福柯开始感到（他曾谈到过这一点）自己颇似在夏朗东（Charenton）的萨德：他在疯人院演出教人们造反的戏剧，结果却促使疯子们对教师本人造起反来。
怎么办呢？福柯的办法很简单：他尽可能少地待在校园里，而集中精力做自己的研究，去国家图书馆读书。
他的思维活动再次发生新的转折。在樊桑纳大学，他告别了他在《知识考古学》中讨论过的方法论问题，开设了一个题为“性论”的系列演讲，由此又回到了“极限体验”的一个领域里来，而全面研究这种“极限体验”，正是他在《疯癫与文明》初版序言作出的许诺。他还重新提出“伟大尼采式探求”这一指导性思路，在樊桑纳开了一门关于尼采的课，在此基础上写成“尼采·谱系学·历史”（Nietzsche, la généalogie, lhistoire）一文——他惟一的一篇论述这位最受他青睐的哲学家的重要文章。
他现在断言：“肉体是Herkunft之所”（Herkunft是尼采用的词，意即“起源”），是意愿、感情和思想的根本。但按福柯的描述，这种“起源之所”也是模糊不清的创伤、莫名其妙的痛苦和捉摸不定的本能之所在。肉体包含有一幅关于过去事件的图示，它铭刻在肉体里，形式很奇特。这些事件的痕迹，仅用理性是读不通的，却能在爱好与厌恶、长处与弱点、快乐与痛苦的矛盾混乱中清晰地见到。然而即使在这里，肉体仍呈现着一幅令人困惑的图景，如同一片硝烟弥漫的战场。而尼采派历史学家的任务，实际上就是仔细审视这一战场，识别出尚能起作用的一切肉体的力量，甚至那些处于“边缘”的肉体力量。福柯认为，这种审视，事实上是可以实施的，只是必须运用“一种连自身都能够离解的离解性眼光”。惟有这样一种眼光，才能够揭示“被烙满了历史印记的肉体和毁坏肉体的历史”。
由于亲眼目睹了突尼斯学运的惨烈“牺牲”，并在樊桑纳勇敢地参加过战斗，福柯在1968年5月后变化了的条件下，似乎感到前所未有的信心十足：他要去直接探讨肉体在政治和历史中的地位，试着了解它的创伤，改变它互相对立的需要和弱点的结构。
他曾经指出：“‘做激进派’这件事的实质原因是肉体的；‘做激进派’这件事的实质原因是存在本身的激进性。”
同时，尽管他深深地卷入了他周围的政治和社会的运动，他的研究却仍旧几乎完全集中在过去上。“历史学具有比充当哲学的婢女更重要的任务，”他在论尼采的那篇文章里写道，“它必须是一种关于精力与弱点、鼎盛与衰竭、毒药与解药的鉴别知识。它必须是一种药物学”——至少在历史学家本人看来是如此。
或者，正如尼采本人在一句为福柯所引证的格言里所解释的那样，“在现在、在单一的文化中生活，并不足以成为一种普遍有效的良方：许多不会在其中适当地呼吸的有用的人会死去。我们可以借用历史为他们提供空气。”
1970年以后，福柯自己的“适当地呼吸”变得容易多了。从12月份开始，他荣任法兰西学院教授，由此获得了一个比樊桑纳更高级的讲台，可以更方便地展开对“伟大尼采式探求”的历史学方面的探索了。
数年来，福柯一直渴望着得到一个与他的才能相称的学术职位——不是在索邦大学，就是在法兰西学院；数年来，他一直在为获得这一职位而拼命钻营，寻求像乔治·杜梅泽尔（他本人于1968年进入了法兰西学院）一类朋友的关键性的支持。
法兰西学院是法国特有的机构，其起源可以上溯至16世纪。和其他高级学术机构不同，它不要求成员有文凭，也不向学生授学位，它的本国籍的讲座持有人（总共约50人）是由教授们自己选举产生的，旨在奖励法国最杰出的文理科（包括从音乐到数学之间的各个领域）学者。当选者按要求应每年开出一门课，专门讨论他们未完成的新作。这些课应向公众开放，任何人都可以来听，无需注册。
1970年12月2日，福柯的一些著名的同辈学者、老友和一支青年崇拜者代表团涌入法兰西学院，来听福柯的就职演讲。让·拉古蒂尔（Jean Lacouture）在《世界报》上描绘道：在一群“翘首以盼的”听众面前，出现了“一个带象牙色泽的光头；他的举止像个佛教徒，他的眼神闪着摩非斯特式的狡狯，即使这种庄严的场合，也不能使他爱说反话的习性有所收敛”。
他的演讲颇像走钢丝，在仪式的要求和他自己思想的表达之间灵巧地玩弄着平衡。正如人们可以预料的，他的演讲也许是他伪装得最巧妙的一个作品。一位很有眼力的评论家对此作了这样一个总评：“他用象征的方式，向听众们纵论数百年的历史，仿佛概述的全然是一些有关真实、合理性和正常性的研究方案。他的声音，就其讲究格言式省略法而言，颇似贝克特；而就其令人生畏的洪亮音色来说，又很像勒南（Renan）。”
通过那些“格言式的省略”，福柯扼要地谈了谈自己的“短暂存在，这种存在为了被抹消，无疑已得到了表白”。他巧妙地提到了某些类型的“话语”可能会引起的“不安”，尤其是当人们发现“野蛮的外在性空间内的真实”的时候；因为，即使现代的学识也常常表现出“那些被人们想像成‘邪恶’的权力和危险”，无论其看上去多么“庸俗乏味”。
他向听众们解释说，对话语起支配作用的各式各样的礼仪，有可能把这类“权力和危险”中和掉。中和的方法很多，如：强加一些逻辑和语法规则；审查某些词语和论题；规定在某学科内可以接受的各种研究和计划；只认可关于某些选定作品的某些评论方式；将作者假定为作品的自觉的（因而是负有责任的）、创造性的本源。福柯指出，所有这些相互间毫无逻辑联系的计谋，都可以被用来“祓除”话语中的权力和危险，就像牧师们曾试图祓除恶魔一样。由此看来，控制着语言的那张错综复杂的惯例网，无非是“我们施于事物的一种暴力”，一种“我们强加给它们的习俗”，一种无意识的、“人们在每一句话中都必须加以调动的推论‘监察’”。
这里，福柯简要地谈到了他对“权力”问题的日益明显的兴趣，并把它同他以前关于理性的范域和“来自外界的思想”等问题的兴趣联系了起来。他还暗示着，至少他本人已经透过超越学究式话语，通过再现一种被遗忘已久的、“真实”而充满野性力量的话语，打破了这一模式。这种话语，如若我们不怕它内在的种种危险，有可能像古希腊诗人们的作品那样引起“尊敬和恐怖”。通过启发人类用不同的方式思考和行动，它甚至有可能改变世界，“将它自己融入人类命运之中”。
与此同时，福柯还意味深长地表示希望：除了其他角色之外，他还要做一个学者中的佼佼者。在演说的结尾，他向自己的前任、他以前的教师和导师让·伊波利特，表示了一番措词十分得体的敬意。
他的演讲体现了一种悖论（在这方面很像《词与物》）。从它公开表明的意图看，它具有激进的颠覆性；而从它展示的雄辩和学识看，它又具有让人放心的传统性。这篇演讲的传统形式，实际上是福柯自己实施的一种“暴力”，其目的是为了包容（并传达）他自己那不守规矩的“来自外界的思想”。
第六章 残酷无情残酷无情(6)
升入这一神圣的学术机构之后，福柯从一个方面看是很守规矩的。他履行作为法兰西学院成员的社团义务；认真遵守学院的章程，努力撰写富于独创性而且学识渊博的讲稿。但是，这不过是他的投资。和那里的很多教授不一样的是，福柯从不在巴黎的某一研究中心建立自己的独立基地，对招募门生毫无兴趣。按他的同事皮埃尔·布迪厄的话来说，福柯的整个职业生涯“几乎完全失去了明确的学术影响力甚至科学影响力，由此也就失去了这些影响力可以带来的门徒，即使他借助自己的名气，对出版界，并透过它对整个文化生产领域，发挥着强大的影响力”。
从另一方面看，这后一种影响力（对“整个文化生产领域”的影响力），福柯在1970年以后行使得淋漓尽致。他把大众传播媒介当作传声筒，力图利用自己的名气来达到自己的政治目的。他加入了一个由一些名声很响的持不同政见者组成的精英团体——其中有萨特（这是自然）、热奈（Jean Genet）这类的作家，和伊夫·蒙当及西蒙娜·西尼奥雷之类敢于仗义执言的影星。而且，他还于1971年2月（即在他就任法兰西学院教授仅两个月之后），张张扬扬地宣布：他要创立一个自己的政治团体——“监狱信息小组”（Groupe dinformation sur les prisons）。
创立这一组织的主意是福柯和达尼埃尔·德费尔一起想出来的。德费尔现在已经是他的主要政治合作者了。
“我是在1960年9月认识米歇尔的，”德费尔回忆说。他当时是一个学哲学的大学生，刚刚念完高等师范学校文科预备班，年龄比福柯小10岁。当他在巴黎求学的时候，他就投身左翼政治活动，是“法国大学生全国联合会”（UNEF）的一名活跃分子。（“UNEF”是一个敢说敢干的学生联合组织，曾带头反对法国在阿尔及利亚的战争。）
福柯赞同德费尔反对阿尔及利亚战争的立场，但并不同意法国左派60年代早期对戴高乐政府的分析。他们提出“法西斯主义必败”的口号。德费尔回忆说，福柯“从未接受这种看法。这是最重要的”。暗示戴高乐主义是一种类同纳粹主义的现象，如同1968年5月后在法国左派中流行的一些类似提法一样，令福柯感到荒唐。
福柯这位年轻的新朋友神采飞扬，英俊潇洒。但是，最令福柯着迷的，恐怕还是他那紧张而投入的政治生活作风。据德费尔自己的回忆：“我觉得米歇尔能在这个时期喜欢上我，是因为我当时过的那种学生斗士的生活。”福柯将他置于自己的羽翼之下，为他在克莱蒙—费朗大学找了个职位。1964年，德费尔离职赴突尼斯参加一项志愿服务，福柯也随同前往，结果在突尼斯大学为自己找到了一份工作。1968年后，他俩再度携手合作——这次是在樊桑纳大学，德费尔作了那里的社会学教授，并在1969年1月24日夜里和福柯一道同警察干过一仗。
像所有亲密的朋友关系一样，他俩的关系也几经起落。但自始至终德费尔对福柯一直忠贞不渝。一位认识他们俩的朋友说：“我觉得达尼埃尔是真心爱他的。”
同时，福柯也感到很难离开德费尔。“18年来我对某个人一直处于一种热情状态，”福柯在1981年的一次谈话中说道。“在某些时刻，这种热情状态采取了爱的形式。但事实上，这是我们两人之间的热情状态的问题。”所谓“热情状态”，按照福柯在这次谈话中的描述，是一种超越了爱情、超越了理性，甚至超越了某种对另一个人的强烈欲求的状态；毋宁说这是一种广阔无垠的、起离解作用的状态，它破坏着“‘做自己’的感觉”，创造着一种强烈的、融合的“苦乐”感，使人得以“用完全不同的眼光看事物”。由于“已全身心投入了”对这种“我们两人之间的热情状态”的探索，福柯承认：“我觉得，当我需要找到他并和他说话的时候，无论什么都不能阻止我去这样做——绝对不能。”
福柯常常同德费尔说话，尤其是在1968年之后，谈他们最新的共同兴趣——政治。德费尔经久不衰的政治活动癖，又被新的学生左派，尤其是1968年底出现的“无产阶级左派”引发了。在这个组织于1970年被正式取缔后不久，德费尔自己就做了该组织的地下成员。他回忆说：“我入会了，这是因为它已经被禁止活动了，被取缔了，成了一个处境危险的组织。”
像德费尔一样，福柯这时也在急切地为自己找寻政治行动的新形式。正是出于这方面的考虑，他也加入了“无产阶级左派”。
但是，一个像福柯那样博学多才的人，怎样才有可能通过加盟一个转入地下的革命运动来获取最大成果呢？这是个大难题。福柯便同德费尔一起探讨把自己的课题同毛派的计划联系起来的途径。据德费尔的忆述，在“无产阶级左派”方面，他们的目的只是建立“与法兰西学院的联盟”，以形成（用马克思主义行话来说）某种联合资产阶级知识分子的“人民阵线”；在福柯方面，目标则稍有不同：他想透过探讨作为一种“极限体验”领域的政治，找出某种方法，以“推展在《疯癫与文明》中宣布过的研究方案”。
福柯和德费尔后来得出的解决办法特别简单。德费尔向他的毛派同志们提议：让福柯领导一个调查法国监狱内幕情况的委员会（当时一些毛派斗士正在狱中服刑）。该委员会可望将公众注意力引向法国监狱系统的悲惨状况，并为狱中的毛派提供一个将难友们组织起来的口实。尽管“无产阶级左派”的一些成员反对德费尔的意见，理由是普通刑事犯和“流氓无产阶级”不适于（正如马克思所指出过的那样）充当社会变革的动力，德费尔的动议仍然被通过了。
他策划的这场政治冒险，从长远看，在福柯关于新革命政治的实验中具有首屈一指的重要意义。
1971年2月8日，在蒙帕纳斯火车站的圣贝尔纳小教堂里，福柯走到摄影机和麦克风跟前，宣告了“监狱信息小组”（GIP）的成立。选择此时此地来发布这一通告，不是没有用意的。在此之前的两个礼拜里，圣贝尔纳的教堂曾被毛派占据，他们在这里举行绝食斗争，要求改善狱中同志们的处境。（在当时的法国，“毛派”已成了对一切多少同“无产阶级左派”有联系的好斗分子的统称；由于“GP”已被取缔，这一稀奇古怪的名称对于斗士们自己是很有用的。）
那日上午，为抗议被捕的同志在狱中的悲惨处境，毛派组织了一场大规模示威活动。当示威还在进行的时候，政府就表示它要作出某些让步，这就是它打算建立一个研究狱中情况的委员会，并打算把在押的好斗分子改定为“政治犯”——按法国的法律，这种犯人应享受较宽大的待遇。圣贝尔纳小教堂的记者招待会，就是在毛派宣布绝食斗争的主要目标已经达到、因而准备结束的时候开始的。当福柯那锃亮的光头出现在人们面前的时候，那里的左派们已经在弹冠相庆，一片欢乐的气氛。
但这位法兰西学院教授并不是去那里庆祝胜利的。他是要借此机会宣布他的新组织的成立。对着摄像机，福柯念了一份关于该组织宗旨的简短声明。这个组织是他在皮埃尔·维达尔—纳盖（Pierre VidalNaquet，一位杰出的古典学者）和让—玛利·多梅纳赫［JeanMarie Domenach，天主教杂志《精神》（Esprit）的主编］的支持下建立起来的。其目的，按福柯的解释，是具体而适中的：他和同事们希望搜集有关法国监狱内部悲惨状况的信息。他们特别希望听取亲身体验过监狱生活的人的讲述。为了顺利得到这些信息，“GIP”敦请狱中的人们同他们联系。该“小组”还告诉人们，他们已准备了一份调查问卷可供索取，答卷将在以后的某一天予以公布。
福柯在这次记者招待会上念的声明，给人留下了许多假象。虽然有像维达尔—纳盖和多梅纳赫这样有名望的人支持，“GIP”实际上完全不是一个常规性的“组织”，而毋宁是德费尔和福柯临时策划出来的一个流动性的鼓动中心。它从来就没有打算只从事信息搜集或慈善活动。它的毛派背景还暗示着，它从一开始就被预设成了一个战争机器，一种新的文化武器。
最首要的是，“GIP”被预设为一种试验场，它将对一种新型知识分子进行考验——这种知识分子不愿出风头，然而富于颠覆性，谦逊然而狡狯。
它要打击的靶子，一如既往地仍旧是让—保罗·萨特——当代在世的最著名的知识分子，法国在道德上持异议者的脆弱传统的化身。正如福柯曾概括指出的那样，在这个传统中，“知识分子以那些被禁止说实话的人的名义，向那些尚需要了解事实的人说实话：知识分子意味着良心、自觉性和雄辩。”福柯还用反讽的口吻指出，正是本着这种奥林匹克精神，战后的存在主义者们告诉了人们“自由包含了什么，一个人在政治生活中必须做什么、怎样待人接物，等等”。福柯不但自己决心抛弃、而且还决心在社会中全面加以摧毁的，正是这样一些以道德权威自居的傲慢姿态。“GIP”在这方面的策略是很明确的：它要建立一个论坛，所有藐视道德权威的人都可以在这里畅所欲言，用他们自己的声音来揭露一个自称“人道的”社会曾用怎样一些残忍的方式惩罚过他们。
“我渴慕那种破坏证据和一般性原则的知识分子，”福柯在1977年的一次谈话中宣称。在这里，就像他在这些年里经常谈起的那样，他把这种知识分子想像成一种游击战士，来无影去无踪，徘徊不定，很难被抓住。他从边缘地带打狙击（福柯曾想像过一种拨弄癫狂火山的地下人，与此很相似），将“当代各种惰性和限制”中的“弱点、缺口和力量的分布情形找到并标出来”。他不愿提供未来社会的蓝图，“不停地处在运动之中”，而且“既不知道他究竟在往哪里去，又不知道他明天会想什么”。尽管目的地仍未找到，但他已不再打地洞了。他现在欢迎公开的战斗，希望这种力量的较量有助于说明“革命是否应该受惩罚，以及哪一种（我的意思是，哪一种革命和哪一种惩罚）。我们已经知道，这个问题只有愿意冒生命危险将它提出来的人才能回答”。
具有讽刺意味的是，萨特在这个时期原则上也已归附于某种类似的游击战的纲领。他宣布“老的知识分子概念”已经过时。而且萨特也和毛派携起手来——他在1970年担任了《人民事业报》的挂名主编，以防止该报被查禁。后来他又不知不觉地被皮埃尔·维克多（Pierre Victor）（班尼·列维）控制了，并最终让他做了自己的私人秘书。
因此，作为一种独立的试验而发起GIP组织，并将福柯那一套不同于萨特的设想付诸试验，就更有必要了。“倡议一项改革还轮不到我们，”——GIP的成立声明最后说道（言下之意是他们已有了这一设想）。“我们只希望昭示事实，并希望一刻也不拖延地、差不多是逐日地昭示之，因为问题很紧迫。我们必须使舆论警觉，并使之保持警觉。”
第六章 残酷无情残酷无情(7)
GIP从好几个方面展开工作。德费尔和福柯设计了一份调查问卷；德费尔将它分发给去探监的犯人家属；答卷收回后，两人便对它们进行筛选、摘录，然后以连载形式发表。GIP还同犯人家属们一道，通过斗争，使一些以往不许进监狱的报纸得以在狱中被自由传阅；它召集一些由富于同情心的专业人员如医生、律师和社会工作者组成的委员会，以便宣传某些特殊监狱内的情况；在狱中发生绝食的时候，组织还予以声援。
“惟有在监狱里，人们才能看到以赤裸裸的形式表现出来的权力，而且极力在那里被说成是道德的力量，”福柯在1972年指出，“监狱的迷人之处，就在于权力在这里从不隐藏或掩饰自己。它以一种被推行得淋漓尽致的暴政的形式呈现在人们面前。它玩世不恭，同时又很清廉，并且完全‘正当’——因为它的实施完全合乎道义。结果，它那凶残的暴政表现为善良对邪恶、秩序对混乱的沉静统治。”
但是，似乎出于偶然，混乱方面的力量往往会出乎意料地、自发地沸溢和爆发，摧毁良心之城，扯去“道德”虚饰（福柯和毛派都从1968年5月的事件中总结出了这一教训）。按照毛主义左派的兴致，这种自发的反叛是再好不过的事，它的发生可以提供一个搞鼓动的好机会。吉尔·德勒兹在一些年后忆述说，“米歇尔具有一种政治的直觉，能觉察到某件事将在某个特殊地点（不会在别处）发生。”德勒兹是德费尔和福柯在GIP里最重要的盟友之一。他和福柯的心是相通的，当时就已是他哲学上的战友。德勒兹虽然也是个渊博的学者，但他对福柯仍怀着几分敬畏。“他在某种意义上是一个先知，”德勒兹后来解释说。“他能幻视事物，而且像所有懂得幻视、能够看见什么并且看得很深的人一样，他发现他看到的净是些不可容忍的事情。”
恰如事态将要表明的（和GIP搜集的资料将要显示的）那样，法国监狱里面的情况常常真是不可容忍的。监狱绝妙地说明着“正义”可能会是多么的野蛮。尤其是法国监狱在70年代初还提出了一个实际的改革目标，听起来特别美妙。这些塞满了毛派分子的监狱已成为这样一种地方：里面，政治活动家可以鼓动造反；外面，GIP又可以把消息传遍法国。
“米歇尔感到狱中存有某种躁动不安的情绪，”德勒兹回忆说，“他觉得这不是小问题。”
GIP就这样工作着。德勒兹帮助德费尔和福柯搜集消息。他们分发小册子。当纽约北部阿提卡监狱的囚犯发动血腥叛乱的时候（法国报刊对此作了广泛的报导），他们怀着强烈的兴趣注视着。
同时，他们等待着。
1971年12月9日，图尔的监狱发生了暴乱。一群犯人洗劫了狱中的木器厂；另一群纵火焚烧了监狱图书馆；一些单身牢房的犯人砸坏铁窗，把垫褥、椅子、盘子扔了出来。该监狱有三座楼房，暴徒们占领了其中的一座，一遍一遍地高呼“打倒专政！”并高唱《马赛曲》。据监狱牧师的传达，他们的主要要求是：暖和的浴室和较好的牙病医疗条件。（这种显然琐屑无聊的要求，这些年在法国其他监狱发生的暴乱事件中频频出现。这使福柯感到很兴奋：他感觉这是一种“无罪化”的标志，说明现代囚犯们已变得多么缺乏羞耻感，多么“问心无愧”。）
从收音机中听到这一暴乱的消息后，巴黎的毛派们立即行动起来，一边策划发新闻特刊来报导此事，一边组织人员去了解真相。
正在这时，这所监狱又发生了第二次暴乱。但这一次警察反应很快，他们迅速控制了该监狱，并在此过程中打伤了几十名囚犯。
事过不久，福柯和德勒兹来到了图尔，召开了记者招待会。在此之前，该监狱的一名医生——一个名叫艾迪丝·罗斯（Edith Rose）的精神病学家交来一份证词，详细描述了图尔监狱惨不忍睹的内部情况。福柯和德勒兹举行记者招待会的目的，就是为了向舆论界披露这份证词。在他们看来，这份证词不仅本身就是一份证明材料，而且提供了一个足以作为教训的实例——它让人们看到，何至于一个官方委任的专家竟敢违背保持缄默这一职业规定，用最明白的语言道出了她的所见所闻。
她的语气，事实上是很平静的。罗斯大夫这样写道：“最令我难受和痛苦的事情，是看到犯人们被套在锁链上整整一个星期甚至更久。我发誓这是真的：他们甚至在吃饭的时候还戴着镣铐。我在医务室曾听见他们叫看守用叉子给他们喂饭。……有些目击者告诉我，他们的牢房里满是粪便，不过我没亲眼见到。”然而她看到的已经够多了，以至于强烈地感到，在图尔监狱坐牢还不如死了的好。“我敢说，自从我去图尔监狱工作以来，那里自杀企图的发生率之高一直令我吃惊，”她宣称：“自缢的，割腕的，吞勺子、叉子、氖光灯管等等东西的，都很多。”
这正是那种通常最令福柯感兴趣的资料——无论是他在国家图书馆里发现的，还是某个像罗斯医生那样的人提供给他的。福柯赞许地评论道：罗斯医生“并不去批评”作为一种机构的监狱，而只是“在这样一个日子，这样一个地点，这样一种情况下，展示了已经发生过的事情”。这位监狱精神病医生用一种不带情感的语言（这能令人奇怪地想起罗伯—格里耶的那些冷漠的叙述者），冷静地再现了狱中最可怖的情景。
罗斯大夫的报告后来发表在《新观察家》杂志上。福柯为它写了篇引言，在文中亲自对一些最令人震惊的细节作了一番概述：“人日复一日地戴着脚镣手铐被关在合适的地方……每天不是受刑罚，就是服镇定剂；不是被拘押，就是被注射药物；不是下地牢，就是上城堡（多么让人放心的道德哟！）；在20岁就被变成终身罪犯的偷车贼”(这将成为《规训与惩罚》的中心论点)；而且——福柯怎么能够在这件事上罢手呢?——“几乎每天夜里都有人在企图自杀！”
事实上，GIP的第四份也是最后一份小册子就是专门论述这个主题的。这份1973年由伽利玛出版的小册子——《狱中的自杀》（Suicides de Prison），像前几个小册子一样，也是一种资料汇编（将一些事实和当事人的回忆录作些整理，略加一点评论即呈送给读者）。它一开始就向读者展示了一个统计表，其中列举了1972年法国监狱发生的自杀事件，其数字高得惊人——共32起。编者将这些事件按时间顺序排列在表内，并逐个详细说明自杀的方式，如：自缢、过量服药、服毒、吞叉子，甚至有躺在烧着的床垫上自焚的。
但书中的主要资料，是一个署名“HM”的犯人的一系列来信。HM出生于一个破裂了的家庭（其父是个酒鬼），现年32岁，是一个有鸦片瘾的同性恋者。他在17岁时就犯罪坐过牢房，后来又因盗窃、斗殴和贩毒等多种罪名在十几个监狱里服过刑。据他在好几封信里所说的，他最近的被捕是因为中了一个圈套：几个便衣警察诱使他去买鸦片，从而把他抓了起来。回到监狱后，他开始公开追逐男人。因为发生了一次口角，他的性活动被看守告发了，结果他被关入了单身牢房，随后他便上吊自杀了。
福柯对他的这位通信人极感兴趣，其原因是不难理解的。HM的文字漂亮而生动，带有福柯崇拜的几个作家［波德莱尔、拉英（RDLaing）等］的气息，和他喜欢的音乐（如“门”的韵味)，同时还能使人感到他对自己命运的强烈愤怒之情。他所经历的存在是一种“陷阱”——一种由各种被派来专门对付他的监狱专家们构筑的陷阱：“也许正是这些善良的人给我带来了极大的痛苦。”尽管HM的表达力很强，但他显然缺乏自我意识。在一篇未署名的短评里，福柯指出，这些信函“不停地翻动着各种各样能够形成某种迷恋的东西”，由此向读者们提供了关于“囚犯们所思考的问题”的极富启发性的一瞥。
如果HM的信真的能作向导，那“囚犯所思考的问题”便是十足简单的：他渴望着（与福柯自己并无二致）“逃逸”、消失、消散。
在他不同的时间写的一些信函里，HM表达了这样一些梦幻，如：逃往印度，加入克利希那派宗教运动（Hare Krishna movement），像拉英笔下的精神分裂症患者那样避开现实，在药物的作用下遨游于“时空之外”，像黑豹党人乔治·杰克逊（George Jackson）那样越狱（杰克逊在1971年加利福尼亚的一次越狱行动中被击毙，他是GIP前一份小册子的主题人物）。
尤其是，在他站到死亡的门槛上的时候，（事实上，此时他感到除了死就再也无法脱身了），HM做了一个最后的、也是本质的梦（按福柯论宾斯万格的那篇文章的说法）：他梦到了自杀。
“我每天都在考虑这件事，”他在一个后来被福柯引述过的段落里写道。“活着和死一样得难。”
福柯评论的最惊人之处，也许就是他赋予这种死亡愿望的意义。据福柯所言，HM的信，虽然“产生于孤寂之中”并以写信人的死而告结束，却应当被视作一种非常具有政治性的文件，它表达了“一种新型的政治思考，这种思考意在消除公与私、性与社会、集体要求与一种个人生活方式之间的传统区分”。有人可能会认为，一种可能导致自杀的个人生活方式对于推进一场革命并没有什么积极意义，但福柯坚决不同意这一看法。
他宣称：“一种持久的自杀兴趣和某种形式的政治自觉性往往只有一步之遥。”
这样，除了毫不畏惧地面对“绝对牺牲可能性”的突尼斯学生的英勇形象之外，福柯又加上了一个怪异得多也阴暗得多的政治斗争形象——一种被逐入内心的殊死战斗。似乎在某种绝望的情境下发生的自杀行为，如若得到正确的理解，有可能像福柯在他论尼采的那篇文章里所说的那样，以某种方式戏剧性地展示一具“烙满了历史印记的肉体”，并通过该行为本身的暴烈性，展示“毁坏肉体的历史”。
第六章 残酷无情残酷无情(8)
“GIP是一种思想试验，”吉尔·德勒兹在福柯死后的一次谈话中回忆道。“米歇尔总是把思想的过程看作一种试验；这是他承继自尼采的一个观点。既然如此，GIP的用意就不是拿监狱来做试验，而是将监狱理解为这样一种地方，那里的犯人们在经历一种体验，而这种体验也是知识分子（或者至少是福柯所设想的那种知识分子）应该加以思考的。”
德勒兹能在这些年成为福柯最密切的哲学盟友，似乎是很自然的：因为在所有同辈的法国思想家中，惟有他能够真正理解福柯独特的天赋（包括他对自杀和死亡的矢志不渝的关注）的含义。德勒兹出生于1925年，在索邦大学读过哲学，1948年通过中学哲学教师资格考试。像福柯一样，他年轻时迷过阿尔托，并对发表“存在主义就是一种人道主义”（LExistentialisme est un humanisme）的萨特产生了终生的反感。和福柯（以及与他同辈的大多数学生）不同的是，他从未加入过共产党；而且他对海德格尔只发生过短暂的兴趣，尽管他透过莫里斯·布朗肖间接地吸纳了他的许多关键思想。
传统上，法国哲学家总是把注意力集中在德国思想上。德勒兹藐视这一传统，偏偏转向英美文学和哲学，在这方面形成了自己特有的专长。他的第一本书——《经验主义和主体性》（Empirisme et Subjectivité），是讨论大卫·休谟（David Hume）的；这位英国哲学家从怀疑论立场对自我的实在和意识的统一提出的批评，成了德勒兹思想的一个前提。“心灵是一种剧场，”休谟这样写道，由此创造了一个将被德勒兹牢牢记在心中的意象。“严格说来，里面没有同一时刻的单纯，也没有不同时刻的同一”，只有“一种永恒的流动和运动”，一种连续不断的变化，其中“好几种感觉相继出现；它们来来往往，悄然逝去，混入无限多样的情境之中”。
60年代早期，德勒兹曾透过一系列极富于独创性的史学研究，对这幅永恒流动的图画作了反复的、精心的描绘。他研究的是这样一些人物：康德、斯宾诺莎和活力论哲学家亨利·伯格森；情诗作者利奥波德·冯·萨赫尔—马索赫（Leopold von SacherMasoch）、马塞尔·普鲁斯特（Marcel Proust）；但最首要的还是尼采这位改变了他的生活的作家。
“我在很长时间里‘做’的都是哲学史，”德勒兹曾这样解释。“正是尼采（我很晚才读到他），把我从这种状态中拉了出来。……他能使你产生一种反常的倾向（这一点无论是马克思还是弗洛伊德都从来不曾做到……），即让你想以自己本来的名义来说一些简单的事情，想用情感、激情、体验、试验来说话，用一个人自己的名义来说点什么是非常奇怪的；因为一个人以自己的名义说话，完全不是在他将他的自我当作一个‘我’（一个人或一个主体）的时候才会发生的事。相反，一个人只有透过极严格的非人格化训练，只有敞开自己的胸怀，让多样性质贯穿全身，让激情流遍全身，让自己自由地探索‘无限多样的情境’，才能获得一种真正的、本来的名义。”
读到德勒兹的《尼采与哲学》（Nietzsche et la philosophie）时，福柯很自然地感到了他们在哲学兴趣上的相似性。于是，他想请德勒兹来克莱蒙—费朗大学任教，但是这次未能如愿。6年后他又一次聘请了德勒兹，这次是在樊桑纳大学，两人相遇了，并成了极要好的朋友。关于其原因，德勒兹后来回忆说：“这不只是一个［相互］理解或思想一致的问题，其中还有激情、共鸣和音乐上的一致的成分。”
他们共同用写作来探索理性的界限，在“无定形的流动”中表达快乐，寻找恰当的词语来引起“一种非真实感”，这种非真实感能够像某种“认识病毒”一样，“透过语言向知性和人们传送自身”。从1962年起，他们就在工作中密切配合，仔细研读对方的每一本新书，加以评论，从中吸取推动工作进一步深入的动力和灵感，为破坏“确定着各种固定同一性的常识”（德勒兹语）作出协调的努力。
1968年5月事件后，他俩之间的哲学和政治同盟关系进一步深化。“1968年5月事件是纯粹状态的‘生成’的显现和爆发，”德勒兹后来说。“这恰恰就是尼采称之为‘不合时宜’的那种东西。”
德勒兹也被卷入了学生运动。像福柯一样，他也欢迎大批新的群体投身“无定形流动”的试验。他开始了同精神分析学家弗利克斯·加塔利（Félix Guattari）的长期而富于成效的合作。加塔利是一位新马克思主义者，对正统弗洛伊德学说持激烈的批判态度。和加塔利及福柯一起，德勒兹参加了左派的一个都市化问题研究中心；他也参加了GIP的工作，并支持毛派斗士更直接的行动；他还为从反文化中滋生出来的各种新生活方式（包括在各种“群居村”吸毒和法国同性恋者解放运动的最初几次风潮）作过辩护。
当福柯进入法兰西学院的时候，德勒兹接任了他在樊桑纳的工作，同时也接任了他所扮演的极左派先知的角色。一个经历过这些激动人心的日子的老斗士回忆说：“像神情紧张地行走在绷索上似的，德勒兹每个礼拜都为一大群听众包围着。他的那间小教室总是被听众塞得满满的，像是一个热气腾腾的土耳其浴室”——因为人们抽烟，室内乌烟瘴气。“他情绪亢奋，趾高气扬，同时又总是很宽容，像唱着歌儿的疯子那样表达着自己的思想。”他涉及的论题极其庞杂，“从斯宾诺莎到音乐，从中国冶金术到鸟语，从语言学到帮派争战”，几乎无所不包。而他的目的，据他在这个讨论班上所说的，是为了“制造材料以便利用各种力量和思考不可思议的事物”。
具有讽刺意味的是，德勒兹言行不一（这一点和福柯完全不同）。对于自己在演讲和作品中极其生动地论述过的那些大胆而危险的事情，他本人大都没有实践的兴趣。他有家室，有两个孩子，外表上过着传统式的法国教授生活。他最明显的与众不同的地方，是他留着长长的指甲。据他解释，这是因为他没有“正常的起保护作用的指纹”，故而在“碰到东西，尤其是布”的时候，手指会感到“钻心的疼痛”。尽管他着迷于流浪的部落生活（他把自己幻想为一种“流浪的”思想家），他却很少旅行。正像休谟曾遭遇过的那样，他大胆的信念和他个人温和平静的生活之间显见的不一致，引起了人们的非议。而他则反驳道：“我虽然没有走动，没有旅行，但我像大家一样静坐着旅行过多次了。我能用各种不同的手段获得类似于同性恋者、酒鬼或吸毒者的感觉，你说我和这些人有何不同?”
在他的这些“不同的手段”中，最重要的大概就是他那种越来越随便的写作方法了。1968年以后，德勒兹的文体变得越来越语无伦次，这种演变在他的《意义逻辑学》（Logique du sense）（1968年出版）中达到了“非现实主义”的化境。据说这是德勒兹最重要的一本专著，是对他迄今所学到的一切知识的一个总结，也是他“奇境”冒险的开端。《意义逻辑学》这个书名显得朴素稳重，但这本书却不是什么传统式的论著。它深受路易斯·卡洛（Lewis Carrol）的“爱丽丝”（Alice）丛书的影响，毋宁说是一系列思想试验，哲学在这些试验中消失在一个兔子洞里（像爱丽丝一样），变得既大又小。它放弃了对于逻辑严格性的古老领土要求，放弃了对于各种合理命题的有规则的论证，魔术般地变成了一支机动灵活的隐喻大军。循着爱丽丝的足迹，德勒兹希望用新的方式来表达“反叛的生成”（rebel becomings），说明“意义”的生产何以是（自相矛盾地）“无意义”（nonsense）的一种功能，以及新的思想怎样从“幻想”和肉体消散中产生。虽然德勒兹仔细地界定了他的每一个关键术语，读者还是感到不知所云，被害得天晕地转、浑身燥痒。德勒兹通向创造性发现的路线弯弯曲曲，错综复杂，令人困惑。而福柯在读完该书后，却兴致勃勃地赞道：这正是一座“巨大的内心迷宫”!
但怀着对于迷宫的尼采式热情，还远不是福柯和德勒兹的惟一共同点。因为在这个语言迷宫的内核处，两位哲学家（像在他们之前的布朗肖一样）都发现了死亡——按福柯评注德勒兹思想的话来说，这是“头等大事”。
德勒兹在《尼采与哲学》一书的高潮部分宣布：得到重申的“虚无意志”，即弗洛伊德称之为“死亡本能”的东西，“不仅是一种权力意志，是权力意志的一种特质，而且是一般意义上的权力意志的ratio cognoscendi（认识基础）”，是我们现代人认识本来意义上的权力意志的惟一途径。在文明的影响下，权力意志已被逐入内心，并掉过头来反对自身了——在人类的内心深处滋生了“‘毁灭自己’这样一个新的倾向”。正是这种由西方禁欲主义所形成、并造成现代虚无主义的倾向，导致了德勒兹“狄俄尼索斯哲学”的焦点问题（也是主要难题）。因为，权力意志（按尼采的说法它是一种求生冲动）怎么才有可能克服它自己这种由历史形成的自毁倾向呢?
解决的办法，据德勒兹所说，既简单又充满悖论。为了恢复健康，狄俄尼索斯必须利用他的虚无意志。他要运用他的破坏权力，积极地毁掉自己，同时消除一切阻遏他的权力的东西，重新发现大量新鲜的冲动。德勒兹自己特别感兴趣的，是痛苦粉碎性地化做由受虐狂的性行为产生的快感，是由毒品和酒精引起的各种幻觉［在这方面他讨论了英国小说家马尔科姆·劳利（Malcolm Lowry）］，是游击战争造成的混乱，是精神分裂症的心理分解作用，和在达到最后极限时用自杀来求得死亡。
第六章 残酷无情残酷无情(9)
冯·萨赫尔—马索赫和劳利虽然还没有谈到癫狂、凶杀和自杀，但也像1968年5月事件中的学生们和阿尔托（德勒兹的另一个崇拜对象）一样，都说明了虚无意志如何在得到积极的掌握和创造性应用的情况下，可以被转化为它的对立面——即对权力意志的积极肯定（或重新肯定），承认它具有（未开化的）充满活力的本质。德勒兹写道：“每个人都有可能失去什么”——或是健康，或是理智，或是生命；但“每个人又都从中获得了一种不可剥夺的权利”，超越了固定的界限，炸开了一个“洞”：“铺路石下边是海滩”。通过由文明树立起来的社会和心理纪念碑上的这些裂缝，人们可以瞥见“一种单纯的、没有界限的生成”（一种“可怕的、无法无天的生成”，福柯评论道）。这一景象鼓起了人们的勇气，使他们有可能走得“更远一些，超出原来划定的范围”，琢磨出新的意象、新的观念、“新的生活形式”，超越善，超越恶，也超越“虚无意志”。惟有此时——德勒兹教导说，才能迎来“‘大政治’的开始”。
不过，德勒兹也不得不承认：在这种特别的兔子洞下边，潜伏着巨大的危险。在拼命地使自己解除痛苦、罪恶、怜悯、理性、逻辑、法律等负担的时候，人们可能会丧失一切秩序意识，不由自主地骤然坠入一片虚空。“这是一种‘黑洞’现象”，——德勒兹解释道：一个人“会闯进一个黑洞，以后便再也无法脱身”。德勒兹对这种“坠毁”的可能性是相当关注的。他引了斯各特·费茨杰拉德（FScott Fitzgerald）的一句悲观的话：“当然，整个生命都是一个崩溃的过程。”癫狂紧张症患者、瘾君子，或沉迷于政治暴力的“小法西斯主义”（microfascism）和恐怖主义的人们，都引起了“一种轻微的恐怖气氛”。德勒兹吐了句心曲，“反正他们让我害怕”。
但德勒兹仍努力抑制住了自己的恐惧感和总是过于敏感的疑心。“人性中任何美好而伟大的东西”，他在《意义逻辑学》中用种冷冰冰的果决语调宣称，都只能“在随时准备毁灭自己的那些人身上”显现——“死亡优于我们的健康”。
或者，恰如尼采的查拉图斯特拉所说的（这段话德勒兹自然是熟知的）：“我爱那些沉重的雨滴，它们一个一个地从悬浮在我们头上的乌云中落将下来：它们预告着闪电的到来，并作为预言者而归于毁灭。”
福柯当然同意这一说法。而且，在1971年的一次谈话中，当提及1968年5月事件及其后果时，他还意味深长地指出：“这个制度正在被粉碎，人们将赢得一个新世界。”
在这几年中，除了从事“监狱信息小组”的鼓动工作之外，福柯还利用一系列公开场合和记者采访，详细阐述了他那一独特的政治见解，反复表达了他对于尼采称之为“破坏的欢乐”的那种东西的独特兴趣。
例如，在1971年年中，福柯坐到一群好斗的中学生中间，同他们一起讨论了这场运动及其方向。谈话的录音经整理后，发表在《当前》（Actuel）月刊上，该杂志是1968年以后法国出现的一套新舆论机构中最自由散漫的刊物，其中总点缀有克鲁姆（RCrumb）的漫画，并充斥着关于当时国际反文化潮流各个方面的消息——从毛主义到迷幻药LSD，无所不包。
这次谈话是由福柯向学生们提问开始的。他问他们所遭受的“最不可容忍的压迫形式”都是些什么。但转眼间，问题就转回到哲学家自己头上来了。于是他谈了谈他的一些最基本的政治观点。
他同意一个学生的看法，认为“知识的传授总是积极的”，即使（像另一个学生所抱怨的那样）人们传授的知识“带有偏见”。“正如五月事件令人信服地表明的那样”，知识总会带来“一种双重压迫”：一是因为它总要排斥点什么，二是因为它总要把秩序强加于人。比如，在法国历史教科书里，“人民运动……总被说成是由饥荒、赋税或失业引起的；从来不说它们是权力争夺的结果，好像群众永远只想吃饱肚子而不想行使权力似的”。权力干脆被忽略了。同时，通过利用一堆让人放心的范畴，如“真理、人、文化、写作等等”，这些书力图“消除每日都会发生的各种震荡”，弥合“由事件引起的剧烈的破裂”，填平和掩盖“街垒之夜”之类的暴烈行动所炸开的那种德勒兹所说的“洞”。
福柯认为，问题的症结很简单：这就是“人道主义”。而人道主义的连带问题，其实也很简单，这就是：
“在西方文明中一切限制权力欲望的因素，都是人道主义。”
——关于这一观点，我们在福柯的全部著作中也找不到比这更鲜明的表述。
权力——这个尼采的中心概念，终于在这里提出了自己的要求：它要求占据一个适当的位置，即要求成为福柯自己的词汇表中的中心术语。现在，福柯开始将他的政治目标解释为“权力意志的一种‘非主体化’”了。
这一目标的实现必须通过“革命行动”——一种“把意识和制度同时搅乱的行动”。
在制度方面，他强调说，革命的目标是横扫一切：实际上无非是把社会作为一种强制性的、完整的整体加以破坏。“所谓‘社会的统一性’，正是我们应予以破坏的东西。而且但愿从此再不会出现任何类似于这种社会统一性的东西。”在进行这种反对最古老的法律和契约的无条件战争的时候，很有可能发生（就像战时通常都会发生的那样）限制权力意志的传统道德信念的瓦解。从尼采的观点看，这是好事。但在不发生血腥内战的情况下，也有可能通过比较和平的和局部的团体鼓动（如福柯自己的GIP所做的那样），来有效地削弱这些信念。哲学家告诉学生们说：“GIP实行干预的最终目的，并不是把探视犯人的时间延长至30分钟，或在牢房里安上抽水马桶，而是对无辜和有罪之间社会和道德的区分提出质疑。”如若成功，GIP将摧毁“一种简单的、基本的意义形态”，即“关于善与恶的意识形态”。正因为如此，这次谈话的题目被定为：“超善恶”。
同时，就政治问题的症结是“非主体化”而言，一个人可以不断地和这个敌人处于短兵相接的状态，并将“意识”本身看作推翻“作为伪统治者的主体”的一个战场。
他的年轻的对话者们不时地感到很难跟上福柯的逻辑。“这是不是说，”一位学生问道，“你的主要目标是意识，以及你可以暂时忽略反对政治经济制度的斗争?”
“不，”福柯回答说，“你严重误解了我的意思。”这毕竟不只是一个改变意识的问题，它同时也是个改变制度的问题。
福柯指出，这两个目标可以同时去接近，其方法便是向一切旧制度、旧习惯实施“‘文化’进攻”，即积极试验各种新的习惯：“取消性生活方面的各种禁忌、限制和划分；探索群居生活方式；放宽有关毒品的禁令；打破规范和引导正常人发展的所有禁条。”（在鼓吹这样一些越界行为的时候，福柯采纳的绝非正统毛派的路线：因为按照这一路线，献身革命的斗士应当发誓戒绝吸毒这种“资产阶级”恶习。）
“我指的是所有那些为我们的文明所弃绝的体验，”福柯解释道，“或者说那些我们的文明只在文学中接受的体验。”然而时代变化了：自1968年5月事件以来，种种“极限体验”不再只是作家和私人的专有领域，它们就处在“超善恶”的新政治的中央。
福柯的结论很乐观。他说：“未来社会的基本轮廓，很有可能是由人们最近的种种体验提供的，而这些体验均与毒品、性、群居村以及其他各种意识形式和个性形式有关。如果说科学社会主义产生自19世纪的一些空想(utoplas)，那么一种真正的社会化将很有可能在20世纪的一些体验中产生。”
如果连熟谙法国哲学的中学生斗士们都感到福柯的思维方式过于怪异，那么，对于许许多多的政治活动家和知识分子（无论是法国的，还是外国的）来说，这种思维方式就更加高深莫测了。
第六章 残酷无情残酷无情(10)
关于福柯所能引起的反应的最生动的（也是最有趣的）例证，大概就是他同美国语言学家诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）的辩论了。这场辩论是荷兰电视台录制的一个节目。事情发生在1971年11月，乔姆斯基对当时的情景仍记忆犹新。“我觉得他完全是个反道德派，”乔姆斯基说。“我还从未见过这么彻底的反道德的人。”
从某一层面上看，让乔姆斯基和福柯两人在一起讨论问题是很有意义的。到1971年，他们两人都已是国际知名的知识分子；他们都写过论语言结构的著作，虽然乔姆斯基学的是语言学，不是哲学。更重要的是，他们俩都以政治观点激进好斗著称——1967年乔姆斯基曾在《纽约书评》上发表了一篇极有影响的反对越战的文章。
据乔姆斯基回忆，他们在节目开拍前曾在一起待了几个小时，顶着语言方面的困难（乔姆斯基不会说法语，而福柯这时的英语还不大流利）建立了某种共同的立场。他们闲聊了一会儿政治，并讨论了国王港（PortRoyal）语法学派——这是他们共同的学术兴趣之一。
然而，已经有迹象表明，这将不是一场普通的辩论。该节目的主持人冯斯·厄尔德斯（Fons Elders），自称无政府主义者。他想刺激一下稳重古板的荷兰电视观众，为此弄了个鲜红的假发想让福柯戴上，但未能如愿。同时，瞒着乔姆斯基，他还给了福柯一大块印度大麻（哈什希），作为请他出场的部分报酬，以至于好几个月之后，福柯和他的巴黎朋友们还在拿它开玩笑，戏称“乔姆斯基哈什希”。
该电视节目本身是在相当平和的气氛中开始的。乔姆斯基维护了这一观点，即人的本性有“一种在生物学上已经定论的，不可改变的”基础。福柯提出了一些疑问。乔姆斯基概括地谈了谈他关于生成语法的看法，而福柯则简单解释了一下，为什么在他看来，历史学需要“消除认识主体的困境”。
谈话就这样轻言慢语地进行着。可是在这个过程中，厄尔德斯一直在桌子下不停地捅福柯，指着他膝上的红假发悄声催促：“戴上，戴上。”福柯试图不理他，但是随着厄尔德斯的问题提得越来越尖锐，他终于开始发火了。
“您为什么对政治这么感兴趣?”厄尔德斯问他。“我不该吗?”福柯反诘道。“政治对于我们的存在可能具有至关重要的意义。若是连这样的问题都引不起我的兴趣，那我岂不是瞎极、聋极、蠢极了吗?!……我们生活的本质，毕竟是由我们栖身于其中的社会的政治运作构成的。”
随着政治成为谈话的焦点，火星便开始飞迸了。
乔姆斯基展示了自己的无政府主义乌托邦——“一种结盟的、非中央集权化的自由协会制度”。相反，福柯却拒绝制定任何“理想的社会模式”，这也是他始终如一的立场。
乔姆斯基接着谈起有必要建立“某种关于人的本质或人的本性的严格而人道的概念”。福柯又表示不敢苟同：“难道这样做不会让人误入歧途吗？毛泽东曾谈到资产阶级人性和无产阶级人性，而且他认为二者不是一回事。”
福柯开始直接向乔姆斯基提出挑战：“在美国，当你做了件非法的事情的时候，你会用正义或某种最高合法性来为它辩解吗？或者，你会用阶级斗争的必要性来为它辩解吗？这种必要性，对于时下正在和统治阶级作斗争的无产阶级来说，的确是极端重要的。”
乔姆斯基对这种提问法深感吃惊。他读过《词与物》，了解他对18世纪语言学的研究。但是在这里，福柯在援引毛泽东，在取消最基本的正义原则！也许他弄错了。
乔姆斯基仍然用平心静气的语调，认真地回答了他的问题：是的，作为一个拒服兵役者，他常常也认为国家是罪犯，国家的法律没有效力；但这绝不是说正义的原则应当被抛弃，恰恰相反，他自己对他认为不正当的法律的抵制，事实上就需要依据某种正义的原则。乔姆斯基的结论是：“我们应该做敏感的、有责任心的人。”
这种感情可能会显得平庸——在这个场合下，也只能如此。
福柯事实上根本不要这些东西：什么责任感、敏感、正义、法律，统统都是些空洞的观念，意识形态的符号，是压迫人的、骗人的、有害的。“无产阶级不进行反对统治阶级的战争，正是因为它认为这种战争是正义的，”他宣称。“无产阶级同统治阶级作战，则是因为它破天荒第一次想到要掌握权力。”
乔姆斯基吓了一跳：“我不同意。”他嗫嚅道。
福柯：“人们发动战争都是为了获胜，而不是因为这战争有什么正义性。”
乔姆斯基：“这看法，我，就个人而言，不能同意……”
福柯：“当无产阶级夺得权力的时候，它很有可能要向被它打败的那些阶级行使这一种狂暴的、独裁的甚至血腥的权力。我觉得这一点是无可辩驳的。”
回忆起当时的情景，乔姆斯基感慨地说道：“通常，当你和某个人谈话的时候，你会理所当然地认为你和他有一个共同的道德立场。通常，你会看到他用共同的道德标准来辩明自己的观点。在这种情况下，你就可以提出一个论点，可以去论证它，可以指出这个观点对在哪里，错在哪里。但这一次，我感到像是在和一个并不跟我处在同一个道德世界的人谈话。”
“我的意思是，作为一个人，我很喜欢他。只是我不明白他是怎么回事。他好像不是人，而是属于其他的什么物种。”
福柯这些年政治观点的那种冷漠无情的野蛮性，不仅震惊了像乔姆斯基那样的激进人道主义者，连哲学家的一些年轻的毛派盟友都为之愕然。当时，他们正在就所谓“人民司法”的范围和意义等问题展开辩论。
就在这几个月，皮埃尔·维克多（即班尼·列维）成了建立“人民法庭”的热心倡导者。所谓“人民法庭”，是一种公共论坛，由毛主义左派组织起来的人们在其中组成一种“法庭”，来审判国家法庭不受理或加以包庇的一些罪行和不端行为。1970年12月，萨特在北方矿城兰斯主持了第一个“人民法庭”（因为这里前不久发生过一次矿坑爆炸，死了16名矿工）。这个法庭既起到了论坛的作用——借此宣传了某些事实真相，同时又以戏剧化的方式表现了公司的疏忽在这场事故中所起的作用。同毛派在这些年里的许多行动一样，这个法庭的确有一些功绩：它把人们的注意力集中到实际问题上，激发了全社会的大讨论，并迫使平常总与世隔绝的知识分子去同普遍民众建立某种关系（这是件很难做的工作，但也是有益的工作）。
在兰斯经验的鼓舞下，毛派又搞了一个“人民法庭”，这次是用来对警察进行缺席审判的，因为他们被指控为犯有暴行。但是几个月过去了，随着群众对人民司法观念的热情开始增长，毛派的标语口号变得愈来愈令人不安：“把老板送进监狱!”“用愤怒去争取自由!”“私刑处死议员!”这类口号是符合某种逻辑的：它们的目标，是要像德国巴德尔—迈因霍夫帮（BaaderMeinhof gang）和意大利赤军旅之类极左分子那样，实施一种恐怖主义的“人民司法”。
“这是一个很大的难题，”安德烈·格吕克斯曼回忆道。他当时已进入了毛主义运动的核心机构。“从技术上看，我们事实上已非常接近于巴德尔—迈因霍夫帮和赤军旅。我们拥有搞恐怖主义的手段，有一个秘密的武装组织。我们可以做巴德尔—迈因霍夫帮所做的一切，”即绑架、拷打、谋杀。“我们的有些人也正准备采取这种行动。而且你应该知道，当福柯说话的时候，他实际上是在同一些有恐怖主义情绪的人说话。”
1972年2月5日，福柯同皮埃尔·维克多坐到一起，就“人民司法”的意义问题作了一次讨论。这次讨论是为萨特《现代》杂志的一期特刊而安排的。那时，维克多身上那种嗜血的狂热劲头，已开始在他的同盟者和知识分子同路人中引起日益广泛的不安。据格吕克斯曼的回忆，他们希望对他的主张发起持续不断的批评，借以遏制他的行动。
在他们的讨论中，福柯对于维克多所热衷的人民法庭活动，事实上采取的是一种猜忌的态度。他拒斥法庭的这种“形式”，认为把一个本来可能不会受到惩罚的人抓起来，带到一个法庭上，说服一个陪审团“本着某些公平的方式”来审判他，然后强迫这个被判定有罪的人去接受惩罚——这样做，无论是以国家的名义还是以人民的名义，都是要不得的。
那么该怎样做才好呢？福柯主张：抛弃法庭形式，直接诉诸“人民的司法行动……。因为，我的前提是：法庭与其说是人民司法的自然表现形式，不如说它的历史作用恰恰就在于将人民司法诱入圈套，将它纳入作为国家机器典型特征的制度规范，从而控制它和约束它”。
那么究竟什么是“人民司法的自然表现形式”呢？福柯认为：我们不应当老把眼睛盯着法庭，而应当将目光转向街头——譬如，转向1792年的“九月屠杀”！
残忍狠毒者如维克多，也不禁被他举出这个例子的含义吓得一哆嗦。在法国大革命的高潮期间，巴黎的好斗分子群众，为“王党阴谋”的谣言所激怒，曾疯狂地冲进监狱，扑向叛国嫌疑犯；棍棒、长矛、铁头、刀剑，甚至木匠的锯子，一齐向那些被认定有罪的人（其中有些只是妓女和普通刑事犯）猛击狠刺、胡劈乱砍过来，当受害者们被打死和被切割成碎块之后，被扔到血淋淋的尸堆上的算是幸运的，而其他的则被人们用长矛挑起尸体的部分碎块（包括头颅和生殖器），在巴黎的大街上游行示众。在这屠杀狂欢结束之前，已有一千多男女命丧黄泉。
发现自己竟被人从左翼包抄了，维克多不免有点发懵。但他很快就清醒了过来，并赶紧表示同意福柯：当然，群众在任何革命开始的时候，都会采取行动处决他们的敌人。是的，“暴君的被处决，为人民千百年来遭受的种种压迫而采取的一切复仇行动”自然会发生——维克多说。“这一切都很好。”不过，他又防御性地补充道：在这种大流血演成无休无止的日常事件之前，法治的重建肯定还是十分必要的。新法庭的设立肯定还是至关重要的。因为这样做，正是为了确定“这一处决行动或那一复仇行动”是否确实“不只是一种个人算账——就是说，不单单是一种公报私仇”。
福柯不同意了。
他反驳道：对待人民司法的最好做法，就是打开一切监狱的大门和关闭一切法庭的大门。最好是坦率地把最新消息告诉群众（就像在兰斯的那个法庭上所发生的那样），然后便任由民众的“复仇需要”去自行其是，而不要去建立什么“正常化”手续，和根据什么法律来作出判决。通过不受阻碍地行使他们的权力，群众也许会恢复“一些古代的仪式，那曾是‘前司法的’司法的一些特征”。
就在这儿，福柯提到了那种“古老的日耳曼习俗”，“在敌人被杀后，将他的脑袋放在椿砧上示众”。1789年7月14日攻克巴士底狱之后，暴民们用长矛挑着守备军指挥官的人头在巴黎街头游行，正是这种习俗的再现。福柯评论道，用的显然是赞许的口气：“围绕着［巴士底狱］这个镇压机构的象征，不断地浮现着一种民众的习惯做法，它拥有自己古老的祖传权利，而现代的任何司法诉讼中却全无它的踪影。”
在这一惊人的会谈过程中，福柯的确也对他的一些观念作了限定。在维克多的反复诘问下，他让了一步，承认“回击阶级敌人的正义行动不能托付于某种即刻的、缺乏思考的自发性”。他甚至承认“革命的国家机器”有可能发挥某种建设性的作用，但这种作用的发挥，不是通过建立新的法庭，而毋宁是通过对群众的“政治教育”：
“那么在这里，这种国家机器的工作就是确定判决吗？完全不是。它的工作是训练群众和群众的意志，而这种训练只能采取这样的方式，即告诉他们，得由你们自己来说，‘事实上我们不能杀这个人’，或‘事实上我们必须杀了他’。”
这次会谈中讨论的问题并不是学术性的。
1972年2月25日，即福柯和维克多之间的辩论被录音的三个礼拜之后，一位名叫皮埃尔·奥维奈（Pierre Overney）的毛派工人在雷诺工厂大门外的示威活动中，被该厂的保安人员开枪打死了。奥维奈原先曾在该厂工作，后因政治上过于激进而被厂方解雇（同时被解雇的还有他的一些同志）。
当晚，福柯参加了他的毛派朋友们在雷诺工厂举行的示威集会。示威者同警察之间爆发了一场混战。
福柯又一次投入了对秩序军队的肉体抵抗行动。在战斗最激烈的时候，目击者们看到，这位法兰西学院大教授亮光光的秃头，被一位警官用警棍重重地敲了好多下。
3月8日，“复仇需要”得到了满足：一支自称“新抵抗运动皮埃尔—奥维奈小组”（Groupe PierreOverney de la Nouvelle Résistance）的毛派地下游击队，抓获了雷诺工厂的人事部长，并把他扣押在一个秘密地点。
舆论哗然。不仅保守派和自由派，就连法国学生左派的许多斗士都为之震惊。
游击队提出了释放雷诺官员的条件：赦免雷诺工厂所有被捕的抗议者，并为每个被解雇的工人提供一份工作。
政府拒绝谈判。
在往日的法国左派战友们的批评下，毛派游击队泄气了。两天之后，那位雷诺官员被释放了，而且毫发未损，同德国和意大利的朋友们不一样，法国的毛派在政治谋杀之前给自己划了一条界线。
可是，为什么划的是这条界线，而不是其他什么界线呢？
对于福柯（他当时正在写一本论罪行与惩罚的书）来说，这不能不是一个难解的、而且可能是不可解的问题。差不多20年前，就是说在1953年，他就宣告：“人能够而且必须透过仇恨和侵犯，消极地体验自己。”在自己15年后的政治“极限体验”（先后在突尼斯和法国）的激励下，他参加过和警察的激战，促发过监狱中的不满，并且号召过摧毁“社会的统一性”——悄悄地期待着人民起义带来的大流血。
难怪，在福柯生命的下一个阶段，尤其是在他关于“现代道德谱系学”的那部著作（他称之为《规训与惩罚》，这是他影响最大的一本书）里，“仇恨和侵犯”的问题会产生一种关键性的、错综复杂的作用。

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