（一）谋利动机
利润，作为一个独立的经济学范畴，其含义只有在工业发展到一定阶段才能明晰起来。然而，它的起源也许可以在鲁滨逊?克鲁索和他的忠仆'星期五'的关系中初露端倪。我们假设，秋天到了，鲁滨逊用他的长枪控制了岛上所有食物的供给。这样，他的地位就驱使星期五为来年的丰收而劳作准备，倘若星期五能维持生计而所有的剩余就归属其雇主。在这一契约下，鲁滨逊所得的收入可被视为其资本的利息，而他所有的资本只是几件工具和一些贮存的食物。然而利润，如同它在更加文明的条件下表现的那样，涉及更大的交换环境。例如，一个棉布生产者并不仅仅为自己和家庭制造棉花；棉布不是唯一需要的，他得卖出自己的大量产品以满足他的其他需求。但是，在能够生产棉布前，他必须购买其他东西：棉花、机器。劳动力。他的利润由他购买这些东西付出的钱与他从产出中获得的钱之间的差异所组成。但是，假如他本人管理自己的工厂，我们就必须扣掉一个雇来的做同样工作的经理的工资支出；那就是说，制造商的利润由他的总收入扣减假定的经理的工资所得构成。在大规模的商业企业中，股东不介入事务管理，他们的所得就是企业的利润。那些拥有货币资金的人在预期利润的促动下竞相投资，因此，预期利润是新企业开办和旧企业扩张的决定性动机。当前体制的捍卫者认为，预期利润在整体上的将会导向以所需数量生产所需商品。在某种程度上，过去这是真实的，但现在不再如此了。
这是现代生产的复杂性的结果。假如我是一个旧式的乡村皮匠，邻居送来他们需要修补的鞋子，我知道我的劳动产出会合乎需要；但假如我是一个大规模的鞋子制造商，使用昂贵的机器，我就要估计我将能销售多少双鞋子，而这种估计又很容易出错。另外一个制造商有更先进的机器设备，因而有能力以更便宜的价格销售鞋子；或者我从前的顾客可能已贫困起来，不得不延用鞋子；或者款式可能更新，人们需求的鞋子我不能生产，倘若任何一种情况降临到我头上，我不仅停止赢利，我的机器也闲置一旁，我的雇员则得失业。制造机器花去的劳动不再转换成有用商品的生产，完全像把沙子扔进海里那样徒劳。被迫弃业的那些人不再生产任何满足人们需求的东西，整个团体贫困到了为使这些失业者免于饥饿而穷尽一切的地步。他们没有了工资，依赖失业救济度日，花费自然比以前大大减少，因此失业也在那些生产他们以前购买商品的人中间出现。由此，原先我关干能以某种利润销售一定数目的鞋子的错误估计产生了不断增大的失业圈，而相伴而生的是需求圈日渐缩小。而我，紧紧地同昂贵的机器束缚在一起，这些机器几乎吸取了我所有的资本和信贷；这样，我要迅速地从制鞋业转向其他更加繁荣的行业就不可能了。
或者举一个投机性强的行业：造船业。一次世界大战以及此后的一个阶段，所需船舶数量极大。由于没有人知道战争将持续多久，也不能知晓核动力船的底细，人们就苦心经营准备；建造前所未有数量的船只。到了1920年，战争的损失有了补偿，船舶的需要因海商贸易的衰弱急剧地跌落下来。几乎所有的船厂濒于瘫痪，绝大多数雇员被迫丢弃了工作。并不能说他们理应遭遇这一不幸，因为是政府发疯地催促他们以最快的速度建造船只。但是，在我们的私营企业体制下，政府毫无义务去帮助那些在贫困线上挣扎的人。不可避免地，贫困蔓延了。钢的需求减少了，钢铁工业因此而蒙难。对澳大利亚和阿根廷肉类的需求也减少了，因为失业者不得不满足于节俭。结果是，澳大利亚和阿根廷以其肉类交易为目标的制造业的需求也减少了，如此往复无穷。
当前谋利动机的挫折还有一个非常重要的原因，那就是商品的短缺。某些种类的商品能以低价大量生产，而不是因为价格低廉而紧缩生产，这是常见的情况。在这种情况下，最经济的生产模式是在全世界范围内由一家工厂生产一类型的商品。然而，由于这种生产状态形成缓慢，事实上是许多厂家生产同一种商品。他们都很清楚，假如自己在世界上单独经营某种商品，那么就能向每一个人提供自己的商品，由此而获取巨额利润。但事实上竞争者大有人在，每个人都留有一手。因而没有人获取稳定的利润。这就产生了经济帝国主义，因为营利的唯一可能性在于独家控制大规模的市场。与此同时，弱小的竞争者破产失败，而这些破产的厂家规模愈大，倒闭时出现的转让也愈大。竞争引起同类产品的大量生产，结果这些商品难以获利销售；而削减商品供应则没有及时进行，因为大量昂贵的机器设备的存在，使得一年赔本生产也比根本不生产的灾难性损失更少。
所有这些混乱和转让均起因于放任现代大规模的工业生产受私人利润动机的支配。
在资本主义国家，决定某种产品是否由某家公司生产的核算就是那家公司的核算，而不是社团的核算。我们以一个虚构的例子来解释其中的差异。假设某人――亨利?福特先生――找到一种成本十分低廉而无人能与之竞争的汽车生产方法，结果所有其他汽车生产公司纷纷破产。为了得出社团新的廉价汽车的费用，人们必须在福特先生本该付出的费用上加上所有隶属其他公司、但现在已无所作为的工厂的适当比例，以及培养和教育那些先前受雇于其他公司、但现在失业的工人和管理人员们的费用比例（有些失业者会在福特先生那里获得工作，但可能不是全部，因为新的生产过程成本小，因而所需的劳力较少）。社团也可以有其他费用支出――劳工争议、罢工、暴乱。额外的警务、审判及监禁。一旦把这些项目考虑到成本核算中去，就会容易发现，社团对新车承担的费用一开始就比旧车的费用大得多。这时，社团承担的费用决定着什么在社会上是有益，而个体制造商担负的费用，在我们的体制中，决定着所发生的事。
至于社会主义如何解决这一问题，我将在后大加以解释。
（二）悠闲的可能性
由于有了机器生产，现在仅需比以往少得多的工作就可以维持人类舒适生活的一般标准。一些认真的作者认为，一天工作一小时就够了，但这一估计也许没有充分考虑亚洲的状况。从安稳的方面看，我认为一部分成年人一天工作四小时就足以生产通情达理的人们所想望的物质享受。
然而，当前由于谋利动机的作用，悠闲的分配难以公正：有些人劳作过度，有些人无事可做。其结果是：对于雇主说，雇佣劳动者的价值取决于其劳动量，只要工作时间木超过七或八小时，雇主就认为劳动量对工作日长短是相称的。另一方面，假如工资高，雇员就愿意延长时间，而工资较低，就希望工作日缩短。这样，较长的工作日适合于双方，其结果，使那些失业者遭受饥饿，或由社会当局以公共基金去照顾他们。
（三）经济的不稳定
在当今世界的状况中，还许有许多人生活在贫困线上，而且，大多数没有落到这一境地的人们被一种完全是合理的恐惧所缠绕：他们时刻都可能沉沦困境。雇佣劳动者始终有失业的危险；长期雇员明白他们的公司可能倒闭或必须削减人员；商人，甚至那些被称为巨富的人，知道他们丢失所有的钱财不是不可能的。为了自己的子女的教育做出巨大牺牲后，他们发现具有孩子们所获技艺的那些人已不再有往日的用武之地。如果他们是律师，他们发现人们已付不起求之法律的费用，尽管一些不公正仍未纠正；如果他们是医主，他们发现原先有利可图的疑难病症的病人已不再有钱治病，许多真正的患者不得不摒弃许多必需的医治。人们发现受过大学教育的男男女女在商店里站柜台，这样可以把他们从贫困中救助出来，但要以原来受雇于此的那些人为代价。在所有阶层中，从最低层到最高层，经济恐惧在白天统治着人们的思想，在晚上作同祟干人们的梦境，使他们为工作担忧，为闲暇心烦。我想，这一常见的恐慌是遍布文明世界大部分地区的疯狂情绪的主要原因。
经济稳定比其他任何可以设想的改变更有助于增加文明社会的幸福，除了防范战争之外。劳动――在合乎社会需要的程度上――应该成为所有健康成人的法律义务，但是，他们的收入应建立在他们的劳动意志上，并且由于某种原因他们的服务暂时不需要时，其收入也不应中断。例如，一位医务工作者应该得到一份工资收入，这份收入只在他死后才应中止，尽管在某个年龄后不能期望他再工作。他应确保自己孩子的良好教育。倘若社会的健康水准改善到不再需要所有职业医生的直接医疗服务，他们中的有些人应被任用到医学研究、调查卫生状况或促进更科学的饮食中去。我想，不容置疑，大多数医务工作者在这种制度下将会感到比他们当前所处的环境要幸福得多，即便有少数获得突出成就的人的报酬可能会有所降低。
谋求巨富并不是工作的必要刺激。目前，大多数人工作不是为了致富，而是为了避免饥饿。一个邮递员并不期望比他人更为富裕，一个士兵或海员亦不奢望在为自己国家的服务中发大财。确实，有一些人――这些人能量过人，举足轻重――对他们来说，钱财上的巨大收获是他们的主导动机。有些人与人为善，有些人则损害他人；有些人做出或应用某种有用的发明，另一些操纵着股票交易或是堕落的政客。然而他们所谋求的主要是成功，金钱不外是其象征。假如只能在其他形式中获得成功，比如荣誉或重要的管理职位，他们仍将具有足够的动力，且可能发现比现在他们所做的更必要以有益于社会的方式去工作。对财富本身的欲望，相对于对于成功的欲望，并不是一种对社会有用的动机，与过度饮食之欲望相比，有之而无不及。因此，一种社会制度不给这种欲望以出路，并不是不好的。另一方面，一种制度消除了不稳定，也就基本消除了现代生活的歇斯底里。
（四）无业富民
雇佣劳动者中间失业的苦痛是普遍认同的。他们自己的受苦，他们对社会劳动的丧失，以及长期找不到工作所产生的不良影响这些都是迫切的问题，不必对此多加叙述。
．无业富民是一种不同形式的祸害。世界满是懒散之辈，其中大多数为妇女，她们缺少教育，拥有大量钱财，而自信心十足。由于拥有财富，她们就能够为自己的享乐启用他人大量的劳动。尽管她们很少有真正的文化修养，却是艺术的老主顾，而除非是一种低劣的艺术，否则就不可能取悦她们。无一是处驱使她们矫饰造作、多愁善感，也就导致对热情的真诚的唾弃，并且对文化施加一种令人悲痛的影响。特别是在美国，男人赚钱大都忙得不亦乐乎，因而文化基本上由那些独钟自己丈夫拥有发财艺术的女人所控制。有些人坚持说，较之社会主义，资本主义更加青睐艺术；但我认为，他们只是铭记以往的贵族阶层而忘记了现在的富豪统治。
无业富民的存在还有其他不幸的后果。尽管在更为重要的工业里，现代的倾向是为数不多的大企业，而不是众多的小公司，不过这一规则还有许多例外。例如，考虑一下伦敦有关多余的小商店的数量。在贵妇人购买商品的地区，到处是数不清的商店，这些商店通常由俄国的伯爵夫人经营，每一家都声称自己的商品比其他各家的都要精致高雅。她们的顾客从一家商店转到另一家商店，使本来只需几分钟的小事却花费了好几个小时。店员的劳动和顾客的时间同样给浪费了。更为糟糕的是，许多人的生计成了徒有。富豪的消费能力使他们中间的大批人沦为附庸，而财富对于他们仍是遥不可及，他们也担心如果无业富民不来购买他们的商品，他们的生计也就没有指望了。所有这些人依赖于愚蠢之流不可抵御的消费能力，他们在道德、精神和艺术上蒙受着苦痛。
（五）教育
当前的高等教育，虽不是全部，仍主要局限于富裕家庭的孩子。确实，时有劳动人民的儿女通过获得奖学金进入大学，但一般来说，他们在学习期间不得不拼命工作，结果精疲力竭，无法实现他们的夙愿。我们这种体制的结果是能力的巨大浪费：一个雇佣劳动者的J［女可能在教学、音乐或科学上具有第一流的水准，但他（她）不太可能有机会一展自己的才智。而且，至少在英国，教育浑身的每一个毛孔都受到势利的侵袭：在各私立小学，每一分钟的学校生活都在向学生灌输阶层意识。而且，由于教育主要受到国家控制，它必须维护其地位，因此必须尽可能地阻塞年轻人的激进能力，防止他们产生“危险的思想”。必须承认，所有这些在任何不稳定的政体下是不可避免的，而在俄国，较之英国或美国，情况更为严重。但是，在社会主义政体能够及时变为十足稳定而不畏批判的同时，如今这要在资本主义政体发生则几乎是不可能的，除非是一种工人根本得不到教育的奴隶国家的建立。因此，不改变经济体制，也就不能期望当前教育的各种弊端能够得以救治了。
（六）妇女的解放和儿童的幸福
近来，尽管在提高妇女地位匕已做了不少工作，但大多数妇女在经济上仍依赖他们的丈夫。从各方面看，这种依附比雇佣劳动者对雇主的依附更加糟糕。雇员可以丢弃他的工作，但对一个妻子，这就很难了；而且，无论她工作如何艰辛，料理家务，却不能要求分文报酬。只要还存在这状况，就不能说妻子有任何与丈夫达到经济平等的资本。没有社会主义的建立，难以看到这种局面能有任何改观。国家应该承担孩子的养育费用，而不应由男人承担，而已婚妇女，除了哺乳期和怀孕后期外，应该在家庭外的工作中谋生。这就要求某种结构上的变革，以及为婴儿建立托儿所。对于儿童，同样对于他们的母亲，这将是一种巨大的福利，因为孩子们需要空间、光线和饮食的环境，而这条件在一个雇佣劳动者的家庭里是难以具备的，但可由托儿所并不昂贵地提供。
没有彻底的社会主义，妻子地位和孩子抚养的这种改善也是可能的，也已经在各地小规模地、非完整的实施。但是，除了把它当作社会总的经济改革的一部分，否则就不能充分地。完整地开展下去。
（七）艺术
在介绍社会主义时，我已谈过建筑中可望的改进。以前，绘画随附与装饰着广大的建筑，并且可能在由我们邻居不断的恐惧所引发的悲惨退缩而转向对共有的美的渴求中重视光彩。现代电影艺术有着广阔的可能性，而一旦制片商的动机商业化，这些可能性就无法得以发展；事实上，许多人的观点认为，苏联已近乎实现这些可能性。文学如何遭受商业动机的折磨，每位作家都知道：几乎所有富有生命力的创作触犯某一群体，因此销售发行量自然降低。对于作家来说，不根据自己的忠诚之心去衡量自己的成就是很困难的，而在低劣的作品获取巨额金钱酬报时，要求作家们要有非同寻常的坚定人格去创作优秀的作品，却甘守清贫。
（八）无利可图的公共事业
文明政府伊始，人们已经认识到有一些事情应该给以处理，但不能在谋利动机的支配下缺少计划性的处理。这些事情中最为重要的是战争：甚至那些认定国家企业效率低下的人也建议不应把国防事业交给私人承包商。然而，社会当局发现有必要承担起其他许多事情，比如道路、港口。灯塔、城市公园等等。公共健康是过去一百年中成长起来的一个非常巨大的社会化活动部门。起初，放任主义的激进附庸者们提出了反对意见，但是现实的意见压倒了一切。假如一直恪守私人企业的理论，那么所有类型的发现新方式都将成为可能。一位遭受苦痛的男人也许去祈求一位宣传官员，这位官员可能发函给铁路公司、剧院等单位，通知说这个男人打算死在他们的区域，除非给他的遗编一大笔钱财。但是，毫无疑问，隔离不应留给自由捐助，因为其利益是公众的，而其损失是个人的c
公共事业日益增长的数量和复杂性已经成为过去一个世纪的典型特征之一。其中最大部分是教育。在政府实行普遍教育以前，早有各种动机，去组建类似现在的中小学和大学。有源自中世纪的宗教教育机构，有由文艺复兴启蒙运动倡导者创建的世俗学校，如法兰西学院，也有专为贫困者设立的慈善学校。其中没有一种是为赢利而开办的。然而，为了获利而创办的学校也有：道瑟鲍尔学校和萨尔姆学校就是例子。现在仍有这种为着获利的学校，尽管教育当局的存在防止了他们去仿效道瑟鲍尔学校，他们仍可能依靠富贵阶层的名声，而不顾高标准的学术成就。总之，谋利动机对教育影响较小，但即是微小的影响也危害了教育。
即使社会当局没有实际去实施各项工作，他们也感到有必要对这些工作加以控制。道路照明可由一家私人公司承担，但是，不管是否有利可图，这工作必须去做。房屋可由私人企业建造，但其建造应受法规的控制。在这种情况下，人们普遍认识到需要一个更加严格的规范。统一的城市规划，如大火之后克里斯多夫?莱恩爵上所设计的伦敦城，也许可以消除贫民区和市郊的污秽丑陋现象，使现代化的城市展现出美丽、健康。宜人的景象。这一例子说明了另一种反对我们这个高度变化的世界中存在私人企业的主张。作为单元考虑的区域太大，甚至最大的富豪也难以应付。例如，伦敦必须作为一个整体加以考虑，因为大量的市民生活和工作分隔两地。许多重要的问题，如圣?劳伦斯水路系统，涉及横跨两个国家不同地区的广泛利益；在这些情况下。仅仅靠一个政府是无法完全解决问题的。人员。货物和动力的传送比以往容易得多，结果是，一些小地方就比马是最快的交通工具的年代里所拥有的自足更少了。发电站显示出其重要性。假如落到私人手中，就可能出现一种新形式的暴政，不亚于中世纪城堡中巨商的残酷行为。很明显，如果发电站毫无顾忌地充分利用其垄断利益，离不开发电站的社会就不能获得最基本的经济稳定。货物运输又导致对铁路的依赖；人的交通也部分回复到对公路的依赖。铁路和汽车已使城镇的隔绝不复存在，飞机也在对国家地域产生同样的作用。通过这些方式，随着各种发明的进展，越来越大的区域，越来越多的社会控制，正逐渐成为大势所趋的方向。
（九）战争
我现在说说对于社会主义最后一种而且是最有力的观点，即防止战争的需要。我不想在战争的可能性和危害性上浪费时间，因为这两点已被大家所认同。我将集中讨论两个问题：门）当前，战争的危险同资本主义相距多远？（2）社会主义的建立将使战争相去多远？
战争是一种古老的形式，并不是由资本主义最初带来的，尽管其原因始终主要是经济。过去，战争有两种主要来源：君主的个人野心与强有力的部落或民族的扩张冒险精神。如七年战争这一冲突显示了这两种特征：欧洲的王朝冲突，以及美国和印度的民族冲突。罗马人的征服主要起因于部分将军和士兵的直接财富动机。游牧民族，如阿拉伯人、匈奴人和蒙古人，由于原先的牧地出现了短缺而多次试着去征服他人。在所有时代，除了君主可以强加其意志的时期（如中国和后期罗马帝国的情况），战争一直在这样的事实的推动下展开：生气勃勃的男人确信胜利，以战争为乐趣，而其勇气和力量又必然得到他们的女性的敬仰。尽管战争已远离它的原始面貌，这些古老的动机依然存留，对此那些希望战争终止的人们必须铭记在心。只有全球性的社会主义才能为防止战争提供完全的保护，但是，如同我要表明的那样，主要文明国家的社会主义将极大地减少战争的可能性。
在文明国家一部分人中，依然存在着战争的冒险性冲动。然而，产生渴求和平的动机比以往几个世纪的任何时候都更强烈。痛苦的经验告诉人们，最近的战争甚至也没有给胜利者带来繁荣发达。他们认识到，下一次战争可能会在百姓中引发一场生命的灾难，其广度为任何时代所不能相比，其强度也在三十年战争后才具有，而且这种灾难将可能不会局限于一方。他们担心各主要城市惨遭破坏，整个国家的文明消失殆尽。尤其是英国，已经意识到自己多年免遭侵略的境况。所有这些思考已在大不列颠产发了一种对于和平的热烈向往。而在其他大多数国家也有着同样的情感，虽然可能不那么强烈。
尽管存在这些情况，为什么还有一种边急的战争危险？当然，其基本原因出自凡尔赛条约的苛刻条件，随后是德国军国主义的发展。但是，新的战争可能只是产生一份比1919年的和约更加苛刻的协议；而导致失败者更加恶毒的反应。永久的和平不可能来自无休止的对抗，只有消除了国家间敌对的根源，才能实现。当前，这些原因主要存在于某些事情的经济利益上，因此，只有通过一种根本的经济重建，才能消除这些根源。
关于社会主义消除我们一直在思考的其他邪恶的方式，还有一些需要说明。
为了替代工业中的主导动机――谋求利润，将出现政府的计划。尽管政府可能错误地估算，其可能性比私人企业要小，因为它具有更为完整的知识基础。当橡胶的价格高涨时，每个人都会去种橡胶树，其结果是，几年以后，价格暴跌，因而也就有必要达成协议，以限制橡胶的产量。中央权力掌握所有这些数据，能够防止这种错误估算。不过，一些意外的因素，就如新发明，也许会使最为细致的估算出现差错。在这种情况下，在整体上就会仍可以通过逐步地向新生产过程的转移来获得。关于失业者，社会主义有可能采取措施，而这些措施现在尚无实施的可能。由于害怕失业，雇主和雇员间又存在相互的怀疑。当一种工业衰弱，而另一种工业强大起来时，可把年轻人抽离衰退的工业，放到强盛的工业中给以锻炼培养。大多数失业可以通过缩短劳动时间来加以防范。当一个人没有工作可做时，他的工资应分文不少，因为他的报酬是根据他的劳动意志支付的。如果必须强制劳动，那要通过刑法，而不是通过经济制裁。
在舒适和悠闲之间寻求一种平衡，将由那些做出计划的人执行，这些人最终是一般的大众。如果每人每天工作4小时，其产生的舒适要比每人每天工作5小时更少。人们也许期待技术的改进，一方面将提供更多的舒适，另一方面将提供更多的闲暇。
经济的不稳定将不再存在（除非仍有战争的危险），因为，只要一个人不是罪犯，他就能得到一份工资，而孩子的费用将由国家承担。妻子将不再依附于丈夫，儿童也不再国家长的缺陷而大大受苦。人与人之间不再有经济上的依赖，只有个人对国家的依靠。
如果社会主义存在于某些文明国家，而不在其他国家，那么仍有战争的可能，这种体制的优越性也不能充分地实现。但是我认为，这可以完全确信：每一个采纳社会主义的国家将不会在军事上恣意扩张，他们真正关心的只是防止其他国家的侵略。一旦社会主义盛行于整个文明世界，发动大规模战争的动机将不再可能有足够的力量去战胜追求和平的理由。
我重复一下，社会主义并不仅仅是无产阶级的信条。通过防止经济不稳定。可以估算，它可以增加所有人的幸福，除了一小部分最富裕的人以外；正如我坚定地相信那样，如果它能防止第一流的战争，将为全世界增加无法衡量的福利――某些工业巨头无视使其观点无法立足的经济上的异议，坚持通过另一次大战他们可以谋取暴利的信条，这是妄自尊大者精神不健全的幻想。
悠闲颂 7-12end
7．西方文明
首先，什么是文明？我认为，它的首要特征是远虑。这确实是人类有别于兽类、成人有别于儿童的主要区别。但是，远虑具有程度之分，我们可以根据一个国家或一个时代表现出来的远虑程度来确定其文明程度的差异。远虑还可以进行近乎准确的衡量：我并不认为一个社会的平均远虑程度与利益程度成反比，尽管有人支持这种观点。但是我们可以说任何行为中的远虑程度可由三个因素给以衡量：目前的痛苦、未来的欢乐。以及两者的间隔长度。那就是说，目前的痛苦除以未来的欢乐，再乘以两者的间隔时间所得到的就是远虑。个人的远虑与集体的远虑有差别。在一个贵族或富豪统治的国家，有人遭受目前的痛苦，而有人享受着未来的欢乐，这使得集体远虑更为容易些。从这个意义上说，工业主义所有典型的工作都表明了高度的集体远虑：那些建造铁路、码头、轮船的人们所做之事的益处只在数年之后才得以回报。
确实，现代社会中没有一个人能比古埃及人在尸体防腐中所显现的有更多的远虑，他们这样做是希冀若干万年后死者的复活。这使我们想到文明的另一个基本要素，即知识。建立在迷信基础上的远虑不能说是完美的文明，尽管它也许可为真正文明的成长带来必需的。动灵习性。比如，清教徒将欢乐延伸至来生的习惯，无疑地促进了工业主义所必须具备的资本积累。由此，我们可以把文明定义为：申帕帕申军方冬的丁破车活方式。
如果我们回溯西方文明的起源，可以发现，它从埃及和巴比伦得来的东西，在主体上已成为所有文明的共同特征，而不是西方独有的。西方别具一格的特性始于希腊人，他们创立了演绎推理方法和几何科学。他们的其他成就，或者不太明显，或者在中世纪销声匿迹。在文学艺术领域，或许他们曾经辉煌一时，但与其他古老的国家相比，并没有什么调异之处。在实验科学中，他们产生了几个人，特别是阿基米德，他率先运用了现代方法，但这些人没能成功地建立一个学派或一种传统。希腊人对文明所作出的一个杰出贡献就是演绎推理和纳数学。
可是，希腊人是政治上的无能者，要没有罗马人的行政能力，他们对文明的贡献早已付之东流。罗马人发现发如何借助行政和法律的手段来管理罗马帝国政府的运转。在以往帝国中，任何事情都依赖于君主的威力，但在罗马帝国可能为执政官所害，可能被拍卖转移，政府机构对此没有更多干涉――其反响之小，事实上，就如现在大选中表现的那样。看来罗马人开创了献身于非个人化国家的美德，意在抑制对统治者个人的效忠。希腊人确实高谈爱国主义，但他们的政府官员腐败逐项，几乎所有人在当政的某一时期都接受了波斯的贿赂。奉献于国家的罗马人观念已在西方成为产生一个稳定政府的基本要素。
在现代社会以前，完整的西方文明还有一个必要的因素，那就是政府同后来成为基督教的宗教间的独特关系。基督教的起源完全是非政治化的，因为罗马帝国的成长只是作为那些失却民族的和个人的自由的人们的一种尉藉，并且它继承了犹太教世界上的统治者的道德谴责态度。在君士坦丁之前的岁月里，基督教发展为一种组织，使教徒对之的虔诚远甚于对国家的忠心。罗马衰亡后，教会以一种独有的综合方式保留了那些在犹太人、希腊人和罗马人的文明中证明是最为重要的东西。从犹太教的道德激情中萌发了基督教的伦理戒律；从希腊人对演绎推理的热爱中孕育出了神学；从罗马帝国主义和法理学的典范中诞生了教会的中央集权政府和教会法。
不过，通过这样那样的途径而达到的政治上的凝聚成了西方文明区别于其他地区文明的明显标志。这主要归因于爱国主义，尽管它植根于犹太人的排外主义和罗马的效忠帝国思想，它在现代得到了发展，始于英国抵抗西班牙舰队，并在莎士比亚那里找到了最初的文学表述。自从宗教纷争结束之后，主要根据基于爱国主义的政治凝聚一直在西方稳步增强，并且目前仍在迅速地发展。从这方面看，日本已证明是最聪慧的学生。旧日本王室愚蠢而凶恶的封建贵族，无异于玫瑰战争时期肆虐英国的贵族老爷们。但是借助运载基督教传教士的船只被运到日本的火器和火药，幕府奠定了国内的和平；并从1868年起，通过教育和神道的手段，日本政府成功地建立了一个与西方国家一样不屈不挠、团结一致的国家。
现代世界中社会的凝聚力，在更大程度上取决于战争艺术的变更，自从火药发明以来，所有这些变化已倾向增强政府的权势。这一过程可能绵延不止，但一种新的因素使其复杂化了：由于武装力量越来越依赖于产业工人，政府也就越有必要去寻求广大民众的支持。这是属于宣传手法的问题，可以认为，在不远的将来政府能在这一方面取得迅速的进展。
欧洲过去四百年的历史是一部兴盛与衰亡的历史：以天主教教会为代表的旧综合方法的消亡和尚大成熟丰满、但建立在爱国主义和科学之上的新综合方法的兴盛。不能认为科学的文明移植于没有我们先辈的地区能够具备我们这样的特性。科学移植于基督教和民生产生的效果，与移植于崇拜祖先和至高无上的君主政体产生的效果完全不同。我们敬畏基督教尊重每个人，而这是一种科学对立完全中立的感情。科学本身并不向我们提供任何道德观念，而且也很难确定哪些观念会取代我们头脑中的传统观念，传统膻变缓慢，我们的道德观念主要还停留于前工业社会的水平；但是，不能期望这一情况会延续下去。人们将逐步萌发与自然习惯融汇一致的思想，他们的理想也不会同他们的工业技术难以调和。生活方式的变化速度已大大超过以往任何一个时期：在最近150年中世界所发生的变化远甚于先前4000年走过的路程。倘如彼得大帝有可能和汉漠拉比交谈一番，他们肯定相互心领神会；但是，他们都已无法理解一个现代金融巨头或工业巨头。这是一个怪异的事实，现代社会中种种新思想几乎都源自科学技术领域。只是在晚近，科学通过打破迷信的伦理信仰的任格，才开始促进新的道德观念的成长c凡是传统模式迫使人们受苦的地方（如禁止堕胎），一个比较善良的伦理观念就会被认为是不道德的；结果是，那些允许知识影响他们伦理观的人们就被无知的信奉者视为邢端。然而，像我们这样依赖科学的文明，能否在将来成功地禁止假大地增加人类幸福的各种知识形式，正是值得怀疑的。
事实是，我们的传统观念既像个人神圣的观念那样纯粹是个体性的，又适应比现代世界中那些重要的社团小得多的群体。现代技术对社会生活最突出的影响之一，是在一个更大的程度上把许多人的活动组织到大群体中。这样，一个人的活动就时常与他所属的那个群体合作或冲突，而对与他关系十分疏远的那些人产生了重大影响。如家庭这样的小群体，其重要性正日渐消失，只有一个大群体，即民族或国家，才能给予传统道德观的考虑。其结果，我们时代有影响力的宗教只要不是纯粹传统的，就会含有爱国主义的成分。百姓们甘愿为爱国主义贡献自己的生命，并且感到这种道德约束是神圣不可侵犯的，因而对他们来说，反叛自然是不可能的了。
看来，从文艺复兴到19世纪自由主义整个时期中颇有代表性的个人自由运动，由工业主义导致的高度组织化而中断，这不是不可能的。社会对个体施加的压力可能以一种新的样式变得异常强大，就如在野蛮社团中。而各民族可能更以集体成就为荣，而轻视个人的业绩。这在美国已成为现实：人们为摩天大楼、火车站、大桥感到8豪，却把诗人、艺术家和科学家放在一边。苏联政府同样如此看待问题。尽管两个国家仍存在着对于个人英雄的欲望：在苏联，个人显赫当属列宁；在美国，应归运动员、拳击手和电影明星。但是，无论在什么情况下；英雄们或是死者或是小人之辈，目前各种英明的事情，自然不与杰出个人的名字联在一起。
集体努力是否能比个人努力创造富有价值的事物，而这种文明是否具有最高的质量，思索这些问题是很有趣的。我想这些问题一时是很难有答案的。在艺术和学术领域，集体合作可能比过去个人的努力获得更大的成就；在科学领域，已有把研究工作与实验室结合起来，而不是单独搞研究的趋势；而如果这一趋势能够得到人们更多的注意，就很可能有益于科学事业的进展，因为它将促进合作。然而，如果任何重要的工作，不管它属于何种类型，都纳入集体合作的模式，那肯定会在某种程度上减弱个人的作用：他不再能够像长期以来天才人物表现出来的十足自信。基督教伦理道德讨论了这个问题，但在相反的意义上，它只是讨论了假想中的问题。一般认为，由基督教提倡利他主义和邻里友爱，它就是反个人主义的。然而，这是一个心理学上的错误。基督教诉诸个体灵魂，强调个人拯救。一个人为他的邻居做事，他做的缘由，完全是因为他该去做，而不是因为他在本能上是一个较大群体中的一员。在本源上，甚至在本质上，基督教是非政治的甚至非家庭性的，并由此而趋向使个体能比自然造就的自己更为自足自立。过去，家庭的作用在于抑制这种个人主义，如今家庭日趋衰弱，不再像以前那样扼制人们的本能。家庭的失去，正是民族的获得。很明显，民族所寻求的正是在工业世界中难以找到生存空间的生物本能。然而，从安定的方面考虑，民族是一个过于狭小的单位。人们可以希望自己的生物本能适用于全人类，但这在心理学上是不能成立的，除非整个人类受到某种严酷的来自外在的危险的威胁，如新的疾病或全球性饥谨。由于这类灾难实属少见，我看不出有什么引发全球性政府的心理机制，除非某个民族或民族集团征服这个世界。这在自然过程的发展中看来是不太可能的，也许在往后的一二百年时间内可能出现这种状况。在西方文明中，就如目前的状态，科学和工业技术所具有的重要意义，要比集中所有传统因素后的作用强大得多。然而不能认为这些新事物对人类生活的影响已达到顶峰。现在的交通工具比以往任何时候都快，但是它们并没有达到无可指摘的程度。人类发展中可与工业主义发展相媲美的最近一次的事件，是农业文明。农业经历了几千年的时间才在地球上得以普遍推广，并且伴随它的扩展，一种思想体系和生活方式出现了。农业的生活方式仍未完全征服这个世界的贵族阶层。就像我们的狩猎规则所表明的那样，他们顽固的保守主义，很大程度上仍停留于狩猎阶段。同样，我们可以看到，农业观点将在落后的国家和落后的阶层延续许多时代。
但是，这种观念并不是西方文明的显著特征，也不是西方文明在东方所孕育的特点。在美国，人们甚至发现农业中带有工业的思想成份，因为美国本上没有农耕作业。在苏联和中国，政府具有工业思想观念，但是，必须让为数极大的无知农民满意。可是，在这一点上，有必要铭记：一个不会读写的群体，比像人们在西欧或美国看到的群体，更容易随政府的作为而转变。通过文化普及和开展正常的宣传，国家能够带领新兴的一代去鄙视长辈，其程度可以使美国最时髦的青年大为震惊，由此可在一代人中发生一种深刻的精神变迁。这一过程在苏联已全面展开，在中国刚刚开始。由此，可以指望这两个国家产生一种摆脱那些捆绑西方发展的传统因素的工业思想。
西方文明已经发生了变化，并正伴随着一种许多入缅怀过去、痛感生活在一个越来越异己的世界的情绪，在变化着。但是，目前的状况只是使所有这些因素更加明晰。无论如何，这些因素从罗马时期就已出现，并一直延续到今天，它们一直是欧洲区别于印度和中国的标志。欧洲与东方，强盛时代之区别，表现在活力、偏狭和抽象力上。在文学艺术领域，希腊可说是高高在上了，但是，他们相对于中国来说，只是个程度问题。对于活力和偏狭我已说得很多了；但对于偏狭，有必要再说一些，因为欧洲的这一特征一直比许多人所理解的要顽固得多。
确实，希腊人比其后继者较少地陷入这一恶习。可是，他们毕竟把苏格拉底处死；而柏拉图尽管敬仰苏格拉底，竟然主张国家应参与他本人也认为是虚伪的宗教活动，而且，谁有怀疑，一律杀害。儒家、道家和佛教徒是不认同这种希特勒式的教义的。柏拉图绅士式的温雅并非是欧洲人的典型特性；欧洲向来好战狡诈，谈不上温恭谦让。西方文明的这一显著特征在普鲁塔克在对以阿基米德发明的机械装置保卫叙拉古的描述中得到了不少刻划。
迫害的一个来源，即民主嫉妒，在希腊是充分展露了。阿里斯台底斯因其公正之盛名而遭受放逐。以弗所的赫拉克赖脱不是一个民主派人士，他呼吁：“以弗所的所有人还是绞死自己为好，把城邦留给那些初出茅庐的小字辈们，既然他们驱逐了当中最出色的人物莫德拉斯，说‘我们中间不允许存有最好的人，如有这种人物，让他到其他地方的人中间去行善吧。”’我们时代中许多令人痛惜的特点在希腊人那里早已存在。他们有法西斯主义，民族主义、军国主义、共产主义、有老板，还有腐化的官员：他们有好战的行为和宗教迫害。他们有良好的个体，但我们也有；由此，就如现在一样，一个相当数量的精英个人遭受放逐、囚禁或处死。希腊文明在这一点上确实真正凌驾于我们的文明之上，那就是警察的无能，这使得一大部分清白的人得以逃脱。
从君士坦丁到基督教，首次为欧洲有别于亚洲的那些迫害动冲提供了充分显露的机会。在过去的150年中，自由主义确实有过短暂的停滞，但是，现在这些白人正回复到基督教徒从犹太人那里学来的神学偏狭中去。犹太人首创了这么一种观念，认为只有一种宗教可以说是真实的，但他们并没有试图让整个世界信奉这一宗教，因而他们仅仅迫害犹太人自己。基督教徒以为一种特有的新发现承传了犹太人的信仰，他们加进了罗马人谋求统治全球的欲望和希腊人膜拜玄妙的风气。这种掺合产生了这个世界上前所未有的、迫害至深的宗教。在日本和中国，佛教为人平和地接受，并且被允许与神道和儒教共同生存；在穆斯林世界，只要基督教徒和犹太人献出财物，就不会遭到任何干涉；但是，在整个基督教世界，处死已是对最小的偏离正统的通常处罚了。
对于那些不喜欢法西斯主义偏执的人，我没有什么异议，除非他们认为偏执背离了欧洲的传统。我们中那些在政府的正统观念残酷迫害下感到感到窒息的人本可以在欧洲的以往大多数时期生活得比在现代苏联或德国更好。如果通过魔法，我们被转送入过去的时空，我们是否会发现斯巴达对于那些现代国家是一种进步？我们是否会像喜欢16世纪的欧洲人那样生活在不信巫术即置于死地的社会中？我们是否能容忍早期的新英格兰，抑或崇拜皮萨罗对印加帝国的处置？我们是否会欣赏在1世纪内使10万女巫遭受火刑的文艺复兴德国？我们是否会喜欢波士顿先导牧师把马萨诸塞的地震归罪于避雷针的亵渎这样一个18世纪的美国？在19世纪，我们是否会在罗马教皇庇护9世以人类对低级动物拥有某种职责是一种邪念为由，而拒绝为防止施暴动物协会做一二件小事时去同情他？无论欧洲如何聪明，我总担心，它一直是非常可怕的，除了1848一1949年这一短暂的时期。不幸的是，现在欧洲人正回复到原有的情形中去。
8 论青年犬儒主义
任何访问过西方世界的大学的人都有一种感触，今日的知识青年，其愤世嫉俗程度已是昔日所望尘莫及。苏联、印度。中国或日本并不这样；在捷斯洛伐克、南斯兰夫和波兰，我相信根本不存在这种状况；在德国，这种状况也未必很普遍，而在美国、法国和美国，这确是知识青年中一个引人注目的特征。
对于老于世故的西方青年，所有这种激情似乎有欠成熟。他坚信，世事一经公正分析就被看穿了，“皓月之下，再无醒目之事。”当然，老一辈还是有许多理由对此说教一番。我认为这些理由都未触及事物的根本，在其他情形中，年轻人背逆于老一辈的说教，树立他们自己的信条。假如当今东方青年以愤世嫉俗去逆反世态，其中必有某种特殊理由。青年入不仅难以相信所闻所见，看来也不会相信其他任何东西。这是一种奇怪的状况，值得研究。看我们首先逐一列举一些旧的观念，看看它们为何不再激发老一辈的忠诚。我们可以阐述这些观念。宗教、国家、进步、美、真理。在青年人的眼中，这些观念存在什么问题呢？
宗教。这里问题所在，部分是理智的，部分是社会的。就理智的理由而言，现在像托马斯附奎那般的有智之士热烈地皈依宗教信仰的人实在很少。大多数现代人的上帝含糊不清，趋向退化成一种生命之力或一种“非我们所属、执行公义的权力”。甚至信徒们越来越把他们信托的另一世界转向更关注这个世界中宗教的效用；他们确信上帝是改善这一世界的一种有益的假设，却不能同样地相信这一世界是为上帝的荣耀而被创造的。他们让上帝从属于尘世生活的需要，就会怀疑自己信仰自己的真诚。看来，他们认为上帝，像安息日那样，是为人们设置的。不能接受教会作为近代理想主义的基础也有社会性的缘由，教会在其捐献中已紧紧地同财产保护维系在一起。而且，他们与一种强迫性的伦理相关联，谴责了青年人毫无危害的许多乐趣，导致了大量在怀疑者看来无需那股残酷的苦痛。我了解热诚的青年们诚心诚意地接受基督的教诲；而他们发现自己与正统的基督教无法协调、也不与奔世者和宗教迫害的受害者为伍，好似战斗的无神论者。
国家。在许多时候和场所，爱国主义已成为一种激情昂扬、令人心眼的信条。莎士比亚时代的英国、费希特的德国。马志尼时代的意大利是如此；波兰、中国及外蒙古现在依然如此。在西方国家，它依然异常强大：控制着政治、社会支出、军备等。但是，明智的青年不能将之作为充分的理想观念而接受；他们看到爱国主义对于受压迫民族确实是极好无比的，而受压迫民族一旦获得自由，先前英雄的民族主义就变成压迫性的了。波兰人，这个自玛丽亚?特丽萨“挥泪攫取”领地、对理想主义曾满怀同情的民族，却在乌克兰以自己的自由实行了压迫。爱尔兰受不列颠的文明折磨历时800余年，后又以其自由立法禁止出版许多佳作。波兰人杀害乌克兰人，爱尔兰人恣虐文学艺术，这景象使民族主义即使对于弱小的国家，看来也是一种多少不太合适的理想。如果关涉一个强大的国家，其中争议更是强烈。对于捍卫其统治者背叛的理想中侥幸免遭杀害的人来说，凡尔赛和约并非十分鼓舞人心。那些在战争中声称自己为消灭战争不懈努力的人，结果都是各自的国度里成了鼓武主义的先导者。这些事实使所有明智的青年人清醒地看到，爱国主义是我们时代的主要祸源，如不能有所缓解，它必将置文明于死地。
进步。这是一种19世纪的理想，对于通晓世故的青年，它带着太多实用色彩。可测算的进步必须表现在微不足道的事物中，比如所生产的汽车和所消费的花生的数量。真正有意义的事物是不可度量的，而不能迎合吹捧者的方式。而且，许多现代发明趋向愚弄人们。我可以举出像收音机、步话机、毒气等例子。莎士比亚以诗的风格衡量了一个时代的杰出成就，但这种衡量方式已过时了。
美。关于美，有些东西听起来是老调的了，尽管难以说明其中的缘由。假如指责一代现代画家在寻求美，他一定会愤愤不平。如今大多数艺术家都似乎由于对世界的某种不满而激发灵感，由此，他们宁可经受刺痛，而不愿平静地满足。再说，许多种美需要人们认真悉心的态度，不是一个明智的现代人可能做到的。一个小城邦，如雅典或佛罗伦萨，有一个突出的公民，必自感高大无比。地球是宇宙的中心。人类是创造的目的，他的城市展出了人类的极致，而他自身又处于自己城市的巅峰。在这种情形里，埃斯库罗斯和但丁可以一味地品尝自己的欢欣与悲苦。他们感到，个人的情感非同小可，悲剧经历完全值得展现在不朽的诗篇中。然而，现代人，一旦不幸降临，便把自己作为一个统计学上的整体里的一分子而加以考虑；在他们面前，昨日与明日成了充满磕磕碰碰的凄凉行列。人本身多少有点像乖戾造作的动物，在漫漫的寂静中一出现简短的插曲，他们就会大惊小怪，叫个不停。“人类除了天然的需要外，要是没有其他享受，那和畜类有什么分别，”李尔王这样说过，这一观念驱使他疯癫，是因为它和当时社会格格不入。现代人对这个道理已很熟悉，却使他们只关注琐屑之事了。
真理。以往真理是绝对的、永恒的、超人的。我自己年轻时接受了这一观点，非虚度青春去寻找真理。但一大群敌人纷至沓来，极力扼杀真理：实用主义、行为主义、心理主义、相对物理学。伽利略和宗教法庭之所以针锋相对，无非是争论是地球绕太阳转还是太阳绕地球转。双方都认可这两种意见在思维方式上存在着巨大的差异，他们的一致之处其实就是双方的误解所在：分歧只是语言的表达问题。过去，崇拜真理是可能的；实际上，虔诚的崇拜显示在人类自我牺牲的践行中。但要崇拜纯属人类的和相对的真理却是困难重重。根据爱丁顿的分析，引力定理是一种测量的近便模式。它并不比其它观点更为确切，就像米制并不比英尺和码更为准确一样。
自然和自然法则隐藏在夜慕里；
上帝说：“随牛顿去吧。”测量还可方便些。
这种态度似乎少了点正气。当斯宾诺莎相信某件事时，他总想着自己在享用上帝的神明之爱。现代人，或同马克思一道，相信自己受经济动机的支配，或同弗洛依德一样，相信在对指数方程或红海区域动物分布的信仰背后潜藏着某种性欲动机。无论哪种境况，现代人都无法获致斯宾诺莎的次悦。
假如这一诊断正确的话，治疗现代犬儒主义就不能仅仅通过说教。仅仅向青年灌输一些这样的思想，并不比他们的长辈那些陈腐的开导高明多少。开导只有当知识分子找到可以充分体现他们创造力的事业，这一治疗才会有效。我看不到任何处方，除了迪斯累利提供的那份古方：“教育我们的主子c”但它应该是一种更加切实的教育，而不是目前对无产阶级或贵族阶级惯用的那种教育，它必须是一种多少考虑真正文化价值的教育，而不是那种只是生产诸多商品而没人有时间去享用的带着功利主义的欲望的教育。一个人除非了解某些人体知识，否则就不许他行医，而一位金融家，除了只是关心银行核算外，即使对自己商业活动的各种影响连一点知识都没有，也还可以自由地操作经营。如果不通过经济学和希腊诗歌考试不能进行股票交易，如果政治家们必须掌握完备的历史和现代小说知识，这个世界会是多么赏心悦目！想像一下一位工业巨头面对这样一个问题时的情景：“如果你用小麦筑一个角落，这将对德国诗歌产生什么影响？”现代世界中的因果关系在细节分辨上，比以往更为深远复杂，其原因在于大量的组织机构的不断增加；但支配这些机构的那些人都是根本不懂自己行为后果的无知者。拉伯雷匿名出版他的著作，只是担心失去他的大学职位。现代的拉伯雷决不会写这样的书，因为他意识到匿名终究会被高明的大众手段给戳穿。世界上的统治者一直是愚蠢的，但是，过去的权力较之今日就小得多了。因此，与过去比照，今日寻找某种途径去确保统治者们具备学识与理智就更为重要了。这个问题不能解决吗？我并不这样认为，但我将谨慎行之。
9．人与昆虫
在战争和战争谣言里，当“裁军”建议及互不侵犯条约以空前的灾难威胁着人类的时候，另外一种冲突，甚至更为严重，较少得到人们应有的的注意――我指的是人与昆虫的冲突。我们习惯于做万物之主，我们不再有机会像穴居人那样惧怕狮虎、野象、野猪。除了互相对抗外，我们感到自己是安全的。但是，大动物虽不再威胁我们的生存，仍有些小动物咄咄逼人。在历史的长河中，这颗行星有史以来第一次出现向小动物让步的状态。若干世纪前，恐龙遍布于沼泽与森林。除了自相残害外，无所忧惧，坚信自己王国的绝对优势。然而，它们最终消逝了，让位给微小的动物――老鼠、刺狠以及与田鼠不相上下的小动物等等。恐龙何以灭绝尚无解说，但据估计是由于其脑容量太小，而且过度生长多角状的进攻性武器。无论如何，生命并没有沿习它们的样式而进展。成了兽王之后，哺乳动物便开始壮大其体形。但陆地上最大的哺乳动物――巨象也已灭绝，其他大动物也变得稀少了，只剩下人类及所驯养的动物。尽管人类的身材并不见大，但以其才智成功地为大众找到了赖以生存的食物。倘若没有小动物――昆虫和微生物，他是绝对安全的。昆虫最根本的优势是其数量。小小的一片丛林可以滋生如全人类数量的蚂蚁。另外一个优势在于我们的食物成熟前，它们就进行侵占。许多原本在一个相对小的区域内生存的有害昆虫，被人类无意地带到新的环境当中，结果是又给这些地区带来了巨大的破坏。旅行对昆虫及微生物是有利的。黄热病以前仅存于西非，但在贩卖奴隶中传到了西部欧洲。当前，由于非洲的开放，这种病又穿越非洲大陆逐渐向东蔓延。一旦传到东海岸，印度和中国这两个可以包括世界一半人口的国家就几乎难免遭受其害。昏睡病是非洲一种有着更大危害的疾病，目前它也逐渐地扩展蔓延。
有幸的是，科学发现了许多控制昆虫的方法。大多数昆虫受制于寄生虫，这些寄生虫杀害了无数昆虫，而幸存的那些昆虫也成不了什么大气候，而且昆虫学家正致力研究和繁养这种寄生虫。有关他们的研究，官方的报道令人振奋；报道中满是这样的话语：“他应千里达种植者之邀去巴西了，以寻找甘蔗蝗虫的克星。”人们也许可以说，在这一对抗中蝗虫不会有胜利的可能。不幸的是，只要战争不断，所有科学知识都具有两重性。如，刚去世的哈勃教授发明了一种固氮方法。他的目的是增加土地的肥沃，但德国政府却以它去生产高含量的炸药，并在最近因哈勃教授要肥料不要炸弹而把他逐出国门。在下一次大战中，双方的科学家将向对方的农作物施放害虫。即使和平到来，也将证明不可能消灭害虫。如果人类的争斗在恼怒之下动用昆虫和微生物，就像面临另一次大战时他们必定会做的那样，那么昆虫将成为唯一的最高战胜者，这木是不可能的。也许，从宇宙观来看，这不必加以追悔；但是，作为人类的一分子，我只能为自己的同类对天长叹。
10、教育与规纪
任何严肃的教育理论必须由两部分组成：生活目标的概念以及心理动力学的知识，如精神变化的规则。在生活目标上持不同态度的人不可能希望在教育上达成一致。纵观西方文明，教育机构受制于两种伦理观念：基督教和民主主义。一旦加以认真考虑，这两种观念就互相不相容，正如德国明显表现出来的那样。我认为，在其相异之处，基督教更可取，而在其相通之处，两者都是错的。我所代之为教育目的的是文明，这一术语，就我所指，含有部分地属于个体、部分地属于社会的定义。在个体方面，它含智力和道德品质：智力品质指某种最低限度的一般知识、自身的职业技能，以及事实论说的习惯；道德品质指公正、仁慈和基本的自制能力。我要加上一种品质，既木属道德，也不属智力，但也许是生理学上的：热情与生活的乐趣。在社会中，文明要求尊重法律、人与人之间的公正。不以卷入持久地伤害人类共一部分为目的以及对于目的的手段之智力上的适应。
假如这些成为教育的目的，问题就在于心理科学思考如何才能实现这些目的，特别是何种程度的自由才有可能证明是最有效的。
关于教育中的自由问题，目前主要有三种思想派别，其差异部分在于目的，部分在于心理学理论。有些人说，尽管孩子们可能怎样顽皮，他们应该是完全自由的；也有些人说，不管孩子们是如何听话，他们应该完全服从管教；另有些人说，孩子们应该是自由的，而有了自由，他们还应该始终好好听话。这最后的一部分人比应有的还大得多；像成年人那样，孩子们假如是完全自由的，他们不会是尽善尽美的。自由确保道德完善的信念是卢梭主义的残余，并不适用于对动物和孩子的研究。持有这一信念的人认为，教育不应有任何绝对的目的，而应仅仅提供一种适合自发性发展的环境。我不能赞同这一派别，在我看来，它过分个人主义了，过分地漠视知识的重要性。我们生活在需要合作的社会中，期望着自发的冲动能产生所有必要的合作有点乌托邦气息。在有限的区域里生存着大量的人口，这只有归因于科学技术才是可能的；因此，教育必须传递这些基本的又必不可少的思想。那些允许充分自由的教育者是这样一些人：他们把自己的成功寄托在某种程度的仁慈。自制以及所有冲动无所羁绊的地方几乎不能萌发的熟练智力；因此，如果他们的方法不加以调整的话，他们的长处就不能长存。从社会的立场看，教育必须是某种比单纯的成长机会更加积极的东西。当然，它必须提供这种机会，但它也必须一种为儿童的精神和道德素质，这种素质不能完全由他们自行获得。
赞成教育中应有很大程度自由的观点并不是来自人的自然慈善，而是来自权势对承受者和施行者的影响。那些屈服于权势的人变得唯唯暗暗，要么反叛木羁，两种态度均有缺陷。
驯服者在这思想和行动上都失去了开创精神；而且，由受挫的情绪生发的怒气倾向于在欺凌弱小者中寻找发泄的出口。这就是为什么暴君体制是自身延续着的：一个人从他父亲那里所受罪由他强加于自己的儿子；让他记忆犹新的中学里所受的耻辱，在他成为帝国元首时被传到了“国人”身上。这样，一种过分强调权力的教育使学生变为可怕的暴君，在言行上都无力主张和容忍创新。对教育者产生的影响更是糟糕：他们倾向成为施虐狂式的训纪者，乐于引发恐惧，别无他求。由于这些人是知识的代表，学生所获得的便是知识的恐惧，这在英国的上层社会中被认为人类本性的一部分，但确实是权势教育颇有理由憎恨的一部分。
另一方面，尽管反叛可能是必要的，但其存在难以成理。而且，有许多反叛方式，而只有极小部分是明智的。伽利略是一位反叛者且又是明智的；平面地球理论的信奉者同样是反叛者，但是愚蠢的。认为反对权势在本质上是优点，不从习俗的观念必然正确，这种倾向是很危险的：砸坏灯杆或否认莎士比亚的诗人地位，根本达不到什么有用的目的。然而这种过分的反叛经常是过多的权势对富有朝气的学生压制的结果。一旦反叛者为教育者，他们时常鼓励学生蔑视权势，而与此同时他们又力图为学生们创造一个良好的环境，尽管这两个目的难以相容。
我们所需要的，既不是驯服，也不是反叛，而是良善的性情以及对人对新思想的友好态度。这些品质部分地归于自然原因，这方面旧式的教育者注意得大少；但更多地归因于举足轻重的冲动受到挫折后，困顿的感觉需求的自由。假如年轻人要成为友善的的成人，在多数情况下，有必要让他们感到自己的环境是友善的。这就要求对孩子的重要欲望要有同情心，而不只是有利用他为某种抽象的目的奋斗的企图，如为了上帝的荣耀和祖国的伟大。在教育中，应该努力使学生感到值得去了解所教的东西――至少在这些知识是真实的情况下。一旦学生自觉合作，其学习就能事半功倍。所有这些理由有力地阐明了高度自由的意义。
然而，这一观点很容易走过场。儿童在避免奴性时沾上贵族的恶习，这不是我们愿意看到的。考虑别人，不仅是在大事上，而且在日常生活的小事中，是文明的一个基本因素，没有它，社会生活将不堪忍受。我指的不只是那些礼貌形式，如说“请”和“谢谢”；正统的言行举止在野蛮人中发展得最充分，但随着文化的每一次前进就慢慢消失了。我是指自愿参加一定要的必要工作，在一些免于麻烦的小事之处要自制克己。给孩子一种全能的意识，或者一种成人之存在只是服务于年轻人的快乐的信念，都不是人们所乐于见到的。那些赞成存在懒散之客的人，如果把自己的孩子培养成毫无工作意识、没有孜孜追求的习惯，他们都将自食其果。
另外，自由的拥护者过分轻视了其危害性。在没有成人介入的儿童团体中，较强者为暴力者，并且很可能比成人暴君更为残忍。假如两个二三岁的孩子在一起自己玩耍，几次打架之后他们就发现谁是胜者，而另一个孩子就成了奴隶。在孩子较多的地方，有一二个人获得完全的支配权，其他人的自由比成人出面干涉保护弱小者时他们拥有的要更少。对于大多数孩子来说，为别人着想并不是自发的，而必须给予教养，而除了运用权力，它是很难教会的。这也许就是反对成人退出教育的最重要观点。
我认为教育者还没有解决把自由的合适形式与必要的道德训练结合在一起的问题。必须承认，在孩子上学前，正当的解决方法常常给家长弄糟了。正如心理分析学家从他们临床实践中得出的结论，苦苦众生都是疯人，以致现代学校里的领导们在同家长们所娇宠的学生的接触中，都倾向论断说所有的儿童都是“费力的”，而所有的家长则愚蠢至极。那些因家长的暴君式教育而被逼得野蛮的儿童（它经常带有一种焦虑的情绪），或多或少需要一段完全自由的时间，才能去毫无猜疑地看待成人。但是，那些在家里得到悉心照料的儿童在细小之处也能忍受指使，只要他们感到是在自己认为是重要的方式中得到帮助。那些喜爱孩子、不因陪伴他们而陷入一种精力耗竭状态的成人，能够在规约上获得巨大的成功，而不使他们的学生中止以友善的感情对待他们。
我认为现代教育家倾向于过分重视不干预儿童生活这种消极的品性，而过分轻视乐于陪伴他们的积极作用。如果你以许多人喜欢马和狗的方式去对待孩子．他们就会很容易对你的建议作出反应，并且接受禁令，也许带有和善的抱怨，但绝无怨恨。把儿童看作是有价值的社会发展的领导，或――毫无差别地――作为权力冲动的出口，包含着这些态度的溺爱形式是没有用处的。如果你认为孩子将为你的党派获得一票或为国王。祖国指定的思想而对他产生的兴趣，对于这种态度，没有一个孩子会感激的。令人愉悦的兴趣，蕴含在孩子面前自发的快乐之中，不带任何隐秘的目的。具有这种品质的教师将很少需要去干涉儿童的自由，但一旦需要，也有能力去做，却不导致心理上的损害。
不幸的是，工作繁重的老师对儿童要保持一种本能的喜欢是完全不可能的；他们对儿童的感觉肯定无异于出名的糕点师的徒弟对待蛋糕那样。我认为教育不应是一个人的全部职业：教育工作者一天至多工作两小时，其余时间应该离开儿童。青年人的社会是令人疲乏的，尤其当没有严格约束的时候。疲乏最终产生颁燥，而以某种方式表现出来，把老师教过的而让他们去相信的理论放在一旁。必要的友善是不能单靠自制来维持的。但只要它存在，就不必事先为如何处理“淘气的”儿童去制定各种纪律，因为冲动可能导向正当的决定，而假如儿童感到你喜欢他，几乎所有的决定就是正确的了。无论怎样明智，没有一种规约可以成为感情和策略的替代物。
十一、斯多富主义
借着现代心理学的方法，许多过去（极不成功地）靠着纯粹道德法则去对付的教育问题，现在能以更为间接、但也更为科学的方法解决了。现在可能有一种倾向，特别是在那些孤陋寡闻的心理分析倡导者中间，那就是认为不再需要任何斯多葛式的自制了。我并不持这种看法，在本文中我就要考虑一下自制必要性的几种情况，在年轻人中养成自制的一些方法及培养自制能力时应避免的危险。
我们先从面对斯多葛主义最困难和最本质的问题，即死亡问题开始讨论。试图克服对于死亡的恐惧有种种方式。我们可以鄙视它，可以不提起它，而且当发现自己在这个问题上受到困扰时，尽力将思想转到另外的方向上去。这是威尔斯在《时间机器》中所说的轻薄之士的方法。而我们可以采用正相反的方式，即不断冥想人类生命之短促，以期望从这种领会中产生对人生轻蔑之情感；这正是查理五世退位后在其修道院里采用的方法。剑桥大学的一位同学更为极端，竟与房间里的棺木同寝，还常常走到学校的草地上，用锄具将小虫铲成两半，同时说：“哈，你还没有抓住我。”还有第三种更为人们广泛采用的方法，就是说服自己和他人，去相信死亡并非毁灭，而是进入新的更加美好生活的途径。上述这三种方法，以各种不同的比例混搅在一起，成为在多数人用来对付死亡这一令人不快之事的办法。
然而，对于这些方法的任何一种，都有反对的意见。企图去考虑那种容易引起感情波动的事，就如弗洛依德学派所揭示的有关性的问题，那肯定是不会成功的，而且会引起种种不愿意有的心理变态。儿童时期当然可以从某种生动的形式，在早期的生活里避开对死亡的了解。至于这种事是否会发生，这是个侥幸的问题。如果父母或兄弟姐妹中有一个死了，那就无法阻止儿童在情绪上对于死亡的感触。即使很幸运，儿童早年时对死亡一事并无什么明显的印象，但迟早必然会有的；当一个人对某事没有思想准备时，一旦此事发生了，很可能造成心理上严重失衡。因此，我们必须寻求确立某种对待死亡的态度，而不是仅仅蔑视它。
总是不断地想着死亡问题，至少同样是有害的。过于专一地思虑任何一个问题都是错误，特别是当我们的思考不能付诸行动时更是如此。当然，我们可以设法延迟自己的死亡，而且在一定限度内，每个正常人都可这样做。但我们不能最终免干一死；因此，沉思死亡是一个无益的主题。而且，它会减弱人们对于他人和其他事物的兴趣，唯有对外界事物的兴趣才能保持人们精神上的健康。对于死亡的恐惧会使人感到他是外在力量的奴隶，而从奴隶的心态中是不能产生好结果的。如果一个人通过沉思可以真正医治他对死亡的恐惧心理，那他就不再思考这一问题；只要他的思想为此沉迷，就证明他并未克服恐惧。因此，这个方法并不比其他方法更好。
死亡是通向更加美好生活的途径，这一信念从逻辑上说应阻止人对死亡的任何恐惧感觉。但对于医学界来说，值得庆幸的是，除少数例外，事实上并不能产生如此效果。人们并没有发现，对未来生活充满信心的人，就比那些认为死后一切皆完结的人，对疾病更少害怕，或在同困难的斗争中有更多的勇气。已故的麦尔士（英国诗人、散文家）常常谈起在饭桌上他问起一个人死时的想法。那个人总想避开这个问题，但在逼迫之下，只好回答说：“噢，嗯，我认为我将享受永远的祝福，但我希望你不要谈这个不愉快的话题。”这种明显矛盾的理由，当然是由于对大多数人来说，宗教信仰只存在于思想意识领域之中，而对于局限在非意识的物质领域就无法承担了。如果想成功地克服对死亡的恐惧，就必须靠那种能影响整体行为，而不只是通常所说的属于思维意识的那部分行为的方法。在少数情况下，宗教能产生这种结果，但对大多数人却并非如此，除了行为主义者的理由之外，导致失败还有另外两个原因：一是不管强烈的自信如何，仍然存在着某种怀疑，而且这种怀疑本身是以对怀疑论不满的形式表现出来的；一是如果对来世的信仰没有根据时，他们势必增强而不是减弱对死亡的恐惧，所以那些不把来世看作绝对确定的人只能增加恐惧的情绪。
那么，为使年轻人能适应这存在着死亡的世界，我们该有何作为呢？我们必须达到三个相互极难协合的目标。（1）我们必须使他们不要感觉到死亡是我不愿谈论或不鼓励他们思考的问题。如果我们让他们有了这样的感觉，那他们就会得出结论：这里面一定是有趣、神秘的，这样他们就会想得更多。就这点来说，也适用于现代关于性教育的观点。（2）如果我们能够的话，我们必须阻止他们总想着死亡的事情；对此专注如同专一于色情文学那样，存在着同样的反对意见，那就是它会弱化人的才能，妨碍人的全面发展，以致会引起本人和他人所不满意的行为。（3）我们不要指望仅仅通过思想意识就能给任何人创造出对待死亡问题的满意态度；更为特殊地，善良的行为并不是靠着想要表明死亡比其他情况更不可怕的信念而做出，只要这种信念（通常如此）尚未渗透到意识之中。
为了使这些不同的目标富有成效，我们必须根据儿童和青年的经验，采取稍稍不同的方法。如果没有一个与某儿童密切相关的人死去，那他就很容易把死亡看作是普通的事，不会引起大的情感上的触动。只要死亡是抽象的、非个人的，应以通常的语气提及它，而不要当作什么可怕的事。如果一个孩子问：“我会死吗？”你应回答：“是的，但在很大时间内也许不会死。”阻止对死亡的神秘感是很重要的。应把它看作同玩具坏了属同一范畴的事。但是，在孩子们幼小时，确实需要尽可能地使死亡看来是很遥远的事。
当与儿童关系密切的人死了，情况就不同了。例如，假定这个孩子失去了一个哥哥。父母都会很哀痛，而且尽管他们可能不想让这个孩子知道他们是如何悲痛，而使他感觉到他们遭受了某事件，这是可取而且必要的。自然的情感是极其重要的，儿童应该体会到他长者的这种情感。况且，如果父母以超人的努力，在儿童面前遮掩他们内心的悲痛，那儿童就可能认为：“如果我死了，他们也会不在乎的。”这样的想法会导致各种病态的发展。因此，尽管在儿童后期（在早期这种感觉不会太深）因这种事而引起的打击是有害的，但如果发生了，我们也不必过于抑制。这个问题既不必加以回避，也不必过多注意；应尽可能不带任何过于明显的意图去做些以引起新兴趣的事情，特别是引起新的情感。我认为孩子对于某个人怀有深厚感情，并不是偶尔的错误在某件事上的标记。如果父母中有一个是冷酷的，孩子就会把这样的感情倾注于另一个人，而如果父母都对他不好，他的感情可能就会倾向他的老师。一般来说，这正是恐惧的结果：因为他所爱的人只能是给他带来安全感的人。在孩童时期，这一感情并不是健全的。当儿童所爱之人死去，可能危及到儿童的生命。即使在各方面看来都很正常，但后来的爱中会充满着惧怕。丈夫（或妻子）和孩子将为过度的忧虑所煎熬，只要他们只为自己活着，就会被认为是无情的。因此，父母不应以自身作为这种感情的对象而感到高兴。如果孩子一般有和睦的生活环境，而且很幸福，那在失去某一亲人时他就会毫无困难地克服他的苦痛。假使存在成长和幸福的正常条件，就应使追求生命与希望的动机得以充分发展。
但是。在青年时期中，如果生活较为满意，对于死亡需要有更为积极的态度。成年人应更少想到死亡问题，无论关于他自己或者是他所热爱的人，这不是因为老想这个问题是无益的，且不能真的有所收获，而是因为成年人有了更广泛的兴趣与活动面，从而使他有意地把思想转移到其他问题上。当他想到死亡时，最好以一种坚韧的斯多葛主义，从容而又镇静地加以思考，而不要试图去减低其重要性，而对于能够超越它则应感到一种骄傲。对于任何其他恐怖的事情，这个原则也一样：对于让我们感到惧怕的事情，唯一可能的处理办法是加以冷静的思考。人们应该对自己说：“是的，好吧，这是可能发失的，但那又怎么样呢？”在战争中牺牲这样的情况，人们就达到了这样的境界，因为他们坚信无论自己或亲人为战争捐躯是值得的。类似这样的情感方式在任何时代都可见到。任何时代，人们都会感觉到他死了，或者他的妻子、孩子死了，也不会从此终止世上的所有乐趣。如果在成年中这一态度是真实、深刻的，那么在青年期中，年轻人应为豁达的激情所鼓动，并以此去建设其生活与事业。青年是豁达的时期，应利用这一时期养成豁达的习惯方式。这一点能通过父亲或教师的影响来实现。在一个较好的家庭中，母亲经常是这一角色的担当者，但就现在的一般情况看来，妇女的生活使她们眼界狭隘、缺乏智力，因此无法胜任我心目中的这份工作。同一理由，青年（男性和女性）一般应在他们的教师中寻找这样的人物，直到新一代具有广泛兴趣的妇女成长起来。
斯多葛主义在生活中的地位在近代有点被低估了，特别是在那些进步的教育家中。当不幸威胁我们时，有两种对付办法：我们可以尽力避开这种不幸，或者决心坚韧地与之作斗争。前一种方法如果能在没有怯懦的情况下获得成功，当然是值得敬佩的；但后一种方法对不准备成为恐惧之奴隶的人来说，迟早是不可少的。这种态度构成了斯多葛主义。对一个教育者来说，最大的困难是：在向青年灌输斯多葛主义时，为虐待径开了方便之门。过去，纪律观念很严厉，从而教育成了残忍冲动的途径。最低限度地保留必要的纪律原则，而不致于扩展到使儿童感到受苦为乐事，这是否可能呢？墨守成规的人当然会否认他们感到这样的快乐。大家都知道这样一个故事，一位做父亲的举棍打他的儿子时说：“孩子，我打你，我比你更难受。”对此他的孩子回答说：“父亲，那你愿意换过来让我替你这样做吗？”撒级尔?巴特勒在《众生之路》中曾以使现代心理学的任何学生都认可的方式，描写过严厉的双亲虐待狂式的快乐。那么，我们对此做些什么呢？
对死亡的恐惧，只是最好以斯多葛主义去对待的诸多事情之一。此外还有对贫困的恐惧，对肉体痛苦的恐惧，富贵人家妇女一般对生育子女的恐惧。所有这些恐惧是怯懦而且多少有点可卑的。但是，如果我们限制说，人们不该注意这些事，那我们同样也会限制说，对于消除厄运来说，什么也不必做。过去，人们认为妇女分娩时不应使用麻醉药；在日本，这一看法一直延续到今天。男医生认定麻醉药是有害的；这种意见并无理由，它无疑是由无意识的虐待狂引起的。但是分娩的痛苦愈减轻，富妇们甘愿忍受的意志也就愈弱；她们的勇气比对勇气的需要消失得更快。显而易见，这里有一种平衡。要使整个人生过得舒适、愉快，是木可能的，因此人类必须具有一种应付逆境的态度；但我们必须力求尽可能地少鼓动残忍性。
任何一个与儿童相处的人会很快明白，过多的同情是错误的。当然，太少的同情更是错误的，在这方面就像其他任何事情一样，走极端都是不好的。一个总是受到传爱的孩子，稍有不如意的小事就会哭个木停；而通常成年人养成的自制，只是通过这样的知识达到的：大惊小怪也不能得到同情。儿童很容易认识到，一位有时稍微严肃点的成年人对他们是最好的；他们的本能会告诉他们自己是否为人所喜欢，从那些他们感到是慈爱的且希望他们正常发展的人那里，他们能忍受任何的严厉。因此在理论上这种方案是简单的：让教育者为明智的爱所促动，他们就会做出正确的事。但是，事实上这个问题是比较复杂的，因为疲惫、苦恼、忧虑、焦躁缠绕着父母亲和教师，但有一种教育理论是危险的，那就是允许成年人为了儿童的最终幸福，把这些情绪发泄到儿童的身上。木过，理论如果是正确的，它必须为人所接受，而把这些危险展现到双亲和教师的良知面前，以便做出尽可能的事来加以抵御。
现在我们可以把上述讨论加以综合而得出结论。就一部分儿童来说，对于生活中的痛苦、不幸的知识，即不必给予回避，又不要强迫他们知道。当环境使痛苦无法避免时，它必然降临；但是当说到痛苦的事情时，应该抱以正常的和冷静的态度，除非是家中死了人，因为在这种情况下掩饰悲痛是不自然的。成年人应该在自己的行为中表现出某种欢愉的勇气，而年轻人会不知不觉地从他们的榜样中汲取这种勇气。在青年时期，应该把大量的非个人化的乐趣呈现在青年面前，教育应以赋予青年为自身以外的目的而活着的观念为指导（通过启发暗示，而不是通过明显的规劝）。当不幸来临时，应通过想起还有许多他们活着为之奋斗的事情，而让他们学会忍受这种不幸；但他们不能沉湎于可能的不幸中，即使为了做好准备去应付它们。那些以与青年人打交道为职业的人必须有所收敛，不要企图从教育纪律的必要因素中获得虐待狂式的快乐；教育中实施纪律的动机必须始终为了品德和智力的发展。就智力来说，也需要纪律，没有它决不能达到准确性。但智力方面的纪律是另外的问题，不属于本文论述的范围之内。
我还有一句话要说，这就是来自内心要求的纪律是最好的。为使这一点成为可能，必须使儿童和青年具有完成某件难事的志向，并愿为之竭尽全力。这种志向通常是受周围某人的启示而产生的；这样，甚至自律最后也要依靠一种教育上的鼓励。
12、何谓灵魂
近来科学进展中最令人心痛的情形之一，就是每一项发展都使我们认识到我们实际上懂得的要比原以为的少。当我年轻时我们都知道，或自认为知道，人是由肉体和灵魂组成的；肉体存在于空间和时间之中，而灵魂仅存在于时间。人死后灵魂是否继续存在，这是个看法各异的问题，但灵魂之存在，则被视为是不容置疑的。至于肉体，常人认为它的存在是不证自明的，从事科学的人也认为如此，但哲学家却倾向逐一加以剖析，通常把它简约为一些观念，这些观念存在于有着肉身的人和其他偶然注意他的任何人的心灵中。然而，哲学家并没有受到认真的看待，而科学舒适地停留在物质主义上，即使它是掌握在十分正统的科学家手中也是如此。
当下这些良好的陈旧的朴素思想已不复存在：物理学家使我们确信不存在物质这种东西，而心理学家向我们证实没有心灵这种东西存在。这是前所未有的事情。谁曾听见皮匠说过根本没有皮靴这类玩意，或者听过裁缝宣称所有人实际上都是裸体的？然而较之物理学家和某些心理学家所做的，这无甚怪异之处。先从。动理学家说起，他们中有些人试图把任何看来是精神上的活动归之于肉体的行为。然而，要把精神活动归为物理行为，确是困难重重。我并不认为我们能断言这些困难能否被逾越。我们所能说的，在物理学本身的基础上，由此称为我们肉体的实际上是一种精妙的科学构造，而不对应于任何生理实在。现在所谓的唯物主义者由此发现自己处于一种怪异的位置，因为当他在某种程度上成功地将心灵的活动归为肉体的活动时，他无法解释清楚这一事实：肉体本身只是心灵构造的随意概念。我们发现自己在在这样的圆圈中不断地循环：心灵是肉体的体现，而肉体是心灵的创造。显然这不能完全正确，而我们必须寻找某种既非心灵也非肉体，且产发这两者的东西。
首先从肉体说起。普通人认为物体是必然存在的，因为它们对于感官是显而易见的。可以怀疑其他任何东西，而你所能触摸的任何事物则是真实确定的；这是常人的形而上学。这样确实没错，但物理学家走上前来，指出你从不碰触任何东西：即使你把自己的头撞在石墙上，你并未真正触到它。当你认为你触到了一样东西，那是有某种电子和质子，它构成了肉体的一部分，并受到你认为触摸到的东西中某种电子和质子的吸引和排斥，但并无实际的接触。你肉体里的电子和质子由于靠近其他电子和质子，产生了电干扰的颤动，并通过你的神经把这一电干扰传送到大脑；大脑中产生的效应导致你的接触感觉，通过适当的实验，可使这种感觉产生巨大的假象，然而，电子和质子本身只是一种原始的近似值，是把一连串波或各种各样事件的统计概率集合入神经束的一种方法。这样物质完全成了幽灵，根本不能用作击打心灵的合适棍棒。运动着的物质曾经看来是毫无疑问的，结果变成了一种与物理学家的需要格格不入的概念。
不过，现代科学并没有灵魂或心灵作为实体的存在给以证明；实际上不相信其存在的理由，与不相信物质存在的理由是同样的。心灵和物质有些像争夺王冠的狮子和独角兽；争斗的结局并不在谁胜谁负，却发现双方只是纹章的发明而已。世界由事件构成，而不是历时长久、性质不断变化的事物。事件可以通过他们随机的关系集成群体。如果随机关系属于一类，所产生的事件集合就可以称之为物体；如果随机关系属于另一类型，其事件集合就可称为心灵。一个人大脑中出现的任何事件属于两种类型的集合；从属于此类型的一个集合考虑，它是他大脑的一个组成部分；从属于另一类型的集合考虑，它是他心灵的一个组成部分。
这样看来，心灵和物质只是组织事件的约定方法。没有理由去假设心灵或物质的任何一点是不朽的。人们认为太阳正以每分钟几百万吨的速度失去物质。心灵最本质的特征是记忆，也没有理由假设一个人死后其记忆依然存留。实际上相反的想法倒是理由充足，因为记忆显然与某种形式的大脑结构联结在一起，并且由于这一结构在人死后即衰亡，认为记忆必然会停止也就很有说服力了。尽管不能认为形而上学的唯物主义是正确的，而从情感上说，世界与假定唯物主义的正确性时的情况是完全同样的。我认为唯物主义的反对者一直为两种主要的欲望所驱使：首先是证明心灵是永恒的，其次是证明宇宙中终极的力量是精神而不是躯体。就这两方面来说，我认为唯物主义是正确的。确实，我们的欲望在地球表面上拥有相当大的力量；假如人类没有利用这颗行星的大部分土地来获取食物和财富，其面貌将大大不同。但是我们的力量是极其有限的。目前对于太阳或月亮甚至于地球的内部我们都无所作为，而设定我们力不能及的地区所发生的一切具有某些精神因素，理由并不微弱。那就是说，统观一切，没有理由认为除地球表面以外的任何事物的发生，都是因为某人如此希望的缘故。由于我们在地球表面上的力量，完全依赖于地球从太阳那里吸收的能量之供应，我们实际上必需依赖于太阳，而一旦太阳冷却下来，我们就几乎不能实现任何希望。断言科学在未来将获得什么成就当然是轻率之举。我们可以学会延长人的生存，超出现在的可能水准，但是，在现代物理学中如有某种真理，尤其是热力学第二定律，那我们就不能希冀人类的永恒存在。有些人也许会发觉这一结论过于悲观；但是，如果我们对自己诚实无欺，我们就不得不承认，几百年以后所要发生的事情，对此时此地的我们根本没有任何极其巨大的情感兴趣。科学，在减少我们对宇宙的潜妄的同时，也大大地增加了我们在这个星体上的幸福。那就是为什么神学家令人悚然，而科学在整体上得以宽容的缘故。
幸福之路
怎样才能自由和幸福
一、东方人和西方人的幸福观念
大家都知道威尔士写的《时间机器》。在该书中，机器的主人在时间上能作过去和未来的旅行，能洞察自己的过去与未来的景象。但人们却总是意识不到在今天不通过周游世界也能获得威尔士设想的许多好处。一个欧洲人，如果他到过纽约和芝加哥，他就等于看到了未来，因为假如欧洲能够平安地度过这段经济危机，它将要走向的未来大概就是现在纽约和芝加哥的样子。另一方面，如果这个欧洲人来到亚洲，他看见的就是欧洲的过去。我听说，在印度能看见中世纪的情形；在中国能看见18世纪的情形。如果乔治?华盛顿能够返回到今天的地球上来，看见自己创建的国家，将会极度地困惑不解，但对英国他的惊讶也许会小一些，对法国将更小些；除非他去中国，否则就找不到真正回家的感觉。当他的亡魂在中国游荡时，他会第一次看见仍旧信仰“生命、自由加幸福的追求”的人们，看见如美国独立战争期间的人们一样以同样的态度对待这些事情的人们。而且我想，不用很长时间，他就会成为中华民国的大总统。
西方文明包括南美洲文明，除俄国以外的欧洲文明以及英国的自治领土的文明。在西方文明中美国居于领先地位，一切使西方区别于东方的特征在美国最为显著、最为进步。我们习惯于把进步看作是公认的东西：总要毫不迟疑地假定过去一百年间发生的变化肯定是趋向于变好，而且日后的变化也会确定无疑地趋向于更好。在欧洲大陆，由于第一次世界大战和它所造成的后果给这种自负的信念以沉重打击，人们回过头去把1914年以前看作是黄金时代，而且认为大概在几个世纪以内也不会回到那一时代。在英国，对于这种乐观主义的冲击要小一些，在美国那就更小。对于我们这些习惯于把进步看作公认的概念的人来说，访问中国之类的国家，也许是特别有益的，因为这个国家仍然停留在我们150年前的那种情形中，因此看了这个国家我们就会们心自问，把他们的情形同我们现在的情形加以比较，我们是否有了什么真正的进步？
正如人人皆知的那样，中国文明是建立在早于耶稣500年就已经盛极一时的孔子学说之上的。孔子像古希腊人和古罗马人一样，不相信人类社会在本质上是进步的；相反，他相信在远古时，统治者是贤明的，人们的幸福所达到的程度，是衰落的今天徒自称羡而又难以企及的。这种看法当然是荒谬的。但它实际所产生的影响则是，它使孔子像其他的古代导师一样，志在创造一个稳定的社会，维持一种最好的水平，而木是总去争取新的成功。在这一点上，孔子比任何古今之人都要成功。时到今日，他的人品一直铭刻在中国文明当中。在孔子生活的年代，中国的领土只占它现在的一小部分，而且分裂为许多相互谋战的诸侯国。在最近的300多年时间里，他们建成了现在版图上的中国，而且领土之广大，人口之众多，直到最近50年存在的任何国家都望尘莫及。中国尽管遭受过野蛮民族的入侵――即蒙古和满洲人建立的王朝的统治，还有或长或短时期的混乱和内战，但孔子的思想体系以及与之有关的艺术、文学和教化的生活方式却得以保存下来。只是到了我们今天，由于同西方以及西方化了的日本思想相接触，这一思想体系才开始衰落下来。
一个具有如此坚韧能力和久存不灭的思想体系必定有它的伟大价值，而且必定是值得我们重视并加以研究的。它并非一种像我们所理解的宗教一词那样含义的宗教，因为它不是同超自然的或神秘的信仰连结在一起的。它纯属于一种伦理体系。但它作为一种伦理学并不像基督教的伦理学那样，它并不使得一般的人感到太高，以至于实行不了。孔子的学说本质上很与存在于欧洲十八世纪的“绅士”的陈旧观念类似。我只要引证孔子说过的一句话就足以说明这一点。
“君子无所争，必也射乎，揖让而升；下而饮；其争也君子。”
正如任何一个道德说教者必定做的那样，孔子也讲了许多关于义务和德行等等问题，但他决不强迫人们去做有悼于自然和自然感情的事。下述谈话可以说明这一点：
“叶公语孔子曰；‘吾党有直躬者；其父攘羊，而予证之。’ZLI曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”’
孔子在一切事情中都是执其两端，取乎中庸的，即使在德行上，也是如此。他不认为我们应该以善报恶。有一次人家问他：“你觉得以善报恶的准则怎么样？”他回答说：。’‘那么，你对于善该如何报答呢？所以你还不如以不正直报不正直，以善报善。”以善报恶的道德准则来自于与孔子同时代的中国道家思想，后者更类似于基督教学说。道家创始人老子（他被认为比孔子年长一代）说：‘对于行善的人我是善的；对于不善的人我也是善的，其目的不外乎使他们向善。对于诚实的人我以诚待之，对于不诚实的人我也以诚待之，其目的不外乎使他们也能变得诚实。即使某个人不对，怎么能说抛弃他是对的呢？要以仁慈来回报别人对我的伤害。”老子还有些话同马太福音中耶稣登山时对众人说的那些话有些极为相似之处。如，老子说：“曲则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则得，多则惑”。
被看作是国家的圣人的不是老子而是孔子，这正是中国的特殊之所在。虽然道教得以保存了下来，但它主要作为一种法术在没有受过多少教育的人中流传。它的学说，在那些有着丰富的统治经验的皇帝看来，是渺不可及的，而孔子的学说显然可以被看作一种减缓社会矛盾、巩固统治秩序的工具。老子宣扬一种清静无为的学说，例如他说：“放取天下者，常以无事，及其有事，不足以取天下。”但中国的统治者自然喜欢孔子的自制、仁爱和礼让这些道德准则，如果能够把它们同更加重要的善结合起来，就会是一个明智的统治者最希望的结果。在中国，决不会象现在所有白种人的国家中那样，两种伦理体系并存，一种是理论上的，另一种是实践上的。我的意思并不是说，中国人都是按照他们自己的理论去生活，而是说他们都有如此行动的希望，而且对别人也有着同样的希望。然而，在信仰基督教伦理学的国家中，其伦理理论的很大一部分对于这个罪恶四溢的国度来说，人们普遍认为是太好了，以至于根本不能达到。
事实上我们有两种并存的道德：一是虽然人们加以宣扬但却不付诸实践的，二是人们付诸实践但口头上很少宣扬的。基督教象摩门教之外的一切宗教一样，起源于该死的亚洲。在最初的几百年中，它同样强调个人至上主义和具有亚洲神秘主义色彩的来世说。依此看来，不抵抗主义就是可以理解的了。但是一旦基督教成了强大的欧洲君主的名义上的宗教时，他们发现必须对其教义作出修改，有的原文不能按字面意思来理解，有的原文，如“把君主所有的东西归之于君主”，则受到他们的极大欢迎。今天，在工业制度的竞争的影响下，只要稍微涉及到一点不抵抗主义，人们都会投之以鄙弃，对于所有的人，人们都希望他们去努力实现自己的目标。
实际上，对于我们来说，强有力的道德就是以奋斗获取物质上的成功；这种道德适用于国家，同时也适用于个人。除此以外，一切对我们来说似乎都是软弱和愚不可及的。
中国人既不采纳我们理论上的伦理学，也不采纳我们实践上的伦理学。在理论上，他们也承认在有些情况下采用斗争手段是正确的，但在实践上，他们则认为这些情况很少出现；而我们认为正相反，在理论上没有什么情况能够被认为采用斗争手段是正确的，但在实践上这些情况则十分常见。中国人虽然有时有战争，但他们并不是一个好战的民族，对于战争中或事业上的胜利者，他们并不过于称羡。根据他们的传统，他们称羡的是学问而非别的什么3其次，与学问常常相关的是对文雅和礼貌的称羡。过去，中国把行政职位授于那些在考试的竞争中的获胜者。因为在过去的两千年里，在中国并不存在世袭的贵族――孔子家族算是唯一的例外，他的每代族长都袭有爵位――所以，学问就享有在封建时的欧洲世袭的显赫贵族一样的尊荣，而且这种尊荣如此令人尊敬，以至于连学问这个名字本身也成了一种尊荣。但是，中国古代的所谓学问其义是很狭窄的，它只包括对中国古典及其公认的注释的绝对无批判的研究。受西方的影响，中国人才开始学会了地理学、经济学、地质学、化学等等比以前的道德说教更为实用的学问，年轻的中国人――即受过欧洲一整套教育的学生――都承认现代文明的价值，因而也许很难再对古老的传统特一种足够尊敬的态度。但大多数现代人，除少数例外，仍然保留着中庸、谦让和敦厚的气质。再经过几十年的西方比和受日本影响，这些品质是否还能保存下来，也许是值得怀疑的。
如果用一句话来概括中国和西方的主要差别，我会说大体看来，中国人的目标是享乐，而我们的目标是权力。我们喜欢的是支配他人的权力以及支配自然的权力。为了前者，我们建成了强大的国家，为了后者，我们创立了科学。中国人对这些事，显得懒惰而又温顺。当然，说他们懒，这只在一定的意义上才是真的。他们不是像俄国人那样的懒惰，也就是说，他们为了生活是愿意努力工作的。在劳动时雇主就会发现他们非常勤劳。然而他们也不愿意像美国人和西欧人那样，仅仅由于不工作也会感到厌烦，也不是由于要满足自己的好动感才投入工作。只要生活的需要得到满足，他们就不再想通过艰苦的工作来改善生活，依此为生已足够。他们在闲时的娱乐能力是很强的――看戏、聊天、鉴赏古玩或在优美的环境中信步游荡。在我们看来，这种消磨一生时光的方式，有点过于轻松乏味；我们更尊重那些整天往办公室跑的人，哪怕他们在办公室中的所作所为是为害非浅的也罢。
居留于东方的白种人也许会受到腐化的影响，但我必须承认，自从我认识中国以后，我就大体上把懒惰看作是人们所能造就的最好的品质之一。虽然我们可以靠努力做好某些事情，但人们难免会提出疑问，从各方面来考虑，我们做成的这些事情是否真有价值。在机器制造方面，我们表现出来的技艺已经是相当惊人的了。这些技艺一方面用于制造轮船、汽车、电话以及其他在紧张工作中奢侈豪华的种种工具，而另一部分，则用于制造枪炮、毒气及作战飞机，以便从事大规模的相互残杀。我们已经拥有了最好的管理和税务制度，部分用于教育、卫生以及其他有益的事，其余部分则用于战争。在今日的美国，国家收入的大部分是用于过去和未来的战争，只有剩余的一点才用于有益的事业。而欧洲大陆的许多国家，其国家收入的开支比例情况比美国更加糟糕c我们也已经拥有了从未如此完善过的警察制度，其职能部分在于侦破和防止犯罪，但部分却用于监禁所有抱有新的积极政治理想的人。在中国，直到最近还未有过这类事情。他们的工业太无能了，既不能生产汽车，又不能生产炸弹；他们的国家太无能了，既不能教育自己的国民，又不能杀害别国的国民；他们的警察太无能了，既不能捕捉盗贼，也不能捕捉布尔什维克。其结果是，同任何白种人的国家相比，中国确确实实存在着全体的自由和普遍的幸福，而且除了极少数人以外，大部分的人都很贫穷――从这一点来看不能不令人惊奇。
如果把普通中国人的实际眼光与普通西方人的眼光加以对比，人们便立刻可以发现两点显著的差别：第一，中国人并不称赞活动性，除非这种活动是为了某个有益的目的，第二，他们并不认为道德就是要抑制自己的冲动和干涉别人的冲动。第一点我们前面已经讨论过了，第二点也许是同样重要的。著名外籍中国学者基尔主教授在吉尔福特讲演讯子学说和它的敌对者》时，在其讲演的结尾讲道，在中国阻碍基督教教义传播取得成功的关键在于原罪说。正统基督教的传统学说――直到最近，远东的大多数基督教传教士仍在宣传――是说，所有的人生来就带着罪恶，这种罪恶应该受到永久的惩罚。如果说只有白种人才会有这种罪恶，中国人也许不难接受这种学说；但当他们听说自己的父母甚至祖宗正在地狱中遭受折磨，他们就会怒不可遏。孔子曾经说过，人是生而性善的，如果他们变坏了，那是由于坏人的教唆和恶习的影响。这种与传统西方正统教义的差别深刻地影响着中国人的看法。
在我们中间，那些被人当成是道德的先知的人，是那些抛弃了自己的日常快乐和用干涉别人的快乐来寻求补偿的人。在我们的德行观念中，有一种适合于闲事佬的活动范围：除非某人把自己变成了大多数人所讨厌的人，否则我们就不认为他能成为一个特别好的人。这一态度起源于原罪慨念。这种概念不仅引导人们去干涉别人的自由，而且使人变成伪君子，因为大多数人都很难真正达到这些传统的道德标准。在中国，情况可不是这样。在那里，道德教化是积极的而不是消极的。人，作为一个人，对父母要孝敬，对子女要慈爱，对穷亲戚要慷慨，对一切人都要礼貌。这些都不是很难实行的义务，而是大多数人实际上已实行了的。从大体上说，中国人的这些道德准则，比起我们西方大多数人想做而实际做不到的道德准则来说，要更好一些。
没有原罪观念造成的另一个结果是，比起西方人来，东方人更愿意把自己的不同见解诉诸证据和理由。但在我们西方人中，不同见解很快就成了“原则性”问题：每一方都说对方是罪恶的，而且每一方稍有让步就等于参与了对方的邪恶活动。这就使我们中间发生的争论总是激烈的，并极易导致武力解决争端。在中国，虽然也有爱动武的军人，但没人会悉心地聆听他们的主张，就连士兵都是如此。他们的战争几乎是不流血的，因而它造成的危害也比据我们所知的西方较激烈的任何战争要小得多。包括民政管理人员在内的中国大多数人，都在努力地做着自己的事情，似乎那些当官的和当兵的不存在一样。日常生活中的争论，常常靠某个第三者来加以调停。谦让，由于为了顾全双方的面子，常被人们当成是必要的原则。顾全面子，虽然其中有些做法使外国人哑然失笑，却是中国人最宝贵的社会风俗，它使得中国人的社会生活和政治生活比西方人更少残酷性。
中国的思想体系有一个而且仅有的一个缺点是，它不能帮助中国对抗穷兵黜武的国家。如果整个世界都象中国，整个世界就会幸福；但是只要其他国家崇尚武力，那么已不再闭关自守的中国人，如果要保持自己国家的独立完整，将不得不在某种程度上去模仿我们的罪恶行径。别让我们再把这种模仿当作是一种进步，从而自吹自擂了吧。二、怎样才敢自由和幸福女士们、先生们：
今晚我准备和你们讨论一个既朴实又易懂的题目――《怎样才能自由和幸福》。不知我能否教给你们一个方法，就象烹调书上所讲的烹调法一样，这是你们每个人都能运用的。值此我在美国最后一次发表演讲之际，我很想谈谈几件我所深信不疑并认为是非常重要的事情。当然，这是就我个人的经验而言的。在我前几次演讲中，我是没有多少机会来谈论这些事情的。
也许你们这儿有一些人，当然，其他地方也有许多人，将指出我的问题“怎样才能自由和幸福”的全部答案，一言以蔽之，就是“获得高收入！（笑声）我想这是一个大家公认的答案。如果这个答案是我提出来的，那么我将赢得不在这儿的每一个人的赞许。（笑声）但是，我认为，过分夸大金钱、收入在带来幸福方面的作用是一种错误。在我一生当中，我认识许多有钱人，可我实在想不起他们中间有哪一位显得自由或者幸福。我也认识许多极其贫困的人，他们同样不自由、不幸福。但介于二者之间，你会发现最自由、最幸福的一群。巨富和赤贫都不能带来幸福。
对这个问题，我的观点是：你们谈的是幸福的外部条件――当然，一个人必须得有足够的食物、生活必需品以及为照顾孩子所需要的一切，而我却想着重谈谈幸福的思想条件，即实现幸福的内在条件。一旦你拥有了这些，你差不多真正拥有了幸福的主要条件。在此之外，你只是徒添烦恼和忧愁。因此，我认为巨富并非答案。我应当说，在你们国家，就商品生产这一重要问题而言，你们已很好地解决了获得幸福的外部条件。如果生产的产品被公平地分配，理所当然，这将是对幸福的一个真正贡献。你们的这个问题（公平分配）具有双重性质。它首先是一个政治问题：为一个更大的集团捍卫你们至高无上的生产利益。另一方面，它也是一个心理学问题：学会如何从我们工业时代所创造的物质条件中获得好处。我认为这是我们现代人最不成功之处一在心理学方面，在利用我们所创造的机会方面。我想这有许多原因。
我把这部分地归因于腐朽的清教主义的影响。全盛时期的清教主义曾经是充塞人们头脑和引导人们走向幸福的一种人生观。但今天的人们并不赞同清教徒似的生活方式；虽然也许不太明显，但是他们仍然保留了与清教主义有关的一些原则。首先，他们有某种道德观，也就是，喜欢找机会挑剔别人的毛病，总以为遵守某些行为规则非常重要。有一些遗传下来的清规戒律，人们没有考虑它们但它们仍然有影响，因为它们一直存在。这些并没有触及问题的实质。从清教主义传统中幸存下来的是轻视幸福――不是轻视快乐，是轻视幸福！在那些叛逆者们中间，你们会发现他们有许多要求快乐的愿望，但是相对于快乐，他们则很少要求实现幸福。这已经表明了我们的快乐观和幸福观。
很长一段时间，清教主义现力图使人们相信享乐是一个低级的东西。由于这种信念，那些高尚的人便不大喜欢创造更好的享乐形式，如艺术形式等。因此，享乐便如同清教徒们所说的那样低级。这种错误观念还存在。经历过清教主义时期的各民族，象你们民族和我们民族，便不能获得幸福甚至不能获得快乐――不是那些浅薄的快乐。这很可能是真实情况。仅仅是哪些不顾清教主义控制而又毫无价值的享乐形式存在下来了。我想这也许就是无论清教主义在哪儿，它都对艺术非常有害的主要原因。因为艺术毕竟是一种追求，也许是对享乐的一种最崇高、最完美的追求。如果你认为享乐不道德，则艺术也不道德。这是一件我们得归因于清教主义的事情。
另一件我们得归因于清教主义的事情便是工作观念。我在美国花了许多时间宣扬悠闲。年青时我便下定决心不能仅仅因为我没有实践一种主义而不去宣扬它。我不能实践悠闲主义，因为宣扬它需要占去我很多时间。（笑声）我不是从字面上的意义来指悠闲的，因为大多数人，尤其是我们绝大多数白人不喜欢坐在太阳下无所事事；我们乐意忙一点。我所说的悠闲明显指的便是不在你们正式职业工作之内的事情或者活动。在这种教条的影响下，清教主义迫使我们在我们最重要的信仰当中保留了工作是我们生命的重要组成部分这一观点。无论如何，这都适应于我们人类的绝大部分：我们所从事的一切其中一个很重要的方面便是在我们的事业上取得进展，创造一笔能留给我们子孙后代的财富，反过来，他们创造一笔能留给他们子孙后代的更多财富。全部事业取代了在天国中生活，而在以往的清教主义时期，我们为升入天堂而极力放弃今生的快乐。
天国消失了，但以留下一大笔财富给子孙后代为人生目标的观念还没有消失。以此为目标的人生很象以另一种目标――为了将来的利益而放弃现在的欢乐的人生。我认为，我们所保留的这一旧清教主义观念，在它的现代形式上并非一个非常好的东西。在以往的日子里，这一旧观念包含有某种辉煌的思想，但在现代形式上它却并非我们应该特别钦佩的事情。为了这一旧观念，我们确实放弃了能使我们生活文明、自由和幸福的一切东西。
顺便我告诉你们我在欧洲大陆游历时经常注意到的一些事情，那儿有许多漂亮的艺术品。我曾经看到一位美国中年商人，由于离开了办公室而被他的妻子和女儿拖回来，这简直讨厌得令人无法容忍。如果人们有更广泛的兴趣而不只是埋头于工作，这样岂不更好？如果我们有一种我们本应该有的良好的社会体制，那么我们再也不必一天工作四小时以上了（掌声）。我非常高兴从你们这儿得到了响应。但是当我对美国其他一些听众说这句话时，他们感到一阵恐慌，他们对我说：“其它二十个小时我们究竟该做什么呢？”从那以后，我觉得这一福音非常需要加以宣扬。
让一个人尽力戴上一个视野狭小的眼罩，这样他便只能沿着一条小径奔跑，这真是一件可怕的事情。这是败坏这个人的形象，因为每个想看其结果的人都知道这是一件无法忍受的事情。发育不全的人口数在增长，他们享受不到友谊的乐趣、艺术的乐趣，也享受不到使人生充满意义的那些事情的乐趣。因为，毕竟终生拼命敛财并非真正是每个人的目标。
我并不想向任何人建议享乐，单纯享乐本身就是一个目标。我认为享乐并非目标。我的确以为清教道德的主要内容是强调以牺牲幸福为代价的享乐。因为那种低级的享乐很容易便可获得，它们很少受官方道德的审查制度所控制。当然，我们都了解这种情形，即不遵守他那个时代的官方道德的普通人便不能这样做：寻求本身既最无意义又最无价值的那些生活方式。那将一直是只能宣扬而实际上行不通的道德的主要内容。
我认为中国人表现出了他们的聪明才智，因为他们有能够实行的官方道德。而我们西方却选择了相反的方案。我们对自称的极其崇高的道德而感到洋洋得意，并认为我们无需去实行它、我认为，如果我们想拥有一种真正的道德，如果我们想拥有一种能使我们的生活更丰富多彩、更自由、更幸福的人生观，那它决不是压抑性的观点，它决不是以禁止或抑制为基础的观点；它必须是一种以我们所爱而非所恨的东西为基础的观点。有许多种情感指引着我们的人生，大概你们可以将它们分成压抑性情感和开放性情感。压抑性的情感包括残忍、恐惧和嫉妒等。开放性的情感则包括诸如希望、对艺术的热爱、创造性冲动、爱情、求知欲和仁慈等等。这些开放性情感使我们的生活更多姿多彩而不是单调乏味。我认为真正道德的本质在于以开放性情感为动力的生活而不是以压抑性情感为动力的生活。
恐怕我的演讲会导致一个非常革命性的结论，我并不奢望每个人都赞同这个结论。可能会有许多人认为我的结论不能为大家所接受。比如说爱和嫉妒便是这样。（前者是开放性情感，后者是压抑性情感。）如果对我们的传统道德进行一番心理分析，你将不得不承认嫉妒在传统道德里一直占据主导地位。正是嫉妒导致了传统道德的产生。我个人认为，道德不大可能是这样产生的，嫉妒最不可能是道德的垠源。我想从那些积极的情感中产生的道德似乎更有可能比从那些消极的情感中产生的道德要好一些；施于自由之上的种种限制应源于对他人的慈爱和友善，而不是源于纯属于压抑性情感的嫉妒。如果运用了这条原则，它必将更好地促进人们性格的发展，并有助于塑造身心更健康的人，一个从人类传统道德的残忍本性的限制中解脱出来的人。
残忍性是传统道德的一个非常重要的因素。每个道德家从其道德中所获得的部分满足便是该道德给了他施予别人痛苦的理由。我们都知道许多人以惩罚别人为乐。曾有一位首相专程从君士坦丁堡赶到安提那，并在那儿花了八小时欣赏其正在遭受折磨的敌人。我认为这种把自己的快乐建立在别人痛苦之上的爱好应归因于人们的自然情感受到压抑而他们的创造性冲动也没有找到一个可以自由发挥的机会。
我无法确知这是否真的是人类非常残忍的基础。我不由得不这样认为：世上大量残忍的事例皆根源于一种不自觉的嫉妒。这种情感深深植根于人的本性之中。如果你们有良好的和合适的机会去表现它时，它当然会非常流行。
不知我能否准确地向你们传达一种就我看来能使人们过上最幸福的生活的方法。在《新约圣经?四福音书》中我找到了能表达我意思的东西――不是我们经常引用的正文，而是像这样一些话：“别去想你将吃什么或喝什么，也别去想你将拿什么来穿。”如果你的生活遵循这条原则的话，顺便说一下，不要对这条原则象讨论禁酒法案那样进行讨论，那么你会发现生活多么有趣。有一种自由，一种无忧无虑的态度，一旦你获得了它，它会使你超然物外，无琐细烦恼缠身。这一原则的要旨便是摒弃恐惧，恐惧存在于人的灵魂深处；恐惧是大多数宗教之源；恐惧也是大多数道德规则之源；恐惧是我们的本能；恐惧风行于我们年青人之中；恐惧也是世界上一切罪恶之源。一旦你消除了恐惧，你便有了绝对的自由。当然，大家都知道远古时代的那种原始迷信。那时候，无论男女老少都义无反顾地献身于上帝。今天我们看来，这种迷信是愚昧而荒唐的，但我们自己的迷信并没有给我们带来一线光明。现在，我不想说没有什么大灾难能降临我们头上。我想说的是，对可能降临到我们头上的灾难的恐惧比灾难本身更有害。无忧无虑地面对生活，无所畏惧地面对灾难要比终日唯唯诺诺、小心谨慎、殚精竭虑、负担沉重要好得多。不要直到寿终正寝时也没有享受到一刻生活的乐趣。
我认为，我们都希望我们的生活是开朗的和富于创造性的，并在很大程度上我们希望以冲动作为我们生活的基础；这里的冲动不是指任何短暂的、稍纵即逝的冲动，而是指支配我们生活的那些主要动力或冲动。有些人有巨大的艺术创作冲动，另外一些人具有科学创作冲动，还有一些人具有这种那种创造性冲动或热情。如果你们否认这些冲动，而假定它们并没有侵犯别人的自由的话，那么你们就阻碍了自身的进步。例如，我认识许多社会主义者和许多以为最保守的报纸撰稿度日的人。这些人可能获得生活的乐趣，但我相信，他们不可能获得生活的幸福。幸福绝不会垂青于这些人，即摒弃了生活的一种基本动力的人。
我也应该准确地谈谈私人感情方面的此类问题。只要有一种强烈的感情，那么违背了这种感情的人，无论男人或女人都将遭受同样的伤害――这种伤害类似于对贵重物品的内部破坏，所有的诗人都这么说。由于这些话是诗词里的话，因此我们能接受，因为我们并不会严肃地对待诗词，但如果这些话在散文里出现或在公共场合出现，我们就会觉得这些话太可怕了。
我不明白为什么允许每个人在私下谈论一些事情，而在公共场合则不允许他们说。我认为现在是我们在公开场合和私下都能谈论一些同样的事情的时候了（掌声）。华尔待?魏特曼在表扬动物时说：“它们既不会不满的咕喀也不会努力改造它们的环境――它们虽不体面却也无忧无虑。”应该说，我对此深有同感。他表达了我的意思――过着开朗生活的入该如何以一种友善的方式生活，他们该如何避免残忍，避免产生那种阻挠别人干他们想干的事情的欲望。
我认为把这种思想铭记于心非常重要：任何虚假的道德都意味着增加残忍。当然，我们不能像华尔特?魏特曼所说的动物那样生活，因为人类有先见之明和记忆力，有了先见之明，他就必须得全面地组织自己的生活。这正是我们产生迷信的地方。但千万不要以为，我们就不需要纪律了，大家知道没有一定的纪律，人人都依自己的意志行事那也是达不到目的的。我们的确需要纪律，这纪律应当源于我们的自觉，源于我们对自身需要的了解，以及对我们希望获得的事物的感情。没有纪律就干不成大事。有时我并木完全同意某些现代教育理论家的观点，因为我觉得他们低估了纪律所起的作用。但是你们生活中的纪律决定于你们自身的愿望和需要，而不是由社会或权威强加给你们的。
权威来自于古人和老人。与自由青年同盟的某一成员谈话时，我想在我的有生之年，我绝不会显得非常尊敬地和他谈话，因为老人，尽管人们以为他们睿智，但他们并不一定是睿智的。年青时，我们学了不少东西，年老时我们也忘掉了不少。30岁时我们处于巅峰状态中；在30岁时我们的记忆率和遗忘率相同，我们学多少就忘多少（笑声）。30以后，我们开始忘的比学的快；所以，如果确实需要权威的话，那么就应该是由30岁的人所组成的委员会。总之，我认为在那些并不对他人产生直接影响的事情上，没有权威我们可能会做得更好。
当然，如果你要杀人，那是你的事情，但跟被杀之人也有莫大关系。所以，当有人阻止你杀人时，你便不能反对他。但对一些纯属私人的事情，由政府或公共机构来发表意见则是十分荒唐的。在生活的私人关系方面，社会无论如何也不应参与――因为这是个人的事情。不过，儿童的幸福则是一件全社会都应该关心的事情。目前对这个问题关心得还不够。关于孩子们，你们希望有足够的关心，但不要太多；你们希望他们健康并受教育。这些都是国家应该关心的事情。目前，国家注意到一些事情，对其它一些事情则还没有顾及到。所有这些事情都是国家应当注意的问题。但是在与儿童幸福无关的其它领域，我认为，任何干预都是不恰当的――政府无论如何都没有权利干涉这些事情。现在，我不想仅仅只谈论这个问题，因为这种相同的事情还可应用到许多其它方面。首先，在生活的审美方面便可运用它。在工业文明的社会中，我们从清教主义中，从基督教教义中继承了一种功利主义的人生观，一种信仰，即我们活动的目的的不是为了活动本身，也不是为了活动过程，而是为了一种远景目标。我们根据事物的用途来判断事物好坏，而不是根据其真正价值来判断。这样就丧失了生活中的审美情趣，因为任何事物的美都在于事物本身而不是其用途。
我承认功利主义的地位，但我不能接受用功利主义的态度来评判艺术事物。我发现我们似乎已丧失了许多东西，不仅在艺术领域（这点已被公认），而且在人际关系和友谊方面，我们也丧失了我们曾有的重要的内在品质。人们喜欢通过一个人的行为去评判这个人，其实一个人的行为与他的内在品质有很大区别。所以你会发现，一个人成了名以后，每个人都知道他的话了不起；然而在他年轻时，在他还未成为名人之前，他也许说过更重要的话却不为人所注意。一个人言论的精华应该引起人们的注意，尽管他不甚著名，反过来也一样。
在私人关系方面，我们都太忙，以致我们没有时间与他人交流值得交流的感情；我们没有时间表示我们的同情，没有时间体会这些使人际关系颇具键力的东西。因为我们都非常忙，我们不忙时却又累了。（笑声）在你们国家，如果产品平均分配的话，那么平均每人拥有的比人们为了幸福所需要的数量要多些，很可能只需少量的劳动便可维持生活，这些劳动对于维持生活足够了；你们然后可以培养和发展有助于实现幸福的一些事情。这样，你便获得自由了。如果一个人必须成天周旋于他不喜欢的事情里面，他就没有自由；这跟踏车陆时惩罚囚犯踩踏用的）一样可怕。我们不能总是做我们高兴平的事情，但大部分时间我们能做到。我认为在先进的工业国中，最渴盼的事情可能是追求一种个人幸福的更好理想。甚至比经济和政治重建更为重要的便是实现那些真正有助于人们幸福的事情。
如果我们的生活更幸福一些的活，那么我们不会急于打仗了。我认为，在你们可能称之为“生存意志”的现代社会中看到这一奇怪的弱点是一件相当令人吃惊的事情。有“工作意志”，但没有“生存意志”；你们不会感到大规模的毁灭前景是令人无法忍受的；你们不会感觉到人们为了消除战争的威胁而不惜牺牲金钱和权力；他们并不想真的消灭战争。一个幸福的国家不会为了那无聊的战争事业和无聊的可能的胜利而去牺牲生命。健康和幸福（鼓掌）。这是因为我们的生命具有集体性而很少个人性。我们，就象我们现在这样，被人类文明的机械模型塑造得越来越彼此相似。我们的生活越来越受到大众性情感所左右，而个体性情感的作用则越来越少。在这种意义上，个人作出了某种牺牲。个人牺牲的那部分生活并非他极度喜爱的生活。
我们想像我们需要各种各样东西，诸如权力和财富，这并非幸福之源。你将觉得幸福的真正源泉在《新约?四福音书》中已有了确切地描写。我说的是刚才我所引用的关于不要考虑明天的事情的那番话。如果你有一个你所爱的人，你所爱的孩子，如果你有任何一件你真正关心的事情，那么这些便是你生命意义之源，这样你们便能团结大量生活息息相关的人们。但是如果你以国家为重――“这就是我，我是国家的一员，我希望我的国家富强”――那么你就在破坏个性。你也变得暴虐，因为国家是否强大取决于对人民的统治和是否设法去统治邻国。
个性是最重要的。可能你会认为一个社会主义者说这种话非常奇怪。我相信社会生活的物质方面必须交付于社会主义组织。但我相信个性重要是因为我认为社会生活的物质方面最不重要。只要你没有足够的物质条件来维持生活，那么物质利益是最重要的――在大多数欧洲国家由于存在可怕的贫穷，以致于物质利益是最重要的。但现在通过技术性生产，我们完全可以消灭贫困和解决人们流离失所的问题。因为我们是十足的笨蛋（笑声和掌声入当你想像你将有一个消灭了贫困的世界，你将会明白物质利益并不是一件重要的事情。你必定会迁入一个社会主义共同体，如果这个共同体一天多工作一小时每个成员就多一辆汽车的话。在这样的共同体中，精神产品更为重要，精神产品比共同体中的任何其他东西都更有价值。共同体将给你分配日常食物和布置日常任务。在你闲暇之余，你能从事其他工作，只要你喜欢你可以去踢足球、看电影或做诸如此类事情。
人们有时间我：你怎么能保证人们会利用好他们的闲暇时间？我不想作这个保证。当你们提出这个问题时，你们依然受不适当的道德的支配，受集体向个人施加过多压力的思维定势的支配。只要闲暇时间没有被用来对他人造成损害，那都是个人的事情。所以我认为在精神世界我们需要个人主义。只是在物质世界，我们才需要“社会主义”（集体主义人而现在，在精神世界，我们有“社会主义”，在物质世界（领域）我们却是个人主义。（笑声和掌声）
你们将思考什么和你们如何驾驭自己的情感，这被认为是政府应加以解决的问题；但是你们是否有足够的东西吃则不是政府的事情――在这里，神圣的自由原则流行起来了。不过它正好被置于错误的位置。我和你们谈的实际上也就是所有伟大宗教领袖曾说过的话即人们的灵魂是一个重要的东西。这是需要我们学习的最伟大的事情。它就是你自身的灵魂，你自己的思想，你自己的理解和你自己的认同感；只要你有足够的东西来维持生活，那些外表的生活装饰则不重要。我们之所以不懂得这一简单真理是因为竞争意识已深入我们的骨髓里了。
我一直和你们谈得相当随便，但我所指的都是极其生动的事情，是一种真正的解放――从整个世界、整个宇宙获得解放，这样无论你们发生什么事情，你们都不再担心；无论发生什么事情，也好象不再重要。任何人，无论男人或女人，其灵魂深处都有一种激情，一旦拥有了它，你就不会再在乎充斥于我们生活中的各种琐事。你们就能这样生活――自由地、开朗地生活！你们将发现，一旦你们不再有“伯”字，你就能与他人更亲密地相处，你们能在不同程度上享受到友谊的乐趣。整个世界因而会更有趣、更生动，因而也更有价值。无论曾经体验过这种激情的人是谁，他都知道它比通过其它方式得到的东西要好得多。这是一个古老的秘密――所有的老师都教过但牧师们却将它忘记了；它就是与这个世界密切联系的秘密，而不要筑一道坚硬的自我之墙以致你看不到墙以外的精彩世界。道德家们总以为“我是多么道德啊！”，实际上他与其它人一样也是个自我主义者。在一个不道德的世界中，你无法获得自由和幸福的生活，它只能存在于已抛弃了恐惧的世界，因为忍受一点伤害是值得的――它来自于对有比避免伤害更有利的事情这一事实的认识――这就是一种人类与世界的紧密融洽关系；一种炽烈的爱，也就是一种灼热的、强烈的象是个人的然而却也是属于大众的情感。如果你能获得这一切，你就懂得了幸福生活的真谛。三．如果我们想幸免于这个黑暗时代
我们有很多理由去担心西方文明――如果不是整个世界的话――很可能在不久的将来，会经历一个巨大的悲哀、不幸与痛苦的时期。在这一时期，如果我们不谨慎地牢记它们，我们现在正试图保存的东西将随着辛酸、贫穷与混乱而被人遗忘。勇气。希望与毫不动摇的信仰，如果我们试图从这一黑暗时代脱身出来且精神不致受伤的话，就是非常必要的东西。在真正的危险降临我们之前，很有必要去集中我们的思想、调整我们的希望，并把我们的理想深深地扎根于我们的心灵深处。
这种威胁到西方世界的灾难在历史上并不是第一次。罗马帝国的衰败就是其一，在那时就象在现在一样，各种不同的失望情绪、逃跑情绪和顽固的信仰，在时代的精英人物的著作中不时地得到反映。基督教会就是从这一危机中生长出来的，并且最终成为了新的文明的核心。许多异教徒，其思想是高尚的，其抱负也是值得称赞的，然而他们缺乏推动力量。
普罗提诺这位新相拉图主义的创始人，是这一时期是杰出的异教徙。在他年轻的时候，他曾希望在世界事务中起一定作用，并因此伴随罗马帝王远征波斯，但是罗马士兵杀害了这位皇帝并决定返回家乡。普罗提诺使尽了浑身解数，方才平安到家，从此决定做一些实际的事情。
他躲进书斋，陷入了沉思，并且写出了一部部美文华章。在这些书中，他赞美这永恒的世界和这世界的静静思索。这种哲学，不管其本身如何值得称赞，都不能给帝国遭受的苦痛提供医治的良方。
我认为，普罗提诺在他提醒人们注意思考永恒世办这一点上是正确的，然而在把这种思考当作美好生活的基本成份这一点上却是错误的。沉思，如果它要变得完整和有意义的话，必须与实践连结起来。它必须激起行动，使实际的政治目标受人尊崇。当它被深藏干隐居地的时候，它仅仅是一种逃避现实的手段。
代表了罗马文明的最后繁荣的波爱修，对于我们的时代来说是一个极好的例子。他终生献身于公众管理事业，企图教化哥特人的一位国王，结果招致了灾难，被叛死刑。在狱中，他编辑修订了他的伟大著作：《哲学的慰藉人在该书中，他以一种奇迹般的乐观的理性态度――就仿佛他仍是一位强有力的执政官似的――表明了自己的沉思的快乐，对美好世界的欣喜以及对人类的希望，因为人类，即使在这种情况下，仍未将他遗弃。在整个黑暗时期，他的著作被人传诵着，并且一直流传到古代世界的最终纯粹化了的遗产――一个更为幸福的时代。
我们时代的圣人们有着同样如此行动的义务。巩固那些使我们的时代变得伟大的成就、希望和理想，乃是他们对后代的不可推辞的责任――率直诚恳地研究它们，以使它们象黑暗中的灯塔一样，放射出夺目的光芒。
人类生活的两个极为木同的概念正在互相斗争，以便夺取对这个世界的统治权。在西方我们看到个体生活对于人的重要性。对于我们来说，一个伟大的社会是由许多个体组成的，这些个体应该尽自己最大的努力，获得各自的幸福、自由、创造性。我们从不认为个体应该相类似。我们相信，社会的一曲交响乐，各种不同的演员各自起着不同的作用，各自拥有不同的表演器具，并且其和谐来自于一种有意识的共同目的。我们相信，每个人都应该有他自己的自豪之处。他应该具有他自己的良知和目的，除非已经显示出会给他人带来伤害性后果，否则他便应该自由地发展这些良知，达到这些目的。我们极为重视消除痛苦和贫困，也重视知识的增长以及美和艺术的创造。对于我们来说，政府只是一种便利性工具，而非崇拜的对象。
俄国政府有着一种完全不同的生活目的概念。个体被认为是不重要的，是可以牺牲掉的。只有政府才是重要的，才是神圣的，其自身具有一种利益，这种利益并非由个体利益所组成。这一看法是马克思从黑格尔那里继承过来的，它从根本上是与基督教伦理相对立的，在西方，这种基督教伦理不仅被基督教徒所接受，也被自由思想家们所接受。在苏联的社会中，人的尊严等于零。
人们常常认为，在那个体现了政府的伟大性的精神似的存在物面前屈膝下跪、卑躬屈节，是正确而恰当的。当某人背叛了他最亲密的朋友，并且作为对朋友的瞬间轻率行为的惩罚，他还使他陷入一种对西伯利亚集中营的神秘恐惧之中时；当一位学生，由于他的教师的灌输教导，使他的父母被判死刑时；当一个有着超人的勇气，并同邪恶势力作过英勇斗争的人，被严刑拷打、被无理审讯，并且最终木得不无奈何地承认自己触犯过反对当局的莫洛克式①的权力的罪行时，不管是背叛还是坦白都未能给作恶者带来任何意义上的羞愧，难道会是因为他未曾眼膺于他自己的神性？
正是这一概念，我们必须与之斗争。在我看来，并且在大多数赞赏西方立场的人看来，这一概念，如果得以流布的话，将会把生活赋予的一切价值全部清除，除了大难大堆的卑屈动物之外，什么也没留下。我想象不出还有什么更大的或者深刻的理由说我们不必与之斗争。但是，如果我们要想赢得胜利――不仅在战场上，而且在人的心中和他的持有的传统中――我们就必须先擦亮自己的眼睛，纯洁自己的心灵，弄清楚我们的价值所在，同时，我们必须象波爱修那样，增强自己应对灾难性威胁的勇气。
当俄国过分低估个体的价值时，在我们西方，却有一些过分提高独立个人的独立性的人。任何人的自我都不能被禁闭于花岗岩墙之中；其界限应该是半透明的。智慧的首要步骤，正如在道德中一样，乃是尽可能地打开自我之窗口。许多人发现，把他们的孩子包括进他们的意愿中，并不存在什么困难。在稍许弱小些的程度上，他们还包括了自己的朋友，在危急的时刻甚至也包括了自己的国家。很多人觉得，损害他们国家的东西也损害了他们。在1940年，我知道许多在美国生活得很好，但却遭受了亡国之痛的法国人，其痛苦之状宛苦遭受了截肢之痛。但这还没有将我们的同情心增强到足够容纳我们自己国家的程度。如果世界永远充满了和平，我们就有必要学会以一种与我们现在对待我们自己的同胞的同样的同情态度，容纳进我们全部的人类。并且，如果我们想在艰难时刻保持平静与理智，我们的头脑要是能包含进过去与未来的所有时代，这将是极有助益的。
对于我们的价值概念来说，再也没有比思考一下人类从他的蒙昧而艰难的起步逐渐进化到现在的优越地位，更令人清醒明白了。人当他第一次出现时，乃是一个数目稀少而被追猎的动物，他不如鹿儿轻巧，不如猴儿敏捷，无法抗拒野兽的侵袭，没有抗拒雨水和寒冷的温暖皮毛，没有稳定的食物以供采集；他没有武器，没有驯兽，没有农业。
他唯一拥有的优势――智力――给了他安全。他学会了使用火、弓箭、语言、驯兽以及最终才学会的农业。他学会了在团体中的合作，学会了建造巨大的宫殿和金字塔，学会了开垦四方的世界，并且最终学会了对付疾病与贫穷。他研究星象，发明了几何学，并且学会了以机器代替必要的体力劳动。其中许多重大进步乃是最近的事，并且仍然只限于西方国家。
过去的日子里，许多孩子夭折在摇篮里，成年人的死亡率也是很高的，并且在每个国家，人口的绝大部分还是忍受着可伯的贫困的折磨。现在，某些国家已经成功地保护住了绝大部分婴儿的生命，极大地降低了成年人的死亡率，并且几乎消除了可怕的贫困。其他国家，即那些疾病和贫困猖狐的国家，通过采用同样的方法，可望达到同样的发达水平。因而，人类还有新的希望。
除非邪恶现象的根源得到理解，否则我们是别指望认识到这种希望的。但我仍必须强调这一希望。现代人是他又己的命运之神。他之所以遭受这些遭受，是因为他愚蠢或怯懦，而不是因为这是天命注定的。人只有抓住了近在手边的武器，他才可能获得幸福。
我们这些西方世界的人，面对共产主义的恶意批评，显得过于谦卑、过于保守。自从生命出现以来，在一个相当漫长的时期里，进化机制就包含了残酷的折磨、无止境的生存抗争。以及在大多数情况下的最终的饥饿死亡。这是动物王国的天然法则，并且直到最近的几个世纪里，也是人类的天然法则。如今，某些国家最终发现了摆脱可怕的贫困的途径：发现了防止末成年人死亡所带来的痛苦、忧伤和无谓的浪费的途径；还发现了用智慧和爱心代替自然的盲目无情的途径。
已经有了这些发现的国家是人类未来的托管人。他们必须充满对新生活方式的勇气，必须使自己保持清醒，不被半开化文明的口号，搞得茫然无措、神情紧张。我们有权力希望，这全是理性的，能够被详细证明的，和能够用统计数据加以陈述的。如果我们让自己由于那些非理性的梦魔丧失了这些希望，那就是对人类的背叛。
如果我们前面是艰难岁月，当这岁月久驻不走，我们必须牢记人类的漫长进化史，这段历史是混乱退步交错的历史，但它的结果总是重新恢复进步的运动。斯宾诺莎是最聪明的人之一，他曾经严格遵守他的智慧的教学生活，主张人应该把过去的事情看作是“永恒的一个方面”。那些懂得如此看待的人将会发现，痛苦的现在比起不如此看待来要容易忍受得多。他们将把它看作是过眼烟云――一个已被解开的结，一条已被跨越的河。自己弄伤了自己的孩子哭得眼泪滂论，似乎世界除了悲伤再也没有其它什么，这是因为他的心灵仅仅限于当前。从斯宾诺莎那儿学得了智慧的人能够把哪怕是不幸的时刻也看作是人类历程的短暂起伏。并且人类本身，从他的蒙昧起源到它的未知结局，也只木过是宇宙历程的短暂插曲。
我们对于其他地方发生的事并不知晓，但要说宇宙包含的东西，再也没什么比我们的好，这却是一件不太可能的事。随着智慧的增长，我们的思想获得了一个在时间和空间两个方面都更为宽广的视野。婴儿以分为单位生活，少年以天为单位生活，本能的成人以年为单位生活。富于历史感的人以世纪为单位生活。斯宾诺莎使得我们既不以分、天、年为单位，也木以世纪为单位，而是以永恒为单位生活。学会了这一方法的人将发现，它驱散了不幸的虚幻因素，阻止了随可怕的灾难而来的疯狂倾向。斯宾诺莎在他生命的最后几天仍在向他的房东讲述着风趣的故事。他曾写道：“聪明人考虑死亡比任何东西都少”，并且他一直恪守这一箴言到生命的结束。
我并不是说聪明人应该冷漠无情――恰恰相反，他应该比那尚未摆脱个人焦虑的人更加热爱友情、仁慈和同情。在他与其他人之间他的自我不是一堵墙。他将像佛阳一样后天下之乐而乐。他会感到痛苦――比起自我主义者来，这是一种更加宽广和深沉的痛苦――但他不会发现这种痛苦不可忍受。他不会受这种痛苦的驱使以至于创造出一系列舒心宽情的好故事，保证再也不会有其它的不幸发生。他不会丧失冷静和自制能力。正如米尔顿的撒旦，他会说：
灵善守其位，在其中天堂就是地狱，地狱就是天堂
首要的是，他会牢记，每一代人都是后世子孙的精神和道德精华的托管人，这些精华乃是人类世世代代逐渐积累而成的。忘记人类的荣耀是很容易的。当李尔王濒临疯狂边缘时，他遇到了假装痴癫、只穿一条毛毯的艾德加。李尔王当即说教道：“别扭扭捏捏。除了象你这样的贫穷、赤裸以及双脚叉立，人再也没有什么。”
这只是真理的一半，另一半被哈姆雷特说了出来：
“人是一件多么完美的作品！理性是如此崇高！能力是多么无限！行列与行进是多么快速，多么值得羡慕！行动多象天使！智慧正如神灵！”
苏联人卑躬屈膝，不惜背叛自己的朋友和家人以便延缓一下被屠杀的命运，是很难适合于哈姆雷特的话的，但哈姆雷特的话却适合于他们。这适合于我们每一个人。我们中的任何人都能拓宽自己的心灵、释放自己的想象力以及撒播自己的爱心和仁慈。并且只有这样做的人才会最终受人尊敬。东方崇信佛陀，西方崇信基督。他们两人都把爱说成是智慧的谜宫。基督的俗世生活年代与泰伯琉斯帝王是同时的，后者把一生用于残暴和淫逸。泰伯琉斯拥有力量和权力；在他的生活中千千万万的人对他毕恭毕敬。但历史学家们却忘记了他。
即使在有生之年默默无闻，但只要生活得高贵，他就不用担心自己白向世间走一回。从他的生命中放射出某种光辉，这光辉照耀着他的朋友，邻人前进的路程――也许永不熄灭。我发现现在有许多人，总被一种无能的感觉所压抑，并且感到在庞大的现代社会面前个人所能做的实在是微不足道。这是错误的。个人，如果他能对人类充满爱心、保持宽广的视野、富于勇气和坚韧，就大有作为。
按照地质年代计算，人类在地球上第一次出现到现在还只是一瞬间的事，文明从首创到如今也只是眨眼之间的事。虽然有些人危言耸听，但我们的种类很可能不会完全自动消失。人类既然还能继续存在下去，我们也就可以相当肯定地说，不管他一时遭受些什么，也不管什么样的光彩被遮蔽，他迟早会重新出现，也许在一段时间的精神休眠后变得更加强劲，更加富有活力。宇宙广漠无垠，人类只是它的并不重要的一颗行星上的些微点缀，但我们越认识到自己在宇宙力量面前的短暂和无能，就越能为人类已经取得的成就而感到震惊。
正是这些可能的人类成就才是我们最终的忠诚所在，并且正是由于这一想法，我们喧嚣的世纪中那些短暂的挫折才变得可以容忍。许多智慧尚待学习，而且如果它们只有通过不幸才能习得，我们就必须以我们最大的坚韧毅力努力去容忍这些不幸。但如果我们马上就能够获得这些智慧，不幸就是不必要的，人类的未来也许就会比过去任何时代都更加幸福甜美。四、没有恐惧的生活
曾经使我特别关注的一个问题是，由于一度建立在理性基础之上的恐惧，人类并未从新的科技中得到益处，这些科技，如果被明智地加以运用的话，本可以给人带来幸福。恐惧使人在人类行为的三大领域内变得极不明智，这三大领域就是：对待自然的领域，对待他人的领域，对待自我的领域。在本文中，我希望考察一下如果我们摆脱了古代恐惧的统治，我们的世界如何变得更加美好的各种方式。
首先，我们必须区分开两种恐惧，一是作为一种情感的恐惧；二是作为一种知识的对危险的理性把握。当危险确实存在时，如果对此毫无所知，那将是十分愚蠢的；但是靠恐惧而不是靠理性把握，则很难有效地应付危险的情况。恐惧是我们与动物共有的反应。它是本能的、突然的。有时它起着自我保护的作用，但有时它却起着与此截然相反的作用。没有被恐惧感攫住的人，能够极为明智地发现何种行动能够清除危险。恐惧经常妨碍人们承认他们实际上正在面临着的危险，从而使得他们提不起理智本该提起的警惕。有时，这一情况采取了极为荒唐的形式，例如，对死亡的恐惧有时居然使死者忘了立下遗嘱。明了这一点是非常重要的，因为否则的话，人们倒有可能误认为，反对恐惧就意味着反对对真实危险的明确认识。
不同的危险需要不同的应对方式。由于大自然的物理事实的存在，人类不得不屈服于许多限制。这些限制在某种程度上是不可避免的，并且在此程度上人们必须接受这一事实。另一方面，从我们与他人或者与我们自己的关系中也会产生一些妨碍美好生活的因素，这些因素在很大的程度上是没有必要的。由于憎恨或恶意，人们互相之间产生的痛苦是根本不可避免的。从一种负罪感中，人们也为自己造成了无法逃脱的苦难。由于这一原因，对付不同的罪恶的方法也是极不相同的。
大自然强加给人的限制包括食物的限制、原材料的限制以及死亡的生理事实三个方面。但这些都木是绝对的。通过更多的劳动，人们有可能生产出更多的食物；通过更先进的科学技术，人们可以节约原材料或者利用新的、过去曾被认为毫无用处的材料。死亡可以因治疗和科学的养生术而推迟。但是在这三个方面，虽然我们不能精确地确定限制的界线，限制总还是存在的。再多的药都不会使人长生不老。如果人类连立足的地方都不够，再好的科学都提供不了充足的食物，大自然强加于我们头上的这些限制，我们必须科学地加以认识，以便我们在面对它们时，能采取一种导致最少苦难的态度。关于食物问题，解决的方式只能是计划生育。至于原材料问题，答案一半在于更为先进的科学技术，一半在于国际性合作，以便防止浪费和保证合理分配。死亡的推迟是医学上的事，但是推迟的意向倒是一个心理学问题，对此我将在以后再展开讨论。
过去，大自然强加给人的限制常被人以一种迷信的方式加以对待，世上有神灵，也有魔鬼，还有能唤起邪恶精神的巫师；并且如果他们没有得到满足，他们将引来恶劣天气。时至今日，大主教们还认为干旱和洪涝可以通过祈祷去消除。迷信所要求的各种方式往往助长了邪恶势力。在中世纪，当瘟疫流行时，人们却被召集到教堂里作祈祷；这当然为病毒扩散提供了理想的途径。这些邪恶行为，如果它们真能被根除的话，那也只能由科学来根除。在寻找根除的手段时，促使人们承认罪恶与知识的科学态度本身也有一定的两面性。世界上现在依然还有许多罪恶，它们中最可怕的也许就算人口过剩了。由此可知，大部分哪怕是最发达的国家从总体上说，也是缺乏科学精神的。
对他人的恐惧，就我们已知的角度看来，常常是极为顽固的病症，也就是说我们总以为世上有一些人，只要他们做得到，他们就会毫不留情地伤害我们。然而就算这是真的，在通常的情况下，我们也不能靠恐惧来阻止那些对我们有恶意的人伤害我们。如果你曾经豢养过一只狗，而这只狗有着追逐羊群的嗜好，你就会发现，即使它在羊群静安不动时会显得温文尔雅，但只要羊群开始跑向远处，它就再也不能抗拒诱惑。在这方面，我们中的许多人象狗，也有许多人象羊。我曾经看到过一次在一只丹麦种大狗和一只只有三周大的小猫之间的纯粹心理遭遇战。小猫停在老地方，口中发出呼喀呼啃的怒吼，全身毛发直立。那只丹麦种大狗头脑中想的是什么，我并不知道，但它的行动似乎表明他认为小猫有一种超自然的保护力。在一阵作腔作势之后，它把自己的尾巴夹在两腿之间，然后转身溜走。如果你具有这只小猫般的勇气，面对一连串的攻击，你将会有效地保护好自己，否则的话，你将蒙受这种攻击造成的苦难。但是，这种行为常常只是动物才能做到的，而我更加关注那些只有人才能作出的行为。世上许多攻击都是由于恐惧引起的。我们之所以对自己的邻居发怒吼，只因为害怕他攻击我们：他之所以对我们发出怒吼，原因也只不过如此。试图通过友善的表示以免被人攻击，这是并不少见的情况。这也是非抵抗主义学说的真理成份。对于这种学说，如果它采取的是一种纯粹理论的和绝对的形式，那我是不同意的，但它确实包含了相当大的实践智慧成分，虽然大多教的人并不如此认为。我认为，每一个并不显示攻击性意向的人，能够在消除他人具有的一些攻击性意向方面，做一些事情。即使是行为方式的外在准则在这方面也会有着良好的影响。然而，一旦非攻击性深深地扎根于人的性格之中，它的影响就会比它仅仅从传统准则中产生出来所达到的影响大得多。
不管什么时候，一旦日夜担心的危险真的来临，强烈的恐惧笼罩我们时，需要做的往往有两种不同的事情：一种是，造就一种坚毅品格，使得我们能平静地面对可能到来的不幸；另一种是，按照一种能使危险得以消除的方式改良社会制度。例如，这种方式就可以被用于对付贫困的恐惧，这种恐惧在所有竞争的国家中非常普遍，并且很深蒂固。绝大多数看起来无论怎么都是健全的人，却对金钱有着一种完全是非理性的态度。总有那么一些人，虽然他们很愿意开大额支票，却不肯放弃使用散钱付账，而宁愿受到那些还没有闹翻的传者的冷眼。有一类恐惧，即使在大量彻底的成功之后，仍然难以消除。要防止这类恐惧，需要做的往往有三种不同的事情。第一种是纯粹斯多葛式的方法，这种方法劝慰人，要他平静坦然地面对不幸，哪怕不幸真的降临，也不要使它们占去自己过多的心神。另一种方法是告诉他，他很可能不会受到贫穷的威胁；温和一点的话，这可以通过经济学观点来作论证；极端一点的话，则可以通过精神疗法来进行。最后一种方法则是政治性的方法，它通过政治手段去对付整个贫穷问题，使它不再成为一个不幸的问题。不论情况如何，我们都应该追随所有以上这些方法。在确实是无可奈何的情况下，斯多葛式的方法也木妨一试，但是，即使一个人有面对不幸的坚强勇气，如果能够避开不幸，那当然更好。很明显，当恐惧达到一种可怕的程度时，它往往产生于那种真实的不幸并不少见的社会里。因而，那种仅与个人有关的方法虽然也能显示出它应有的效用，但却无法代替那种通过政治手段彻底消除罪恶的方法。认识到这一点是很重要的，因为有些人对勇气抱有如此大的热情，以至于往往为有机会锻炼这种勇气而欣喜莫名。这是荒唐的。你也许会钦佩一个忍受了长期的疾病之痛苦折磨而毫无怨言的人，但如果他能享有更为健康的体魄，这显然好得多。你也许会敬仰在战争中英勇牺牲的烈士，但如果他没有牺牲，事情会好得多，在这一点上，斯多葛派难免会受到责难，因为他们过分看重了忍耐，以至于使得残酷看起来也是一种善，因为对于那些他们认为是最高的善的东西来说，残酷是达到这种善的必要的手段。人们往往习惯于赞赏穷人们的高度的忍耐力，但这已是在他们获得选举权之前的事了。

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