下一篇（无耻之耻，无耻矣）
无耻之耻，无耻矣「原文」
孟子曰：“人不可以无耻。无耻之？耻，无耻矣。”
「注释」
？之：至。
「译文」
孟子说：“人不可以不知羞耻。从不知羞耻到知道羞耻，就可以免于羞耻了。”
「读解」
俗话说：“人有脸，树有皮，电灯泡儿有玻璃。”
羞耻之心，人皆有之。
只有无耻之尤的卑鄙之徒才不知世间有羞耻二字。
《法句经》说：“那些不以该耻者为耻，而抱待邪恶之念的人，将会下地狱。”
他们是莎士比亚笔下的伊阿古，莫里哀笔下的达尔丢夫，但，丁《神曲》中
那些下地狱的人，当然，或许还有西门庆、潘金莲……
然而，一旦他们知道羞耻，也就可以升迁炼狱，“浪子回头金不换”，说不
定还有一二上天堂的机会哩！
无耻至耻，免于羞耻。
下一篇（耻之于人大矣）
耻之于人大矣「原文」
孟子曰：“耻之于人大矣！为机变？之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何
若人有？”
「注释」
？机变：奸诈。
「译文」
孟子说：“羞耻之心对于人至关重要！搞阴谋诡计的人是不知羞耻的。不以
自己不如别人为羞耻，怎么赶得上别人呢？”
「读解」
“我一念之差出卖了无辜的人我有大罪呀！”
犹大羞愧难当，跟踉跄跄地跑出去，在一棵大树下吊死了。（《马太福音》）
自从亚当夏娃在伊甸园里偷吃了善恶果，羞耻之心便油然而生。人类虽然因
此而犯下原罪，被逐出伊甸园，但却获得了在现实土地上生存的权利。
“知耻近乎勇。”（《中庸》）
纵使罪孽深重如犹大，羞愧而死，灵魂尚能获得拯救。
如果及早知耻，以羞耻为动力，化羞耻为力量，亡羊补牢，未为晚矣。
否则，一次无耻，次次无耻，甚至不以为耻，反以为荣，嗜癡成癖，那就万
劫不复，无可救药了。
下一篇（古之贤士，乐道忘势）
古之贤士，乐道忘势「原文」
孟子曰：“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐则而忘人之势。故
王公不致敬尽礼，则不得亟？见之。见且由不得亟；而况得而臣之乎？”
「注释」
？亟（qi）：多次。
「译文」
孟子说：“古代的贤明君王喜欢听取善言，不把自己的权势放在心上。古代
的贤能之士又何尝不是这样呢？乐于自己的学说，不把他人的权势放在心上。所
以，即使是王公贵人，如果不对他恭敬地尽到礼数，也不能够多次和他相见。相
见的次数尚且不能够多，何况要他做臣下呢？”
「读解」
乐道忘势，是弘扬读书人的气节和骨气。还是曾子所说的那个道理：“彼以
其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？”（《孟子－公孙五下》）
他有他的富，我有我的仁；他有他的官位，我有我的正义。我有什么输于他的呢？
这样一想，也就不把他的权势放在心上了。所以，真正的贤士能够笑傲王侯，我
行我素。
当然，如里王侯本身也能够好善而忘势，对贤能之士礼数有加，当成真正的
朋友而平等对待，那又是另一回事了。 总之，领导人好善忘势，尊重知识，
尊重人才；人才乐道忘势，不逢迎拍马，屈从权贵。这是相反相成的两方面。正
如朱熹《孟子集注》所说：“二者势若相反，而实则相成，盖亦各尽其道而已。”
下一篇（穷则独善其身，达则兼善天下）
穷则独善其身，达则兼善天下「原文」
孟子谓宋勾践？曰：“子好游？乎？吾语子游：人知之，亦嚣嚣（3 ）；人
不知，亦嚣嚣。”
曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”
曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故土穷不失义，达不离道。穷不失义，故
士得己？焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修
身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”
「注释」
？宋勾践：人名，姓宋，名勾践，生平不详。？游；指游说。嚣嚣：安详自
得的样子。？得己：即自得。
「译文」
孟子对宋勾践说：“你喜欢游说各国的君主吗？我告诉你游说的态度：别人
理解也安详自得；别人不理解也安详自得。”
宋勾践问：“怎样才能做到安详自得呢？”
孟子说：“尊崇道德，喜爱仁义，就可以安详自得了。所以士人穷困时不失
去仁义；显达时不背离道德。穷困时不失去仁义，所以安详自得；显达时不背离
道德，所以老百姓不失望。古代的人，得时恩惠施于百姓；不得志时修养自身以
显现于世。穷困时独善其身，显达时兼善天下。”
「读解」
穷达都是身外事，只有道义都是根本。
所以能穷不失义，达不离道。
至于“穷则独善其身，达则兼善天下”，则与孔子所说“用之则行，舍之则
藏”一样，进可以攻，退可以守，成为两千多年来中国知识分子立身处世的座右
铭，成为最强有力的心理武器，既对他人，也对这个世界，更对自身。
当你穷困不得志时，它以“独善其身”的清高抚慰着你那一颗失落的心；当
你飞黄腾达有时机时，它又以“兼善天下”的豪情为你心安理得地做官提供着坚
实的心理基础。
因此，无论你穷与达，它都是一剂绝对见效的心理良药，是知识分子战无不
胜的思想武器与法宝。
下一篇（豪杰之士，虽无文王犹兴）
豪杰之士，虽无文王犹兴「原文」
孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”
「译文」
孟子说“一定要等待有周文王那样的人出现后才奋发的，是平庸的人，至于
豪杰之士，即使没有周文王那样的人出现，自己也能奋发有为。”
「读解」
激励人奋发向上有所作为。
所谓时势造英雄，在一定的时代和环境影响下，在领袖人物的率领下，的确
可以涌现出一大批奋发有为的人物来。 不过，按照孟子的观点，要等到一定
的时势，一定的领袖人物出现后才奋发的，还算不上是豪杰之士。真正的豪杰之
士，是可以造时势的人，是没有领袖人物出现，自己也知道奋发有为的人。
当然，孟子所谓“兴”，不一定非指改天换地、改朝换代的大事，也不一定
要求个个都去做那叱？风云的英雄人物，而主要是指精神方面的奋发有为，乐观
向上。说到底，就是要求大家自强不息，不要以“不能”为借口，这也不为，那
也不为。
只要人人奋发有为，个个都是“文王”。又何必一定要等到圣人出现才来拯
救我们呢？激励人奋发向上，有所作为。
下一篇（莫非命也，顺受真正）
善政得民财，善教得民心「原文」
孟子曰：“仁言不如仁声之人人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏
之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”
「译文」
孟子说：“仁德的言语不如仁德的声望那样深入人心，好的政令不如好的教
育那样赢得民众。好的政令，百姓畏服；好的教育，百姓喜爱。好的政令得到百
姓的财富，好的教育得到百姓的心。”
「读解」
法家重政令法治，儒家重教育德治。
政令法治治人，教育德治治心。
治人人畏，治心心服。
以儒者的眼光来看，心服才是真服。因此，法治是不得已而为之，德治才是
根本所在。
“百年大计，教育为本。”
这是德治。
“严厉打击刑事犯罪活动。”
这是法治。
德治法治双管齐下，天下才能大治。
这是我们今天的看法。是不是有点亦儒亦法的味道了呢？
下一篇（良能良知，通行天下）
良能良知，通行天下「原文」
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也？。孩
提之童？无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义
也。无他，达之天下也。”
「注释」
？良：指本能的，天然的。良能、良知已作为专门的哲学术语，以不译为妥。？
孩提之童：指两三岁之间的小孩子。
「译文」
孟子说：“人不用学习就能的，是良能；不用思考就知道的，是良知。两三
岁的小孩子没有不知道亲爱他父母的，等到他长大，没有不知道尊敬他兄长的。
亲爱父母是仁；尊敬兄长是义。没有其他原因，因为这两种品德是通行天下的。”
「读解」
良能良知是与生俱来，人人皆有的，正如“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，
人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《告子上》）一样。
比如说，亲爱父母，尊敬兄长，这长是人的良能良知，不用教导，不用学习就知
道的。进一步推导，亲爱父母是仁，尊敬兄长是义，所以，仁义也是属于人的良
能良知范围。这就又回到“仁义礼智，非由外好我也，我固有之也”（（告子上
》）上面去了。由此可见，孟子为了推行仁义礼智这些儒者所崇尚的道德，真可
以说是煞费苦心，不遗余力。绕过去，绕过来，从方方面面来论证，最后都落脚
到仁义礼智这些天经地义的道德上面来。由此要求人们行仁义，国君行仁政，天
下成为仁爱礼让的大同世界。
应该说，儒者的理想是非常不错的，其主张人性向善，主张仁爱礼让也是很
有吸引力的。至于孟子所说的良能良知是否存在，那就只有各人们心自问，体察
自身，从而作出各自的回答了。但起码的一条，亲爱父母，尊敬兄长，这似乎还
是通行天下的伦理道德。当然，并不排除有所谓件送不孝，大逆不道的特例，而
且，越到现代，这种特例似乎越多起来了。
下一篇（操心虚患，多能通达）
操心虚患，多能通达「原文」
孟子曰：“人之有德、慧、术、知者，恒存乎疢疾？。独孤臣孽子？，其操
心也危，其虑患也深，故达。”
「注释」
？疢（chen）疾：灾患。？孽子：古代常一夫多妻，非嫡妻所生之子叫庶子，
也叫孽子，一般地位卑贱。
「译文」
孟子说：“人的品德、智慧、本领、知识，往往产生于灾患之中。那些受疏
远的大臣和贱妾所生的儿子，经常操心着危难之事，深深忧虑着祸患降临，所以
能通达事理。”
「读解」
最粗壮的树，并不是生长在丛林中，而是生长在空旷的地方。最成功的人，
并不是生长在顺境中，而是生长在逆境里。
清代人石成金《传家宝》说：“世路风霜，吾人炼心之境也；世情冷暖，吾
人忍性之地也。”
弗兰西斯。培根说：“顺臣境最易见败行，逆境最可见美德。”
说到底，都是“生于忧患”。所以不要悲叹出身贫寒低微，不要抱怨遭人排
挤。要感谢命运，感谢困难，甚至，感谢你的敌人。
下一篇（大人者正己而物正）
大人者正己而物正「原文」
孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者。以安社稷为
悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”
「译文」
孟子说：“有侍奉君主的人，专以讨得君主的欢心为喜悦；有安定国家的臣，
以安定国家为喜悦；有顺应天理的人，当他的主张能行于天下时，他才去实行；
有伟大的人，端正自己，天下万物便随之端正。”
「读解」
人有人不同，花有几样红。
不仅人各不同，人品各异，就是从政的品格也有高低不同。孟子这里所列举
的，就是几种不同的从政品格。
“君人者”专以阿谈逢迎为务，尽妾妇以道，是宦官宠臣之列。
“安社稷者”是忠臣，不过，一朝天子一朝臣，忠也往往有愚在其中。
“天民者”替天行道，不限于一国一君，如伊尹、姜太公之类。
“大人者”有圣德感化万物，领袖群伦，正己而天下平，是尧舜禹汤文武等
人中龙凤，百年难遇一二。
孟子显然是赞赏“天民”，尤其是“大人”这样的圣贤级人物的。但不知他
会把孔子和他自己放在哪一个等次上？事关圣人，他既没有说，我们也不好主观
臆断，妄加揣测了罢。
下一篇（君子有三乐）
君子有三乐「原文」
孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故？，一乐
也；仰不愧于天，俯不怍？于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子
有三乐，而王天下不与存焉。”
「注释」？故：事故，指灾患病丧。？怍（ZUo ）：惭愧。
「译文」
孟子说：“君子有三大快乐，以德服天下不在其中。父母健在，兄弟平安，
这是第一大快乐；上不愧对于天，下不愧对于人，这是第二大快乐；得到天下优
秀的人才进行教育，这是第三大快乐。君子有三大快乐，以德服天下不在其中。”
「读解」
一乐家庭平安，二乐心地坦然，三乐教书育人。
朱熹《集注》引林氏的话说：“此三乐者，一系于天，一系于人，其可以自
致者，惟不愧不作而已。”
也就是说，一乐取决于天意，三乐取决于他人，只有第二种快乐才完全取决
于自身。因此，我们努力争取的也在这第二种快乐，因为它是属于“求则得之，
舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”的范围，而不是“求之有道，得之有
命，是求无益于得也，求在外者也”的东西。（见本篇13.3）
“俯仰终宇宙，不乐复何如？”（陶渊明）
俯仰无愧，君子本色。
君子之乐，莫过于此。
当然，作为教书先生，孟子还有“得天下英才而教育之‘的快乐。如果我们
不是教书先生，那除了一乐家庭平安，二乐俯仰无愧之外，还该三乐什么呢？或
者，时代进化了，还有没有四乐、五乐呢？
下一篇（君子本色，表里如一）
君子本色，表里如一「原文」
孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，
君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行？不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。
君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然？，见于面，盎？于背，施于四体，
四体不言而喻。”
「注释」
？大行：指理想、抱负行于天下。？睟（sUi ）然：颜色润泽。（3 ）盎
（ang ）：显露。
「译文」
孟子说：“拥有广阔的土地、众多的人民，这是君子所想望的，但却不是他
的快乐所在；立于天下的中央，安定天下的百姓，这是君子的快乐，但却不是他
的本性所在。君子的本性，纵使他的抱负实现也不会增加，纵使他穷困也不会减
少，因为他的本分已经固定。君子的本性，仁义礼智植根于内心，外表神色清和
润泽，呈现于脸面，流溢于肩背，充实于四肢，四肢的动作，不用言语，别人也
能理解。”
「读解」
治国平天下是人间的赏心乐事，也是儒学外治（与内修相应）的最高境界。
但对于真正的君子来说，穷达都是身外事，只有仁义礼智根于心，清和润泽显于
外才是本性所在。
孟子所描述的，是一个胸怀高远，雍容大度的儒雅君子！外在形象与内在灵
魂统一，表里如一，通体流溢着生命的光辉。
想来，即便在儒教中，这也不过是一个理想人物罢了！
因为他已超越了治国平天下的境界，就像尼采笔下的查拉图斯特拉，站在高
高的山上，睥睨着人类。
但他不是超人，因为他并没有离开人间，没有上过查拉图斯特拉那座山。
下一篇（圣人治天下，使有菽粟如水火）
圣人治天下，使有菽粟如水火「原文」
孟子曰：“易其田畴？，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用或礼，财不
叮胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水大，无弗与者，至足矣？。圣
人治天下，使有寂票如水火。寂粟如水火，而民焉有不仁者乎？”
「注释」
？易其田畴：易，治，耕种；田畴，田地。？矣：这里的用法同“也”
「译文」
孟子说：“搞好耕种，减轻税收，可以使老百姓富足。饮食有一定时候，费
用有一定节制，财物便用之不尽。老百姓离开了水与火就不能够生活，可是，当
有人黄昏夜晚敲别人的门求水与火时，没有不给与的。为什么呢？因为水火都很
充足。圣人治理天下，使百姓的粮食像水与火一样充足。粮食像水与火一样充足
了。老百姓哪有不仁慈的呢？”
「读解」
这一段与孔子“先富后教”，以及孟子自己在《滕文公上》里论述“有恒产
者有恒心”的思想是相通的，而与《大学》所论“德本财末”，孔子所论“放于
利而行，多怨”，（《论语。里仁》）以及孟子自己所论“以义治国，何必言利”
（《粱惠王上》的观点则有些不同。这在一定程度上的确反映出儒家学说在政治
和经济问题上的矛盾和困惑。“先富后教”、“有恒产者有恒心”和这里所说的
“圣人治天下，使有菽粟如水火”都表现了儒学抓经济基础的一方面，而“德本
财末”、“放于利而行，多怨”，以及“何必言利”的观点则表现了儒学重政治，
重教化的一方面。孔子也罢，孟子也罢，儒家先贤们的确在不同的时候和不同的
场合下有不同的侧重和说法。所以，我们可以把以“德本财末”和“先富后教”
为代表性说法的两种思想看作是儒学在治国问题上的一对矛盾对立范畴。至于这
一对矛盾对立的范畴是否得到过“统一”的解决，从理论上看，儒家的先贤们似
乎没有作过这方面的专门论述，而我们的感觉，他们总的倾向上还是更偏重于政
治，偏重于教化方面的。从实践上看，在不同的时代，不用的社会时期内，情况
有所不同。但总的说来，政治与经济作为对立统一而又相辅相成的两极，对它们
的不同侧重似乎贯穿了中国社会历史发展的各个阶段。直到今天，我们不也还在
探讨这个问题吗？从“政治是统帅，是灵魂，政治工作是一切经济工作的生命线”
到“以经济建设为中心”而又要“谈政治”，使我们感到，政治与经济的关系，
的确是我们怎么也摆脱不了的一对矛盾对立而又应该得到统一的施。至于怎样来
使它们得到统一，则是一个非常复杂、因而不是我们这里可以置一辞的问题了。
当然，从这一章，我们也可以看到，孔、孟至少不是空谈“礼义兴邦”的迂
