因为在中国的祖宗成例中，外国人来到京城几乎都是以使臣身份来朝贵的，既不能长期逗留也绝不允许同京城居民接触，以免他们“散布煽动性言论”之类。在这样一种充斥着疑虑、恐惧和不信任的气氛中，要让双方进行理性的、坦诚的学术讨论，以决定孰优孰劣，应该互相学习些什么，是毫无可能的。
∮西洋器物的妙用
唯有呈现在眼前的事实，比较不容易受偏见的干扰。你可以认为利玛窦宣扬的那位看不见、摸不着的天主是无稽之谈，可以认为他在那张地图上标出的诸如法兰西、英吉利等国家纯属子虚乌有，可以为所谓“地球是圆的、中国不是世界的中心”乃是利玛窦的杜撰。但是，当你亲眼看到折光的三棱镜，亲眼看到不用任何人去碰它却能按钟点打更的自鸣钟，特别是当别人在你面前将自鸣钟打开，明明白白给你展示它的内部构造，说明它并无什么魔法，仅仅是利用了一些机械传动机构，此时此刻，你还能固执地认为这一切都是臆想吗？因此，毫不奇怪，最初在科技和文化交流中起作用的，正是象三棱镜、自鸣钟这样一些作为西方科技文明载体的、看得见摸得着的器物。在1601年，正是因为万历皇帝偶然想起要着自鸣钟，传教士们才得到了进入北京城的机会。后来，部分地由于需要他们训练、指导太监们日常使用自鸣钟，并且在必要的时候维修它，传教士们才被恩准留在了北京城。
精致的、蕴含着西洋科技传统的器物，以及和这些器物相联系的、可以实地检验的技艺，这一切真正地震惊了中国人，而且使他们心悦诚服。在这些技艺中，有利玛窦表演的西洋记忆法，或者叫做“记忆迷宫”。它是通过把待记忆对象先转化为可视的、生动的形象，再把这些形象安插在头脑中构筑的一座巨大建筑物的各个场所，当需要时可以很方便地走到某个地点，取出被记住的形象。顺便提一下，这种记忆法前几年在我国又被人翻出来，当作新发明在电视上表演，居然风靡一时，实际上它从古罗马时代就曾为人使用。1596年，在一个偶然的场合，利玛窦让一些中国文人学士随意列出四五百个汉字，他看过一遍后当即背诵出来，而后又从后往前倒着背诵了一遍！在场的人纷纷要求利玛窦教会这种神奇的记忆法，以便去背诵“八股文”。那时的中国人把他描述为“只要把中国古典著作浏览一遍，便能把它们整卷地背出来”。
同样可以立刻检验其客观效果的技艺还有历算与火器等等。50年后，改朝换代之后的中国，顺治皇帝就曾将西洋历算法和中国古法进行了一次实测对比，“令大学士冯铨同汤若望携窥远镜等仪器，率局监官生，齐赴观象台测验（一次日食），其初亏、食甚、复圆时刻分秒及方位等项，惟西洋新法，—一吻合，大统、回回两法俱差时刻。”［5］于是顺治皇帝下决心任命西洋传教士汤若望为钦天监监正，并于次年颁行汤若望制订的《时宪历》。假若没有这样过得硬的实地观测，中国的士大夫们怎会拱手让出钦天监的大权呢？要知道中国的钦天监不同于西方的皇家天文台，钦天监负有观测天象以预言人间吉凶、国祚兴衰的重要职责。也是这个汤若望，在较早些的时候，当清兵尚未入关时，曾被明王朝聘去监制大炮。显然，西洋大炮胜过中国长矛，这是那些士大夫们用再多的“子曰诗云”也不能改变的事实。他们对此不能无动于衷。
但是，西方科技文明在凭藉这些器物与技艺而打入中国的同时，是不是也存在着停留在器物层的隐患，使之沦为中国士大夫眼中的“奇技淫巧”、“毫末之艺”的危险呢？它们被工具化了。这么一来，那些费尽千辛万苦的传教士，几代人经过172年——从1552年利玛窦的先驱沙勿略神父试图进入中国起，到1723年雍正禁教为止——的努力，本来是想借助器物传播西方文化，特别是天主教，以教化中国的，结果他们的技艺，包括他们自己却似乎成了中国皇帝们的工具！当中国皇帝觉得这些工具既实用又驯服时，就派给他们一些活儿干干，一旦觉出其有异心，不顺手了，便一纸诏书赶尽逐绝。1717年，清代的康熙皇帝下禁止传教之令。1720年，康熙表示除了“会技艺之人留用”，其余西洋传教士“禁之可也，免得多事”。1723年雍正下诏，除在京效力的西洋人外，余者一概解送澳门。到乾嘉两朝以后，连供奉内廷的西洋人也绝迹了。一场轰轰烈烈的基督教对中国的远征，同时也是一场轰轰烈烈的西方科技文明对中国的远征，居然从此烟消云散，差不多没留下什么痕迹。以至于再过一百多年，当鸦片战争打完之后，清朝满朝文武居然还是大部分搞不清英吉利和法兰西有何区别，依然不肯相信“地球是圆的，中国不是世界的中心”。这是否正是将科技文明工具化的恶果呢？
但是，在展示器物，炫耀技艺的同时，传教士们不是也努力将他们的思维方式、价值观念等灌输给中国人吗？而在这方面，中国人——并不象有些人所嘲笑的那样保守、那样冥顽不化——不是也表现出了相当的宽容精神和谦虚好学的态度吗？他们不是盛赞西学的博大精深，有些高层知识分子不是还皈依天主教了吗？他们在学习、利用西洋器物、技术工艺的同时，不是也翻译了一些纯学术著作如《几何原本》，甚至包含一些哲学著作吗？乃至康熙皇帝本人，不是也亲自在畅春园中夤夜苦读天文、数学等西洋书籍，还聘了三位传教士来做自己的“家庭教师”吗？有趣之处正在这里，一方是如此的诲人不倦，而另一方是如此地热心向学，然而学来教去双方怎么就始终无法真正地沟通呢？怎么最后结果竟是“春去了无痕”呢？我们又一次面临着这个问题：谁应该为此负责，或者没有人该负责？一切的一切，究竟是出于历史的偶然，还是历史的必然？
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［1］利玛窦、金尼阁；《利马窦中国札记》，中华书局1983年版，第164页。
［2］［3］利玛窦、金尼阁《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第180—181页。
［4］利玛窦、金尼阁，《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第171页。
［5］《清实录》顺治朝，元年八月初一。
耶稣会士与士大夫
第二章 耶稣会士与士大夫
刘大椿，新学苦旅——科学·社会·文化的大撞击，江西高校出版社，1995
∮利玛窦定居北京
1601年1月24日（明万历二十八年十二月二十一日），北京城笼罩在深冬的寒意和新年将近的欢乐气氛中，一支古怪的、有八匹马和三十名脚夫的队伍走进了城里。这支队伍的古怪之处，不在于他们的招摇过市，不在于脚夫肩上那沉甸甸的箱子——人们纷纷传说道，箱中盛得有打算献给皇上的一些珍稀礼物——而在于队伍中心那几个棕发白肤碧眼的外国人，却穿着一身中国儒士的宽袍大袖，还戴着四方形的儒士帽。为首那位，有着睿智双眼、浓密的棕色络腮胡子和富于魅力的高高颧骨，竟说得一口流利的汉语。还有，当这一行人到达市中心后，竟没有被安置在外国使臣通常下榻的、戒备森严的会同记，而是大摇大摆住进了一所太监府中。这真是了不得的礼遇。人们已在私下里议论，说这些外国人非同一般的使节或商人，而属于遥远国度的一个宗教团体，他们博学文文雅，带来的礼物更是珍奇无比。其中有一件能自动按钟点鸣响的大钟，是皇帝亲自点名想要目睹的。因此，连皇上最亲近的太监，当今朝中最有权势的税监马堂，也都对他们客客气气的呢！
但是此时，那位大胡子的富有魅力的外国人——他有个好听的中文名字，叫利玛窦，表字西泰——脸上的表情却一点儿也不轻松，虽然他清楚地知道，现在正是他有生以来最接近成功的时刻。在他之前，有多少耶稣会的前辈们梦想着能象他这样，堂而皇之地走在神秘中国的古老京城的大街上，这么贴近、真实地看到它那有四重高墙的皇宫啊！特别是他的前驱者、著名的圣方济各·沙勿略，他是耶稣会创始者和领袖依纳爵·罗耀拉在巴黎大学时的同学，也是最先到东方来传教的耶稣会士。沙勿略在日本传道时注意到日本人极敬重中国文明，因此他决心先使中国人皈依。然而在历经多方努力之后，他都被拒之中国大门外，一座荒凉的海岛上，于1552年病魔缠身，惨戚戚地死在一张破床上。而现在，肩负同样使命的利玛窦等人，从1582年起，不但多次进入了中国，还在肇庆、韶州、南昌、南京等地建立了居留点，结交了不少有头有面的人物，如肇庆知府王泮（后来升迁按察司副使）、岭西兵备道徐大任（后升任南京侍郎）、南京礼部尚书王忠铭等等。这是多么辉煌的成就：
迄今取得的成就，一大部分要归功于这位谦逊的大胡子利玛窦。正是他，第一个提出不能穿着僧袍传教，而要穿上世俗儒生的宽大袍服。［1］他恐怕直觉到了，在政教合一的中国，操纵着人们的意识形态、价值观及信仰的，不是和尚也不是道士，而恰恰是世俗的士大夫们。从此，传教士们把矛头集中对准了士大夫，特别注重结交其中的成功者——达官贵人。至于利玛窦，凭借他超人的记忆力（得益于他所受的“形象迷宫记忆法”的训练）、广博的学识（包括精通中国古籍）、无碍的演说与辩论才能和谦和文雅的气质，吸引了，毋宁说是迷住了众多的中国士子。在肇庆，他亲手绘制的世界地图受到知府等官员们的欢迎，知府王泮还自己掏钱重印，在韶州，他表演的神奇记忆法让中国人大开眼界，使得退休的兵部尚书石星邀请他去帮助自己的儿子复习八股文，以通过科举，这给了利玛窦进入南京的机会；而在南京，他在一次宴会上与当地名僧雪浪大师激烈辩论，结果“只有那位僧人不肯承认失败，尽管所有的人都一致认为他失败了”。［2］这桩事不但极大地为利玛窦博得了声望，而且迎合了当时知识阶层中酝酿着的反佛反禅情绪。此后，在他用汉文写作的小册子《天主实录》中，他开创了一个巧妙的新思路，即强调天主教教义与中国古代圣人的教诲是一致的，只可惜先圣们的教诲被后世“腐儒”们歪曲、庸俗化了。他把“God”一词译为“天主”，把它和中国古人尊崇的“天”设法融合起来。不论有意或无意，此类反正投合了那些反心学、倡导复古的儒士们。最后，经过艰苦努力，他们终于来到了京城。不妨乐观地想象，传教士们可以用征服地方官绅们的同样手法，征服他们的最高代表——皇帝，那么，基督教对中国的远征不就大功告成了吗？
利玛窦的精神却似充满了忧虑。他无法不提醒自己，中国，这个有自己古老、繁荣而顽强文明传统之国度中，从上到下的一切社会阶层，对外来的东西有多么本能的排斥！在肇庆，儿童们用如雨的石块欢迎教士们，而继王泮任知府的刘继文则毫不客气地把传教士们赶出了肇庆城。在南京，同样的驱逐也上演过一次。即使此番到北京也远非一帆风顺，由于迟迟未接到皇帝的命令不得不在天律焦虑不安地苦熬了6个多月，期间只好忍受暴戾无常、贪婪成性的税监马堂的欺凌。尽管每次困境，利玛窦都能凭仗不屈不挠的精神、不卑不亢的态度而逢凶化吉，但是，谁能保证他永远有这样的好运气呢？
皇帝终于派一名太监来接见传教士们了。是的，皇帝对耶稣像和圣母像都很欣赏，不过最为吸引他的似乎还是那只自鸣钟。这位酷爱各种珍宝的皇帝，自10年前开始便厌倦了一切号称神圣的国家大事，拒绝见任何大臣，在深宫中过起了幽居的生活。不错，他喜欢自鸣钟，特地派了皇宫钦天监的四名太监向利玛窦学习这部机器的使用和维修。记下了每个细节和钟的内部结构；他喜欢礼物中的一架欧洲古翼琴，又派四名奏乐的太监来向利玛窦学习弹奏；他还喜欢西洋画的风格，命令宫廷画师放大临摹一张。但是，他对这一些器物背后的那个同样有深厚传统的欧洲文明的兴趣，始终是零零碎碎、心血来潮而又充满偏见的。当他听说欧洲的王公们住在楼上时，不由大笑起来，他认为上下楼梯即使不危险，也很不方便。甚至对利玛窦本人，他充满了好奇心想看上一眼，最终还是打消了这个念头，为的是不破坏自己的隐居习惯。他只让宫廷画师绘了一副利玛窦的真容。绘得很传神，于是万历皇帝一看便明白了：“噢，他是个回回！”［3］
利玛窦他们想必很快就明白，寄希望于皇帝皈依天主教是十分渺茫的了。不久之后一天，神父们被召入皇宫，然而面对的不是皇帝，仅仅有一个空空的宝座。自从万历皇帝隐居之后，每天大臣们就对这宝座重复一遍上朝的程序，外国使臣们也要对这空空如也的宝座一本正经地致贺行礼。利玛窦本人不得不承认这是“无用的礼节”。［4］而神父们呈上的，要求留在北京传教的奏章，也毫无回音。大约这位皇帝玩自鸣钟玩得太开心，倒把送礼的人给忘了。
明朝宫廷内外党争的险恶也远远超出神父们的预料。立刻有一些官员把神父们从太监府中带走，押入专供外国人旅居的、条件恶劣的会同馆中，同时上疏指责太监们不通过正常渠道便把礼物献给了皇上。他们还试图把神父们逐出北京城。然而，他们的奏章也同样得不到皇上答复。
我们无法知道，那些难熬的日子里，在一举一动皆受限制的会同馆内，利玛窦的心中究竟在想些什么。也许他想到了宗教信念，想到了耶稣会领袖依纳爵·罗耀拉的教诲：会士要忠于教皇，不惜献出一切，“即使教会把白说成是黑的，会士从心中也应相信它确实是黑的”。确实，只要传播福音的目的能达到，什么是他不愿做的呢？我们可以从他此后的行动中推测，利玛窦有可能此时明确了下一步努力的方向，那就是力争征服在北京的高层士大夫们的信仰。为此不能单靠宗教灌输，正如圣依纳爵所教诲的：“一个好的‘心灵牧师’必须善于不知道许多东西，要善于装作不懂这些东西，这样，一旦他成为他人的‘意志导师’，便可以把其‘智慧弟子’带到任何要去的地方。由于人们完全沉浸在一时的利益之中，因此，不要毫无准备地同他们谈他们的心灵。”［5］利玛窦肯定已意识到，单靠三棱镜、自鸣钟、圣母像等新奇的器物所赢得的好感是不会持久的，甚至“神奇记忆法”也不顶用。必须有更能投士大夫们所好的东西，有更强烈、更持久的东西。他在自己那博学的脑子中搜寻——是的，中国士大夫们想要什么，他将尽力给予他们什么。
当神父们在一位官员（曹于汴）帮助下终于获得自由并在北京定居下来时，他们博学的声名——既由于他们以往在外地的经历，恐怕也由于最近教授宫廷太监们知识时表现出来的博学——已经传得很开了。于是，那些厌弃了陈腐心学的，那些忧心于泛滥的禅学的，那些希望弘扬儒家学术的，那些想开拓新的经世致用之学的，都不约而同地转向这里。一场跨越大洋的文明的联姻，便在16、17世纪之交的古老北京，悄悄地开始了。
∮李之藻和徐光启
当后世的基督徒们回顾起这次基督教在中国的远征时，他们盛赞三名中国士大夫，呼之为“福音化三支柱”。这就是李之藻（教名李良，1565—1630）、徐光启（教名徐保禄，1562一1633）、杨廷范（教名杨弥格）。无独有偶，在16、17世纪之交西方科技传入中国过程中，扮演了最重要角色的也正是其中的两个人——李之藻与徐光启。
当神父们到达北京时，李之藻正任工部员外郎，并且以富有才气而闻名于京城，他年轻时就爱好地理，雄心勃勃要绘制全中国15省的精确地图。可以想象这么自信的一个人，看到利玛窦神父在肇庆绘制的世界地图之后，会是什么样的心情。惊叹之余，他心悦诚服。1602年，在北京，他开始接近利玛窦和其它神父，把公余的时间全部花在钻研地理上。他的第一项大工作是以尽可能大的比例尺重制世界地图。这对重塑中国人的世界观，在世界背景下重新为中国定位，是一项既直观又重要的基础性工作，其意义是怎样估计也不算过分的。正是在他的帮助下，利玛窦神父完成了宽361厘米，高171厘米的新世界地图，折卷在精制的木轴上。这就是著名的《坤舆万国全国》，它比肇庆版地图更详尽也更精美。图完成后，李之藻雇工刻印，印数达上千之多。很快，李之藻也对传教士们的数学和天文学技能感兴趣了，他全力以赴协助制作各种数学和天文学器具。他掌握了利玛窦的老师丁先生（FatherClavius）所写的几何学教科书的大部分内容，学会了使用星盘并为自己制作了一具。利玛窦评价道：“它运转得极其精确”，而且李之藻的“数学图形可以和任何欧洲所绘的相匹敌”。［6］1605年，由利玛窦口授，李之藻译编刊印了介绍西方宇宙论的《乾坤体义》，此书分三卷，其目次为：
“上卷”1．天地浑仪说；
2．地球比九重天之星，远且大几何；
3．浑象图说；
4．四元行论；
“中卷”1．日球大于地球，地球大于月球；
2．论日球大于地球；
3．论地球大于月球；
4．附徐太史地圆三论
“下卷”容较图义。
这本书的内容，除“徐太史地圆三论”是徐光启所作外，其余皆取材于丁先生的《天球论注释》。这是第一部用中文刊印的西方天球论著作，它标志着李之藻等中国学者已经从单纯的好奇转向系统消化西学的要求了。两年之后，李之藻在利玛窦指导下，完成了论星盘座标系统投影法的上下两卷著作，即《浑盖通宪图说》，它被利玛窦作为中国人完成的第一部这类著作、送了两份样书回欧洲，一份给罗马的耶稣会会长神父。另一份给自己的恩师丁先生。后来，李之藻又协助利玛窦，把丁先生的《实用数学》从拉丁文译为中文，并在利氏故世3年后以《同文算指》的书名刊行出版。尽管李之藻对利玛窦的欧洲学术怀有这么大兴趣，他却迟迟并未接受天主教，虽然利玛窦不放过任何一个开导劝诱他入教的机会。直到利玛窦去世那年，他才成为其最后一个皈依者。即便如此，他的信仰还是很值得怀疑的。他曾编过一本宗教小册子，其中多是劝善文章和道德说教，很少涉及神学思想。可以说，李之藻首先是西方科学的传播者，其次才是所谓“福音化的支柱”。
徐光启的情况正好相反。他在1600年于南京遇见利玛窦神父，谈及基督，便被其吸引。因为他记起，在自己过去的梦境中，曾经有类似于圣三位一体的神异景象出现。1603年，他再去南京，便受洗于罗如望神父。他每天参加弥撒祭礼，并且从忏悔中得到极大的安慰。
1604年他进京参加科举，考中进士并选为翰林院庶吉士之后，有了更多与利玛窦交往的机会。只是在这段时期，他才发现利玛窦在其他方面的知识也大有可取之处。“顾谁先生之学，略有三种：大者修身事天；小者格物穷理；物理之一端别为象数。”［7］也是在这段时间，他的全部学术思想都发生了深刻的变化。我们知道，1597年他考中解元时，做的文章题为《舜之居深山之中》，通篇散发着阳明心学的气味，然则1604年在北京，他却作了一篇《刻紫阳朱子全集序》，对王学末流痛加批判，主张“学孔氏者必从朱氏始”。从修身养性逐步转向经世致用。
看不出徐光启的这个思想转变与利玛窦有什么关系，相反，倒是他在1605年8月向利玛窦建议，“既然已经印刷有关信仰和道德的书籍，现在他们就应该印行一些有关欧洲科学的书籍，引导人们做进一步的研究”。［8］他看中的是利玛窦曾向中国学者们讲授过的《几何原本》，并且推荐了一位文士来协助利玛窦。但合作的结果很不理想，于是利玛窦告诉徐光启说：必须是有突出天分的学者，才能完成这项工作。16O6年秋，徐光启决定自己挑这副担子，每天下午三、四时到利氏住所，请“口传，自以笔受焉，反复展转，求合本书之意。以中夏之文，重复订政，凡三易稿。”［9］于翌年春译完前6卷，同年出版。这本被称为“度数之宗”的著作完全无愧于它的美名。它起到了开路先锋的作用。此后有《测量法义》、《大测》、《比例规解》、《几何要法》等一批译述西方数学的著作，则无不受其影响。
在此之后，徐光启又与庞迪我神父合译了一篇西方水力学的论文，于1612年以《泰西水法》的题名出版。
和徐光启、李之藻同时，还有其他一些爱好西学的懦士。如由徐光启介绍入教会的孙远化（1581—1632），他对西方的火器特别感兴趣，有王徵（1571—1644），他受其堂叔影响，对机械学颇有研究，当他发现传教士那里有机械图解书籍时，就被吸引过去并同邓玉函神父合译了一篇题名为《泰西奇器图说》的论文。所有这此活动，在17世纪最早的十几年的北京城中，掀起了一股学习西方科技的热潮。
∮士大夫热衷西学之缘由
李之藻和徐光启，这两位历史人物，循着不同的道路，最终却达到了同样的结局——即兼自然科学和宗教的传播者于一身，并且在两方面都居于时代的最高峰上，这难道不暗示我们，上述结局具有某种历史的必然性呢？自然科学知识和宗教怎么会在16、17世纪之交的中国，成为相互依赖的呢？
前者依赖于后者是较容易解释的，因为当时只有这些传教士们拥有自然科学知识。于是象李之藻这样热心于西学的人，不得不长期问学于神父们，难免招架不住他在宗教问题上年复一年的言传身教。但是，后者又怎么会必然地带来前者呢？
在一开始，传教士们并不乐意用科学为宗教开路。利玛窦的教友们，如罗明坚神父和龙华民神父，就曾对利玛窦如此热衷于向中国人传播地理知识感到不解。即使利玛窦本人，在1583年也寄希望于由教皇向中国皇帝赠送厚礼的方法来打开局面［10］。确实，作为一种传教手段，通过科学知识来感化人实在是太漫长也太难以形成规模了。当然科学知识也有优点，那就是便于实证，也便于得到理性论证的支持，但是利玛窦的“神奇记忆法”和“西洋画”不也同样实在吗？他关于道德的劝诫不也同样合乎自然理性、同样得到严密逻辑论证的支持？为什么偏偏是科学知识，而不是上述那些东西在福音化中成为必不可少，甚至有淹没福音之势呢？
答案只能从这场交流的另一方——中国士大夫中去找，只能从16世纪末明朝固有的科技动力结构当中去找。那就是：中国原有科技传统的逻辑发展，以及在反心学背景下兴起的实学思潮。这是促成17世纪初学习西学高潮的最主要的两股力量。
在李之藻身上，体现的主要是前一种力量。他对地理的兴趣早在与利玛窦交往之前就形成了。王徵的情况与他类似。而在徐光启那里，起作用的也许多是第二种力量。我们说过，从1604年到北京之后，徐光启的思想发生了变化。从他此前此后的行为看，他的思想变化极可能是受到社会上当时实学思潮影响的结果。事实上，在万历年间，批判王阳明心学已成为社会风气。重提朱熹的“格物致知”的结果，便是重视被王学末流弃置不顾的六艺典藉，重视考证，重视经世致用之学。
17世纪最初的这场西学之风有两个特点：一是基本上未超出传统科学的学科范围，集中于数学、天学、地理和水利等等，这些也是传统科学中较发达者。二是传统的“格致”一词渐渐成了“西学”的代词。这正是上述两种力量作用的结果。其中第二个特点具有非同寻常的意义．
中国士大夫最早接触西学，是把它完全视为一个整体的。1607年，徐光启在《刻〈几何原本〉序》中，开始把西学分为三种：“修身事天”者即天主教教义；“格物穷理”者即一般自然科学（自然哲学），“象数之学”即天文、几何、历算等特殊学科。尽管徐光启仍把“修身事天”称为“大者”，把“格物穷理”称为“小者”，但毕竟是把后者从前者中独立出来，与前者并列了。而在正统儒学中，“格物致知”则只是达到“修身齐家治国平天下”的最初阶段罢了。到1612年，在《泰西水法序》中，徐光启已不再使用“大”、“小”等词，而说天主教教义之外，“其余绪更有一种格物穷理之学。凡世间世外，万事万物之理，叩之无不河悬响答，……格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，为律吕；至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者。”如果没有此前士大夫中普遍的对“格物穷理”的重新推崇，徐光启这样盛赞它，恐怕就显得有些胆大妄为了。
徐光启口中的“格物穷理之学”，大致就相当于西方的自然哲学。此后它渐渐被“格致”一词所取代，如明末熊明通的《格致草》、高一志的《空际格致》等等。
∮传教士对传统儒学的迎合
因此在这次交流中，传教士确实处在被动的地位上，他们自觉或不自觉、自愿或不自愿地迎合了土大夫们的某些要求，尽量使天主教教义同士大夫中的新兴复古思潮套上近乎。在当时的情境下，两者的共同利益确实很多，如反佛学，反享乐主义，重视道德训诫等等。但这种联合，毕竟既不可靠，又有使一方从属于另一方的危险。
利玛窦在欧洲受教育的时代，正是近代科学开始酝酿，但还未成形的时代。哥白尼的《天体运行论》虽已发表，但日心说仍只是一种假说，地心说仍为学者们普遍接受。事实上，许多当代学者倾向于认为，哥白尼的日心说更多地是复活了某种古希腊的学术传统，而没有开创新的学术传统。［11］因此利玛窦带给中国人的科学知识，尽管在性质上还属于中世纪科学（如托勒密天文学），却确是当时最有权威、最好的科学知识。象“地球是圆的，中国不是世界的中心”这类全新观点给中国人带来的冲击，无论在性质上还是程度上都应该决不亚于日心说给欧洲人带来的冲击。实际情况却是中国学者们欣然接受了地圆说。这当然也可以看作科学的成功，但另一方面，过份轻易的成功不是掩盖了学说的内在价值吗——按照当代科学哲学家如达德利·夏佩尔多人的观点，一个学说（或一种理论假说）最重要的价值之一，在于它能形成新的问题域，激发新的争论思考，从而推动整体科学的进行。担是，当西方自然哲学被以“格物穷理之学”的名目，在传教士与士大夫们不尽切实的“友好”气氛下被欣然接受时，它这种指向未来、指向未知领域的先进性就被湮没了。发生的似乎只是一场古典学术传统的复归，是古代圣人学说的重新发现——我们将看到，今后很长一段岁月里，中西科技交流中的这一倾向不但持续着，而且不断加强了。
我们应该为此责备利玛窦吗？责备他对中国懦家传统的迎合吗？恰恰相反，上述倾向正是当时中国社会固有的科技动力结构所导致的，传教士们的微妙地位使他们暂时还根本无力触动这个深层结构，只能被动地被它推着走，事实上，利玛窦至少曾经试图带给中国人一种新的思考方法，即崇尚自然理性而不是古圣经典。如果中国人接受了这一点，其科技动力之一——“求真精神”的性质就会发生改变。在17世纪的欧洲，真理的权威由教会的仲裁转入目然理性之手，是近代科学得以诞生的最重要前提之一。
在利玛窦的时代，欧洲大陆已经涌动着崇尚理性之风，不会不影响到他本人。所以，尽管作为一个教士，他应该服从教会的最高权威，但是当他发现宗教权威与中国人自己的权威相冲突，又无法以一种权威去压服另一种权威时，他便很自然地拾起自然理性这杆武器了。如他在南京的一次辩论中对雪浪大师所说的：“我们的论证必须从理性出发，决不能靠引据权威。我们双方的教义不同，谁都不承认对方经典的有效性……”［12］令人惊诧的是，尽管多数中国人都会在口头上承认利玛窦说得有理，却很少有人把它付诸实施．以至于直到20世纪70年代末的中国，学术界还要进行一次大规模的讨论，反对把马列经典视为最高权威的旧观点。
利玛窦对自然理性的崇尚体现在他传播教义的整体思路中，就是法国学者J．谢和耐总结的三重性的偏爱：偏爱儒教而非佛教，偏爱古代儒教而非当代儒教，偏爱自然的理性而非异教徒的宗教性。［13］理性的态度使利玛窦超出了狭隘的文化中心主义，小心翼翼地让两大文明的地位保持平等，这正是利玛窦那辉煌的个人魅力之所在。从1601到1610年的十年间，他的平等态度为中西学术交流创造了和谐、友好的气氛。遗憾的是，这种态度在他所隶属的那个集团——耶稣会内部，同样被视为某种程度上的异端。1610年利玛窦故世后，接替他执掌中国教区的龙华民教士推行严格的宗教中心主义，和谐的文化气氛很快就被破坏了。自然理性的思想，在中国也就是昙花一现，再没能生下根来。
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［1］这个主意是瞿太素提供给他的，由他说服了其他神父。
［2］《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第368页。
［3］参见J.斯彭斯：《利玛窦传》，陕西人民出版社1991年版；《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第402—410页。
［4］《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第416页。
［5］（法）埃蒙德·帕里斯：《耶稣会士秘史》，社科出版社1980年版，第28页。
［6］《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第432—433页。
［7］徐光启《刻几何原本序》，转引自樊洪业：（从“格致”到“科学”），《自然辩证法通讯》1988年第3期。
［8］《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第517页。
［9］利玛窦：《择几何原本引》，见罗新璋编《翻译论集》，商务印书馆1984年版。第90—91页。
［10］JosephShihS.J.《基督教远征中国史》巴黎1978年版序言；或《利玛窦中国札记》第678页，附录。
［11］可参见L.劳丹、费耶阿本德等人的有关论述；或李春泰：《貌合神离的哥白尼与伽利略》，《自然辩证法研究》1992年第6期。罗素在《西方哲学史》中也近似地暗示了这种看法。
［12］《利玛窦中国札记》，中华书局1983年版，第368页。
［13］JosephShisS.J:《基督教远征中国史》1978年法文版序言，见《利玛窦中国札记》第688—689页。
会通与教案
第三章 会通与教案
在近代化、中国化和教化之间
1610年，为自己所忠诚的事业献出了毕生精力的利玛窦神父，在北京他的寓所中安然离开了人世。他的故世，无论就宗教抑或就学术而言，都预示了中西文化交往中一个时期的终结，和另一个时期的开始。“早期的友好关系已被文人和统治集团中日益滋长的怀疑和敌对情绪所取代。这种气氛上的恶化无疑有着一系列不同的原因：耶稣会政策上的日趋严厉；传教士急于求成的愿望；教士人数的剧增；他们在平民中活动的发展；以及中国知识界现在对他们有了更多的了解。”［1］任何一种外来文化若欲推动近代中国发展，都必须满足近代化和中国化这两个基本要求。在此之外，各种不同的文化规范还有它自己的特殊要求，例如基督教还有个教化问题。在利玛窦时代，无论宗教文化还是科学文化，都特别强调中国化，这种倾向从利玛窦换上儒服那一天就开始了。西学在当时被视为一个整体，并且被说成与儒家传统、至少与古代儒家传统是一致的。因此它还没有触动中国社会文化发展的固有动力结构，反而被该结构容纳，甚至企图被用以加强这个结构。用徐光启的话说，可以“易佛补儒”。同时，人们也不认为西学在整体上代表一种更先进的文明，倒是意想不到地被用来支持当时士大夫中的复古思潮。但是，在龙华民神父执掌中国教区的时代，包括那些支持传教士的士大夫们，也都开始意识它是某种根本异于中国文化的东西。龙华民写道：
“徐保禄真诚地向我忏悔，他认识到天帝不可能是我们的
上帝，认识到无论古代士大夫还是现代士大夫都不知道有上
帝；……［2］同样的态度转变体现在对“格物穷理之学”的认识中。1607年，徐光启在《〈几何原本〉杂议》中写道：“此书为益，能令学理者去其浮气，练其精心，学事者资其定法、发其巧思，故举世无一人不当学。”这里主要把它视为有益于儒家身心修养的一门学术。到1613年撰《刻同文算指序》时，他却直言“{足庶}实返本”、“精实典要”的西学正可用来矫正“名理之儒土{草且}天下实事”之误。换言之，经世致用不再从属于修身养性的“理”。“格物穷理之学”已经有了属于自己的内容。“格物穷理”一词的意义，也与程朱理学中的主张有了根本的差异。“智”与“德”悄悄分离了。然而，还要更晚一些，中国学者才能对近代科学真正形成自己的理解。1614年，金尼阁按龙华民的指示返回罗马，他带给欧洲人的主要礼物是利玛窦在中国的札记，经他编纂于1615年在德国以《基督教远征中国史》为名出版。不久，金尼阁重返中国带来整整7000多部科学技术著作。其中一些著作很快由传教士与士大夫合作翻译成中文。尽管译著只占原有700Q多部中的较少一部分，对当时的中国士大夫们仍是一笔巨大的精神财富。更重要的是，金尼阁此番往返欧洲，使中国学者有了了解西方最新科学动向的机会。
这时的欧洲正是最敏感的一个时期，人们纷纷议论着一种新科学的萌芽，对它的到来既满怀憧憬又心存恐惧。1572年超新星的爆发被第谷发现，动摇了亚里士多德的天球不变说，也动摇了托勒密天文学的基础。1583年，第谷提出新的太阳系结构的模型，它是托勒密体系和哥白尼体系的折衷，保留了托勒密体系中有关地球是宇宙的固定中心、日月均绕地运转的观念，但又承认其它行星都绕太阳公转。1590年，伽利略发表《论运动》，否定了亚里士多德的运动学。1600年吉尔伯特写作了《论磁石》，认为地球是个大磁体。1609年开普勒提出运动三定律。1610年笛卡尔提出太阳系起源的漩涡假说，认为宇宙充满“以太”。同一年，伽利略第一次用他发明的远镜观测天象，宣布月亮不是纯洁的，金星有盈亏，银河不是一个整体而由无数星体组成，木星有四个卫星，土星有光环等等闻所未闻的观测结果。1611年，两位学者系统论述了太阳黑子的存在和太阳自转，打破了一切有关太阳神圣性的神话。一切旧观念都风雨飘摇了，而各种荒诞不经的胡说与迷信也趁机出笼。教会忧心忡忡，宗教法庭越来越严厉。1600年它烧死了布鲁诺。1616年宣布哥白尼天文学著作为禁书，还要审讯伽利略。
在罗马的丁先生（利玛窦的老师）注意到了这一切。他的态度开始倾向于第谷天文学而不是他当初教给利玛窦的托勒密天文学。金尼阁回欧洲时拜会了丁先生，了解到他的态度转变。我们有理由相信，金尼阁回到中国之后，极可能把这一切告诉了徐光启。就徐光启的特殊地位与角色而言，我们的上述推断应该是顺理成章的。我们注意到，此后不久徐光启在他的一系列著述中阐发了一些新的观念，表明他对“西学”本质的认识又进了一层。［3］
在此之前，“格物穷理之学，在一般士大夫心中与“修身事天之学”不可分离，具有伦理上的神圣性。即使如徐光启那样把二者分开，恐怕也摆脱不了中国传统中把“学问”神圣化、经典化的倾向。中国士大夫一旦接受了某种经典，就很少想到去改动它，只是注释它，把自己的见解塞进注释里。当他们尊称利玛窦为“利子”（如同称孔仲尼为“孔子”）时，无疑也有这种倾向。人们认为利玛窦是欧洲最有学问的人，有人甚至猜测他是个活了几百岁的圣者。但是现在，徐光启蓦然发现，利玛窦介绍的一切只是欧洲庞大学术传统的一个层面，这个庞大学术传统，特别是其中的“格物穷理之学”，还处在不断的发展变化之中。徐光启从此产生了可以称之为“历法进化论”的思想，这促使他此后打破“祖制不可变”的成规，倡导修改历法。事实上，他已经触到了近代科学思想的重要内核之一——批判精神，或自我革命的精神。
在此之前，“经世致用”的实学思潮，尽管强调实用，但仍然只是“体用”中“用”一端的实用化而已，至于作为学问本体之“体”，即儒家思想的核心内容，并不因此而有所改变。［4］理论应该应用于实践，但实践不能违背、更不能推翻理论。而欧洲17世纪初的这场天文学的骚乱，明明白白告诉了徐光启，一种理论在受到实际观测结果的挑战时，将不得不被修改甚至放弃。这正是近代科学思想的又一重要的内核——实证精神。后面我们将看到，在贯穿大半个17世纪，横跨明清两朝的有关历法的争讼中，实证精神充分显示了它的巨大威力，及其胜于雄辩的作用。
领悟到（哪怕是模糊地）西方科学文化之实证精神和批判精神的徐光启，心灵中一定充满了不可名状的喜悦与躁动。他也许已经感到，不仅中国的“祖制”是可改进的，西学也是可改进的。不仅要被动地学习西学，更要主动地超越它！徐光启的勃勃雄心便是综合这两大传统——中学和西学，取长补短。10年后，当徐光启被崇祯皇帝授权主持修订历法时，立即提出了在把西历“令与中历会通归一”以后，还要“超胜”它的思想。遗憾的是，正当徐光启在学识上达到了一个新境界之际，东北满洲清兵入犯甚急。出于民族主义激情，徐光启从1618年起担任了政府练兵和保卫京师的军事职务，无暇着手科学研究。1621年，魏忠贤等专权，徐光启失望之余，请假回家“冠带闲住”，暂时地离开了他的工作。
金尼阁在欧洲之行为中国学者的思想开辟了一个新空间。嗣后，1623年意大利传教士艾儒略（GiulioAleni，1582一1649）所撰的《西学凡》基本上概括了中国学者在这一时期形成的、对“西学”的新的认识。书中简要地介绍了当时欧洲大学的6门课程，艾儒略译为文科、理科、医科、法科、教科、道科，按今天译法应为修辞学、哲学、医学、法学、教规学、神学。
南京教案
在17世纪的第二个10年中，更清醒和清晰地认清了西方文化的真面目的，不仅仅是醉心于西学的中国学者。士大夫的另一极正统官僚文人，也从相反的方向看出了西方文化的异质性。但所激起的反应，却不是更加虚心地学习，而是更加顽固地排斥。在利玛窦故世后，传教政策的变化更刺激了他们的排斥心理。我们知道，接替利玛窦执掌中国教区的龙华民教士早就与他的前任意见不合，传教士内部由此分成两派。一派赞成利玛窦使宗教教义认同于中国古儒典籍的办法，他们对“学术传教”也比较积极热心。另一派如龙华民则认为这种办法根本不可能蒙混过关，事实上中国人已经发现了基督教义和儒家古圣贤的教诲不完全一致，而且，这种方法还会造就一些名不符实的基督徒，他们口头上信仰上帝，骨子里仍是儒家那一套。这一派人对“学术传教”的兴趣也相对较低。
龙华民尤其不能容忍那些自称基督徒的人还在家中祭祖，到孔庙里祀孔等等。基督教义严禁一切偶像崇拜，这是它最古老的、从摩西时代就反复强调的戒律之一，也是它存在的根基。前任利玛窦为了不致激起中国人的反感而为上述仪式辩护，认为儒教“事实上……并没有偶象”，认为祭祖“似乎不能指责为渎神，而且也许并不带有迷信的色彩，因为他们在任何方面都不把自己的祖先当作神，也并不向祖先乞求什么或希望得到什么。”［5］但是龙华民不理这一套。他大力推行严格的教规，禁止祭祖、祀孔。这立刻激怒了中国人。
龙华民的另一政策变化是重视在下层平民中发展教徒，并且急于取得数量上的突破。而当初利玛窦坚持循序渐进，不求数量，但求质量（上层人士）。于是，当士大夫阶层发现平民中出现了听凭外国人指挥的宗教社团时，他们不由得忧心仲忡了。他们终于认清：这些传教士不单是仰慕天朝，也不单为了研讨道德、哲学或为了传授数学而来华的，传教士有着自己的目的。人们感到了一股山雨欲来的气氛。
不能忽视一个可能的诱导因素，即传教士在朝廷中的受宠招致了官僚们的嫉恨。例如，利玛窦死后的墓地恰巧选在了一位犯死罪的宦官的家宅，这份家产虽然应该充官，但倘若传教士们不占用它为墓地，那么充官令完全可以不被真正实施。因此发生了一场地宅之争，惊动了不少官员。可以想象在争斗中失败的宦官一家及其后台老板们会怎样地咬牙切齿！种种因素的力量逐渐聚积，1616年，终于了爆发了著名的南京教案，后来导致传教士被驱逐。
这场历史事件的主演是南京礼部侍郎沈榷（？——1623）。
沈榷出身于科举官僚世家，万历二十年（1592）与弟弟沈演一起考中进士，很快做到了南京礼部侍郎。他当官不久，便对当时滞居南京的利玛窦和王丰肃神父心存疑忌，认为“陪京都会，不宜令异教处此。”不过倒也没有立即发作。到1616年，随着冲突的激化，他无法再坐视下去了。这一年他三次上疏，奏请驱除教士，理由有四：第一，耶稣会士散处中国。时有窥伺之嫌；第二，劝人不祭祖，是教人不孝，违背中国名教；第三，私习历法，这违反了中国关于民间不得私习天文的禁令，因为中国古人相信天人感应．故观天象以预见人间治乱乃是皇帝的专利。第四，耶稣会士劝人信“夷教”，擦圣油，洒圣水，聚男女于一室，易败风俗，乱纲纪。［6］
沈榷对耶稣会上确已到了“是可忍，孰不可忍”的地步，甚至不等皇上批复自己的奏疏，便先斩后奏地逮捕了两批耶稣会士。这便是轰动一时的“南京教案”。南方各省诸大臣纷纷上书，支持沈榷。在北京，尽管有徐光启等为传教士力辩，反对意见还是占了上风。和后来清顺治康熙年间发生的历讼不同，那次的发起者如杨光先。吴明煊之流对传教士的攻讦中包含着更多的偏见、谩骂和个人恩怨（参见下一章），但是沈榷，这位基本上恪守正统儒家作风的官僚，他对传教士的指责都是有根有据的，并无夸大不实之辞。“南京教案”因此不能理解为肇端于某个个人，无论是义愤填膺的沈榷还是急于求成的龙华民。毋宁说是两种文化价值观冲突的必然结果。
万历皇帝对传教士的兴趣本来就不甚持久，这回他当然听从大臣中的多数派了。1616年12月8日，他颁下禁教令，勒令教士回国。次年，大批耶稣会士被押回广东，著名者如庞迪我、熊三拔、阳玛诺等均在其中，只有少数人还匿藏内地，如罗如望避于杭州杨延筠家中。相应地，西方科学文化的传入也短期中断了。
会通以求超胜
1620年，神宗（即万历皇帝）薨；光宗继位，旋亦薨；熹宗继位，开始了明末历史上党争最烈、社会最动荡、思想控制最紧、特务制度最肆虐的一段时期。东林党人遭迫害、阉党魏忠贤专权、袁崇焕遭黜都在此后7年中发生。这也是政治极度混乱的7年，官场上相互倾轧，大臣人人自危，好的政策和坏的政策都得不到真正的贯彻。禁教令还在，但具体执行中已漏洞百出，而南京教案的主演沈榷，尽管一度做到了少保兼太子太保的高官，也在官场倾轧中遭到麻烦、心灰意冷告老还乡了。在1621年（熹宗元年，实际上是熹宗即位第二年），一批传教士陆续潜入内地，多数后来避于教风较盛的苏州）其中有邓玉函、曾德昭（谢务禄）等，还有前一年刚从欧洲返回澳门，身携教皇所赐7000余部西书的金尼阁。［7］人们编撰并刊印了一些介绍西学的卷册和宗教小册子。如《西学凡》（1623，杭州）、《性学粗述八卷》（同上）、《三山论学纪》（1625，杭州）《推历年瞻礼法》（1625，西安）、《灵言蠡勺》（1624，嘉定）、《西儒耳目资》（1626，杭州〕等等。［8］。其中值得一提的有1626年编译的《远镜说》，它是第一部向中国人详细介绍望远镜的著作，在此之前，仅1615年阳玛诺在《天问略》卷末提到过望远镜。在这个时期，杭州的志同者已着手翻译了金尼阁的7000部书中的一部分，北京的徐光启形成了他对西学的新看法，并形成了“会通以求超胜”的观念。但这一切还蒙着一重“不合法”的阴影，时机还不成熟。1627年熹宗驾崩，带来了科技交流事业的转机。继位的明思宗朱由检，即崇侦皇帝，是一个相当“不迩声色、忧勤惕励，殚心治理”［9］的模范皇帝，律己甚严，屡下《罪已诏》，国家有困难他也时常减膳和撤乐。他还是个“沈机独断”、“慨然有为”［10］的皇帝，即位之初，便翦除魏忠贤阉党，为东林党人恢复名誉，起用袁崇焕等，大有推翻前任皇帝的一切结论之势。此时徐光启重提引进西学，聘传教士来修历，无疑时机极佳。况且当下沿用的历法也到了非修不可的地步了。崇祯皇帝既然打算重整纲纪，就不能不考虑修历。
早在1610年12月25日，钦天监预报日食失误，已暴露了沿用的《大统历》的陈旧。此时利玛窦已故世，五官正周子愚便建议说：“大西洋归化人宠迪我、熊三拔等深明历法，其所载历书，有中国载籍所未及者，当令译上，以资采择”。［11］1613年，李之藻上《请译西洋历法等书疏》，指出传统历法不及西法凡14事。只是当时隐居深宫的万历皇帝连皇宫失火也不闻不问，哪里会作出什么“修改祖宗成法”的大举措呢？崇祯二年（1629），徐光启运用西法又一次在预报日食中击败中法，遂再上疏要求修历，并提出了一系列具体建议，如开设历局，制造仪器等（便是在这篇奏文中徐光启第一次使用了“望远镜”一词），崇祯皇帝很快批准，8月，历局便开张了。徐光启终于有机会实践他那“会通中西以求超胜”的宏愿了。
这是一段令人激动的时刻。在徐光启雄心勃勃的计划中，不但要翻译一大批西洋天文学著作，还要添置众多西洋天文仪器，其中应包括：七政列宿大仪9台，平浑悬仪3架，四分仪、六分仪多具，交食仪2具，平面日晷3具，星晷3具，自鸣钟（计时用）3架，望远镜3架。历局开设仅仅一个多月，徐光启便自豪地向皇上展示了他们的第一批成果，显示了他们惊人的工作进度。这第一批成果包括：《测天约说》2卷，《大测》2卷，三角函数表、天文表等数学表7卷，七政象限大仪（大型四分仪）2座，测量纪限大仪（大型六分仪）一座。［12］
历局中人才也是济济一堂。中方有徐光启、邢云路、崔儒秀、李之藻（1630年5月加入）等人，耶稣会上有邓玉涵、龙华民，他们都是在徐光启举荐下应召的。只是不久后一去一殁（邓氏卒于1630年），遵从外地再召来两名传教士，葡萄牙人罗雅谷和德国人汤若望（P．J.AdamschallvorBell，1591—1666），其中德国人汤若望将在今后的中西交流大舞台上扮演重要角色。
