因为他忽然发现，他打电话的地方是那么的令人熟悉。实际上，这个电话亭与他前妻的住所只隔着两条弄堂。越过少年宫的围墙，他就能看见前妻家那座灰色洋房建筑的尖顶。
五分钟之后，他来到了那幢晦暗的楼房前。他看见女儿珊珊正和邻居家的几个小孩做丢手绢的游戏。在一排垃圾箱的边上，几个大人聚集在一起议论着什么。他们看见曾山就都不做声了。
他没有叫住女儿，而是穿过天井，沿着一条陡仄的木板楼梯来到前妻的房门前。他敲了几下门，里面没人答应。他听见房中的录音机里正播放着一支艳俗的曲子。他的前妻很喜欢这支曲子。
楼道里像往年一样堆满了杂物：纸箱，煤饼，自行车和装满垃圾的塑料袋。
一个老太婆端着一脸盆刚刚洗好的猪大肠，步履蹒跚地朝这边走过来。
“屋子里有人，”老太婆低声对他说，“你得使劲敲……”
受到老太婆的鼓励，曾山果然用力敲了起来，直到楼道里传来一阵女人的窃笑声，他才感到有些惘然若失。他似乎明白了什么，沮丧地走下楼来。正在楼下水池边洗菜的一位中年妇女看了他一眼。
“我们这个楼里还从来没有出过这种事。”她说。
曾山来到门外，看着那群孩子在垃圾箱边做游戏。丢呀丢呀丢手绢，蒲公英打开了它的小花伞。听着他们童稚的声音，曾山的心里掠过一阵微微的震颤。
天已经很冷了，可珊珊还穿着一件薄薄的花褂子，它看上去脏兮兮的，似乎很久没有洗过了。
曾山朝珊珊走了过去。在同一时刻，珊珊也看到了他。即便是在光线幽暗的晚上，他也能看见她的眼睛在翻动。它是那么的黑，那么的白。
“你想去外滩看轮船吗?”曾山蹲下身体，抚摸着她瘦瘦的肩月甲。
“想。”珊珊说，她抬头看了一下天空的流云。“可天已经黑了……”
“没关系。”
“我们坐出租车去吗?”
“好，我们坐出租车。”。
珊珊开心地笑了起来，露出了残缺不全的一排小黑牙。曾山还是第一次看到女儿这样笑。
“现在就去吗?”珊珊又问。
“现在就去。”
曾山说着，抓住了女儿的那只小手。
在这个12日的夜晚，在这座有着天堂之称的城市的一隅，曾山拉着女儿的手，沿着灯火通明的街道，朝前慢慢走去。尾声
邹元标
一个罗慕罗斯大帝或者戈尔巴乔夫式的人物。他被捕的部分：原因是由于他与追踪他的警方进行了合作，其背后的心理动机，据他对张末解释，是出于对生活，或游戏的厌倦。
在他所出资赞助的那个学术会议结束后的第二个月，他被绑赴刑场，执行枪决。
在囚车上，他对押送他的几名刑警说，他将半小时后的枪决看成是一次真正的自杀，只不过他与贾兰坡先生采取了迥然不同的方式。刑警回答说，你怎么想都可以，反正结果不会有多大的不同。
只是，当呼啸的囚车因交通堵塞停在了那所他熟悉的大学门外时，他才感到了一丝恍惚。他从囚车的车窗里放眼望去，此刻的校园还沐浴在晨曦之中，金属栅栏大门紧紧关闭着，林阴道上，树木都掉光了叶子，树下的一绺绺积雪依稀可辨。
他想到了哲学上的那个基本命题：是先有鸡，还是先有蛋?
对于这个问题的严肃思考一路将他带往法场，也使他忘记了死亡的恐惧。
他站在一片陌生而空旷的草地上，面对着红色的围墙，听到了附近农舍里传来的报晓的鸡鸣。他忽然觉得那个问题仿佛有了答案，但具体的逻辑程序我们却不得而知。
唐彼得
上海的学术会议闭幕之后，他立即登机北上，赶赴兰州，出席另一次会议。兰州会议的议题是后现代主义与中国传统文化。这次，唐彼得先生是作为一个后解构主义大师而出现的。
他在会议上还遇到了老秦并与他展开了激烈的争论。
以前一直跟随着他的那位中国秘书已经不见了踪影。陪伴着他的是贾兰坡教授去世前调入哲学系资料室的那名资料员。不久，他们就结了婚。她于次年在柏林产下一个漂亮的混血男婴。
这个纺织女工简直不敢相信命运的安排。当她一觉醒来，发现自己已经置身于柏林郊外的一幢别墅里，红色和黄色的小鸟在树林里啁啾不已，窗外的草坪上停着一辆崭新的梅赛德斯牌轿车，私家游泳池碧波荡漾……她相信她所来到的这个地方正是天堂。
她总是向唐彼得不厌其烦地提出同一个问题，这是真的吗?或者，这不会是做梦吧?她偶尔也会想到贾兰坡，想到那个患精神病的小说家。为了彻底斩断自己与这些幽灵的联系，她毫不犹豫地加入了德国国籍。
慧能院长
在这个颇具传奇色彩的僧侣身上，我们也许得多花一点笔墨。因为在这次学术会议上，他一直被人看成是一个神秘人物。包括曾山在内很多人都在猜测，贾兰坡的猝然死亡与他有着潜在的关联。甚至，老秦曾干脆断言，慧能与贾兰坡原本就是一对孪生兄弟。
会议结束后的第三天，慧能院长再次来到这所著名的大学，与曾山作最后的话别。
他们见面的地点是学校临河的那间简陋咖啡馆。窗外的阳光纷乱而致密，宛若处子的肌肤，河水被风吹起一圈圈涟漪，将树叶和枯败的水葫芦卷向岸边。河道对岸矗立着一幢明亮的玻璃建筑，学生们正在上体操课。在会议开幕前夕，曾山、子衿博士、慧能院长曾在这里首次见面。当时，慧能似乎已从子衿的脸上看出了精神崩溃的迹象，但后者没有提供机会让慧能指出这一点。随着会议结束，这个预兆在季节的更替中终于变成了现实。
按照曾山和慧能院长的口头约定，慧能把自己出家前的所有经历对曾山讲述了一遍。最后慧能院长补充说，他自己的经历虽然艰辛坎坷，但对曾山并无多大益处，因为“我当初遇到的难题，你如今也遇到了……”时间在奇怪地重复。五十年前的事可以毫发不爽地发生在今天，就如祖父的脑袋长在了他孙女的脖子上。
尽管慧能院长妙语连珠，可曾山对他的故事多少有些失望。因为单从他的经历上来看，它与贾兰坡教授并没有多少联系，当然也不能说完全没有联系。
为了澄清心中的疑惑，曾山决定单刀宜人。他一口气向慧能院长提出了十来个问题。比如说，慧能与贾兰坡名字上的相似性；汪秉昆院长提到的钓鱼路上的密谈；慧能在追悼会上想与师母握手，可她却装着没有看见；慧能写给曾山的信。他在信中多次打听贾兰坡的近况与日常琐事，已超出了对他的学术思想的一般关注……
所有这些诘问，慧能院长没有费什么力气就使它一一化解。他就像是一个高明的太极拳师，尚未与对方交手，便早已胜券在握。
慧能解释说，他与贾兰坡姓名的确容易给人造成原是兄弟的联想。他提到，在理事会的选举结束之后，学校保卫处的年处长居然在图书馆门外冒失地拦住了他，要查验他的身份证。“这太可笑了，我当然一口拒绝。”在一个事实与另一个事实之间，假如人们执意要让两者发生联系，它们果然就能互为因果，或者彼此参证。
慧能院长举例说，在贾兰坡先生的追悼会上出现的那个微小细节，在那些凡事喜欢想人非非的人看来，就足以构成某种桃色事件的充分证据。
“其实，那天下午，你的师母也许过于悲伤了，以至于黯然失神……”
他希望曾山不要在这样的事情上追问下去。“你得不出任何答案。在暗中开始的事，就让它在暗中结束……”
这句导师生前的名言出现在意能院长的口中，在曾山看来也许是意味深长的。他的目光与慧能院长触碰在一起，双方都觉得有些吃惊。
人们很难忍受实际生活中的空虚、乏味、无聊，他们的智力就被驱赶到了幻觉和想像的领域。通常，他们一旦觉得无路可走，想像力和虚构的愿望就会像野草一样生长。
“而梦境、时间、冥界、幻觉都属于同一类事物，在由它们所主宰的汪洋大海中，世俗的金钱、权力、女人只不过是一座座灯塔，或者说，一些不辨形状的标志而已。”
慧能院长的语调里渐渐透出一丝苍凉的忧戚之感。
他说，他在寺院里修行了将近五十年，可依然是一个可笑的人，生活在一个日益浅薄的时代。在这个时代，就连自杀都失去了起码的庄严感。
“你们的导师从十六层的阳台上往下纵身一跳，在很多围观者的眼中，它充其量只能算是一场高难度的滑稽表演……自杀和疯狂，它们才是一对真正的孪生兄弟。”
说到这里，慧能兀自苦笑了起来。
曾山一直在听着慧能院长侃侃而谈，仿佛那次学术会议仍然在这间咖啡馆里延续。
慧能院长站起来与他告别。曾山一直将他送到学校后门。
这名长年蛰居幽深寺院的睿智老人最后留给曾山一句临别赠言：生活在真实中。
这是否可以算作他对自己五十年的修行生活所做的总结?或者说，一个讽刺?
慧能院长伸出了他那只纤长，白皙，略嫌肥胖的手。曾山握住它，就像抓住了一块吸饱了水的海绵。
慧能表示，他随时欢迎曾山到他南京的佛学院做客。他们寺院的禅房里如今已经装上了空调和淋浴设备。“除了肉食之外，你在其他任何方面都将受到最好的款待。”
师母
虽然贾兰坡已经去世，可死者生前的许多惯例都被保留了下来。其中包括，每逢重大节日，师母就将贾兰坡门下的诸多弟子召到家中吃饭。
其实，贾兰坡的弟子们内心十分清楚，师母如此热衷于请他们吃饭，也许只是一个借口，她忍受不了寂寞。不过，他们照例应约前往，满腹而归。
师母变得爱唠叨了。她反反复复地向他们讲述着贾兰坡自杀的那个大雨之夜，这不免让人产生这样的幻觉：贾兰坡依然生活在他们之中。
在饭桌上，他们有时也会谈到小说家子衿。用师母的话来说，那个白痴是自作自受。师母不能容忍的是，他在发疯之前，居然还忙里偷闲地杜撰了一则师母雨夜溜出大礼堂与情人幽会的新闻。
“真是伤天害理，我毕竟都快六十岁的人了……”
师母将子衿称作白痴。后来又在白痴前加了很多前置成分来修饰它，连起来就是，那个卑俗、下流、无耻、撒谎成性的白痴。其冤屈与仇视之深可见一斑。
她所在的那个教工合唱团在全市工会系统的歌咏比赛中获得了两个第一名。她把其中的一张奖状私自拿回家中，裱人镜框，与贾兰坡先生的遗像并排挂在了客厅的墙上。
老秦
如今已经是秦教授。博士生导师。青海省有突出贡献的专家。
他之所以能够一举奠定自己在学术界的地位，还得归功于他在兰州会议上发起的“终极价值”大讨论，这场讨论很快波及全国。
在这次会议上，他对唐彼得的西方中心论所展开的不遗余力的攻击，也颇有斩获。至少他在学术领域内捍卫了民族文化的尊严。当地的一家报纸认为，他的大会发言，“标志着新一代的学术领袖已经诞生……”
他已在暗中酝酿着下一个计划，一旦条件成熟，他要在西宁举行一次规模更大的学术会议……
在假日和平时的闲暇之中，他一有机会就去青海湖观赏鸟类，去敦煌看壁画，去果洛洗温泉澡。
老秦也有自己的苦恼。
尽管他很快就让自己的老婆当上了学校的工会主席(从这一点来看，他在自觉地模仿贾兰坡教授)，尽管她仍然像从前一样，将大部分精力花在老秦的论文誊抄、编定目录等琐碎的工作上，可是他们之间的谈话在显著减少。她烧的菜总是一个味道。这让老秦感到十分恼火。
看着自己门下的六七个充满活力的女弟子进进出出，他老婆的斜眼越来越让他憎恶。在过去的生活中，他居然觉得她是那么的美丽、雅致、楚楚动人。老秦百思不得其解。
俗话说，庄稼汉多收了三五斗，便思易妻，可老秦早已是名播海内外的著名学者了呀。但就在这个节骨眼上，他的妻子偏偏又怀了孕。他只得暗暗打消了离婚的念头。
他常常当着妻子与研究生的面，逢人就谈论灵魂的痛苦。他现在有了一个口头禅，多半用来对付那些登门求教的青年学生：“没有痛苦，你来搞什么哲学?!”
他这样说着，脸上陡然生出凄苦绝望之状。面目十分狰狞。
他的确觉得自己痛苦无比。
子衿
他在精神病院住了六个月，而不是护士小姐所预料的三个月。
校方经过周密的考虑，原打算将他安置在哲学系的资料室，以接替远嫁德国的那位纺织女工，但子衿的妹妹却固执地把他带回了乡间。她对知识的恐惧和仇视是可以理解的。
按照当地一位巫祝的建议，他恢复了原来的名字：宋富生。他起先在村里的一个民办小学代了几节语文课。但不久就被校长委婉地辞退了。
他一旦离开了药物，病情便会再度复发。他的妹妹除了暗暗流泪之外，多少也感到了一丝后悔：当初还是应该采纳医生的方案，一劳永逸地给他施行电疗手术。
无论是子衿，还是宋富生，它们注定了要在岁月的流逝中被人遗忘。对于乡间的那些讲究实际的农民们来说，这两个名字都过于别扭，还不如疯子一词更为贴切，更为简洁明了。当子衿赤身裸体地在村中晃荡的时候，没有人知道他曾经是一位哲学博土，名重一时的小说家。
村里的妇女们很快就适应了他的裸露癖。只有那些观念特别古旧的男人才会想到去向他妹妹提出抗议，他们认为，还不如用一根铁链将他锁在家中。
当然，在一年的大部分时间中，只要他按时服药，子衿看上去完全正常。他常常去妹夫承包的池塘边钓鱼。有时，他也会独自一人悄悄地来到江边，在高高的堤坝上坐上一整天。看着江中过往的船只发愣。
不过，他已看不到大片的芦苇。
张末
正如我们早就知道的那样，张末在上小学的时候，就开始了对未来爱情的憧憬与遐想。那时，她与父母居住在南京郊外的一幢老房子里。在屋檐下筑巢的燕子，在稻田上空低低飞过的一群鹭鸶，残破的院墙和天井都给她的遐想带来了浪漫的氛围。那些想像中缤纷的色彩与线条最后被深藏在这样一幅宁静的画面之中：午后时分，她坐在院廊下读书(或者什么也不做)，她看见院门被推开了，一个男人向她走来，一声不吭地抓住了她的手，将她带回了家这个梦想暗示了她心中潜藏的一个愿望，对于张未来说，她的爱情就如深秋时节被雨水洗刷后的一片山林，清新、爽净、简朴而悠远。没有沉思，没有犹豫，她只需要一种简单的打动。
在前往车站的路上，她再次深深地沉人到这个古老的梦幻中，她忘记了自己是如何走出了深夜的家门，忘记了她将要去哪里，惟有玄武湖轻柔的涛声一路陪伴着她。
她从报上知道了小说家发疯的消息。这也许又是一个借口。另外一个借口是曾山在一周之前打来的电话。她当时正在洗澡。母亲轻轻地推开浴室的门对她说：那个幽灵又打来了电话……她的嗅觉总是格外灵敏。大街上行人稀少。火车站悠长的汽笛声仿佛一声声冗长的召唤，在车站晦暗的拱顶上空飘向不知名的远方。
从她家到车站不到十五分钟的路程，她走了整整一个小时，除了口袋中的那张车票之外，她没有携带任何行李。她只是模模糊糊地被一种意念所驱使。
她想起了音乐教师、药剂师、邹元标和曾山，想到了他们身后过于复杂的尘世布景，除了惘然、战栗和无所适从之外，她还是什么都想不清楚。她来到车站广场外的湖边，坐在一张绿色的长椅上，凝望着远处的一道灰蒙蒙的城墙雉堞，它隐没在一片稠浓的黑暗之中。现在已经是冬天，湖水和水鸟的叫声都透出一股冰凉的寒意。怎么会这样?她一遍遍地反问着自己。在学术会议开幕的前夕，当她躺在床上为该不该去上海而夜不能寐的时候，她就开始了这样的诘问。命运并不理解，
湖水的愿望。但最为盲目的，
还是神祗的婴孩。
记忆保留到最后，
只是各有各的限制。因为灾难不好担当，
幸福更难承受。而哲人们却能够，
从正午到夜半，
又从夜半到天明，
在宴席上酒兴依旧
她默念着这首不知名的小诗，反复端详着手里的那张皱巴巴的车票。
这算怎么一回事呢?张末这样想：一个离家出走的孩子因为走投无路而被迫回到家里，回到她一度遗弃的生活中，就如曾山的那篇论文，晚上撕碎了，到了第二天仍要小心翼翼地将纸屑拼接在一起。
她忽然有了一种将车票丢人湖中的冲动。长期以来蛰伏在她体内的那头怪兽正用清晰而有力的节奏敲打着她的腹部，并在她的耳边悄悄地提醒她，让她放弃挣扎，放弃抵抗……
她觉得自己就是这样一张皱巴巴的车票。生活所留给她的全部馈赠，始终不过是自惭形秽而已。
当她离开湖边的长椅，沿着车站前的一排铁栏杆通道走向候车大厅的时候，还是克制不住地流下了忧伤的泪水。附录1
最后一个浪漫时代
——我读《欲望的旗帜》
谢有顾
末世：思想的贫困
我不想把我们这个时代简单地描绘成一个贫困、衰退的时代，但这个时代在科学、艺术等领域所表现出来的创造性，又确实难以掩饰其内在的贫乏本性。一个时代总是将它自己显现在它的宗教信仰里，社会形式里，最清晰的是，还显现在哲学与艺术里。沿着这条线索，就可以探查到我们这个时代的贫困本质：先是思想的贫困，再是情感的贫困，然后经由艺术世界与外在生活将其传达出来。这条由里到外的线索在格非的长篇《欲望的旗帜》中得到了很准确的表现，并且，格非在这部小说中显露出了中国作家少有的勇气、高贵和对当下境遇的深刻怀疑。就这点来说，我非常喜欢《欲望的旗帜》里的孤寂品质，它将人存在的脆弱、矛盾和危机，人在他的世界里的陌生与恐惧，爱情的浪漫与诚实的丧失，人与人、人与自我隔绝后而有的孤独，以及在欲望这面最后的旗帜下，最后一点来之不易的爱与美的期待等，都表现得晓畅有力。作为一位严肃的思者，格非承担了一个作家与这个时代重要问题之间的冲突而有的心灵压力，更重要的是，他没有轻易和解这种冲突，而是将这种冲突继续在一些现代人身上(如曾山、子衿、张末，甚至贾兰坡、邹元标等人)。在面对人的困境这一问题上，格非显得温和而坚决，当贾兰坡自杀、子衿疯狂、张末站在车站上无所适从的结局渐渐显形时，我想，格非必须为挺住他的写作与生存而付出代价。小说的末了，张末在写给曾山的一封信中说，她差一点因着一朵玫瑰花就与这个乏味的世界达成了和解。我庆幸格非没有让她达成这种和解，这让我想起苏格拉底在死亡面前不妥协的坚决，我们时代是多么需要这种勇气和精神啊!
格非对我说，《欲望的旗帜》是他第一部写当代题材的小说。我也曾多次提出写作要“回到当代”，从这个立场出发，最能看出一个作家概括时代的洞察力与准确性。《欲望的旗帜》里，格非将爱情、理想、哲学、神学、宗教、艺术在末世(Theendoftheworld)的经历与遭遇都陈明出来了，并且用小说的方式与之很好地相融，很不容易。格非笔下的世界，一如莎士比亚所说的是一个不透明的、密实的和非理性的世界；由于莎士比亚的思想十分接近中世纪的基督教，故这个世界在他那个时代只是一个预言，不可能存在，但在我们这个时代，它已经成了触手可及的现实。甚至格非在小说中重点写到的真实与幻觉，真实与谎言的界限的消弭，欲望对残存的爱情理想、单纯的感动的伤害，也像一个预言一样在我们这个时代逐渐应验。有一些东西正在越过理性与道德的界限，正在降低我们时代的存在质量，它是什么呢?欲望。它几乎是贯穿《欲望的旗帜》的一个主词。欲望起源于情感的颓废，然而，在情感先颓废以前，思想已经先贫困了，这时欲望才乘虚而入，日益膨胀成为生成的主体。在这么一个浅薄且失去了永恒信念和神圣感的时代，现代人的信心已经腐朽，内心好像是一个欲望的加油站，无法再与真理达成和解，无法冲破人与人，人与自我之间的隔膜。没有人回到自己的内心，一切都越来越外在化了，这就是曾山与张末共同眷恋着爱情，却没有信心和能力来维持这种爱情的原因，它与张末眼中的音乐声、背带裤、一个男人带她回家的画面一样是一个梦想。同样的，子衿无法用正常的方式与人交流，(他是多么渴望交流!)贾兰坡教授在内心的冲突中被恐惧征服，都源于内在思想的贫困，贫困使人失去了力量。甚至严肃的哲学年会也落到了邹元标的游戏规则之中，它喻示着我们过去赖以存在的思想·基础已经瓦解。帕斯卡尔说，人是一根会思想的芦苇，我们的全部尊严就在于思想。可我们究竟要思想什么，我们的思想如何才能与我们的生活达成一致?
让我们一同来看一下思想贫困的内在秘密，以及思想如何决定和影响我们外在的生活。我相信，贾兰坡、子衿有私情、说谎等行为，在于他们的思想已经出问题了，他们分裂成了两个人：里面的人与外面的人。这两个人之间的冲突，就是所谓的自我冲突，而痛苦、绝望和疯狂都起源于这种冲突。在理解《欲望的旗帜》中围绕哲学年会而发生的种种现象时，我们必须注意到它与内在思想世界的关联。外在的现象是内心世界的产物，是随着内心世界而变化、的；先有内在思想，然后才导致外在的现象，这是不变的法则。并且就道德而官，以内在为核心，如《圣经》所说，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了，这是从道德意义上说的。因为无论是原始人或文明而复杂的现代人，都是因为有内心思想才得以成人，并且每个人的内在世界都是独一无二的。现代的心理分析学也有同样的见解，学者们发现人和动物最大的差别，在于人对不存在的东西会产生恐惧——他们自己也对这种现象感到奇怪，因为他们不知这种恐惧从何而来。人头脑里的某种东西(不是外在的东西)使人类凸现出来，与其它生物不同。我们发现，人最大的特色是有思想的生命，这是内在的。人生活在自己脑海里的思想空间(并使用语言)中，这在世界上所有的生物中是独一无二的。
在《创世纪》三章六节里，我们可以读到人类的堕落史：“于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧……”由此可知就道德问题而官，罪是由内在而起，然后便有外在的结果：“就摘下果子来吃了，又给她丈夫，她丈夫也吃了。”显然堕落是由内而外的：人这一个体生命在他的思想世界中做了一个有史以来的第一次选择，便造成了对外在世界影响深远的事物——罪恶。诚如《圣经》上所描述的，我们是照着神的现象和样式而创造的，先有内在思想的世界，然后才有外在行为的表现。我们的行为是由我们的思想而来，这虽然不是我们本质的延伸，但是却能彰显我们的本性。建筑师造的房子，虽然并非是建筑师本身的延伸，但是多多少少必能显示出他本质内的思想世界。因此，格非的写作，格非笔下的人物的言行，包括我在这里评论格非的小说，都寓有每个人的思想，不是随机促成的。杰格斯·蒙那德的机缘理论的错误，就在于没有看到这条由内而外的线索。我说这些是为了确立一个与本源有关的思想背景，以回应格非在《欲望的旗帜》中大量涉及到的哲学、神学和宗教的深奥问题。在末世，这些问题的严重性大大超过了我们的想像，可真正对自己的生存负责的人又绕不过这个死结。贾兰坡教授将他的全部梦想都寄托在哲学上，这位斯宾诺莎的忠实信徒愤怒地对轻视哲学的夫人说：“倘若没有哲学，人与猪何异?况且猪也未必就不懂哲学。”哲学早巳不能再给我们人生的正确答案。唐彼得、慧能院长等人进入神学与宗教领域，他们试图遗忘的那些疑问依然存在；子衿的困境在于无法生活在真实中，他无法不说谎，是因为他没有信心辨认进入他眼中、头脑中的事实哪些是真实的，哪些是幻觉，一如电影大师伯格曼所遭遇的难题；而曾山与张末则强行征用爱情，作为抵抗虚无、冷漠的最后一宗武器，可爱情却有一夜之间就消失的恶习。这些思想者，再也无法用强大的思想来达到想要达到的事，尽想自身的矛盾、混乱和黑暗全都堆积在末世的思者身上了，我想起马克斯·舍勒尔的一句话：人相对他自己已经完全彻底成问题了。谁能依靠自身的力量挣脱思想这一巨大的茧呢?
它的源流是这样的：以思想为主体的文化基础开始于希腊信仰，即苏格拉底、柏拉图和亚里士多德曾教导人的雅典城，它的方式是探查、追求、了解、分析、推敲。当年苏格拉底告诉人，真正的知识是从认识自己开始。如果认识自己是一切知识的根源，那么认识自己的根源又是什么呢?到了柏拉图时代，他放弃了人类学，把研究重点放在唯心论上，他提到了“解脱”两个宇，可我们怎样才能在有限的世界里得到解脱呢?到亚里士多德时代，他既放弃人类学，也放弃唯心论，注重现实世界、科学方法，这可能就是工具理性的哲学源头；到黑格尔、康德、笛卡尔等人所建筑起来的理性的统一性，则使人获得了强大的自信心。特别是达尔文进化思想的盛行，使人类获得了一种虚假的乐观；既然人已经从野兽的状态进化到了有道德的人性状态，那人类的明天一定会更伟大、更光明。20世纪初期以来，凡承受19世纪黑格尔、孔德、达尔文、斯宾塞这些哲学家的思想，用理性或进化论来诠释历史的人，都没能逃脱这种乐观。可是，到郭尔恺戈尔、尼采、雅斯贝尔斯等人那里，共同产生了一种理性使人悲观失望，非理性给人带来快乐的思想。但不管是哪一种类型的乐观，都成了他们思想的陷阱，神学家也不例外。本世纪初，新派神学家哈纳克、赫尔曼等人，就一面在神学课堂上教导人类是平等的，一面又在政治里赞成德国侵略别国。为什么?因为他们与哲学家一样不可能建立起一致性的系统理论和知识论，这当然也包括新正统派神学代表人物卡尔·巴特所持的“高等批判”——只要相信福音的意义，不相信福音的历史事实也可以——的错误思想在内。我还要提起神学家田立克在一战时期做军中牧师时写的一篇日记，他说：“我看见了瓦砾，我看见了断垣残壁；面前的废墟，在我看来并不是房屋倒下来，而是整个人类文化的解体，整个西方文明的倒塌，一切的乐观主义在这里结束了。”他看见乐观主义的虚无，也看见人为的神学是产生出来的，并不是世界真正的盼望，可就是这样一位田立克，临死前有人间他：“你祷告吗?”他却回答说：“不，我只冥想。”在冥想中死去的他也没有得到该有的慰藉，因为他和前面那些人一样，背后的思想基础错了。
我严肃地说，格非在《欲望的旗帜》里写到的生活的困顿、情感的颓废、哲学的苍白、交流的不可能、安慰者的缺席、宗教的虚空等，不是张末心中那个在午后庭院一个男人带她回家的梦想，或者子衿眼中的妹妹这些浪漫事物可以代偿的，它说出的不是个体的失败，不是历史性的失败，而是一个时代思想基础的失败，是神学性的失败。小说中写到的贾兰坡、唐彼得、慧能、曾山、张末、子衿等人的困境，以及由此滋生的惘然、冷漠、隔阂、放纵、绝望、自杀，都是因为他们置身于我上面所分析的错误的思想源流之中，他们所生活的时代决定了他们必须遭遇历代思想者所遭遇到的困惑和苦楚。在末世这个关键时刻，哲学已失去了统一性，神学不再肯定神这一终极实在，宗教所出示的那套生存方法论又过于远高生活，甚至最高的艺术(音乐)所带给人的慰藉也已留在了过去的岁月里，那么，在人里面还有什么神圣事物能够救子衿脱离疯狂、张末脱离战栗，救老桌脱离欲望袭击他而有的痛苦呢?思想的贫困与失败必然导致生活与情感的失败。当人类失去了永恒信念这一故地之后，内心那个空洞一定是由像野革一样生长的欲望来填充了。
人与自我的分离
在具体分析欲望之前，我还要继续论到思想的贫困在人内心所造成的分离事件，即人与自我的分离、隔绝，这几乎可以说是20世纪人类所面临的最棘手的问题了。我前面说过，人的独特性就在于人是有思想的生命，或称魂生命。他有人格，能够思想、感觉和行动。但是那个人格是个独立的整体，虽然我可以用不同的方式把自己分为几部分：我可以把我自己分为身体和精神，或称生理与心灵两部分；我也可以很正确地把我自己分为心思、情感和意志等，因为这些都是由观察可见的。但我还是要强调人是独立的整体并非只是某些部分的组合这一前提，人不是一组分割零件的组合，也不仅仅是一道意识的源流，他应该是一个整体，有基本的所是和所需。
现在的困难是，这个完整的人在我们的视野里已经破碎了。首先是世界的图景在作家的眼中破碎，其次是人的完整性在作家眼中破碎，这类问题是涉及到人与这个世界、自我的疏离以及人在思想世界中与自己的关系。格非在《欲望的旗帜》中大量地写到了这种疏离与破碎的生存境遇。疏离带来孤独，破碎则使人失信，最终带来绝望或走向绝望的另一种形式——在欲海中浮沉。我先说张末，这位忧伤的浪漫主义者，还在读小学的时候，就开始了对未来爱情的憧憬与遐想，她想像中的一个画面是：午后时分，她坐在院廊下读书(或者什么也不做)，她看见院门被推开了，一个男人向她走来，一声不吭地抓住了她的手，将她带回了家……没有沉思，没有犹豫，她只需要一种简单的打动。以后她的生活都是为了走向这个梦想，然而，她的梦想在音乐教师、药剂师、邹元标和曾山等人身上遭遇到了失败，她对城市的厌倦，以及内心不断增长的孤独感，使她成了一个冲突的人：她每次上街买梦想中的背带裤都空手而回，只是为了让愿望被反复提及；她深深地眷恋着对曾山的爱情，可又害怕见到曾山，只愿意在估上经历对爱情的缅怀；这位爱情的追寻者，到最后只能在曾山所讲述的淫秽不堪的故事中找到激情这种冲突与分离还发生在于衿、贾兰坡、唐彼得，甚至曾山的女儿身上。子衿这么一个冷漠的人，在欲望中却充满热情；他没有办法不说谎，控制不住自己，他无法让自我在真实与谎言、真实与幻觉之中作出选择；他听着妹妹与值班医生的对话，就好像是在听着一件与自己无关的事。这是子衿与自我的分离，他无法活在自我的真实中，疯狂似乎成了他惟一的人生答案。贾兰坡一面是德高望重的大教授，一面却在桌子底下踩着女学生的脚；他带着资料员上电影院放纵欲望时，却为电影中奏响的贝多芬第三交响曲而泪流满面；唐彼得身上兼具神学家与后解构主义大师这两种身份本身就是一个讽刺，而且现实中的他还与中国秘书、资料员开着下流的玩笑，并兴趣很高地阅读《贪欢报》。在他与贾兰坡身上不单看见人与自我分离了，不再具有内在的和谐性，还看见在这个时代，真理也和生活分离了，真理成了道理，不再有实际(有意思的是，在希腊文里，真理与实际是同一个词)。
分离在现代人身上已经显得非常普遍，最典型的例子是曾山与张末第一次约会时，他一边催促张末快点回宿舍，一边却极为笨拙地拉住了她，他的语言与随后出现的动作之间的巨大反差，连曾山自己都吃了一惊；而他那个年幼的女儿却喜欢躺在破旧的藤条箱里，喜欢躲在别人找不到的地方，可见，人与自我疏高，人与别人疏离，与自然、世界疏高都已经内在到了现代人的灵魂中了。
分离就意味着人与人之间失去了交流，人成了一个孤独的我，人甚至不能再与自己交流。交流的失去就是人的死亡。在过去，人的死亡只是指人的身体与灵魂分开，但在这个思想贫困、情感颓废、意志消沉的时代，人在活着的时候就可以在许多方面与自己的身体隔绝。死亡固然会使人与身体隔绝，但是与身体隔绝却不一定要等到死亡之后，人在此时此地就可能与自己、与自然隔绝。人不仅与自身的肉体疏离，也和自身的思想世界分离。自从人堕落以来，就未曾有真正身体健康的人，也未曾有真正心理平衡的人；人在现今的生活中与原有的人格产生分裂，造成对存在的整体性的伤害，这就是痛苦、绝望产生的真正原因。
怎么解释我与自己疏离后而有的痛苦呢?对这一问题的探讨，关系到人存在的正确本质是什么，人一旦偏离了自己的存在本质，那这个本质就会起来审判人自己，这个审判便成了人的痛苦。我要脱离痛苦，就要回到人正确的存在本质上生活；可我是谁，我正确的存在究竟是什么呢?我们可由两个范畴来讨论人的问题。一是人存在的问题，这是所有人都面临的困境，人的存在是无法否认的，不管他是什么人，也不管他信奉的人生哲学是什么，他的存在是一个事实，即使自杀也不能磨灭他曾存在这一事实，所以，我们首先要讨论的是存在的问题；二是探讨人在其存在的领域到底是什么，也就是说，我存在，神也存在，我与他之间的存在差异是什么?我存在，鸟兽虫鱼、山川树木也存在，我与它们的存在差异又是什么?如果没有一个无限大又具有位格(personality)的参考坐标，人就会产生作茧自缚的困境，误以为他必须安于自身的存在，不能走出自己这个巨大的茧，对世界也无法有所知，这正是所有实证主义者所面临的一种无望矛盾的情境，张末、曾山、子衿、贾兰坡都在这种矛盾之中。他们虽知陷于其中，却无法自拔，无法靠自己的理性脱离自身的限制。没有人能够这样过生活，因为在理性上人类不愿意划地自限，作茧自缚，可人类又确实生活在这种限制里面，这就决定人类直接地受理性的咒诅，不单是因为神说我们是罪人，而且因为人类自己的存在方式本身就是一个咒诅。神将人造成一个有理性、有道德的生命，人类想要破茧而出却又不能，于是造成人类生活方式与人类自身原有本质之间的冲突。
这种冲突可以从理性和道德这两方面来继续棵讨。在理性方面，人类往往倾向于依赖纯神秘主义的跳跃来寻找存在的答案，即使对宇宙整体和人类存在的目的问题也不例外，这个问题在我们这个时代尤其严重。人一方面说，存在何必要有理由呢?我们何不接受存在是一种非理性?另一方面心中却有所自责，因为神造人的时候，就已经使人了解宇宙中必定有某种存在的一致性，所以每个人内心都有一种紧张状态——这种紧张状态潭于人内心里原有的理性对人的非理性生活的审判。格非所写的贾兰坡的自杀，虽然没写具体的答案，但其中就暗含了理性的咒诅给人带来的黑暗：贾兰坡在非理性的生活中时，他的理性仍继续要求一个基本的答案来达成生存的一致性，这使他进退维谷，造成他内心的崩溃。这位斯宾诺莎的信徒，必定意识到了理性的困境，因为斯宾诺莎这位荷兰的犹太作家是位泛神论者，他以万有为一无限的实体，而这实体既可称为神，也可称为自然，一切有限的人或属性都是这一实体的两种形式的说明，这里斯宾诺莎强调了思想及其思想的广袤性，可贾兰坡的绝望在于发现了思想的力量非常有限，它甚至不能帮助他拒绝一个纺织女工在欲望上给他带来的诱惑。因此，人单靠自己的理性要去做些什么力量是不够的，他需要仰赖无限大的理性。我的重点就是说，在理性里，人往往有面对与自己分裂的危险。
在道德方面，我们也可以发现同样的情形。人无论摆脱内在是非判断的真正道德力量，所以，道德对人的审判照样使人痛苦。我相信贾兰坡的自杀还有道德的因素，因为造成他哲学信念瓦解的原因不单是他的学生曾山与他的争论，更是因为他不能抵挡欲望的袭击。他曾对曾山说：“没有对于永恒的确信，道德亦将不复存在。”然而，他的生活与他所说的是相距那么遥远，他的所谓的永恒信念，并不能保证他的道德。同样，道德感使得张末在欲望面前没有放弃抵抗，老桌也只好打消与妻子离婚的念头，但他们为此必须付出痛苦的代价。这让我们再一次看到人背叛神之后，与自己产生了疏离，便只能在冲突中接受原有本质(即神的形象这一本质)的审判了。
欲望的旗帜
人与自我的疏寓不单造成人与自己、与别人都不能再正常交流，而且它还是一系列其它精神问题发生的根源。真正的交流是达到内心世界，深入到内在人格中的，譬如，真正的爱情不仅是外在身体的接触，更是人格与人格之间的交流，而张末与曾山之间缺的就是后者。由于思想与情感的贫困，使得他们的身体与自己的人格疏寓，无法活出原来应有的生活。爱是一种完整的人格交流，完整的人格包括身体和灵魂，但我们在强调灵魂时，要小心不要落到精神主义(柏拉图主义)的观念中去，变得只讲情爱，我们强调的是情爱与性爱相结合的完整性。以外在身体的接触为依据的性爱必须以内在人格出发的情爱为基础，并且以内在为核心，因为内在思想世界引发外在的表现：绘画、音乐、建筑、对人的爱恨，以及对神的敬虔或悖逆的种种爱恨。这个内心世界不是奥秘的存在主义式的经验，也不是雅斯贝尔斯用宗教术语说的“最终经验”，更不是迷魂药所造成的空洞无实的感受，而是实际上能以理性来表达的思想。人与自我疏离的问题就是内在思想世界不和谐而致。因着每个人在思想上都有程度不同的病症，表现在外在世界里，就有各种各样的精神难题，<欲望的旗帜》所表现的难题中，有几项是很值得我们继续探讨下去的。一是人的理性失败之后，人要怎样才能活在真实之中?这种真实的困境以小说家子衿的境遇为代表；二是在神的真实受到怀疑，自我的真实又得不到确认的时候，人除了走向欲望的真实之外又能怎样?其危机的本质与根源是什么?三是在一个只有欲望；没有理想，没有爱情，甚至连缅怀的心情都没有了，连自杀都失去了起码的庄严感的时代里，人如何才能尊严地活着?这可能就是张末所追求的。
先说真实的困境问题。我要再次提到子衿这个有意思的人物，格非在他身上表现出了一个现代人难以觉察的精神困境：无法活在真实中。与其说子衿成天都在说谎，不如说他根本就无法再分辨真实与幻觉的区别。诚如他自己所说：“在写作中，你的意识会不知不觉地被上帝或撒旦控制住。你分不清哪些事是真实，哪些是虚构出来的。”由子衿所叙述出来的关于贾兰坡的迟到，贾师母的偷情，他屁股上的烙斑，以及他与护士的艳遇等，我们根本无从分辨到底有多少是真实的。不仅子衿面临无法指证真实的困境，张末在苏辛、邹元标面前，曾山在混乱的世界面前，也无从指证哪些事是真实的。有一次，张末还企图向曾山证明，幻觉与想像是真实的，并不是虚无缥缈的无用之物，就如空气一样；而子衿也在他妹妹到达上海时，急于向曾山证明他并没有说谎，可见，人渴望活在真实里。
然而，判断真实与否跟信心有关，信心又只能从正确的理性中来。子衿的痛苦在于他对世界的关系变得非常紧张。子衿后来疯狂，就是因为这种紧张关系得不到和解的结果。如果没有了正确的理性，人就不可能有信心下判断，他只能相信自己的感觉，而感觉是多么的不可靠。理性的失败在于这种理性没有与无限大的理性(神)相联，人只好开始转向非理性。在非理性里面，感觉、欲望就可以在人的生存中取得合法的地位，从而取代理性与道德；在非理性里面，人被抛到了没有规范的环境中，无法分辨是非与客观的真实，整天只沉溺在幻想和荒诞之中。现代人为规避理性跃进非理性的境界(以欲望的生活为代表)以求好过，结果不单丧失了人性、道德规范和确定事物的能力，自己根本就生活在疑幻疑真的世界里。这也就是电影大师阿伦·雷乃、费里尼、英玛·伯格曼(格非在小说中一再提到伯格曼，且深受伯格曼影响)等人在电影中所表现的主题：如果人从自己出发，真正活在一个没有一位有位格的神说话的宇宙中，他始终都不能分辨自己究竟是活在现实中还是活在幻景中。
伯格曼曾在1963年执导的《沉默》一片的电影招待会上说，自己已获得了一个结论，就是神已经死了，现在宇宙间只有沉默。
然而，宇宙可以沉默，人却似乎难以沉默，这时，人只能接受萨特的思想了：在理性的范围内，一切事物都是荒谬的，人只能藉着意志支配的行动来“肯定自己”，在这个没有目的的世界里，人不应旁观，而应做行动者。如果伯格曼、萨特的思想是对的，那人惟一的出路就只能走向欲望了，因为神的真实、自我的真实被否认之后，人又要做一个行动者，他除了在欲望中行动外，还能做什么呢?人的尊严其实不在于帕斯卡尔所说的“思想”(因为思想可以不对道德负责任)，乃是在于人的欲望着良心的要求活着。如今，神已经死了(?)，就意味着永恒的信念和价值标准已经瓦解，而人又与自己疏离了，那么，人的良心、理性、道德就不再负责自己的行为，人为所欲为也可以不再受神、受自己的良心与道德的责备了，这时候的人还有什么事不能做呢?
欲望的旗帜升起来了，这是一面破碎的旗帜，也是人类在信仰、理性、自我的道路上失败之后手中仅存的最后的旗帜了。如果不站在绝对的价值立场上，我们就不能指责贾兰坡、子衿、唐彼得等人拈花惹革的生活是不道德的。这个时代仿佛成了欲望的加油站，人那脆弱的生存在其中显得不堪一击，就像张末因为守住了贞操而遭受到女同学的嘲笑时，她不但没有力量痛斥这种堕落的思想，反而感到自己的自尊受到了伤害。同样，贾兰坡、唐彼得等人在追求高尚的哲学与神学时，却不能给他们带来力量，使他们过上有尊严的生活，因为哲学、神学都不能给他们带来真正的满足。哲学、神学的困境在于一切都是从自我出发的，企图通过自我的猜想来达到神或者达到完美的存在，但是，因为哲学家与神学家的生活与真理发生了分离，以至于神在他们的眼中只是一个词而巳。譬如，在唐彼得的生活中，许多时候神就不如他怀中的中国秘书、资料员实际。现在的问题是：在欲望的放纵中并不能使人为自己找到本质。人失去了一个更高的存在(神)做生存的基础后，人就成了独立的人，人的本质便只能由自己来决定，人一旦不能给自己一个本质，人就没有本质可官。然而，在这样一个时代里面，人除了不断地给出欲望之外，还能给出什么呢?
没有本质的生存就不可能有满足，也不可能有尊严可官。因着这个问题没有解决，张末没有勇气，也没有信心回到上海、回到她过去的爱人(曾山)身边。她只能徘徊在车站这么一个尴尬的地方。就在这时候，“长期以来蛰伏在她体内的那头怪兽正用清晰有力的节奏敲打着她的腹部，并在她的耳边悄悄地提醒她，让她放弃挣扎，放弃抵抗……”张末要抵挡这种欲望的袭击，惟有依靠梦想的力量；梦想又遭遇到失败之后，便只剩下一些因缅怀梦想而有的忧伤心情了。这可能就是格非在《欲望的旗帜》中所能给出的最后一点温暖的感觉了：那些在屋檐下筑巢的燕子，在稻田上空低低飞过的一群鹭鸶，残破的院墙和天井都给张末的遐想带来浪漫的氛围；还有那条梦想中的背带裤，父亲的烟斗，曾山口中的烟草气息，被人遗落在路旁的那朵玫瑰花，以及旧磁带、小提琴手等浪漫事物，也不断地给张末的心灵提供来之不易的慰藉；而曾山的心则在幼儿园的琴声和小姑娘们丢手绢的游戏声中感到暖融融的；子衿却不厌其烦地向人描述他那个傻妹妹，以及他们在江边浪漫的对话，还有那条他妹妹帮他织的灰色围巾，这些似乎成了子衿心中惟一的理想。经过许多个苦难的日子以后，曾山、张末、子衿在现实中体会到的只有冷漠、孤独和欲望的冲动，仅有的安慰只能来自追忆中偶然闪现的浪漫情怀，并且那么容易消逝。
在这最后一个浪漫时代里，只要稍有精神追求的人，都活在与现实的冲突之中。生活不应该是这样的。那些大谈终极价值、佛学或神学的学者们，在有些方面却那样入世且充满肉体的趣味，就如伯格曼在大谈沉默、幻象时，自己却不是真正活在这种境况里，因此他的《沉默》一片是以巴赫的《郭德宝变奏曲》做背景音乐的。当有人问伯格曼对这影片的音乐怎样解释时，他说，片中人性仅有的神圣部分，就用音乐表达出来。他在家中一面写这剧本，一面听着这首音乐。可见宇宙并不是沉默的，人的价值和道德的价值是肯定的，有规范的，足以辨别虚幻，人之为人是可以理喻的，这是崇奉人文主义的现代人所缺乏的。
做有理性、有道德的人
至此，我忍不住想大声问道：我与自己疏离的问题，我如何才能在欲望的袭击中尊严地活着的问题，究竟有没有答案?还是一切都是不真实的?格非在小说中没有给出答案，但我相信肯发问是找到答案的关键。这个问题与“作为一个人，我是谁?”这一根本性的质问是相连的。此类问题可以有许多答案，但“我是有理性，有道德的人”可能是末世最恰当的答案。我存在，特别是以有理性、有道德的方式存在，于是有了两方面的独特性：一方面，我与神不同，虽然他存在，我也存在，他有位格，我是照着他的形象创造的，但是他是无限的，我却是有限的；另一方面，我也有别于动物、植物和机器的存在，因为它们没有人格，而我却有人格。所以，自问“我是谁?”是了解我今生的困境——我与自我疏离——的一个好方法。我有人格，有理性，有道德，就人格而官，我与神相像；但另一方面，我也像动植物和机器一样是有限的，同为受造之物，其中的差别在于我有人格而它们没有。我想，这幅存在的图景已经非常明朗了。
为什么会出现格非在《欲望的旗帜》中所表现的一系列的精神困境呢?原因就在于现代人偏离了理性与道德的存在轨道，妄想在神所规定的界限之外生活，不按照人原有的受造本质生活。理性的背面是非理性，道德的背面是欲望。贾兰坡的自杀、子衿的疯狂都在于他们无法活在正确的理性和道德里面，因为失去了永恒的依靠之后，一切都非理性化、欲望化了，这是作为一个有神形象的人所无法接受的，除非他泯灭良知。弗洛伊德对他未婚妻的爱就是一个最好的例子。弗洛伊德并不相信爱——他认为性是一切事情的最终目的，但是他也需要真正的爱。在他给未婚妻的信中写道：“小公主，当你来到我身边时，请无理性地爱我吧!”对于弗洛伊德这样的人来说，我常想没有比写出这样的字眼更可悲的了，他那时内心的感觉大概可以用颤栗、恐惧来形容了，因为他是照着神的形象造成的，所以就受到情感上追求事孝的本质所咒诅。张末所遭遇的似乎恰恰相反，她想爱但没有信心，没有能力爱，她无法非理性地爱曾山，她的理性与道德要求她必须为爱找到一个理由和本质，可是她找不到，因为人的理性与道德不能单独存在，它必须依赖一位在理性上无限大、在道德上全然圣洁的神。
让我再举一个巴甫洛夫钟的例子。那是最先为了做机械性制约反应实验所用的钟，巴甫洛夫在喂狗之前会先敲一下钟，经过一段时间之后，狗只要听到钟声，嘴里自然地分泌出唾液。对于狗来说，这种现象是自然的，因为神所创造的狗就这个样子的。但是如果人是这个样子就太可怕了。人是依照神的形象所造的，有理性，有道德。我们的行为是有意识的，并需要为自己的行为负责。我们不可能轻易地让自己或别人归入制约反应中，然后就以为一切问题都解决了。人还有更高的需求，会思索许多与神相关的问题，就如德国伟大的思想家康德，在年老的时候，把整个人生用四句话表达出来，就是：我要知道我是谁，我要知道我知道什么，我要知道我当做什么，我要知道我有什么盼望。尽管康德没有回答完这几个问题就去世了，但他所概括的四个问题是一个有存在感的人所普遍面临的。
康德在那个时代思索这些问题是正常的，但曾山、张末若在这个时代里沉浸在这些问题之中却需要付出巨大的代价。首先，这个时代的人在理性与道德上已不像康德时代那样坚强，其次，这个时代不再尊崇理性和道德，它只需要非理性和欲望。曾山、张末被错置在这个时代里，深深地体验到时代给予他们的伤害，所以，在我看来，他们不只是思想者，更多的还是见证人——是为他们的时代忍受时代本身拒绝承受是它自己内伤的见证人。正是在张末身上，见证了人的内里还可能存在的尊严和浪漫愿望，尽管脆弱，却还存在着，这就是意义之所在。
这个时代精神颓败的历史是这样的：因着人与神的疏离，导致人与自我也发生了疏离；失去了至大的依靠者后，人开始要为自己的存在负全部责任，如同笛卡尔经过怀疑一切而达到了惟一的确定性：他自己意识的存在——那著名的“我思故我在”。这时，人就被禁锢在他自己的我里，这个我起初还是一个非物质的实体，一个在思想的实体，紧接着，理性与道德的界限不断瓦解，这个我就成了一个非理性的实体，一个欲望的实体，渐渐以一个本质意义上的失败者的面目出现，就像叶芝在一首诗歌中所说，既然梯子撤了，我只好倒在放梯子的地方。这个梯子就是攀登最高实在(神)的道路，如今因着人远离神，时代远离神，它连同欲望一同腐朽了。显然，对这个时代，对这个时代的人的救治，必须回复到这些问题的源头——因为人与神疏离，才导致人与自我疏离，最终受欲望的辖制。
人的存在是一件十分奥秘的事，不但向外追求生存需要，也向内探索存在意义。内外建立完善(即使是自以为完善)人便幸福自在，否则就会失控而处于飘摇的状态，因此为自己的存在找一个位置、一个身份是很重要的事。人为什么要内外探索，建立起终极性的需要呢?答案非常清楚：因为人在神面前失落了。20世纪这种现象在存在主义哲学里表现得很清楚。存在主义认为无限观念的我，应该脱离有限的自我，把自己的存在绝对化，否则“我”就不存在了。这样的解脱，表明人有一种对绝对性的渴望，盼望“我”的不朽。这些跃跃欲试的人本主义、自我中心式的挣扎，都试图借助可能的力量要从相对界进入绝对界，走上脱离相对界的过程，这是一条失败的路，因为过程只属于相对界的事，绝对本身不属于过程。相对的绝对不过是被绝对化的相对，不是绝对；同时，绝对永远无法被相对化。所以凡自称是绝对的，不一定是绝对，而绝对的却有权利自称是绝对的。历史上只有一个人曾经自称绝对，其他的人不过教导了观念的绝对，这一位就是宣告“我就是道路、真理、生命”的耶稣基督。
我说这些是为了探查人类精神危机的最终根源是什么。是的，正是因为人不安于自已存在的本位，妄想跨入神存在的领域，才造成现代人内在的崩溃。在{欲望的旗帜)所出示的存在范畴里，因着神没有当有的地位，渐渐地，人也没有了该有的地位，完全沦落到了茫然失措之中，成了非理性的人。表面看来，他们的困境是因为爱情的瓦解，欲望的生长，理性的不可靠，从而带来了存在的虚空与无聊，实际上，其内在的原因乃是因为生存失去了正确的、无限大的参照物，从而从自已存在的本位上迷失了。此时，曾山、张末、子衿等人如果愿意应用自己的理性，他将有两种可能的选择：他可以用具有人格的受造者的身份，回到具有位格的造物主面前；或者他可以选择低于原有地位的身份。做第二种选择的人，不愿回到被造者原有的地位上来生活，他势必往下堕落，这是可悲的——我们几乎可以预见张末最终的结局必定如此。文艺复兴时期有一绘画作品，画着施洗约翰的手指指着天上，违抗神的人就像少了那根手指似的，他们宁可沦入与动植物和机器同等的层次，也不愿回到神面前，使得人在多方面都与自己的本质疏高。你可以再思想一次整个的过程——人在叛逆中与自己的理性、道德疏高，也与自己的思想、行动与感觉疏高。同时由于他希望成为神(这是每个不信者隐在的愿望)，却困于自身的有限而不能如愿，这种道德上的罪使他与神隔绝，不但受到原有本质的咒诅，更因为他想以低于原有地位的身份活着(像动物一样放纵欲望)而不能如愿，故而再受到咒诅。不论他行为在怎样的境遇中，他受到这两方面的咒诅时，他整个生命仍然会从心底发出“我是人!我是人!”的内在呼喊，这就是对自身尊严的吁求。
可是，现代人可做超人，也可以以非人的面目出现，惟独无法成为一个有理性、有道德的正常的人。这是人否定了一位无限的、圣洁的有位格的神之后必然遭遇的大限：无法在超人或非人的身上建立起生存的盼望性。没有盼望，这几乎可以说是《欲望的旗帜》中所有人的困境。盼望什么，便是人的信仰。人年老的时候或不要到年老的时候，他知道一切都要过去，因此在有限的世界中开始因不可知的未来而感到恐慌，这个恐慌的思想就成了存在主义最重要的名词之一——焦虑(angst)。我这个“有”将变成“无有”，死是一件不能拒绝的事实，我这个“存有”要面对“无有”，而“无有”是什么我不知道，这一个永远不能解答的自我消灭问题，成了人存在的最大威胁。人要有更高一层的盼望产生，就是基于潜在的永恒性，这盼望的最终点就是冀求生命的永远存在，也就是永生。只有这个盼望，能够解决贾兰坡自杀、子衿疯狂、张末迷惘的一系列问题。可是，谁能给我们永生的盼望呢?我愿意将自己对《欲望的旗帜》的讨论终结在这个重大的问题上，这也正是我抛开格非的其它小说，专注于《欲望的旗帜》这一重要作品的原因所在。我希望由此而激起文化界探查存在问题的持久热情。
1996年1月24日于福州附录2
《欲望的旗帜》：反讽与对话
沈嘉福
引子
格非最近发表的小说《欲望的旗帜》显示出重新直面价值的倾向。这里并没有文化意义上的价值重构神话，而是在对形而上学价值的反讽中获得一种荒谬笼罩下的悲剧意识。陈晓明在<无边的挑战》一书中将他和其他一些“先锋小说作家”在80年代末的写作描述为“后悲剧时代”的写作，指的是面对历史颓败、“父亲空缺”
的写作本身所具有的悲剧特征。这一特征主要表现在话语策略上，与“历史”本身一样带有形而上学的性质。我这里所说的悲剧意识则是作者对悲剧的一种主动趋近：通过官说而将生存的荒诞置于悲剧的观照之中。
小说写了一次全国性的学术会议。对于这次会议，“知识界”
“普遍寄予了过高的期望，仿佛长期以来所围绕着他们的一切问题都能由此得以解决”。但是，从一开始，这次会议就因哲学系教授贾兰坡的死而被延搁，接着又因会议赞助商邹元标被捕、哲学系博士宋子衿精神病发作而弄得一团糟。最后，这次会议事实上沦为一次人才交流会，老秦阴谋的流产和邹元标欲望的隐喻。但在我的解读中，这恰恰是一次当代真正的学术会议。这次会议之于哲学(形而上学)犹如上帝死了之后的教会之于基督教的一样滑向无中心价值可官的荒谬生存本身，哲学(形而上学)成为这种生存中滑稽的调味剂。并且，当形而上学坠入生存层面而归于消隐之中，生存世界便随之而分崩高析，没有一种事物再可以经得起逻辑的推演，因而没有实体可供把握，任何一个人或物都可以是其他人或物。面对这种境遇，文本只可能是反讽式的。
D．C．米克在总结历史上有关反讽的论说的基础上官明了反讽的形而上学性质，他说：“反讽也许具有‘形而上’的性质和概括的性质，反讽者认为，整个人类即是人类存在状况所固有的那种反讽的受嘲弄者。”究其原因，他援引法国批评家乔治·帕朗特的一段话：“反讽的形而上学原则……存在于我们天性所含的矛盾里，也存在于宇宙或上帝所含的矛盾里。反讽态度暗示，在事物里存在着一种基本矛盾，也就是说，从我们的理性的角度来看，存在着一种基本的难以避免的荒谬。”在这个意义上，D．C．米克定义了一种“总体反讽”。
作为一种反讽，<欲望的旗帜)显然暗含了“总体反讽”的全部背景。但它在感性的层面上事实上排斥了“宇宙或上帝所含的矛盾”，同时造成了现实、梦幻、意向如语言(叙述)的全方位偏离。这在当下的阅读中正好对应了世界的分崩高析：世界本身连矛盾都消隐了，只留下一些似是而非的意象或隐喻。
偏离
小说叙述了子衿的一次艳遇。子衿的一位读者“岑凯兰大姐”给予衿写了一封很有意味的信，高度评价了他的小说，并说不久要来上海与于衿见面，给他“一份惊奇”。子衿写了回信：“……多么希望您能立刻来到我的身边，就像一只小鸟一样，轻轻地掠过……”
经过短暂的期待，“一次艳遇就这样开始了”(资料员的揶揄)。“在翠苑餐厅的包房里，他们相向而坐。电视里正在播放一支轻柔的钢琴曲。侍者替他们拿来了酒和冰块。”一次名副其实的惊奇：“岑凯兰大姐”是一个男性公民，“(她)摇身一变，成了一个秃头的中年男人”。接着子衿“跳上一辆红色夏利，溜之大吉”。
从形式上看，这是一次完整的艳遇：期待、惊奇、情调(“一支轻柔的钢琴曲”)、逃、揶揄和最后的讲述；它缺少性，但在于衿对资料员的讲述过程中，性在时间的回溯中弥补了自身的空缺，资料员本人扮演了性的角色。
不过，这种完整只是对艳遇传说的戏仿，其代价是对作为含有独立价值的事件(艳遇)的瓦解；或者说，戏仿作为一种官然的发生(并非子衿主观策划)对应了这种瓦解：我们不可能确立一个完整的事件，一切都似是而非。这是子衿看见并接受的世界，他的记忆和讲述也随之而发生偏离。
在子衿的记忆和讲述中，世界成为一组组瞬间意象：妹妹像个跟屁虫，妹妹指着江中来往的船只问这是什么；资料员的血迹，资料员像跳高运动员；师母在雨中和一个男人走进一间临时搭建的平房；她穿着蓝色的长裙，怀里抱着一本书，从文史楼前的草坪上斜穿而过；“假如有人间我的烦忧，我决不说你的名字”；“现在，我将你完全吞没了”；彤红的电炉、灶铁和屁股上的烙印；药材仓库……这些意象可以随意打散并重组。譬如，在第四章里，说“现在，我将你完全吞没了”这句话的是资料员；到第六章第六节里说这话的却是张末。这意味着独立事件瓦解之后，记忆是可疑的，讲述负担了全部存在，故成为一种作为本体存在的言说，官说建立了瞬间世界。这种世界因其瞬间性而摆脱了现实的逻辑评判；由此，所有“不可能”的事物都呈现了：子衿去了杭州，两者共存；子衿屁股上的烙印是电炉烙的，子衿屁股上的烙印是父亲用灶铁烙的；“我原来一直以为你是曾山，可我刚刚听说，你只是一个冒充基督的犹大”(子衿对曾山说的话)……这样，子衿得以在一个破碎的世界里，由偏离了的记忆和官说确立一种现实。
一种现实
就个体而官，现实是其欲望的产物，却不可能单靠个体而独立存在。对于子衿来说，现实的结构至少有三个不可或缺的方面：讲述、倾听、经验碎片。而这些都有赖于外部世界的介入，介入的切合点在隐喻的层面上——这么说主要是因为所谓“本位”是难以确立的——表现为小说本文中的欲望。
小说中有一段以曾山为视角的叙述。曾山将女儿送回了家中。晚上7点半，他将在学校后门的翠苑餐厅与慧能院长、唐彼得等人见面。唐彼得将与慧能院长对我们这个时代面临的宗教问题进行论争。讨论开始后，慧能院长从《旧约》的《约伯记》出发，对基督教文化提出诘难，而唐彼得则极力维护基督教的主要观念。后来，问题扯开了，唐彼得突然问慧能是如何解决性欲问题的；问他是否手淫，一个月手淫几次。接着，“曾山看见慧能院长从沙发上站了起来。他摇摇晃晃地走到唐彼得跟前，一声不吭地给了他一记重重的耳光”。写到这里，小说描写了一个与餐厅完全不同的场景：“曾山吃惊地发现，他们所呆的地方原来并不是一间KTV包房(在翠苑餐厅内)，而是一座空旷的殡仪馆大厅……”在殡仪馆里，慧能院长握住师母的手，“他(曾山)听见师母用嘶哑而颤抖的声音对慧能院长说：‘竹山，你还等什么?!’ ”随后小说叙述道：“就在这时，曾山睁开了眼睛，从床上醒了过来。”
小说中还有一段于衿在电话中的叙述：在当天的小组专题讨论会上，慧能院长与神学家唐彼得先生发生了剧烈的争吵……；他们争论的出发点是《圣经·旧约》中的《约伯记》……；“慧能院长抱怨说，他的心脏跳得厉害，而唐彼得先生却余怒未消，昏头昏脑地一头扎进了女厕所……”；“导师贾兰坡自杀一案又有了新的进展……”
这两段叙述，一个是曾山的梦，一个是子衿的讲述或现实。无法分辨荫者之中哪个更真实，两者的具体细节既相互排斥又在潜在的层面上相互印证。譬如，两者中都有意能院长与唐彼得的争论，争论到最后都有了基本相应的情绪：慧能在曾山的梦中感到受辱，在子衿的叙述中“心脏跳得厉害”；唐彼得在曾山的梦中挨了重重的一记耳光(打懵了)，在子衿的叙述中“昏头昏脑地一头扎进了女厕所”。
可以说，子衿的现实正好是曾山的梦。在子衿的现实里，欲望通过他的言说而占据了意识中心，他说：“只有与女人在一起，闻到她们身上的气味，我才会觉得安全可靠。”而这种欲望在曾山的梦中获得了言说的形式，慧能与唐彼得的争论被还原为子衿现实中的欲望外壳——在曾山的梦中，慧能与唐彼得进行了宗教问题论争并未占据情绪中心，只像个引子，引出了后来的欲望主题(包括殡仪馆里慧能与师母的情形)。
这样，子衿所确立的现实在一种与它物(譬如曾山的梦)的对应中弥补了其瞬间性的不足；通过对应，它在放弃时间的同时拥有了广阔的空间，使得这种现实似乎获得了与“时间现实”(这里所说的时间现实是指人们通常在钟表、日历、文化中接受的现实，我把子衿的现实与它相对应，强调子衿的瞬间性和“广阔的空间”性)对等的稳定性。
然而，犹如子衿事实上通过言说瓦解事件乃至时间现实一样，他的经验碎片也必然瓦解他所确立的“空间现实”。因为他在瓦解时间现实时留下了最具时间现实特征的欲望，并以此作为其(言说)现实的中心。而当时间现实瓦解之后，欲望必然是空虚的。小说中有这样一段描写：
……他想像着资料员话中的其他男人，她对他们说着同样的话，重复着同样难以启齿的美妙细节。他被蜂蜇了一下。
此刻正燃烧着他的并非是嫉妒的火苗，而是无边无际虚空的烈焰。它对于衿说：现在，我将你完全吞没了……
假如时间现实未被瓦解，那么每一次“重复”的都应该是一个独立事件(或者说，重复是不存在的)，则此刻正燃烧着他的会是“嫉妒的火苗”；但对于衿来说，时间现实已被瓦解，重复已与现实(事件)失去实在关联，它沦为一种提醒、一个符号，为时间现实中最后一个实体——欲望——敲响丧钟，子衿的现实也随之而坍塌，回到空虚之中。
事实上，小说中所有的人物都没能确立自己的现实，——毫无例外地从各自的某个被瓦解了的中心出发，陷入宿命般的空虚之中。
曾山与于衿相反，他试图用理性来抓住时间，获得其神话或稳定的意向性。小说写到张末离开他以后，给曾山写了一封信，在信中承揽了失败婚姻的所有罪贵，并在信末写遭：“假如让我重新选择一次的话，我也许会考虑留在你的身边。”“在等待回信的那些日子里，她再次品尝到了初恋的激动。”这显然意向着一种期待，曾山死死抓住这种期待，却不知道这期待本身恰恰含着一种与他的专注不相容的东西：它需要曾山放弃某种固定化的情绪实体，并在现实中不存在的某个层面上与它呼应。当曾山满怀希望地拨通张末的电话时，“她的语调再次变得冷冰冰的，暗示着对方的唐突和鲁莽”。这里可以与古典主义意象略作对比，在古典主义时代(这个概念较含糊，大致指海德格尔所说的神性尚未从万物之中退出的时代)，“期待”必将把某种神性的品质赋予它所意向的对象，使此对象不受时间的消损，更不会使对象虚妄化，因而也无需对象“在现实中不存在的某个层面上与它呼应”——任何一个现实中的暗示(包括对象的在场)都是强有力的呼应，期待本身已填满了现实的虚空。但在小说中所叙述的这个时代里，“期待”已不再能承担起实体和时间。小说最后描写曾山在这个城市里“不知道自己应该往哪儿去”，他放弃了对世界(时间)的理性把握，“被内心的一个危险的意念驱使着：一直走下去，不要停下来”。事实上，这作为一个瞬间意象，对应了子衿的崩溃。
小说中还有两个明显对应的人物是贾兰坡教授和慧能院长。
他们有这样两个对应的中心：慧能的来历与贾兰坡的死因。在小说的叙述过程中它们都成为虚空。这不仅仅是指在叙述的层面上这两个中心始终被暗示着却是空缺的；而是指即便用某些意象将此空缺填补，这两个中心仍将是虚空，因为解释是没有穷尽的，同时又是可以相互消解的(譬如，关于子衿屁股上的烙印的解释)。因此可以说，贾兰坡和慧能在与子衿相同的层面上，是由碎片暗示了中心空缺的一种存在，只不过这里的碎片不是他们的个体经验和讲述，而是被他人强加的经验和被讲述。
在我的解读中，子衿作为这些人物的象征，完成了从一种现实到另一种现实，由神话到虚无的反讽式圆圈。
反讽与对话
前文已对反讽作了大致界定，其标志是一种偏离，背景(或发生原因)，是世界图式的分崩高析。从这一层面上看，反讽在文本价值中所能提供的意向只可能是诗意：对破碎现实的清醒、丰富、悲剧性观照。但小说中还有一个层面，在反讽的语境中悄悄暗示着一个隐秘的世界，小说中可以找到这样一组意象：慧能院长：老秦宣称他为贾竹山，与贾兰坡是孪生兄弟；子衿有一次叫他“秃驴”；小说中有时称他为“六祖”；而在另一个地方说他像退伍军人。
“卡夫卡曾经猜测说，东方女人缠足，只是为了得到一个肥大的臀部。”
“依我看，你完全曲解了加缪所谓的冷漠。曾山对他说，你总是用自己的油漆涂满所有的门窗。这是托尔斯泰批评高尔基的话。我不是高尔基，他也算不上一个或半个托尔斯泰。他照样打他的台球?”
这些意象看起来都带有反讽性质，似乎标明了一种与20世纪反讽相一致的命题：在历史文化中把握世界是不可能的；这恰恰需要一种超历史的神话，把神话作为反讽的元素设置在文本中则在客观上产生一种类似整合世界的诗意。20世纪有些作品因此而人为地应和某些神话原型，譬如乔伊斯的《尤利西斯》之于《奥德修纪》，T．S．艾略特的《荒原》之于“圣杯”的传说。但我认为《欲望的旗帜》所提供的不仅仅是破败神话的诗意世界，而是一个与神话乃至其它可能世界对话的非神话语境。这种语境是由语言的突兀意象设定的。“突兀”冲破了传统反讽的外壳，不再囿于戏剧性或失缺的本体论的修辞表达。譬如，小说中子衿喊慧能“秃驴”这一情节。我们知道，慧能在历史上是一位唐代高僧，禅宗南宗的创始人，佛教史上称为禅宗六祖。在这里，我将“慧能”解读为历史神话。显然，不能简单地把子衿称慧能为“秃驴”这一意象看做是对慧能神话的消解，也不能仅仅把它解读为于衿世界里的一个戏剧性场面(其戏剧性源于对神话的反常运用)。在我看来，慧能(神话)是作为一组可能世界的投影而进入本文的，而这组可能世界更多的是向着文本神话以外的非神话领域开放的(这里所谓“文本神话”是指无比广大的世界被历史性的文献所限定，存在的历史被扭曲为文本的历史，它僵死、狭隘、缺乏可能性)。这样，小说本文就获得了与自身以外的所有可能世界对话的契机。在这样的对话中，神话不再占据文本中心，而被还原为可能世界的一个组成部分；文本只是对可能世界的一种暗示、猜测，是一种德里达所说的“自由嬉戏”——“一个在由有限构成的封闭体中进行着无限的置换替代”过程。也就是说，文本通过这种对话，把自身和神话，一起还原到了无限的可能世界之中；在这个层面上，本文既不消解也不确定任何现实，而是呈现，将诸多世界片面地融合在一起，特别是将那些被文本神话忘却的世界纳入其中。在这里，慧能不仅仅是个唐代高僧，还是个与“师每”可能有着暧昧关系的人；卡夫卡也不仅是一个西方文学大师，终日严肃地思考着生存境遇的问题，还可能是“这一个”。卡夫卡，他谈论着女人的小脚……这些可能世界之所以看起来仅仅是可能的，只是因为它们不曾被文本神话纳入(譬如，以名人轶事的形式)。然而，只有对这些可能世界加以关注，现实才无需抹杀神话，且不会随着神话的隐退而破败。因为可能世界的现实具有比文本神话所限定的现实大得多的包容性。
巴赫金在论述陀思妥耶夫斯基诗学问题时发现：在陀氏艺术世界中属于中心位置的是对话，而“对话的核心永远是超情节的”。意思是：对话不是作为推动情节发展或组成情节的手段，而是目的本身，“存在就意味着进行对话的交际”。可以说，陀氏的对话是本体论的，只不过这个“本体”不同于一般的所谓存在论的个体。当对话进行时，“本体”往往表现为一个人在另一个人身上说话，通过他人之口来进行个体的表达。《欲望的旗帜》则一方面表现为本文与可能世界的对话，另一方面表现为人物之间超人格的对话(或行为)。在这后一个方面，人物往往说着书籍中的话或具有明显特征的另一个人的话。如意能说：“……在暗中开始的事，就让它在暗中结束……”而这句话在前文中早巳深深打上了贾兰坡的专用印迹。
在我看来，这种超人格超文本的双重对话，在价值的层面上，还原了悲剧，使文本中无法确立的种种现实在对话中“找到”自身的位置，而不是止于荒谬笼罩下的诗意反讽。同样是面对“破败的现实”，反讽是一种拒绝、对抗的姿态，对话则意味着无止境的和解与创造。在写作方式的层面上这种对话是对写作者的一种解放，使写作者重新找到了古典艺术中的工具性：写作者在写作的意义上成为形式的工具，文本超出了作者的有限意向性而加入可能世界的对话；而这种工具性又成为写作者面对当下境遇的存在方式。
罗兰·巴尔特在《符号学原理》中提出了一种写作姿态——“零度写作”。他说：“(零度写作)就是一种新闻式写作，如果说新闻写作一般来说未发展出祈愿式或命令式的形式(即感伤的形式)的话。这种中性的新写作存在于各种呼声和判决的汪洋大海之中而又毫不介入，它正好是由后者的‘不在’所构成……于是我们可以说，这是一种毫不动心的写作，或者说一种纯洁的写作。”这种写作状态曾被中国当代的新写实主义作家滥用，他们摆出一种“不介入”的旁观姿态，对意识形态以外的所谓琐碎现实加以描写，以一种冷漠的美学形态来达到反神话的“真实性”或“客观性”。事实上，这恰恰是一种主观的策略或修辞，其“真实性”或“客观性”只意味着个体精神的匮乏。“新状态”在“新写实”之后找到另一种写作姿态——试图把写作者还原到个体生存的层面上来进行近乎自传式的写作。这种写作看上去摆脱了写作中权力的声音，显得朴实；同时，也回避了“零度写作”神话，但在最关键处，它和“新写实”殊归同途，一种强烈的自我意识使得文本明显地显示出写作者的位置(无论是代言人，旁观者还是自我的讲述者)，这成为文本与世界进行对话的巨大障碍。
《欲望的旗帜》则显出这样一种倾向：它不回避价值，不回避权力的声音，但这些价值和声音是在文本内部和外部的对话的可能性中呈现的，因而更具开放性。在此开放性中，曾山或子衿的现实和梦的逻辑链被拆解，慧能与贾兰坡两个空虚的中心的对应被诸多意象还原为可能性的碎片；与其说他们在回归虚无的隐喻道路上画下了一个反讽的圆圈，不如说他们摆脱了本文神话及其所谓现实，加入了更为广大的非神话世界。

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