但是我们要问，为什么需要辩解呢？如果支持运动比赛这类活动的大众感情已经相当普遍而有力，为什么这一事实本身还不能算是充分的正当理由呢？民族在掠夺文化与准和平文化下经受长期锻炼而养成的尚武精神已经遗留给现代的人们，这种精神与凶暴和狡猞一类表现是一拍即合的。既然如此，为什么不承认这类活动是正常和健全的人类性格的正当表现呢？除了在这一代的情感中表现的、包括刚勇这一遗传性格在内的一系列习性所构成的规范以外，究竟还有些什么别的应当执行的规范呢？我们说，还有隐藏在背后的、接受人们的呼吁的一个规范，这就是作业本能，这是比掠夺的竞赛习性更加基本的、来源更加悠久的一种本能。掠夺的竞赛习性，虽然绝对地说起来，来源也是悠久的，但它只是作业本能的一个特殊发展，一种变形，相对地说起来是后起的，经历的时间是比较短促的；竞赛性的掠夺的冲动——或者也很可以把它说成是运动比赛本能——是从原始的作业本能演化和分化出来的，同作业本能比起来，基本上是不稳定的。掠夺竞赛，因此也就是运动竞赛生活，是经受不住生活的这个隐藏在背后的规范的考验的。
有闲阶级制度是有助于运动比赛和歧视性侵占这类活动的持续存在的，关于这一促进作用的发挥方式，当然无法作简括的说明。从已经举出的一些例证看来，以有闲阶级与工业阶级对照，前者在感情上和意向上似乎比较接近好战的态度和精神。关于运动比赛，情况似乎也有些相类。但是对于运动比赛生活的一般情绪，有闲阶级制度主要是通过礼仪的生活准则间接地发生影响的。这种间接效果，几乎毫无疑问是在于促进掠夺气质和掠夺习惯的持续存在，甚至为较高有闲阶级的礼法所排斥的那类竞赛生活中的变形，如悬赏拳击、斗鸡以及在竞赛习气下的其他流俗表现，情况也是这样。不管在礼仪细节上最近鉴定的那一套是怎样说的，经有闲阶级制度认可的已有的礼法准则，总是绝不含糊地表明，竞赛和浪费是好的，而跟它们相反的事物是不光彩的。在社会中处于比较阴暗角落的那些部分，是不可能充分理解或全部掌握礼仪准则的一些细节的，因此，他们只是对准则的大纲节目在带些不假思索的情况下加以引用，而对准则的适应范围，或者是获得认可的一些细节上的例外，则不遑深究。
有闲阶级的一个相当突出的特点是酷好运动比赛，这不但表现在阶级成员的直接参加上，而且表现在对这类活动在感情上和精神上的支持上；这一性格特征，是有闲阶级与下层社会中的懒汉以及整个社会中在掠夺气质上禀赋特强、也就是具有返祖遗传性格的那些分子所共有的。在西方文明国家的民族中，在掠夺本能方面秉性薄弱到对一切运动竞赛和竞技都不感兴趣的人是很少见的；但工业阶级中一般的人对这类嗜好并不过于热烈，并没有达到可以适当地称为具有运动习惯的那个程度。对这类阶级说来，运动竞赛是偶然的消遣，并不是生活中的一个显著特征。因此，不能说这部分普通民众对运动竞赛这一性格倾向是有所促进的。作为工业阶级中的普通成员，甚至成员中为数相当巨大的部分，虽然没有对运动竞赛完全谢绝，一般说来对运动竞赛的爱好带有潜在意识的性质，多少只是把它作为偶然寄兴的消遣，而不是把它当做生活兴趣中一个不可少的、经常存在的部分，更不能算是构成思想习惯的有机复合体的一个主要因素。
这种表现在今天的运动竞赛生活中的性格倾向，看上去也许并不是一个具有严重后果的经济因素。单就其本身来说，它对工业效能，或者对任一个人的消费，并没有什么了不起的直接影响；但是，以这一倾向为特点的人类性格类型的广泛流行和发展，却是个具有一定重要意义的问题。它不论在经济发展的速度方面，或是在这种发展所产生的结果的性质方面，都会影响到集体的经济生活。不管怎样，群众的思想习惯既然在一定程度上受到这一性格类型的支配，这一事实对集体经济生活的范围、趋向、标准和观念以及集体生活对环境的适应程度，就必然要发生重大影响。
应当注意到，构成未开化性格的一些别的特征也有相类的影响。从经济理论方面来看，可以把这些别的未开化特征看做是掠夺性格的附随变化，其间尚武精神就是这类性格的一种表现。这类特征在很大程度上根本不属于经济性质，也没有多大的直接经济意义；但是它们可以用来表明具有这类特征的个人所适应的经济演进阶段。因此，其重要意义是在于可以用它来作为一种鉴定含有这类特征的性格对今天的经济要求的适应程度的外在标准；但其自身作为一类索性，对个人的经济适用性也会起增进或减退作用，在这一点上它也有一定程度的重要性。
在未开化生活中，尚武精神主要是表现在两个方面——凶暴和诈伪。这两种表现形态，也在不同程度上相类地存在于现代的战争、金钱工作和运动竞赛中。这两类素性都是在运动生活中以及采取比较严肃的形式的竞赛生活中获得了培养和巩固的。谋略或狡猞是运动竞赛中必然存在的一个因素，在战争和狩猎中情况也是这样。在这一切活动中，谋略势必发展成为奸险和诈伪。在任何体育和一般竞赛的行动方式中，欺诈、虚妄和恐吓总是占有牢固地位。在竞赛中照例总要延请一位裁判员，总有许多精密的技术性条款，规定欺诈手段和战略优势可容许的限度和细节，这些都充分说明，用阴谋诡计来战胜对方并不是竞赛中偶然存在的特点。出于必然的事理，习惯于这类竞赛活动，有助于诈伪习性的进一步发展。如果足以促使人们偏爱运动竞赛的那类掠夺气质充溢于社会，狡诈风气就会盛行，对别人——各个地说来和集体地说来——的利益就会漠然不顾。使用欺诈手段，不论在怎样的假托之下，也不论在怎样的法律和习惯的掩护之下，总是一种狭隘的自私心的表现。关于运动竞赛的这一特征的经济价值如何，已经显而易见，这里更不必词费。
这里还应当注意一点，从事于体育和其他竞赛的人所感染到的在外貌上最显著的一个特征是极度的狡黠。因此，不论就对于竞赛活动的实际上的推进来说，或是就对于狡黠的竞赛者所给予的在其同道中的声誉来说，攸力栖兹(Ulysses)『荷马，《奥德赛》(Odyssey)的主人翁，伊大卡(Ithaca)的王，特洛伊战争中希腊领袖之一，以足智多谋著称。——译者』的天才和功绩决不在阿溪里斯(Achilles)『荷马：《伊利亚特》(I1iad)中的英雄，曾参与特洛伊战争，其人强有力、美姿容，勇敢而侠义，以此成为希腊青年人的楷模。——译者』之下。当一个少年人，随机应付，经过了入学考试，踏进了任何一个声望卓著的中学或大学以后，要使他在性格上与一个职业的运动选手同化，大都第一步就是要使他具有一种狡黠的姿态。凡是对体育比赛或各种竞技或具有相类竞赛性的任何其他活动有高度兴趣的人，总喜欢保持这种狡黠姿态，作为外貌上的一个特征，他在这一点上的注意是从来不肯放松一步的。还可以指出一点，在下层懒汉阶级的成员中，这种狡黠姿态也往往表现得非常突出，那种戏剧性的夸张态度，同在体育荣誉上一个年轻的候选者所常有的态度极其相近；从这里我们再度看到了这两类人物在精神上的一脉相通。有些人恶意地形容这类年轻的候补者的态度把它叫做“无法无天”，而上述性格表现正是这方面的最清楚的标志。
一个狡猾、乖巧的人，可以说对社会并没有经济价值——除非是在与别的社会打交道时进行欺诈。他的功用并不在于对一般生活过程能有所推进。这种品质所起的作用，就其直接经济意义来说，充其量只是在于使集体的经济实质有所转变，使之向与集体生活过程不相投的方面发展。这一点有如医学上的一个正在变化的所谓良性肿瘤，其变化的趋向超过了划分良性与恶性的那个不确定界线。
凶暴与狡黠这两种未开化性格特征，构成了掠夺气质和掠夺的精神态度。这些都是狭隘的自私性质的表现。两者对于个人在生活中追求歧视性成就时的得心应手，都是有高度适用性的。两者也都是有高度审美价值的，都是由金钱文化助成的。但是两者在集体生活目的方面都毫无裨助。
第十一章 信赖命运
赌博习性是未开化气质的又一个附属特征。就一般运动比赛者和热中于战争以及一般竞赛活动的人们说来，这是一个差不多普遍存在的性格的伴生变化。这一特征也具有一种直接的经济意义。大都认为，它的过分发展，对任何社会总的最高度工业效能将是一个障碍。
如果把赌博习性看作是完全属于人类性格中掠夺类型的一个特征，是有些疑问的。赌博习性中的主要因素是信赖命运，这种信念，至少就其本质来看，其起源当在人类进化过程中掠夺文化阶段以前。对命运的信赖，大约在掠夺文化下已经发展成为现在这样的形态，成为在运动比赛气质中赌博习性的主要因素。它所以会以这样的形态出现在现代文化中，大致是出于掠夺阶段的锻炼。但信赖命运实质上是比掠夺文化年代更远的一种习性。这是万物有灵观念的一种表现形式。这种信念似乎是更早时期的一个特征，其实质是从那个时期流传到未开化文化阶段的，然后它经过那个阶段的变化，在赋有掠夺锻炼的那种形态下，传人了人类发展的后期阶段。但不管怎样，总应当把它看成是一个古老的性格特征，是从相当遥远的过去传来的，同现代工业操作的要求多少是有些不相适应的，对现代集体经济生活的最高效能多少是一个障碍。
信赖命运虽则是赌博习性的基础，但并不是这一习性所含有的唯一因素。人们进行以力量与技术上的竞争为依据的赌赛还有一个进一步的动机；假使没有这个动机，信赖命运是决不会成为竞赛生活中一个显著特征的。这个进一步的动机是一种期望，是预期可以致胜者，或预期可以获胜的那一方的参加者，希望以失败者为牺牲，从而增进他这一方的优势。赌注下得越大，金钱上的得失越大，则强者一方所获得的胜利越大，弱者一方在失败中所受到的痛苦和耻辱也越大；虽然，就赌注本身而言，其重要性也未可忽视。但事体还不止是这样，下赌注时一般还有这样的想法(虽然这并不是明白形之于语言的，甚至也不是在意念中明确认识到的)：赌注本身就足以提高下注的一方竞赛者的胜利希望。这里存在着一种感觉，即在这个目的上花费的物质和提心吊胆的心情，对结局是不会一无效果的。这里有作业本能的一种特殊表现，支持着这种表现的是一种甚至更加明晰的感觉，即基于万物有灵观念下的事物的一致性，当事物的内在习性已经被这样一些迫切意向和能动力量所调和井加强时，具有这种意向和力量的一方就必然能获得胜利结果。我们在任何竞赛中对预决其必胜的那一方加以支援，直率地表现着对赌注的这种鼓励心情，而这一点无疑是一种掠夺特征。表现在赌注上的信赖命运，是随着原有的掠夺冲动而来的。由此可以推定，就信赖命运表现在下赌注这一形式上而言，应当把这种形式表现看做是掠夺性格类型中的一个主要因素。这种信念在本质上是一种古老习性，实际上是早期的、未经分化的人类性格；但它经过掠夺的竞赛冲动的推进，分化为赌博习性的特有形态以后，在这样高度发展的特有形态下，就应当被看做是未开化性格的一个特征。
信赖命运是在现象的相续关系中一种“偶然的必然性”感觉。它的多种多样的变化和表现，如果在任何社会流行到了相当显著的程度，就会对社会的经济效能发生极其严重的影响。因此，关于它的起源和内容，以及它的种种派生表现同经济结构与职能的关系，都值得予以进一步的详细探讨；对于有闲阶级同这种信念的成长、分化与继续存在的关系，也应加以分析。这种信念，在其发展的、完整的形态下，也就是从掠夺文化下的未开化民族那里、或者是从现代社会中一个运动竞赛者那里最容易看到的那种形态下，至少含有两个可区别的成分。我们应当把这两个成分看做是属于同一基本思想习惯的两个不同状态，或者是在其演变过程中两个连续状态下的同一心理因素。这两个成分是信念在同样一般类型下的发展过程中的连续状态；这一事实对于两者在任一个人的思想习惯中的共同存在，并无妨碍。两者之中比较原始的形态(或者是比较古老的状态)是一种初步的万物有灵信念，或者是对于关系和事物的一种万物有灵感觉，由于这种信念，人们对种种事态赋予了类似于人的性格。在古代的人看来，在他的环境中，一切突然发生的以及显然是相因而生的事物，都具有一种类似于人的个性；他们认为一切事物都具有意志力，或者说具有种种习性，这类习性渗入了起因的复合体，从而不可思议地影响到事件的结局。运动竞赛者对命运和机遇或偶然的必然性的观念，是一种不分明的或欠完整的万物有灵观念。这种观念往往以极其模糊的方式联系到事物和局势；但通常则具有这种程度的明确性，因此牵涉到凭技术或凭机遇的任何竞赛中所使用的器具和附属物时，这种观念对于构成这类事物的一些内在的习性倾向的展开，有可能发生种种作用——慰解，诱骗，再不然就是捣乱。我们看到那些运动竞赛者，很少没有随身佩带些符咒或护身符之类的习惯，他们认为这些东西多少有些效验。还有一些同样普遍的情况：在任何比赛中，人们在下了赌注的那一方的选手方面或比赛用具方面发现了些不祥的预兆，会本能地感到恐怖；在比赛中，对某一选手或某一方投下了赌注以后，会感到对哪一方应当而且的确是起了增加其力量的作用；他们如果对某一方的“吉星高照”有所祝愿或有所举措，会感到这并不仅仅是儿戏。
信赖命运观念的简单形态，就是对事物和局势的不可思议的目的性倾向的这种本能感觉。事物和局势会有一种归结到某一目的的倾向，不管人们认为这个目的或这个最后目的点是偶然产生的还是蓄意安排的。信念从这个简单的万物有灵观点出发，通过不知不觉的演进，逐渐转变到了第二个、派生的上面提到的形态，这就是对于一种不可思议的超自然力的相当明确的信念。超自然力是通过与之结合在一起的有形物体发挥作用的，但在个性上是不能把超自然力与物体视同一体的。这里使用“超自然力”这个字眼，并不在所谓超自然的那种力量的性质方面含有什么进一步的意义；指的只是万物有灵信念的进一步发展。这里所说的超自然力，并不一定要看成是充分人格化的主动力，而是带有一定程度上的人的属性的一种动作力，它足以在带些任意的情况下，对任何冒险事业、特别是竞赛活动的结果发生影响。例如，对“哈民查” (Hamingia)『挪威神话，司幸运之神，人们认为它可以使信从者获得佳运。——译者』或“吉普塔”(Gipta)的广泛崇信，特别地使冰岛的英雄故事、并且一般地使德国的早期故事生色不少；这就是在事态进程中的超自然倾向这一观念的一个例证。
信念的这种表现或这种形态，在习性倾向上是很少被人格化的，虽然它在不同程度上被赋予了个性，而且有时候人们还认为这种个性化的习性倾向会屈服于环境——大都是精神的或超自然性的环境。关于这类信念的一个极其突出的例证是凭决斗的断讼法，这类信念在这里已处于分化的相当深入阶段，当人们从这类信念出发乞助于超自然力时，这种超自然力就不能免于神人同形同性观念下的人格化。这里是把超自然力看作被邀来的公断人的，是要按照某种约定的依据——如参加斗争者各方所自称的公正或合法——来决定斗争的结果的。时下有一种流行的信念，这种信念，举个例，可以通过大家所信服的一句名言来说明——“他既知道自己理直气壮，就有了加倍的力量”；这句话即使在今天的文明社会中，对一个普通的、不作深入思考的人说来，仍然具有很重要的意义。这里存在着一种与上述相类的想法，即在事势的演进中有一种难以索解而势所必然的趋向；这一点作为一个不可捉摸的因素，在时下的信念中仍然有其蛛丝马迹可寻。我们从一般人信服上面这句话这一点可以看出，崇信“哈民查”或者认为冥冥之中自有神力主宰这类信念，在现代人的潜在意识中是依稀仿佛、也许是有些不确定地存在着的，并且在任何情况下，似乎总是同并非显然属于万物有灵性质的心理动因混合在一起的。
上述对习性倾向的两种万物有灵理解，后者是由前者转化而来的；关于这方面的心理演变过程以及人种来源上的关系，在这里的研究目的上并没有作进一步深入探讨的必要。这个问题在民族心理学或是在宗教教义和教派的演变的理论研究方面，也许是极其重要的。假使要研究两者在发展关系上是否作为相继发生的状态而互相关联这类比较基本性的问题，情形也是这样。这里提到了这些问题的存在，其意只是在于说明，这里的讨论旨趣并不在这些方面。在经济理论的方面，就有关信赖命运或事态的超因果趋势或事态的习性倾向这些方面的这两个成分或状态而言，两者实际上属于同一性质。它们作为思想习惯，会影响到个人对于他所接触到的一些事物与事物关系的习惯看法，从而影响到个人在工业目的上的适用性，因而有其经济的重要意义。因此，除了有关任何万物有灵信念下的美感、价值或仁慈这类问题以外，它们在个人适用性方面作为一个经济因素，特别是作为一个工业的动因所具有的经济意义，自有其值得讨论之处。
上面已经提到，个人为了要在今天复杂的工业操作中获得最高度的适用性，就必须具有随时可以依据因果关系来理解事实并联系事实的素性和习惯。工业操作，不论从整体还是从细节上来看，都是一个量的因果关系过程。对工人或对一种工业操作的指导者所要求的“智慧”，并没有什么别的，只是对于从量上来决定因果关系的理解与适应，必须具有一定程度的熟练。拙劣的工人所缺少的就是在理解与适应上的这种熟练程度：如果教育的目的是在于提高他们的工作效能，则这种教育所追求的目的就是在于增进这种熟练程度。
如果工人出于先天的禀赋或后天的锻炼，不能依据因果关系或事实而只能依据别的来了解事态和事态的演变，这就要降低他的工业效能或工业上的适用性。这种由于喜欢按照万物有灵的观点来理解事实而降低效能的情况，如果从整体来看，就是说，整个地从具有万物有灵倾向的某一民族来看，就格外明显。万物有灵观点在经济上的妨碍，在现代大工业制度下比在任何别的制度下，情况更为明显，其后果也更为深远。在现代工业社会，工业是由互相制约的机能和作用构成的一个广泛系统，这一倾向不断地越来越显著；因此，从事工业的人要增进效能，就必须在全然不受偏见牵制的情况下对各种现象从因果关系上来理解，这一点变得越来越不可缺少。在手工业制度下，一个工人如果具有熟练技巧与高度体力，并
第十二章 宗教信仰
　　我们就现代生活中的某些事态，随意举述几项，就足以说明属于神人同形同性信念的各教派同未开化文化和未开化气质的有机关系。同时它们还可以用来说明，这类教派的存在和它的效力及其信仰方式的盛行，同有闲阶级制度以及成为这个制度基础的动力有怎样的关系。这里谈到宗教信仰或通过这类信仰而表现的一些精神特征和智力特征时，对于这方面的行为并没有加以抑扬、褒贬的任何意图；属于神人同形同性信念的现有各教派的一些日常现象是有其经济理论上的意义的，是可以从这个观点来讨论的。这里能够详细探讨的是，关于宗教信仰的一些有形的、外在的特征。至于宗教生活在精神上以及信心上的价值，则不在这里的研究范围之内。当然，关于各教派所依据的那些教义的真理和美感问题，这里也不打算论及。就是以经济的意义来说，那些比较深远的意义，这里也无法讨论，这类问题过于玄妙，含义过于深沉，在短短的篇幅中是无法容纳的。
在前面的一章里，已经谈到了一些金钱的价值标准对于根据与金钱利益无关的标准来进行的评价过程所发挥的影响。这种关系并不完全是单方面的。经济的评价标准或评价准则，也会受到经济以外的价值标准的影响。我们对事物的经济意义的评价，在一定程度上是由于比较重大的那些非经济利益的显著存在而构成的。甚至有这样一种见解，即经济利益只在它有助于这类高一层的、非经济的利益时，才有其重要意义。因此，为了这里的研究目的，必须考虑到，怎样把经济利益或属于神人同形同性信念的各教派的一些现象的经济意义隔离开来。要使自己抛弃比较通行的观点，要撇开无关于经济理论的那类高一层的利益关系，使由此形成的偏见尽可能地减到最低度，是要花费些气力的。
上面谈到运动竞赛气质时曾经说明，为运动竞赛者的赌博习性提供精神基础的是，认为有形事物或事态具有一种万物有灵习性倾向的观念。从经济的观点来看，这种观念，同万物有灵信念及属于神人同形同性信念的各教派在各种形态下所表现的，实质上是同样的心理成分。就经济理论上必须论及的那些显著的心理特征来说，那类充满在运动竞赛习性成分中的赌博精神，在难以辨别的进展层次中有了逐渐的变化，转变成要在宗教信仰中得到满足的那种心情。这就是说，从经济理论的立场来看，运动竞赛性格已经逐渐转变成了一个宗教信徒的性格。如果一个赌博者的万物有灵观念是得到带些一贯性的传统的支持的，那么这样的观念就会发展成为对超自然力或超物质力的一种相当明显的信念，其中还含有一些神人同形同性概念。在这种情况下，一般总存有一种明显的意向，这就是要想借助于亲近与调和的某种有效方式同超自然力获得妥协。这里所含有的和解与诱导成分，与比较粗浅的信仰方式很多共同之处——即使不是在历史根源方面、也至少在实际心理内容方面是这样的。于是赌博者的那种信念，就显然地、继续不断地逐渐变成了迷信的实践和信念；这就可以断言，这种信念同那些比较粗陋的属于神人同形同性信念的教派是一脉相通的。
由此可见，运动竞赛气质或赌博气质，是含有构成一个宗教信徒或宗教仪式奉行者的某些主要心理成分的；其间的一个主要共同点是，相信在事态的演进中具有不可思议的习性倾向或超自然力的干预。就赌博这类行为来说，这里对于超自然力的信仰，也许并不是怎样有条理的——通常也的确是这样——；关于超自然力在推想中的思想习惯和生活方式，或者换个说法，关于它的品性和干预事态时的意志，情况尤其是这样。一个运动竞赛者所觉察到的，并且有时候因此而感到恐惧、力图脱免的种种时运、机会、凶征、吉兆等等，在他看来是这种动作力的表现，而他对于这种动作力的个性或人格的见解，却并不是怎样明确、怎样完整的。他的赌博活动的根据，大部分只是一种本能感觉，郎在事物或局势中存在着一种到处渗入的超物质的和主动、独断的力量或习惯倾向(不过它很少被看作人格化的主动力)。一个赌博者往往既是在这一朴素意义下的命运的信从者，同时又是某一公认教派的一个相当忠实的信徒。在教义中他格外容易接受的是，有关于神的不可测度的力量和主观独断的习性那个部分，博得他的信心的也是这一点。在这种情况下，他的万物有灵信念具有两个、有时还不止两个不同的形态。实际上，从任何运动竞赛团体的精神内容，都可以找到属于万物有灵信念的一整套连续状态。包含于这一连串的万物有灵概念中的，在这一端是属于时运、机会和偶然的必然性的最原始形态，而在那一端是神人同形同性的神力的充分发展形态，介于这两端之间的是处于不同的完整阶段的种种形态。与这种超自然力信念同时并存的有两种意向，一是本能地要使行为与幸运的出于推想的要求相顺应，另一是对神的不可思议的意旨抱着相当虔诚的服从态度。
关于这一点，在运动竞赛气质与懒汉阶级的气质这两者之间存在着一种关系，两者都是与倾向于神人同形同性教派的气质有关的。懒汉和运动竞赛者这两类人，大都比社会中一般普通人民容易成为某种公认教派的信徒，也具有比较显著的宗教信仰倾向。值得注意的另外一点是，这两类人物中原来没有宗教观念的分子，也比社会中一般没有宗教观念的人容易成为某一公认教派的皈依者。那些有关运动竞赛问题的代言人并不否认这一显而易见的事实，尤其是在为比较质朴的、掠夺的体育竞赛作辩解的时候。体育运动的经常参加者，在某种程度上对宗教事业特别热心——有些人实际上是相当坚决地把这一现象当作竞赛生活中的一个优点来看待的。还可以看到一点，运动竞赛者和掠夺的懒汉阶级所信从的，或这类人物中的新皈依者所信从的，一般都不是那类所谓较高级的教派，而是与彻底的神人同形同性神力有关的一类教派。古老、掠夺的人类性格是不能满足于一些宗教上的奥妙难解的概念的，在这类概念中，人格化观念逐渐消失，逐渐转变到了量的因果关系概念，如属于基督教的、以造物主、万能之神、宇宙之灵或心灵界为归属的纯理论的、不是一见即可了然的教义，就是这类例子。同一般运动家和懒汉的性情相投的那种性质的教派，这里可以举个例子，如属于地上教会(the church militant)的一个支派“救世军”。这个团体的组成分子，在某一程度上是由下层阶级的懒汉中征求得来的，其中有些人是过去从事运动竞赛活动的，这类人在这个团体的军官一级中所占的比例更大，要比他们在社会总人口中所占的比例大得多。
关于大学中的体育运动情况，这里可提供一个适当的例子。有些对大学生活中宗教活动情况有研究的人，断然认为——关于他们的主张似乎并没有什么争执余地——这个国家的任何学生团体中那些最优秀的体育运动人材，大都是笃信宗教的，其信心的诚笃，至少比对体育运动或其他竞赛活动兴趣较差的那些学生的一般情况，要高出一筹。这也是根据理论可以得出的结论。顺便还可以提到一点，从某一观点来看，这个现象也使大学中的运动比赛生活、一般体育竞赛活动以及从事这类活动的人们增加了光彩。大学运动员致力于宗教宣传，以此作为一种职业或副业，这并不是罕见的现象。还可以看到的是，他们在从事这类活动时所宣传的往往是神人同形同性色彩比较浓厚的某一教派。在其宣传教旨中主要着重的，往往是存在于神人同形同性信念中的神与人之间的个人身份关系。
这种在大学生活中体育活动与宗教信仰两者之间存在的密切关系，是众所周知的一个事实；但其间还有一个特点，虽然极其明显，却没有引起人们的注意。在大学的运动竞赛活动中普遍存在的那种宗教热忱，格外容易表现在对不可思议的神力的绝对虔诚．和衷心悦服上。因此，这一类型的热忱，格外容易同那些世俗的宗教组织相结合；这类组织，如基督教青年会或基督教青年力行会，是以传布通俗教义为宗旨的。这些世俗的宗教团体，好像是特意要加强上面的论点，要牢固地树立运动竞赛气质和古老的宗教信心之间的密切关系一样，它们以很大一部分气力，专门提倡体育竞赛以及性质相类的凭机遇、凭技术的种种竞赛。这类运动竞赛活动甚至被看作在神前邀荣取宠的一个相当有效的手段。因为这类活动，显然可以用来作为招徕新进，并使之在皈依以后信心坚持不变的一个法门。这就是说，通过运动竞赛一类活动使万物有灵的和竞赛的习性获得锻炼，就有助于构成并保持一种性格，而这种性格与比较通俗的那些教派，在精神上是沆瀣一气的。因此，一些世俗的宗教组织，终于把这类运动竞赛活动用来作为修道的一个学习手段或诱导手段，以使宗教意识更加充实地发展，而这一点却是一个道道地地的基督教信徒才能得到的光荣。
竞赛和低级的万物有灵这类习性的锻炼实际上有助于宗教上的目的，似乎足以使这一点更加无怀疑余地的一个事实是，许多教派的负责者也学了一般世俗的宗教组织在这方面的榜样。有些宗教组织，尤其是那些在信仰生活实践方面跟世俗的宗教组织最近的，在与传统的教义有关的方面，已经在若干程度王采取了这类措施或与之相类的措施。我们看到，人们在教会的认可下组织了“少年团”以及其他类似组织，目的在于发展会众中青年成员的竞赛习性和身份观念。这类假性的军事组织足以发挥井加强进行竞赛和歧视性对比的习性，从而使对人与入之间的主奴关系的认识和赞可，得以在原有基础上获得进一步巩固。要晓得，一个虔诚的信徒主要是这样一种人，这种人是最懂得怎样服从，怎样心悦诚服地接受惩戒的。
但是，通过这类实践得以养成并保持的一些思想习惯，只是构成神人同形同性教派内容的一半。还有一个宗教生活中的补充因素，即万物有灵观念，是由教会认可的另一系列设施来加以培养和保持的。这就是含有赌博性的一类设施，如教会市场或用彩签销售货物的办法，可以作为这类设施的典型例子。这类凭抽签取货以及类似的一些细小的赌博机会，似乎特别投合宗教组织中一般普通成员的心意，其投合程度似乎超过宗教观念比较淡薄的那些人；由此说明了这类设施对于宗教信仰本身的恰当程度。
这一切似乎都足以说明：一方面，使人们倾向于运动竞赛和使人们倾向于神人同形同性教派的是同一气质；另方面，运动竞赛习惯、也许特别是体育运动习惯，足以促使从宗教信仰得到满足的那类习性发展。反过来说，宗教信仰的习惯的养成，似乎也有利于体育运动以及一切竞赛活动——这类竞赛活动使歧视性对比和信赖命运的倾向有了发挥机会——的习性的发展。实际上，属于同一范围的习性倾向在精神生活的这两个方面都可以获得表现。在掠夺本能与万物有灵观点支配下的未开化人类性格，通常都是倾向于这两个方面的。掠夺性格必然使人们加强个人尊严观念和各个人之间的相对地位观念。凡是以掠夺习性为构成各种制度的主要因素的那种社会结构，就是以身份制为基础的结构。在掠夺社会的生活方式中普遍存在的规范是上与下、尊与卑、主与奴以及统治与服从的个人之间与阶级之间的关系。神人同形同性教派就是从那个生产发展阶段来的，是在同样的经济分化——分化为消费者和生产者——方式下形成的，也是被同样的统治与服从这个最有力的原则所渗透的。这类教派把某些思想习惯归之于神，而这些思想习惯却是与这类教派构成时的经济分化阶段相适应的。这种想像中的神人同形同性的神，被认为在一切首要问题上都是非常认真的，是要坚决地居于主宰地位，任意地行使权力的，是习惯地以威力为最后裁决者的。
在后期的、进一步成熟的神人同形同性教义中，对于神的威灵显赫和神所具有的统治习性，在思想表达方面较前更为洗炼，这就有了“天父”这类说法。这时超自然力在人们的想像中具有的精神态度和习性倾向，仍然不越出身份制的范围，不过已带上了准和平文化阶段特有的那种家长的色彩。还应当注意到的是，即使在教派的这个高级形态下，人们借以表现虔诚的信心的那些宗教仪式，其一贯的目的仍然是借助于颂扬神力的伟大和光荣并表白自己的忠诚和屈服，来求得恩宠，求得罪孽的赦免。这里人们所企图亲近的那种不可思议的权力，被认为是有身份观念的；上述向神呼吁或礼拜的行动，其用意就在于迎合这种观念。现在最通行的祈祷方式，仍然含有一种歧视性对比的意味。对于赋有这样的古老性格特征的神人同形同性的神，这样地忠诚爱戴，表明这个热诚的皈依者自己也是具有相类的古老性格特征的。从经济理论的观点来看，应当把凡人和神人的这种以下对上的效忠关系，一律看作是个人奴性的一种变形，而这种奴性却是掠夺的与准和平的生活方式的一个极其显著的构成部分。
在未开化者的意念中，神好像是个好战的头子，是带些统辖一切的傲慢态度的；由于从早期掠夺阶段到现在这段文化时期所特有的生活习惯比前有了变化，一般的容态举止比较温和，比较沉静，于是神的仪态也变得柔和得多。但是，对神的想像虽然经过了这样的整饬，向来惯于归之于神的行为和性格上的那些比较粗暴的特征，虽然因此获得了轻减；然而直到今天，对于神的性格和气质的一般理解仍然存有未开化概念的残余。这就发生了这样的情况，例如，当描绘神的、以及神同人类生活过程的关系的一些特有情况时，一般演说者和作家现在仍然可以有效地利用一些词汇和语法作直喻，而他们所利用的这一些，却是从涉及战争和掠夺的生活方式的词汇以及涉及歧视性对比的语法中模仿得来的。即使在一些态度不怎样好战的现代听众(他们所信从的教义是比较柔和的)面前，说教者也尽可以使用这类火气很大的词藻，并且取得良好效果。一般的说教者可以有效地使用属于未开化意识的性质形容词和比喻词，这一点说明这一代对属于未开化特征的品质和优点，仍然持有热烈的欣赏心情，也表明宗教思想与掠夺性格二者具有一定程度的一致性。现代的信徒，看到人们说他们所崇拜的对象有凶残、复仇等类的情感和行动，可能发生反感；若果有这样的情况，也只是在再想一想以后才引起的。通常看到的情况是，以杀气腾腾的、带些血腥气的那类形容词加之于神，一般往往认为是具有高度审美价值与光荣感的。这就是说，这类形容词，在我们不暇作深入思考理解其涵义的情况下，是深合我们的口胃的。
我亲眼看到了赫奕的我主的降临，
遭了天谴的败类在主的足下肃清；
他那锐利的剑锋放出了使人心悸的光芒，
主的真理在不断前进。
一个宗教信徒的主导思想习惯，是在古老的生活方式下活动的，这种生活方式对现代集体生活的经济要求说来，大体上已经衰老无用。现代经济组织是要与现代集体生活要求相适应的，就这一点而言，身份制已经衰老，个人奴役关系已经失去了它的效用和地位。就社会的经济效能来说，个人效忠心情以及基于这一心情的一般习性是古老性格特征的残余，是有碍于人类制度对当前环境作适当调整的。与和平的、工业的社会最相适应的是实事求是的性格，在这种性格的支配下，人们是把有形事物作为机械中的各个环节来认识其价值的。有了这样的精神态度，在认识事物时才不致本能地产生万物有灵的习惯倾向，对于一些难以理解的现象，才不致求助于超自然力来作解释，才不至于依靠冥冥之中不可测度的神力，来促使事态的进展适合于人类的使用目的。为了适应在现代形势下最高度经济效能的要求，必须惯于以量的、不带丝毫感情作用的动因和关系，来理解世界的进程。
从现代经济要求的立场来看，似乎在一切情况下都应当把宗教信仰看成是早期团体生活状态的残余，是精神发展处于停滞状态的一个标志。当然，这一点也是无可否认的，当社会的经济结构在本质上仍然是属于身份制时，当社会上一般人的心理态度仍然是个人统治与个人服从的关系所构成、并且不得不与这个关系相适应时，或者是，由于任何别的原因，如传统关系或遗传关系，整个民族有强烈的宗教倾向时——在这类情况下，任何个人宗教情绪，如果不超过这种情绪的社会平均水准，就只能看作是一般生活习惯中的一个项目。从这一点来看，我们不能把宗教心强烈的社会里一个宗教心强烈的个人，当作是一个古老性格特征复归的范例，因为他的步调是同一般人相一致的。但是，从现代工业形势的立场来看，如果某个人出格地笃信宗教，其信心的强烈显然在社会一般笃信程度之上，那就在一切情况下都不妨把它看成是一种隔代遗传特征。
当然，从别的一些立场来考虑这类现象，得出的结果也同样是可以言之成理的。这类现象可以用别一观点来了解，从而使这里所提出的推论方向转变。站在宗教利益或信教爱好这方面的利益的立场，也可以说，现代工业生活所养成的人们的精神态度，不利于宗教精神的自由发展，这个论点也具有同样的说服力量。对工业操作的现代发展也未尝不可理直气壮地提出反对理由，例如在这样的锻炼下有促进“实利主义”的倾向，虔诚的心情将受到摧残。再从审美的立场来看，也可以发出大体相类的论调。但这里讨论的惟一目的是在于从经济观点上对这类现象作出评价，上述的以及一些类似的见解，不管它们在各自的立场上是怎样正确，怎样宝贵，在这里是没有讨论余地的。
在我们这样一个社会里，宗教气氛还十分浓厚，因此以宗教信仰作为一个经济现象来讨论，势必引起不愉快感觉；但神人同形同性观念和宗教信仰热忱在经济上自有其重大意义，因此不得不以此作为一个请求谅解的理由，对这个问题作进一步探讨。宗教信仰之所以有其经济上的重要意义，是由于把它作为气质上的一种附随变化的标志带有掠夺习性，这表明在工业上存在着一些有害的性格特征。宗教信仰所表明的是人们持有一种精神态度，这种精神态度由于对个人的工业适用性所发生的影响，其自身就有了一种经济意义。但宗教信仰也有它比较直接的重要经济意义，这就是它可以引起社会的经济活动的变化，尤其是在商品的分配和消费方面。
我们可以从商品和劳务的宗教上的消费，看到宗
第十三章 非歧视性利益的残存
由于经济要求的压迫和身份制的衰退，神人同形同性教派以及属于这类教派的宗教信仰礼俗，有越来越大的一个部分，随着时间的进展而不断地趋于崩解。在崩解的进程中，渐渐地有某些别的动机和冲动同信仰态度搀杂在一起，这些动机和冲动并不一定源自神人同形同性信念，也不是起源于个人服从习性。这些在后期信仰生活中同信仰习性混合在一起的附属冲动，并不都是与信仰态度或对现象演进中的神人同形同性信念的理解相顺应的。它们的来源不同，它们对信教生活方式所发生的影响也不是属于同一方向的。它们在多方面侵犯了个人服从或代理性生活的基本规范，而经过根究可以发现，作为后者的实际基础的乃是宗教礼俗与教会及教士制度。由于这些相异动机的存在，社会的与工业的身份制逐渐崩解，个人服从准则失去了得自不断的传统的支持。外来的习性和倾向侵入了这个准则所占有的活动领域，于是不久就发生了这样的情况，教会和教士结构被部分地转用于别的目的，而这类使用目的与过去教士制度全盛时代的宗教生活旨趣，是有些格格不入的。
这类影响到后期发展中的信仰方式的相异动机，其中可以提一提的是仁爱和亲睦，或者是欢乐，或者说得更广泛些，是人类团结与同情观念的各种表现。这里还可以提到一点，有些人对于宗教结构的实质可能已经准备放弃；由于有了这类外来的使用方式，宗教结构，即使对这些人说来，也得以在名义上和形式上持续存在。动机中还有一个更加特殊、更加普及的，足以在形式上支持宗教生活方式的相异因素，那就是不带有虔诚意味的对环境的美的调和观念，在神人同形同性概念的内容消失以后，这一观念就作为近代信仰行为中的一个残余而存在。这一观念由于与服从动机相混合，对教士制度的维持很有帮助。美的调和这一观念或冲动根本不是属于经济性的，但是在工业发展的后一阶段，对个人经济目的上的性格的形成，却有很大的间接影响。它在这方面最显著的影响是，使相当显著的自私倾向得以减轻，上述倾向是从处于早期的、比较有权能的状态的身份制传统遗留下来的。因此，美的调和这一观念的经济意义是它对宗教信仰观念起着阻碍作用。前一观念，通过消除自我与非我之间的对立，足以减轻——即使不是消除——自私倾向，而后一观念，由于它是个人统治与服从观念的表现，则足以加强这种对立，从而坚决主张个人利益与人类生活的整体利益之间存在分歧。
宗教生活中的这种非歧视性残余——对环境或对一般生活过程的和谐观念——以及仁爱或友情冲动，足以普遍形成人们在经济目的上的思想习惯。但是所有这类习性的作用，都是有些模糊的，其所发生的效果是难以详细根究的。不过有一点似乎是清楚的，所有这类动机或倾向的作用，同已经谈到的有闲阶级制度的一些基本原则，都是不相容的。有闲阶级制度以及在文化发展中与之交织在一起的神人同形同性教派的基础，是歧视性对比习性；而这一习性同这里所谈的一类性格倾向是不调和的。有闲阶级生活方式的实际准则是，在时间与物质上的明显浪费和脱离工业操作；而这里所提到的一类性格倾向，就其经济的一面来说，所坚决反对的是浪费和不求实际的生活方式，对于生活过程，不论在经济方面，或是在它的任何别的方面和状态下，都存有参加或与之同化的愿望。很明显，这类性格倾向，以及当环境有利于它们的表现时或者是它们居于优势地位时所造成的生活习惯，是同有闲阶级的生活习惯背道而驰的；但不够明显的是，在有闲阶级结构下的生活，从它的后期发展来看，是否有一贯地抑制这类性格倾向或消除这类性格所表现的思想习惯的趋势。有闲阶级生活方式下的积极锻炼，在破坏这类性格倾向的方面是起着很大作用的。它的积极锻炼，凭着习惯势力和淘汰作用，在生活的每个场合，都有利于浪费准则和歧视性对比准则的占有优势和普遍推行。但是就它的锻炼的消极一面的效果来说，却不是绝无疑问地不背于它自己的一些基本准则的。有闲阶级准则为了金钱礼俗上的目的而节制人类活动时，它所坚持的是退出工业操作。这就是说，按照这个准则，社会中贫困成员所惯于努力以赴的那类活动是被禁止的。这一禁条，尤其是对于妇女，其中特别是工业发达社会中的上层和中层阶级的妇女，竟严到这样极端的程度，即使是通过准掠夺方式下的金钱职业从事竞赛式的累积，也在坚决禁止之列。
金钱文化或有闲阶级文化，开始时是作业冲动下的一种竞赛性变形，但在其最近发展中，由于排除了关连到效能、甚至关连到金钱地位的歧视性对比习性，渐渐地破坏了它自己的根据。作为有闲阶级的成员，不论男女，在若干程度上总是没有那样的必要去同他们的同类从事谋生方面的竞争的，这就使这个阶级的成员，即使没有具备可以使他们在竞争中获得胜利的那类资质，不但仍然可以生存，而且在一定限度内还可以从心所欲地生存下去。这就是说，在有闲阶级制度最近的和最高度的发展下，这个阶级的成员无须备有和不断发展掠夺时代的胜利者所特有的那类资质就可以生活下去。因此，对于不具备那类资质的个人来说，属于上层有闲阶级的人，比生活在竞争制度下的广大群众，有较大的生存机会。
在上面一章讨论古老性格特征的存在情况时，我们看到，有闲阶级的特殊地位提供了格外有利的机会，使早期和古旧文化阶段所特有的那类性格特征得以存在。这个阶级对于经济要求的压力处于有所荫蔽的地位，因此对于迫使人们适应经济形势的那些力量的无情冲击，得以置身事外。关于在有闲阶级中以及在这一阶级生活方式下存在的那些与掠夺文化有关的性格特征和类型，上面已经进行了讨论。这类素性和习性，在有闲阶级制度下，具有格外有利的存在机会。不但有闲阶级的受到荫蔽的金钱地位造成了一种形势，有利于适应现代工业操作所要具备的性格禀赋不足的那些人的生存：而且有闲阶级的荣誉准则，还要求人们使某些掠夺索性获得显著的活动机会。使掠夺索性获得活动机会的那类职业是有证明作用的，它们所证明的是财富、门第和不参与工业操作。在有闲阶级文化下，掠夺的性格特征是从积极和消极两方面起促进作用的，消极的一面是这个阶级的脱离生产，积极的一面是有闲阶级礼仪准则对这类性格特征的认可。
掠夺期前野蛮文化下的性格特征的存在情况与上述略有不同。有闲阶级的受到荫蔽的地位，也有利于这类性格的存在；但是和平与亲善这类素性的发展，并没有获得礼仪准则的肯定认可。具有由掠夺期前文化遗留下来的那类气质的个人，如果属于有闲阶级，他跟这个阶级以外的、具有同样禀赋的那些人比起来，所处的地位是比较有利的，因为他们无须在金钱的必要下破除这类有助于非竞争生活的素性。但是这样的个人仍然不能免于受到一种精神的拘束，这种拘束力促使他们忽视这类素性，因为礼仪准则所要求于他们的是以掠夺素性为依据的生活习惯。只要身份制依然无恙，只要有闲阶级除了从事无目的的和浪费的劳精疲神来消磨时间以外，还有别种方式的非生产性活动可以从事，显然背离有闲阶级荣誉的生活方式的情况就不会发生。这个时候如果在这个阶级以内发现了非掠夺的气质，人们就要把它看成是一种偶发性的返祖遗传现象。但是，由于经济发展的不断演进，可供狩猎的巨大野物的逐渐绝迹，战争活动的减退，独裁政体的废止，教士职权的衰落等等，使人类习性获得表现的那类荣誉的、非生产性的出路，逐渐被堵塞。发生了这样的情况以后，局势渐渐有了变化。人类生活如果不能在这一个方面获得表现，必然要在别一个方面表现出来；如果不能求得掠夺方式下的出路，必然要通过别的方式求得安慰。
上面曾经指出，以脱离金钱的压力这一点而言，在工业发达的社会中，有闲阶级的妇女比属于任何别一巨大集体的人们，表现得还要彻底。因此妇女对于非歧视性气质的复归倾向，或者会比男子表现得更为显著。但是，在有闲阶级的男性中也可以看到某类活动的范围在扩大，进行这类活动是从某些习性出发的，这些习性不能列入自私一类，其目的所在，并不是歧视性差别。例如，从事某项企业的金钱上的经营从而与工业发生关系的那些人，其中有多数，看到事业颇有成就，工业上的效力很高，就会感到一种兴趣，发生一种自得的心情，这种感觉，同由于这样的改进可能多获利润这一点，甚至并无关系。有许多商业俱乐部和工商业者组织，努力于提高(不带有歧视意义)工业效能，它们在这方面的贡献也是人所共知的。
现在有许多组织已经倾向于生活中歧视性目的以外的方面，它们的意向所在是某种慈善工作或社会改良工作。这类组织往往是半宗教或拟宗教性质的，参加的分子男女都有。这方面的例子是举不胜举的，为了说明与这类活动有关的一些习性倾向的范围并指出其特征，这里可以举出一些比较显著的具体例子。例如禁酒运动以及相类的社会改革，改良监狱，普及教育，禁止不道德行为，凭仲裁、裁军或其他手段以避免战争，又如，在一定程度上含有这里所说的意向的一些组织是，大学公社，友谊协会，基督教青年会和青年力行会之类的种种团体，妇女义缝团，社交俱乐部，甚至商业俱乐部：又如，其间略含有这里所说的意向的是，那些属于半公共性质的慈善、教育或娱乐的财团，不论资金来自富有的私人，或者是出于资力较差者的集体捐助，只要机构不是属于纯宗教性质的，就在我们的示例范围之内。
这里的意思当然并不是说，这类努力是完全在与自私无关的别的动机下进行的。可以断言的只是这一点，在一般情况下别的动机是存在的，不过上述一类努力，在现代工业生活环境下，比在完整无缺的身份制之下，流行得更加普遍；这一现象说明，在现代生活中对竞赛的生活方式是否完全适当，人们是深切怀疑的。另一方面我们也可以看到，在这类工作的诱因中，通常是存在着一些不纯动机的，尤其是属于歧视性差别的动机；这是一个周知的事实，已成为一个时常被人谈起的话柄。甚至还有这样的情况，有许多表面上是为了无私的公共利益而进行的事业，在创办时以及在进行中都别有用心，其根本目的无疑是为了提高发起人的荣誉，甚至是为了增加这些人的金钱利得。有许多这类组织或机构，不论就其首倡者或赞助者来说，其主要动机显然就是这种带有歧视意义的动机。格外符合这里所批评的情况的是，凭巨额的、显著的支出使支出者增加荣誉的那类事业，例如为大学、公共图书馆或博物馆提供巨额资金；此外，如参加显然属于上流社会组织的一类机构或运动，就这类比较平凡的举动的动机说来，其符合程度也与这里所批评的一样。属于这类组织的会员们的金钱荣誉由此获得了证实；由此还可以说明，在这些成员与改良工作——例如现在相当流行的大学公社——中的对象、那些低一等的人们之间，存有显著差别，这就使前者的高贵身份，为人们在感谢的心情下时刻铭记在心。但是，话尽管这样说，这里毕竟还是存有一些非竞赛性动机的。使用这样的方法来猎取荣誉或相当声望，这一事实本身就足以证明，非竞赛性和非歧视性利益，作为现代社会思想习惯中的一个构成因素，可以想像是有效地存在着的；人们也普遍感到它是正当的。
应当注意到，所有这类在非歧视和非宗教利益的基础上进行的属于近代范围的有闲阶级活动，其中的妇女参加者比男子更为活跃，态度更为坚决——当然，需要支出大量资金的那类事业是例外。妇女在金钱上处于依赖地位，因此无法从事那类需要支出巨额资金的活动。在一般的社会改良工作方面，那些朴素的、宗教成分比较少的或比较流俗化的教派的教士，和妇女阶级总是志同道合的。从理论上来看，也正应当是这样。在别的经济关系上，在妇女阶级与从事经济事业的男子阶级之间，教士所处的地位也是有些不够明确的。出于传统和一般的礼俗观念，教士和富裕阶级的妇女两者都是处于代理有闲阶级的地位；以这两个阶级而言，构成阶级的思想习惯的持有关系是服从关系，就是说，是以个人为设想依据的经济关系；因此在这两个阶级中都可以看到一种依据个人关系而不是因果关系来理解现象的特殊倾向；两个阶级都被禁止从事与礼仪不相容的生利事业或生产事业，因此它们如果要参加今天的工业操作，是道义所不允许的。由于世俗的生产劳动受到了这种礼仪上的排斥，于是现代妇女阶级和教士阶级的大部分活动力，不得不转移到不属于自私性的另一些方面的服务上。这时礼法却又使他们别无他法可以表现出要从事于有目的活动的那种冲动。有闲阶级妇女从事生产活动既一贯受到禁制，于是她们就不断地努力要在企业活动以外的方面，为作业冲动寻求出路。
上面已经提到，富裕的妇女与教士这两个阶级的日常生活，此一般的男子、尤其是从事现代工业工作的男子的生活含有较多的身份因素。因此，宗教信心是以比现代社会一般人们保存得较好的形态，存在于这两个阶级的。因此，在这些代理有闲阶级的成员中，要表现于非生利事业的活动力中有很大一个部分，势必归结到宗教信仰和宗教上的工作。因此，部分地说起来，像在上一章里所说的那样，妇女就有了特别显著的宗教信仰倾向。但这里要格外注意的一点是，这种倾向在这里所研究的一些非生利性的运动和组织的动作的构成和目的的适应方面发生的影响。如果有了这种宗教信仰的色彩，他们把力量放在有任何经济目的的组织上，将降低这类组织的经济效能。有许多从事慈善事业和改良工作的组织，不是只注意它们所要促进的那部分人民的利益的一个方面，而是同时注意宗教性的和世俗的两个方面。假使它们能以同样认真的态度，同样重大的力量，集中于这些人的世俗利益，则它们的工作的直接经济价值，将比原来的显著提高，这一点是无可置疑的。当然，也可以这样说——假使这样说在这里是恰当的话——在宗教目的上的这类改良工作，如果不受到通常存在的一些世俗性动机和目的的阻碍，则其直接效力也许可以有所提高。
这类非歧视性事业，由于搀入了宗教利益，其经济价值不得不有所削减。但是，足以减低其经济价值的也还有别的一些相异的动机，这些动机相当明显地阻碍着作业本能的这种非竞赛性表现的经济趋向。如果进一步、从各方面加以考察，当可发现，事体还不止是这样。这类事业的目的是在于使某些个人或某些阶级的情况有所改善，如果这类改善指的是生活上的充实或便利，并从这一点来衡量，那末这类事业的经济价值根本就是有疑问的。例如，现在在改善大都市贫困人民生活方面的种种努力，其中有一大部分负有文化上的使命，希望借此使上层阶级文化中的某些因素，能够更加迅速地纳入下层阶级的日常生活方式中。试以“贫民救济社”之类的那些组织来说，它们所关怀的固然部分是在于提高贫苦人民的工业效力，教导他们如何更适当地利用手头工具，但至少同样着重的是，如何通过告诫方式和示范作用，把上流社会的一些礼貌和习惯传授给他们。这类礼节上的表现的经济实质，人们进一步观察以后不难看出，无非是对时间与物品的明显浪费。那些好心肠的人们在对穷苦人民施以教化时，关于坚守礼节、整饬仪容这些方面的教导，大都极为认真，小心翼翼。他们的为人，往往是在生活作风上值得人们仿效，在日常消费的种种细节上极度循规蹈矩。这种关于时间消费和商品消费方面的正确思想习惯的教导，其文化上的效果固然未可轻视；对于学得了这种高尚的、光荣的好榜样的个人来说，其经济价值也是不小的。在现代金钱文化的环境下，个人的荣誉，因而也就是个人的成功，在很大程度上有赖于他在消费的态度和方式方面的符合标准，在时间和物品上的惯于浪费就是由此获得证明的。但是，就这种高级生活方式的训练的深一层经济意义来说，应当指出，这种训练的结果，在很大程度上只是用代价较大或成效较差的方法来完成同样的物质效果，而从经济观点来看，物质效果却是实际经济价值的依据。文化宣传，在很大程度上只是关于新爱好、或者不如说是关于新的礼仪方案的一种教育，这个方案是在以身份原则与金钱礼俗原则为依据的有闲阶级意识的指导下，同上层阶级的生活方式相适应的。这个新的礼仪方案的来源是社会中一部分人所设计的礼法，这部分人的生活是处于工业操作范围以外的，但他们却要把这个方案硬塞进下层阶级的生活方式。但这个中道插进来的方案，对这些下层阶级说来，决不会比它们原来已经在流行的那一套方案更加适应生活要求；而且它们原有的那一套方案有些还是在现代工业生活的压力下由它们自己构成的，新插进来的方案在适应程度上休想比得过这类方案。
上述的所谓新方案，比它所要换置的那些方案，从礼仪上说起来当然要端正些，这里所说的一切当然不是对这一点有所怀疑。疑问只是在于这种改良工作在经济上的利益——这里指的是，从改革的效果上来看、有相当把握可以加以确定的、在直接和物质的经济意义下的那类经济利益，并且不是从个人的立场而是从集体生活便利的立场来看的。因此，评价这类工作的经济利益，即使这类工作主要是为了达到经济的目的，进行这类工作不含有自私或歧视性观念，也不能单从它们的实际工作的表面价值来看。由此形成的经济改革，在性质上主要是明显浪费方法的变换。
但是，关于这类工作中不存私意的动机和进行工作的准则的性质——那是要受到金钱文化下所特有的一些思想习惯的影响的——，还得作进一步观察，观察以后，已经作出的结论也许要进一步斟酌。我们在前面的一章里已经看到，在金钱文化下的荣誉准则或礼仪准则所坚持的是，对力量作经常的不求实际的使用，以此作为可告无罪的金钱生活的标志。在这种情况下，不但造成了轻视有实用工作的习惯，而且在指导追求社会声望的属于任何集体的人们的行为方面产生了比较明确的后果。由此形成了一种传统，这个传统所要求的是，人们对于与生活方面的物质需要有关的任何操作方式或细节，不应当过于娴习而流入凡俗。我们不妨通过捐助或通过如救济委员会之类的工作，对平民的福利在令人钦佩的情况下表示关怀。我们甚至不妨对平民的文化福利，不论是一般性的或是某些具体方面的，表示热情，通过一些设计来提高他们的爱好，或使他们有机会在精神上有所改进，从而博得更高的赞扬。但是我们对于平民生活的物质环境或平民阶级的思想习惯，却不应当公然表示有深切的了解，以免趋入歧途，把这类慈善性机构的努力导向实质上有用的目的。这种不愿意公开承认对下层社会具体生活情况有深切了解的态度，当然，在不同的个人之间，其明显程度是很不一致的；但是在这里讨论的这一类的任何机构中，总的说来，这个态度是普遍存在的，它深刻地影响到这类机构的行动方向。熟悉平民生活这件事既是不体面的，人们就惟恐沾上了这样的恶名，这种态度在这类机构的惯例和成规的构成中所发生的累积作用，使人们逐渐把这类机构的最初动机丢开，而倾向于属于荣誉性的某些指导原则，再进一步，人们终于倾向于以金钱价值为依据的原则。因此，就历史悠久的这类机构来说，其促进平民阶级生活便利的原始动机，已经逐渐成为表面上的动机，那类为平民服务的实际工作已经名存实亡。
以上所述关于从事非歧视性工作的这类机构在功效方面的情况，也适用于以同样动机从事这类工作的个人，虽然，用于个人时，比用于有组织的机构时，也许要加以更多的斟酌。用浪费支出和不深悉粗俗生活——不论在生产方面还是在消费方面——的有闲阶级准则来衡量价值的这种习惯，对有意办理一些公共福利事业的那些个人说来，必然是牢固存在的。若果有人忘记了他的地位，把他的力量用到了对平民生活实际有效的方面，这时社会常识——金钱的礼仪观念——就会起来否认他的工作，把他纠正过来。有些富于公德心的人们，纯粹(至少在表面上)为了促进某方面的人类生活的利益而捐出了一部分遗产，从这类遗产的管理情况中，就可以找到关于这个论点的例证。至于捐款的用途，在目前最常见的是设立学校、图书馆、医院和贫病者收容所。在这类情况下，捐款人的公开目的是在捐款用途所指明的那个方面对人类生活有所改善；然而势所必然的结果是，在执行工作中会存在不少别的动机，往往与原来的动机相抵触，于是从捐款中划出的很大一部分资金，就在这种情况下决定了它的具体安排。例如，可能有某些捐款是特为划出来作为建立弃儿教养院或病弱者休养所的基金的。然而这种基金在使用时转向到荣誉的浪费支出方面，这并不是不常见的情况，这种情况简直要使人感到惊讶，甚至觉得可笑。基金中很大一个部分会用来造起一座大楼，外面用的全是艺术上一无可取而代价高昂的石块，上面雕满了奇形怪状、全不相称的花纹，再加上城垛式的墙垣和角楼，高大的门面和要塞式的进口，看上去就像是未开化时代作战方式下应用的一座堡垒。建筑的内部也同样表明，一切是在明显浪费和掠夺侵占的准则的指导下进行的。我们不必细谈下去，但再提出一点，例如，窗户的布置，用意并不是在于为屋内的那些受助者谋方便或享受，以与其表面目的相符合，而是在于使屋外的偶然一到的观光者，对屋内的金钱的美点便于留下印象，至于室内一切细节上的布置，其用意也总是在于尽可能求其符合于这种金钱美感的迫切要求。
当然，这一切并不是说捐款者本人对于这样的措施有什么不满，也不是说，假使由他自己来主持，在措施上就会有什么两样；看来即使在其本人亲自指导下——那就是不采取遗赠方式，而由捐款者直接付款并监管这类事业——其管理的目的和方式在这些方面也不会有什么不同。还有一层，如果用与上述不同的方式来处理基金，也不会使受助者或者其安乐与虚荣未受到直接影响的局外旁观者感到满意。经营这类事业时，如果当真采取这样的方针，即为了适应设置基金的原来的、实际的目的，对手头资金直接作最经济、最有效的作用，那就不会符合任何人的要求。一切有关的分子，不论其关系是直接的和自私的，或只是处于旁观地位的，都认为支出的一个相当部分应当用之于高一层的或精神上的需要，而这种需要却是由掠夺侵占和金钱浪费下的歧视性对比的习性产生的。这里所表明的只是，竞赛准则和金钱荣誉准则的渗入社会常识竟深到这样的程度，以致即使是表面上完全在非歧视性利益的基础上进行的一类事业，也不能闪开或抗拒这些准则。
情况甚至是这样，这类事业正是由于非歧视动机的假定存在，才具有荣誉的价值(即以此作为提高捐款者的荣誉的一个手段)；但是尽管这样，歧视性利益的指导支出并不因而受到妨碍。源自竞赛或歧视的动机在这类非竞赛事业中的有效存在，在上述各种机构的任何一种中都会详细、具体地显示出来。在这种情况下，当这类荣誉性布置的迹象显露出来时，一般总是要有所掩饰，说这类布置是属于审美、伦理或经济利益范围的。这类来源于金钱文化的标准和准则的一些动机，会暗暗地转换非歧视性一类的努力的有效服务方向；但主持其事者的一片好心不会因此引起不安，他也不会由于他的工作在本质上不切实际而心情纷乱。这类动机的影响可以一直追究到非歧视改革事业的组织的整个范围，而这类事业却是富有阶级公开的生活方式中很重大的、并且是非常突出的一个特证。关于这个现象的理论方面当已充分明了，不必再进一步举例说明；况且对于这类事业之一——高级学识的研究机构——在另一章里还将作出一些比较详尽的探讨。
有闲阶级在工业形势前是处于有所荫蔽的地位的，在这样的环境下，对于掠夺期前野蛮文化下所特有的那类非歧视性冲动，似乎有一种类于复归的倾向。这种复归倾向包含着两个方面，一方是作业观念，另一方是懒散和亲睦习性。但是在现代生活方式中，以金钱的或歧视性的价值为依据的行为准则，阻碍着这类冲动的自由发挥，由于这些行为准则的显著存在，于是以非歧视性利益为依据的努力就转变方向，为金钱文化所依据的那类歧视性利益服务。在这里的研究意义下，金钱礼仪准则是可以归纳为浪费、不求实际和凶暴这些本质的。在从事社会改良工作的事业中，同其他类型的活动一样，礼仪上的要求是牢固地存在着的，这类要求对任何事业的管理和经营，在种种细节上发生着淘汰和监督作用。礼仪准则通过对一些方式方法在细节上的指导和修改，会极其有力地使一切非歧视性愿望或努力归于无效。不求实际这个普遍的、非个人性质的、冷酷的原则是经常存在的，它的妨碍作用，使许多残存的、应列入作业本能项下的掠夺期前的性格倾向，无法获得有效表现；但是这个原则的存在并不能阻止这类性格倾向的遗传，也不能阻止它们作为一种冲动不断再现，从而使它们获得表现机会。
在金钱文化后期的进一步发展中，为了避免引起社会反感必须脱离工业操作这一条件，竟严格到这样的程度，甚至一切竞赛性业务也在禁止之列。在这个进展时期，金钱文化对竞赛的、掠夺的或金钱的这类职业价值的重视程度，同工业或生产一类的职业比起来有所降低，它消极地有助于非歧视性格倾向的保持。上面已经指出，这种脱离对人类有实用的一切业务的要求，对上层阶级妇女比对任何其他阶级格外严格；属于某些教派的教士也许可以认为是例外，但例外的性质看来也只是表面的，不是实质的。上层阶级的妇女必须过不求实际的生活，对这一点的坚持，比金钱等级和社会等级相同的男子还要趋于极端；其理由在于前者所处的地位不仅是高等有闲阶级，而且又是代理有闲阶级。她们所以要彻底脱离生产劳动，是含有双重理由的。
有些有名的作家和演说家，在社会结构和社会职能一类问题上，是足以代表社会上有识之士们的意见的。他们曾反复说明，而且也说得很恰当：任何社会中妇女所处的地位，是社会所达到的文化水平的最明显指标——或者还可以引申一下，是社会中任何一个阶级在这方面所达到的最明显指标。这个说法指经济发展阶段而言时，似乎比指任何别的方面的发展而言时，来得更加正确。同时，在任何社会中或在任何文化下，妇女在公认的生活方式中所被指定的地位，在很大程度上乃是某些传统的一种表现，这类传统是在早期发展的环境中形成起来的，对于现在的经济环境或现在人们的性格和思想习惯的要求，只是部分地相适应，而生活在现代经济环境之中的妇女，她们的活动却是受现在的性格和思想习惯的影响的。
上面对经济制度的发展作一般讨论、对代理有闲和服装问题作专题讨论时，曾经附带提到，妇女在现代经济结构中所处的地位，与同阶级的男子所处的地位比较，更加广泛和更加彻底地和作业本能的刺激不相协调。但同样明显的是，在妇女的气质中，含有爱好和平、反对不求实际这一本能的较大成分。因此，现代工业社会中的妇女，对于公认的生活方式与经济局势的要求这两者之间的矛盾，具有比较深切的感觉，这并不是一个偶然情况。
从“妇女问题”的种种方面，足以婉转地表明，现代社会、尤其是社会中上层阶级的妇女生活，是怎样地处于一系列常识的支配之下，而这类常识却是在早期发展阶段的经济环境中构成的。现在人们仍然觉得妇女的生活，就文化、经济和社会关系方面来说，根本是、并且在正常情况下是一种代理性生活，其功过或荣辱，必然应当归之于对这个妇女居于占有或保护地位的某一个人。因此，妇女如果有任何违犯公认礼法的某一禁条的行动，就会觉得，这将直接影响到这一女子所属的那个男子的体面。当然，关于妇女意志薄弱或性情乖张这类问题，各人会有自己的看法，意见未必会完全一致；但社会对于这类事件作出常识判断时，毕竟是不会有多少犹疑余地的，如果在任何情况下发生了男子的保护权受到损害的问题，人们对于男子方面的这种观念的正确性，也很少会发生疑问。另一方面，如果男子发生了不端行为，却不会怎么损害和他同居的那个女子的名誉。
因此，以幸福与优美的生活方式——也就是我们所习惯的生活方式——而言，派给女子的那个“领域”；是附随于男子的活动力的，如果她越出了这个指定的义务范围的传统，就要被人认为不守妇道。如果牵涉到公民权利或参政权问题，我们在这方面的常识——也就是说，我们的一般生活方式在这一点上的合理的表示——会告诉我们，在国家或在法律之前，女子不宜亲自直接参与，而应该由她所属的那个家族的家长来居间。一个女子而热中于自决自主或自我中心的生活，是同她的娇柔风度不相称的。我们的常识告诉我们，女子不论在政治还是在经济方面直接参加社会事务，是对社会秩序的威胁，这一点所表现的，是我们在金钱文化传统的指导下形成的思想习惯。“那些‘把妇女从被男子奴役的状态中解放出来’之类的叫嚣，在相反的意义下用斯坦吞(E．C．Stanton)『斯坦吞(1815—1902)，美国妇女参政权运动的指导者。——译者』那句简单明了、富有表现力的话来说，‘简直是胡说八道’。两性的社会关系是上帝决定的。我们的整个文明——就是说，其中的一切好的东西——是以家庭为基础的。”所谓“家庭”，是以一个男性为长的家族。这种见解——一般表示得甚至还要露骨——是关于妇女身份问题的通常见解，在文明社会中不但一般男性有这样的看法，就是在妇女方面也是这样。妇女对于礼法上的要求具有极其敏锐的感觉；虽然其中有很多人对于礼法硬性规定的一些细节觉得很不舒服，这也是实情，但是她们很少会不认识到，出于事态的必然性和旧习惯的神权，当前的道德律是把妇女安置在附随于男子的地位的。总之，按照妇女自己的美与善的观点来看，妇女的生活也应当是、而且在理论上必然是男子生活的次一级的表现。
虽然人们普遍存在妇女所处的地位是既适当而又自然的这样一种感觉，但也可以看到在许多人中正在发展另一种见解，即关于保护制和代理生活的整个安排以及其间的功过的看法，总不免是一种错误。或者至少有这样的感觉，即使就一定时间和空间说来这是自然成长的并且是一个适当的安排，即使有其显然的审美价值，但它仍然不能充分适应现代工业社会中比较日常性的生活目的。即使是有教育的上层和中层阶级那部分为数很大、占有很重要地位的妇女(在她们对传统礼法持有的冷静、严肃的观念下，身份关系是能投其所好的，她们觉得它是根本正确、永久正确的)，即使是这些态度保守的人，一般也未尝不感到在这方面的事物的现状与事物的应有状态这两者之间，在一些具体问题上是存在些细微差别的。但是此外还有一些比较不受羁勒的现代妇女，由于年龄、教育或气质关系，对于从未开化文化流传下来的身份传统是在某种程度上不表同情的，这类人对自我表现冲动和作业本能也许具有过度的复归倾向，这样就在这类人当中产生了不满情绪，其情况异常生动，不容轻轻放过。
在这个“新妇女”运动——这是用来称呼要把妇女恢复到冰河期前地位的一类盲目的、支离散漫的努力的——中，至少含有两个辨别得出的因素，两者都是属于经济性质的。这两个因素或动机是用“解放”和“工作”这种含糊的口号来表达的。人们认为这两个字眼所代表的，都是与广泛存在的不满情绪有关的一些想法。即使是那些看不出有什么对现状不满的真正理由的人们，对于这种情绪的广泛存在也抱着认可态度。提出这种不满情绪应当获得补救的意见最热切、最频繁的是工业最发达社会中富裕阶级的妇女。这就是说，这里存在着一种要从身份、保护或代理生活的一切关系中解放出来的相当严重的要求。有些妇女的生活方式是从身份制传下来的，具有最浓厚的代理生活的色彩，有些社会处于高度的经济发展阶段，离适应传统生活方式的环境最远；在这类环境下，上述情绪激动表现得最为显著。有一部分妇女，在荣誉准则之下，被排除于一切有实用工作之外，其整个生活沉溺在有闲与明显消费中——解放要求就是从这部分妇女当中产生的。
有很多批评家误解了这个新妇女运动的动机。有一位有名的社会现象评论者，最近对美国“新妇女”情况，在带些激动的心情下作了如下的概括：“她是她丈夫所宠爱的。她的丈夫是世上最忠实、工作最努力的。……她在教育程度上以及差不多其他一切方面都胜过她丈夫。她受到了各方面无微不至的爱护和照拂。然而她还是不满足。……安格鲁撒克逊‘新妇女’是现代最荒谬的产物，是注定要成为这个世纪最糟糕的落伍者的。”这番话也许说得很在理，但是其间除了谴责以外什么也没有，徒然使妇女问题更加模糊。作为一个新妇女，她所不满的，正是这个典型的描绘中所认为的应当使她感到满足的那些事物。她是娇生惯养、备受宠爱的，她可以、甚至有必要大量地、明显地进行消费——为她的丈夫或别的自然监护人进行代理消费。她是可以避免、甚至不允许参加那些粗鄙的、有实用的工作的，为的是要为她的自然(金钱)监护人的荣誉执行代理有闲。这类职业是不自由的传统标志，同要求进行有目的活动的人类冲动是不相容的。妇女是具有她的那一份作业本能的，而且有理由可以相信，她所具有的还不止是平均的一份；对这一本能说来，不求实际的生活或消费是最可憎嫌的。她对于她所接触的经济环境下的直接的、无居间的刺激发生反应时，一定要发挥她的生命力。对妇女说来，那种要按照她自己的方式过她自己的生活的冲动，那种要比在隔一层的情况下更进一步地参加社会工业操作的冲动，也许比男子更加强烈。
妇女所处的地位假使始终是艰苦力作，一般地说就会相对地满足于她的命运。这时她不但有些具体的、有目的的事体要做，而且也匀不出时间，也来不及分心，使她自己产生反抗情绪，使她遗传得来的自决自主习性获得抬头机会。当妇女普遍从事劳役的这个阶段过去，代理有闲成为富裕阶级妇女的公认职务以后，那种要求她们遵守礼仪性的不求实际的金钱礼俗准则的习惯势力就会发生作用，足以长期地防止那些心高气傲的妇女对自决自主和“讲求实用的领域”有任何情感上的靠拢。在金钱文化的初期阶段，情形尤其是这样。那个时候有闲阶级的有闲，在性质上大部分仍然是一种掠夺活动，仍然是统治力的积极发挥，其间含足够的歧视性具体目的，足以使人们把这类活动认真地当做一种职业，问心无愧地从容参与。在某些社会里，这样的情况显然一直继续到现在。就各个个人来说，这种情况仍然在不同程度上存在着，各人对身份观念有深浅不同的印象，作业冲动禀赋的强弱各有不同，因此这种情况存在的程度也各不相同。但是有些社会的经济结构已经有了高度的发展，与以身份为依据的生活方式已经不相配合，因此人们已不再感到个人服从关系是惟一“自然的”人类关系。在这样的情况下，在那些驯服性较差的个人中，那种从事有目的活动的古老习性将逐渐抬头，掠夺文化和金钱文化遗留在我们生活方式中的那些比较后起、比较肤浅和短暂的习性与观点将引起反感。当在掠夺阶段与准和平阶段的锻炼中形成的那类性格与人生现，同后期发展的经济局势不再能相当密切地适应时，上述的一些习性与观点在那个社会或社会中的那个阶级，就要失去强制力量。就现代社会中一些工业阶级的情况来说，这一点是极其明显的；对它们说来，有闲阶级生活方式，尤其是身份因素，已经失去了大部分的约束力量。在上层阶级中也可以看到类似的情况，不过在方式上有所不同。
由掠夺文化和准和平文化而来的习性，是民族中某些基本素性与精神特征的比较短暂的变形；这些素性和特征是在早期、原始类人猿文化阶段的长期锻炼中构成的，那个时候过的是和平的、比较未分化的经济生活，生活的锻炼是在比较简单、较少变化的物质环境的接触中进行的。当由竞赛生活引起的一些习性不再能与当前经济要求相适应时，一个崩解过程即行开始，一些比较后起的、普遍程度较差的思想习惯，不得不在民族中比较悠久的、更加普遍的一些精神特征之前，在一定程度上有所让步。
　　因此在某种意义上可以说，新妇女运动所标志的是，向比较广泛类型的人类性格复归的一种倾向，或者可以说是人类性格在较少分化的形态上的表现。这样的人类性格类型，应当看做是原始类人猿性格的特有形态，如果就其主要特征的实质而不就其形式来说，其所属的文化阶段也许可以说是“次人类”的。这种社会发展显示了复归到经济演进中早期、未分化阶段所特有的精神态度的形迹；就这一点来说，这里所说的运动或演化特征在这一点上的特有表现，当然是为其他方面的近代社会发展所共有的。这种从歧视性利益的支配转向到古老性格的一种普遍复归倾向，并不是全然无迹可查；虽然，这类痕迹既不多，也不是能完全令人信服的。在现代工业社会中，身份观念的普遍衰退，就未尝不可以在某种意义上看做是这方面的迹象。此外，对于人类生活中那类不求实际的表现的不满，对于但求个人利得而以集体或其他社会团体为牺牲的那类活动的不满，这类心情的再度显露，也属于上述迹象。还有一个看得出的倾向，即反对以痛苦加之于人，反对一切侵掠性事业；即使这类歧视性利益的表现，对社会，或对提出这种反对意见的个人，并不造成明显的物质损害，这类反对的表示也显然可见。我们甚至可以这样说，在现代工业社会中，一个普通的、在态度上无所偏颇的人的见解是这样的：典型的人类性格是有助于和平、亲善和经济效能的那种性格，而不是有助于自私、凶暴、欺诈和统治生活的那种性格。
　　有闲阶级在这种原始类人猿的人类性格的再现中所起的作用，并不是一贯支持、也不是一贯阻碍。就那些原始性格特征禀赋格外强烈的人来说，有闲阶级使它的成员得以脱离金钱竞争，处于有所荫蔽的地位，因此直接增加了这类人的生存机会；但在间接方面，由于执行对商品和劳务作明显浪费的有闲阶级准则，有闲阶级制度是减少了这类人在全体人民中的生存机会的。浪费的礼仪上的要求，吸收了歧视性竞争中的人们的剩余精力，使他们再没有余力在非歧视性生活方面有所表现。就礼仪锻炼这一层的、比较非具体的、精神上的影响来说，与上述情形对照，它不但在同一方向上起作用，而且在向同一目的前进的过程中，它所起的作用也许更加有效。礼仪生活的准则是歧视性对比原则的加工，因此这类原则一贯要制止一切非歧视性努力，支持自私态度。
第十四章 高级学识是金钱文化的一种表现
旨在使属于某些范畴的恰当的思想习惯得以在后代保存的学校训育，是获得社会常识的认可，并且与公认的生活方式结合在一起的。在教师和教育制度传统下构成的思想习惯是有它的经济价值——即影响到个人的适用性的价值——的；这种价值，同没有这种指导、在日常生活锻炼下构成的思想习惯的相类经济价值比起来，是同样实在的。众所公认的教育方案和学校训育的任何特征，凡是起源于有闲阶级的偏好或金钱价值准则的指导的，都应当认为是出于有闲阶级制度的关系；教育方案所具有的这类特征的任何经济价值，都是这个制度的价值的具体表现。因此，关于教育制度，不论是在训育的目的和方式方面，还是在教师所教导的那部分知识的范围和性质方面，凡是起源于有闲阶级生活方式的那些特征，都是这里的研究题材。但是，受有闲阶级观念的影响最明显的，是学识本身，尤其是高级学识。由于这里的研究目的，并不是在于对足以表明金钱文化的影响的那些资料作详尽核对，而是在于说明有闲阶级观念影响教育的方式和趋向；因此这里所要进行的，只是对足以适应这里的研究目的的高级学识的某些显著特征作一观察。
学识的起源和初期发展，同社会中宗教仪式的关系是颇为密切的，特别有关的是为超自然有闲阶级服务时表现的那部分仪式。原始教派进行的意在向超自然动作力献媚的服务，并不是对社会的时间和劳力作有利于生产的使用。因此，应当把这类活动主要看做是为超自然力执行的代理有闲，人们想通过这类活动向这类神力通诚达意，想通过服务和服从的表白来博得神的恩宠。早期学识的内容大部分就是在对超自然服务中得来的一些知识和经验。因此，这方面的锻炼，同为一位尘世的主子服务所需要的锻炼，在性质上极其相类。从原始社会的教门中的教师那里得来的知识，大部分是属于宗教仪式方面的知识，也就是如何以最适当、最有效或最满意的方式接近和礼拜超自然动作力的知识。人们所学的是怎样使自己在神力之前成为一个不可缺少的分子，在恳求神灵对事态的进程有所主张或对某一进行计划勿加干预时处于提出这类恳求——或者甚至要求——的地位。人们的目的是为了赎罪，而追求这个目的的方法则主要是设法在对神的侍奉和逢迎中取得便利。在教士的教学内容中，关于对主子的有效服务，除了上述的以外，看来只是在以后才逐渐搀入了其他成分的。
作为不可思议的神的一个仆人，即教士，其所处地位逐渐成为神与一般未受训练的普通民众之间的中介者；因为他具有超自然信仰的礼仪方面的知识，因此被允许参拜神灵。居于这种地位的中介人，不论他所侍奉的主子是尘世的还是超自然的，往往会觉得他自己具有现成的手段，很容易使民众产生一种印象，即不可思议的神是会按照他所请求的来执行的。于是不久以后，可以利用来解释神奇效果的某些自然作用的知识，加上一些巧妙的手法，就逐渐成了教士学识的一个主要部分。这类知识后来逐渐被看成为所谓“不可知的”知识；它也正是由于具有神秘性，才适合于教士的用途。学识的培养，作为一种制度，看来就是起因于此；后来它渐渐脱离了这个属于魔术仪式与黄教式诈伪的母体，但分化的过程迟缓得简直使人难耐，直到现在，即使在高等学校所研究的一些最高深的学识中，这一分化过程也还没有充分完成。
为了要打动、甚至欺骗无知识的人，学识中的神秘因素，同过去的一切时代一样，现在仍然是一个极其有吸引力的、极其有效的因素。在一个目不识丁者看来，一位大学者的声望大半是根据他与那类神秘力量的密切程度来衡量的。举一个典型例子：挪威的农民，直到这个世纪的中叶，对于这样一些神学权威，如路德(Luther)、麦兰克吞(Melanchthon)、皮德?达斯(Peder Dass)，甚至近代的神学家如格纶特维格(Grundtvig)的渊深学识，仍然本能地认为是一种魔术。这些人，以及许许多多次一流的已故或现存的知名之士，都曾被加上魔术大师的雅号。在这些善良、天真的人看来，凡是在宗教界据有高位的人士，在神秘学和魔术的使用方面总是十分精通的。与这种看法同时并存的是这样一种一般的见解，即高深学术和“不可知的”性质这两者之间总是有密切关系的，这一点也未尝不可以用来在大体上说明有闲阶级生活在智力方面的倾向。怀有这种信念的固然不限于有闲阶级，但是今天在这个阶级的成员中对各种各样的神秘学有兴趣的却占极大比例。有些人的思想习惯并不是在现代工业的接触中形成的、这些人仍然觉得“不可知的”知识，即使不是惟一真正的知识，也是根本知识。
由此可见，学识，在开头时，在某种意义上可以说是教士代理有闲阶级的副产品；而且至少到最近为上，高级学识仍然在某种意义上是教士阶级的副产品或副业。在系统化知识的内容扩大以后，不久就有了秘传知识与公开知识之别，这一点在教育史上可以一直追溯到老远老远以前。两种知识如果有什么实质上的区别，这种区别就是，前者根本没有经济上或工业上的意义，后者所包括的则主要是经常供物质生活利用的关于工业操作和自然现象的知识。这样的分界綫，后来至少在一般的理解中是高级学识与低级学识之间的正常界綫。这一点是很有意思的，它不但证明知识阶级与教士这个行业之间有着密切关系，而且说明了为什么这些人的活动在很大程度上是属于讲求仪态和礼貌的明显有闲一类的，为什么在一切原始社会中，知识阶级在形式、成规、品位等级以及仪式、礼服与一般学术用具等等方面，是非常认真、非常拘泥的。它说明掌握初期形态的高级学识必然是有闲阶级的职务，特别是侍奉超自然有闲阶级的那个代理有闲阶级的职务。而且这种对学术用具的偏好，更加显示了教士任务与学者任务之间的接触点或连结关系。学术以及教士任务，就其起源来说，大都是一种利用交感的魔术的结果；因此这种形式上与仪式上的魔术用具的使用，在原始社会的知识阶级中占有相当地位是不足奇的。仪式和道具在魔术用途上有其神秘效果，因此它们的存在是魔术与科学处于初期发展形态时的一个主要因素，这一点是理所当然的，其情况同对象征表示的重视极其相类。
象征仪式通过利用传统工具在动作上或所要完成的目的上作巧妙表演，会引起交感作用；这些方面的感觉，在魔术活动中比在科学、甚至神秘学的训育中当然要明显得多，重要得多。但就我所知，即使对学术价值具有真切见解的人，也往往要注意到科学的仪式上的用具，认为这类工具全然不值一顾的人是很少的。任何人只要回顾一下我们文化中学术的发展沿革，就不难看出，在其后期发展过程中，人们是如何一贯重视这类仪式性的事物。即使在今天，这类遗风在学术界依然很盛，例如使用制服制帽，举行入学礼、入会礼、毕业礼，授给学位、荣衔、特权等等；这类情况说明了学术界存在着某种带有宗教色彩的使徒传统。所有这类特征，如学界使用的仪式、服装，带有宗教色彩的各种引进典礼，某些荣衔和美德通过按手礼流传下来，等等，其直接根源无疑是教士职务方面的一些习俗：但是如果对这类特征的根源作进一步追溯，就会发现，专职的教士形成以后，他们一方面与兴妖作怪的术士不同，另方面与侍奉尘世主子的奴仆也有区别，上述特征的根源，也就是教士阶级在这一分化过程中构成的一些习俗。这类习俗及其所依据的概念，就其起源和心理内容说来，在文化发展中所属的时代，并不迟于爱斯基摩巫医和术士盛行的那个时代。就这类习俗在宗教信仰以及高等教育制度中所处的地位说来，它们是人类性格发展过程中极早期的万物有灵信仰形态的残余。
我们不妨说，以现在以及最近的教育制度而言，重视这类仪式特征的，主要是高级的、高等普通的以及古典的那类教育机构和那类学术，而不是教育系统中低级的、工艺的或实用的那些部门。教育系统中低级的和荣誉性较少的那些部门，即使具有这类特征，也显然是仿自高级方面，至少可以说，如果没有高级方面的不断的示范作用，研究实用知识的那类学校要想使这类特征继续存在，是极少可能的。低级的和研究实用知识的一类学校和学者的采行和培养这类习俗，主要是一种模仿行动，目的在于尽可能与高级学校所保持的荣誉标准相一致，而后者则是由于直系的移转权，而合法地取得这类附属特征的。
分析还不妨再前进一步。这类仪式上的残余和复归现象表现得最有力、最自然的，是主要与教士教育及有闲阶级教育有关的一类学校。因此，如对大学与专科学校生活的近代发展作一观察，应当可以看到，而且事实上情形也极为明显，这类学校如果原来是为下层阶级设立的，它们所教导的是直接有用的一类知识，当它们发展成为高级学识的教育机构时，其在仪式与装备方面的发展以及精心拟就的学校“任务”的发展，将与学校教学内容的转变同时发生。这类学校，在演进过程中两个阶段的第一阶段，其目的以及所要尽的主要职责，是使劳动阶级的青年能胜任工作，在第二阶段，它们所教导的一般即以高级的或古典的学识为主，其主要目的就在于如何使教士阶级和有闲阶级——或初入流的有闲阶级——的子弟，在习惯上公认的、荣誉的范围和方式下，从事有形财与无形财的消费。那些由“大众的朋友们”建立的、目的在于帮助奋斗的青年的学校，往往会演变成这样的巧妙结局，如果转变的经过情况是正常的，那么在学校中，即使不是必然、也大都会同时发生比较侧重仪式生活的转变。
就今天的学校生活来说，凡是以教导“人文学”为主要目的的那些学校，在学风方面的注重仪式，一般表现得最为自由自在。这种相互关系，在近年来美国的大学校中，似乎比任何别的地区表现得更为显著。这一通则也许有很多例外，尤其是格外着重荣誉与仪式的教会所建立的那些学校，它们是在保守的和古典的水准上开始的，可以说是通过一条捷径直接达到古典状态的。但是就美国比较新兴的城市在本世纪所建立的那些大专学校来说，一般情况总是这样：只要这个城市在经济上还没有获得多大发展，只要吸收入校的学生在习惯上还以勤劳朴素为主，在大学的生活方式中使人会联想到巫医盛行时代的那种气氛，就至多只会偶尔一现。但是，一等到社会中财富的累积有了显著增进，一等到有某一学校开始依赖有闲阶级的支持，越来越着重仪式的风气就会滋长起来，在服装方面，在社会的与学校的种种礼节方面，复古的倾向也越来越显著。举个例，在中西部各州任一个大学的经济赞助者的财富有了显著增长以后，必然与这一事态大体同时发生的是，男子穿上了晚会服装，女子穿上了露胸的夜礼服，学校举行学业上的仪式或在校内举行社交集会时，大家也穿上了特制的校服；这种情况起先是在人们的谅解下存在的，不久就成为不容避免的风气。要追究社会风气与学校风气这两者之间的相互关系，并不是一件难事——除了完成这样一个巨大任务时的机械工作上的困难。学校制服与制帽的流行，其情形也是这样。
这里有许多大专学校采用了制服和制帽作为学业的标识；这件事是最近几年发生的。我们不妨说，这件事在再前些时候是不会发生的；那就是说，除非有闲阶级情绪在社会中有了充分发展，足以支持在教育目的上的复古观念的有力动向，否则是不会发生的。应当看到，学业礼仪上的这一节目，不但由于它投合在炫耀作用与象征表示等方面的古老的习惯倾向而同有闲阶级关于何者合宜的看法相适应，而且由于它牵涉到明显浪费这一重要因素，它还与有闲阶级的生活方式相适应。制服和制帽恰恰在那个时候恢复使用，差不多同时又有那么多的学校染上这个风气，这一事实在某种程度上似乎是由于，社会在那个时候曾激起一次在适应发展方面和荣誉方面的返祖倾向高潮。
这里再提到一点，或者不是完全多余的。当这一奇特的复古倾向发生的时候，别的方面的复古情绪的滋长也达到了极盛期，两者在时间上似乎是一致的。掀起这样一个复古高潮的最初冲动似乎是由南北战争时心理上的崩解作用产生的。习惯于战时生活，足以引起一系列的掠夺的思想习惯，使宗派观念在一定程度上代替了团结观念，使歧视性差别的意识代替了公道的、日常的服务冲动。由于这类因素的累积作用，在战争以后的一代里，身份因素容易获得再度抬头的机会，不论在社交生活中，还是在宗教信仰和其他象征的或仪式的形式结构中，都可以看到这种迹象。在十九世纪整个八十年代，以及形迹不那样明显的七十年代，可以看到某些情感的一个逐渐上升的浪潮，在这类情感下人们偏重的是准掠夺的企业习性，坚持的是身份神人同形同性观念和保守主义。未开化气质的某些比较直率的、露骨的表现，如非法行为的复告猖獗以及某些“工业巨头”的那种准掠夺式的巧取豪夺的变本加厉，这类情况的达到顶点比较早，到七十年代末期已显然趋于衰退。至于神人同形同性观念的复兴，到八十年代将告终结时，其全盛期似乎也已过去。但这里所说的有关学业方面的仪式和装备，似乎是未开化阶段万物有灵观念的进一步深远、微妙的表现，因此它们获得流行和精炼化的进度比较迟缓，在较后时期才达到充分发展阶段。我们有理由可以相信，它的极盛时期现在已经过去。此后除非在新的战争经验中受到新的刺激，除非由于富裕阶级的继续发展，一切仪式尤其是浪费和显然表明身份等级的仪式获得支持，否则近来学校在形式和礼节方面的一切增长和扩大，看来将逐渐停滞。我们固然可以说，在美国学校中使用制服制帽以及随之以俱来的对种种学业方面的礼仪的重视，是南北战争以后对未开化气质的复归倾向的一次情绪波动；但同样无可否认的是，如果富裕阶级手里的财富没有累积到足够的程度，足以构成这样一个动机的必要的金钱基础，从而使这个国家的大专学校能够符合有闲阶级在高级学识方面的要求，则这种在仪式上的复古倾向，在大专学校的生活方式中无疑是难以实现的。制服制帽的采用，是现代大专学校生活中显然的返祖现象之一，这一现象表明，这类学校不论在实际成就上还是在志趣上，已经明确地成为有闲阶级机构。
近来还有一个值得注意的倾向，足以进一步证明教育制度与社会文化标准之间的密切关系，那就是工业巨头渐渐代替教上，成为研究高级学识的学校领导人。这种代谢现象决不是普遍的，也不是十分明显的。有些人能够把教士任务和金钱上的高度效能结合起来；由这样一种人来担任学校领导是最受欢迎的。还有一个相类的但不怎样明显的趋向，是把高级学识的教育工作付托给有相当资力的人。在担任教学工作的资格方面，现在比以前格外着重管理能力和为事业做宣传的手腕。在这一点上表现得格外明显的是与日常生活关系最密切的那些学科，是经济意志最专一的那些社会里的学校。这种以金钱效能部分代替教士效能的现象，是跟以明显浪费代替明显有闲作为猎取荣誉的主要手段这一现代转变，同时发生的。这两种事态之间的相互关系大概是极其明了的，无须作进一步分析。
从学校和知识阶级对待女子教育问题的态度可以看出，学识是在怎样的情况下，在什么程度上脱离教士的古老身份和有闲阶级的特性的，它还足以表明，真正的学者已经怎样接近现代的、经济或工业的、实事求是的观点。直到最近为止，高等学校以及神学、法学、医学专校是不许女子问津的。这类学校，从一开头，而且大多数现在仍然是，专门为教士阶级和有闲阶级的教育而设的。
上面已经说过，女子是原始奴隶阶级，在一定程度上，尤其是牵涉到名义上或礼法上的地位时，直到现在，她们依然是处于这样的地位。过去曾经普遍存在这样一种敏锐感觉，即高级学识有如古代希腊举行的神秘的宗教典礼，女子是不容接近的，容许她们参与，将有损学术的尊严。 因此直到最近，在现代工业最发达的社会，高等学校才向女子自由开放。但是，即使处于现代工业社会那样迫切的环境，那些最有名的、第一流的最高学府，采取这一行动时仍然是极端犹豫不决的。这种在智力上分高下，以此为两性在荣誉上分化的依据而形成的阶级观念或身份观念，在贵族式的学术团体中依然有力地存在着。一般认为，女子所应该获得的能使她们循规守范的知识，可以按照以下两个条目之一来分类：(1)直接有助于提高家庭服务质量的知识，即家庭范围以内的知识；(2)显然属于执行代理有闲项下的那些类于学术性和类于艺术性的技能。如果知识内容关系到学习者个人的意志的发挥，获取这类知识是依照学习者自己的求知兴趣进行的，并不受礼仪准则的驱使，并没有顾到她的主人，她的主人的享受或荣誉也不会由于这类知识的使用或显示而有所提高——这样一类知识，对女子的风度说来是不相宜的。同样，凡是对代理有闲以外的有闲具有证明作用的知识，都不是女性所宜享有的。
当我们对这类高等学校同社会经济生活的关系作出评价时，要晓得，这里所评述的一些现象的重要意义，并不在于它们本身具有头等重要经济后果这一事实，而在于它们所表现的一般态度。它们所表现的是，知识阶级对工业社会生活过程的本能的态度和意向。 它们是高级学识和知识阶级所达到的发展阶段的一个标志，因此它们可以表明，当这个阶级的学识和生活，更为直接地影响社会的经济生活和效能，并影响生活方式对时代要求的适应性时，我们大体上可以从这个阶级身上期待些什么。这类仪式上的残余所表明的是，特别在培养传统学识的那些高等学校里广泛存在的一种倾向，这种倾向即使不是复古运动，也至少是保守主义。
除了这类保守态度的迹象以外，还有个在同一方向下的特征，它和讲求形式与仪式末节的带些玩笑的倾向不同，其间具有更加严重的意义。例如，美国的大学和专科学校中，绝大多数与某种教派有关系，对宗教信仰具有相当热诚。照说这类学校的教授们所精通的是科学方法和科学观点，那些万物有灵的思想习惯在这里是应当绝迹的；然而其中仍然有很大部分，对属于早期文化的神人同形同性信念和习惯表示同情。当然，这种宗教热诚的表示，不论就凭法人资格的学校方面来说，还是就教师团体中各个成员方面来说，在很大程度上只是权宜性的和浮画的，但在高等学校中具有神人同形同性观念的显著成分，这一点毕竟是无可否认的。情形既然是这样，我们就不得不把它看做是一种古老的、万物有灵的性格的表现。这种性格在教学中必然要在一定程度上表现出来，从而它在同等程度上影响到学生的思想习惯，使之趋向保守和复古。这是要妨碍学生在最能适应工业目的的实用知识方面的发展的。
在今天的一些负有盛名的高等学校中，体育运动极为风行，这是与上述情况朝向同一方向的；实际上大学中的体育运动与宗教信仰态度在心理基础方面和锻炼效果方面有许多共同之处。但这种未开化气质的表现主要是出于学生团体，而不是出于校方的作风；除非体育运动是出于学校或学校职员的积极鼓励和赞助——有时候是会发生这种情况的。大学生联谊会的情况与体育运动相类，但其间也有不同之处。后者主要是一种单纯的掠夺冲动的表现；而前者则主要是一种宗派观念的表现，这是掠夺时代未开化者的气质的一个显著特征。还可以看到，在学校的联谊会与体育运动这两者之间是存在着密切关系的。在上面的一章里对运动竞赛和赌博的习性已经有所分析，因此，关于体育运动和派别组织活动这类锻炼的经济意义，这里无须再作进一步讨论。
这里所说的关于知识阶级的生活方式以及致力于保存高级学识的学校的一些特征，大部分具有偶发性，决不能把它们看作学校所标榜的公开任务或教研工作中的有机因素。但是根据这里所指出的一些征象，在这类学校所执行的任务的性质——从经济观点来看——以及在它们的赞助下处理这一严重任务对入学青年发生的影响这些方面，足以成立一种假定。根据这里作出的一些考察所产生的假定说明，这类学校在它们的工作中以及在它们所偏重的仪式中，可以想见是要采取保守态度的；不过对于这一假定不能孤立地看待，必须与它们实际完成的工作的经济性对照，同时并须对它们受托保存的高级学识作一考察。谈到这个问题，大家晓得，这类高等学校直到最近还是抱着保守态度，一切革新它们都是反对的。这已成为一个通例：一个新的观点或是一种新的知识，只是在校外已经风行以后，才会在校内得到认可，被学校接受。只有那类不显著的革新算是例外，这类革新同传统现点或传统的生活方式是没有任何实质上的关系的；例如关于数理与物理科学的具体内容方面的新贡献，又如对经典著作、特别是关于语言学或文学方面的经典著作的新诠证、新注疏等等。一般情况总是这样，除非是在狭义的“人文学”范围以内的革新，除非革新者对人文学的传统观念丝毫没有改动，否则公认的知识阶级和研究高级学识的学校对一切革新总是侧目而视的。任何新观点，或科学理论上的新论点，尤其是涉及人类关系理论的任一点的新论点，总是在一再延宕以后，才在大学的教学体系中很勉强地占得一席地，而不是在热烈欢迎的情况下爽爽快快地被接受的。那些在扩大人类知识领域方面下苦功的人们，也往往受到同侪的嫉视，不能获得应有的礼遇。高等学校对于知识在方式方法上或内容上的重大进步，大都并不加以支持、鼓励；等到它们接受时，革新已经不再处于青年期，已经大部分衰老，已经成为新生一代智力内容中的平凡事物，而这一代的青年的思想习惯就是由这类学校范围以外的新知识和新观点构成的，他们就是在这样的环境下成长起来的。最近过去的情况就是这样。至于就目前情况来说，这样的观察究竟可靠到什么程度，很难断定，因为对当前事实要作出这样正确的透视，从而对其间的相互关系具有清楚的认识，是不可能的。
到目前止，关于富裕阶级作为文学和艺术的赞助者这一职能我们还没有提到；这是研究文化与社会结构的发展的那些作家和演说家惯于仔细讨论的一个问题。这一有闲阶级职能同高级学识以及知识与文化的传播，并不是没有重大关系的；这一阶级通过它所提供的助力而促进了学术的发展，其情况与促进程度是大家所充分熟悉的。常常有些代言人用生动有力的措辞来谈这个问题，由于他们精通问题内容，他们的谈话足以使听众确信这一文化因素的极度重要意义。但这些代言人是从文化利益或荣誉利益的观点而不是从经济利益的观点来提出问题的。富裕阶级的这一职能以及富裕阶级成员的这一智力上的态度，如果从经济的观点来了解并按照工业的适用性来评价，是值得注意的，值得在这个问题上作一些分析。
应当指出，富裕阶级对学术的赞助这一事实，如果作为一种特性表现来看，从外形上来考察，也就是单从其经济的或工业的关系来考察，则其间的关系是一种身份关系。得到别人赞助的学者，为他的赞助人代理性地完成一种学者生活的任务而获得的某种荣誉是归其赞助人所有的，正同完成任何形式的代理有闲，其荣誉归其主人所有的情况一样。还应当看到，作为一个历史事实来看，通过赞助关系对学术有所促进或对学术活动加以维持，它所助成的，在绝大多数情况下，是古典学识或人文学的精通。这类知识所起的作用，并不是在于提高而是在于降低社会的工业效能。
再进一步，谈一谈有有闲阶级成员直接参加的知识的推进。由于荣誉生活准则的驱使，他们在智力方面寻求表现时，偏重的是古典的或徒务外观而不究实际的学识，而不是与社会工业生活有某种关系的一类科学。有闲阶级成员如果在属于古典范围的知识以外有所涉猎，其所涉猎的通常就是法律、政治、尤其是行政管理一类的科学研究。这类所谓科学，实际上是有关为有闲阶级在财产的基础上执行管理任务谋便利的一大堆指导原理。因此，进行这类训育的目的，一般并不是单纯为了提高智力或认识力，而大部分是为了满足实际的需要，这种需要是这个阶级所处的统治地位决定的。管理任务就其起源来说，是一种掠夺的职能，主要与古老的有闲阶级生活方式有关。这是对人民实行统治与高压，而有闲阶级的生活资料就是从群众中得来的。因此，这种训育以及作为训育内容的一些实践事例，除了关涉知识方面的一切问题以外，对这个阶级自有一种吸引力。只要管理任务在形式上或实质上仍然是一种建立在财产基础上的任务，情况就是这样；而且还不止如此，由有闲阶级进行以财产为基础的管理，现在固然已渐成过去，但是在管理的演进中，只要那种古老形式的传统在现代社会的生活中继续存在，情况就依然是这样。
有些学识是以智力或认识力方面为主的，也就是所谓真正的科学；就这类学识来说，情况与上述有些不同，不同之处不但是在于有闲阶级的态度方面，而且在于金钱文化的整个趋向方面。知识本身的目的为了发挥理解力，此外别无其他；照说这就可以指望没有迫切的物质利益使之改变意图的那些人探求这类知识。有闲阶级处于在工业方面有所荫蔽的地位，这个阶级的成员的求知欲应当有充分发挥的机会，因此我们当能看到从这个阶级中涌现出许多古典学者和大科学家，从有闲生活的锻炼中诱发从事科学上的研究和思考的热情，而且有许多作家也的确相信情况是这样的。类似这样的结果未尝是不可想望的；但是有闲阶级的生活方式自有它的特征(上面已经作过充分分析)，这类特征使这个阶级的智力上的兴趣别有所注，它所倾注的并不在于构成科学概念内容的现象的因果关系方面，而是在一些别的方面。作为有闲阶级生活所特有的一些思想习惯，所着重的是个人统治关系，再从这一点出发，所注意的是关于荣誉、功绩、声望；地位等等的歧视性概念。构成科学主题的事物因果关系，在这样的观点下是看不到的。况且在世俗上有用的那类知识，与荣誉也并没有关系。因此，看来极有可能，足以引起有闲阶级注意的，应当是有关金钱或其他荣誉价值的歧视性对比的方面，而不是认识力的方面。即使他们对后者发生兴趣，并在这一点上有所表现，他们的研究或思考也往往要转到荣誉性的和不求实际的那类范围以内，而不是探求科学知识。当不是出自学校的大量系统化知识还没有闯进学校的学术研究范围时，教士阶级和有闲阶级的学术研究经历就的确是这样。但是，自从统治与服从关系不再是社会生活过程中有力的构成因素以后，生活过程中的别的因素和别的观点，就强行进入了学者领域。
作为一个纯正的有闲绅士，应当是，事实上也的确是，从个人关系的观点来理解一切事物的；当他发生了求知的兴趣，他就会在这个基础上来寻求现象的体系化。那些老派的绅士们的情形就的确是这样，在他们那里，有闲阶级的典型还是完整地保存着，他们的生存在现代的儿孙，如果充分继承了遗传下来的上流社会品质，其态度也必然是这样。但遗传的道路是没有定向的，并不是每个绅士的儿子都跟他的上代一模一样的。尤其是掠夺期征服者所特有的那些思想习惯，能流传下来多少是很难说的，在有闲阶级的锻炼中得以继续存在的，看来不过是其中最后的一两点痕迹而已。有闲阶级成员中最富有求知的资质，在这方面的先天或后天特性最强的，显然是那些出身于下层或中层阶级的分子，在这类成员中最容易发现这样的人物；这类人具有劳动阶级所固有的全部遗传性格，他们之所以能在有闲阶级中占得一席地是由于具有某些品质，这类品质在有闲阶级生活方式最初构成时并不算什么，在今天说来则比较重要。但是，在这类比较新进的有闲阶级分子的范围之外，也还有许多人，他们并不具有足够程度的、足以构成他们的理论观点的歧视性利益，可是求知倾向比较强，这种求知倾向足以导使他们走向科学研究的道路。科学之所以能闯进高级学识领域，部分是由于有闲阶级中这类逸出正途的后起之秀的作用，他们逐渐受到了非个人关系的近代传统的有力影响，其所继承的性格倾向，与身份制下所特有的那类气质内的某些显著特征，显然有所不同。但科学知识这一异己分子所以能存在于高级学识领域，部分，而且在很大程度上，也是由于工业阶级中某些成员的作用，这些人处境比较从容，除注力于日常生活的维持以外，还有余力从事于别的兴趣方面的发展，他们的遗传性格可以一直追溯到身份制以前，因为歧视性的和神人同形同性的观点，并不能支配他们的智力活动。构成科学进步的有效力量的大致不出于这两类人物，而在这两类之中，以后一类的贡献为最大。就这两类人物而言，情况似乎是这样，他们所起的作用，在性质上与其说是一种根源，不如说是一种媒介，充其量只能把他们算作变化的工具，那些通过同在现代团体生活和机械工业要求下形成的环境的接触而迫使社会接受的思想习惯，依靠他们的作用，可以被利用来说明理论知识。
科学是对于自然现象和社会现象的因果关系的明确认识。这种意义下的科学，成为西方文化的一个特征，只是工业操作在西方社会实质上成为机械设计的一个方法——人类在其间的任务是对物质力量加以辨别与评价——以后的事。科学的进展程度，大体上同社会的工业生活顺应科学规范的程度相一致，同工业利益支配社会生活的程度相一致。当人类生活和人类知识的各部门，各个地、相继地与工业操作及经济利益发生日益密切的接触时，科学，特别是科学理论，随着这个前进趋势，也在各部门中成比例地向前进展；或者说得更恰当些，当人类生活和人类知识的各部门，各个地、相继地摆脱了个人关系或身份关系的支配，因而摆脱了神人同形同性信念或荣誉价值这类准则的支配时，科学，特别是科学理论，随着这个前进趋势，也在各部门中成比例地向前进展。
只是当人类在环境的实际接触中，迫于现代工业生活的要求，对因果关系不得不加以认识时，人们才会以因果关系为依据，对这个环境的现象以及自己接触到的事实加以组织化，体系化。高级学识，在其最完美的发展形态下是经院哲学和古典文学的精粹，但尽管如此，它是教士职务和有闲生活的副产物；同样，现代科学也可以说是工业操作的副产物。现代工业生活所强制形成的思想习惯，通过学者、科学家、理论家、发明家、研究工作者这样一类人——他们大都不是在学校的庇护之下发生的最有效作用——的努力，使同现象的因果关系有关的那部分理论科学，获得了有条理的表现和发挥。由于这种在学校范围以外的科学探讨，关于研究方式与目的上的变化，才不时地冲进学校训导领域。
这里值得注意的是，以小学与中学同研究高级学识的高等学校相对照，两方面所施的教育在实质上和目的上有极其明显的差别。就两方所传授的知识的直接实用性和所达到的熟练程度而论，这些方面的差别也许有相当重要的意义，值得人们不时地加以注意，但是在这一方或那一方的教导中偏重的精神上或心智上的倾向，还存在着更加显著的差别。关于这种高级知识与低级知识在教导中的分歧倾向，格外值得注意的是，小学教育在工业发达的社会中的最近发展情况。近代小学教育主要注意的是智力与体力方面的熟练或巧妙，是对于非个人性质的事实从因果关系而不是从荣誉的角度加以理解和运用。小学教育当初也主要是一种有闲阶级商品；的确，在这样的早期传统下，现在的小学校仍然习以为常地利用竞赛作为促使学生勤勉求学的一种刺激。但是在初级教育不受教会传统或军事传统支配的社会里的小学训导，即使这种以竞赛作为一个权宜手段的使用，也显然在减少。在教育系统中，有些部分直接受到了幼儿园训育的方法与观念的影响，在这些部分中，上述转变情况(尤其是在精神方面)格外明显。
幼儿园训育特别带有非歧视性倾向，这种倾向有时影响到幼儿园本身范围以外的小学教育，使之具有相类的性质；这一点应该同上面曾经提到的、在现代经济形势下有闲阶级妇女特有的精神态度联系起来看。在工业发达的社会里，有许多有智力而闲散着的妇女。在这样的社会里，由于工业生活的分化作用的影响，以及顽固的军事传统和宗教传统不复存在，身份制的严格程度已经有所降低；在这样的情况下，幼儿园训育达到了最完善的境地，远离古老的家长式的教育观念。这种训育，就是从这类处境安乐的妇女们那里获得精神上的支持的；它的目的和方法格外投合这类妇女的心意，她们在荣誉生活的金钱礼法下是心神不宁的。幼儿园训育以及现代教育系统中任何相类的幼儿园精神，与“新妇女运动”一道，都应当看做是妇女直接受到现代环境下的有闲生活的锻炼时，对于这种锻炼所要诱发的不求实际与歧视性对比这类习性的一种反抗。这里又一次证明，有闲阶级制度是间接有助于非歧视态度的加强的，结果也许会危害到制度本身的稳定，甚至危害到这个制度所依据的个体所有制。
近来在大专学校的教学范围内发生了某些具体变化，那些有助于提高公民智能与工业效率的比较着重实际的学科，部分地代替了人文学——人们认为足以促进传统的“文化”、特性、爱好和观念的那些学科。换个说法就是，那些足以促进效能(最后是生产效能)的学科，同足以提高消费或降低工业效能并且足以养成与身份制相适应的性格类型的那些学科比起来，前者的地位已逐渐有所增进。在这一对教学规划的适应过程中，高等学校一般总是偏于保守的，它们循着这一方向每前进一步，总是在若干程度上具有一种让步性质。科学的强行进入学者的训导，即使不能说是从下面来的，也是从外面来的。应当看到，人文学尽管十分勉强地对科学作了让步，但是它相当普遍地适宜于使学者按照传统的自我中心的消费方式构成其性格，这种消费方式在性质上是按照传统的礼仪标准与德行标准进行的对真善美的欣赏和享受，其主要特征是有闲，是一种悠然自适的有闲。人文学的代言人，以那种被他们自己所习惯的古老的、端严的观点所掩盖的措辞，表明他们所坚持的观点，是含蓄在“人是为消费世上的产物而生存的”那句老话里的观点。对由有闲阶级文化构成并以此为依据的那些学校说来，这种态度是不足为奇的。
当人们为了要使公认的文化标准和文化方式能保持原样而尽力找寻表面根据时，这类根据实质上也就是古老气质和有闲阶级生活理论的一些特征。例如，由对流行于饶有古风的有闲阶级中的那种生活、观念、理想和消费时间与物品的方式加以惯常的欣赏得来的享乐和意向，同对于现代社会中普通人的日常生活、知识和志趣等方面的熟悉以及从这种熟悉中得到的结果比起来，人们总觉得前者是“高一级的”、“比较高尚的”、“比较有价值的”。任何学术，如果其内容纯粹属于现代人类与现代事物的一些知识，则与人文学比起来，人们总觉得它是“低级的”、“卑俗的”、“没有荣誉性的”，甚至有人这样形容这种人类的和日常生活的实用知识，说它是“次人类的”。
有闲阶级代言人对人文学的这种看法，似乎本质上是正确的。从事实的本质来看，作为一位处于旧时代的绅士，他的精神所惯于寄托的是神人同形同性信念、宗派观念和悠然自得态度，他所熟悉的是万物有灵迷信和例如荷马英雄式的那种生龙活虎的好勇斗狠；由此产生的满足和文化，或者是由此形成的精神态度或性格倾向，从审美角度来考虑，比之从事物的实在知识或者从现代公民或工业效能等方面的思考得来的一些结果，要恰当得多。很少疑问，上述前一类习性，关系到审美价值或荣誉价值时，因此也就是关系到以之作为对比中的评判基础的“价值”时，自有它的优点。爱好准则、尤其是荣誉准则的概念内容，总是民族的过去生活与过去环境的结果，通过遗传或因袭而流传到后代的；由于掠夺的和有闲阶级的生活方式长期地居于支配地位，有力地构成了民族在过去的性格倾向和观点，因此，密切关系到现在爱好事项的上述这一生活方式继续居于支配地位，就有了一个充分有力的事实基础，从审美角度来看也就会被人们认为极其恰当。从目前的研究意义上来看，爱好准则是民族的习性；过去对于各种事物，根据爱好，有些加以好评，有些则加以恶评，从而对各类事物或者加以赞可，或者有所不满，民族习性就是在这样的相当长期的习惯过程中形成的。如果别的情况没有变动，则习惯形成的持续期间越长久，由此形成的爱好准则就越被人们认为恰当。对一般爱好的评价固然是这样，对价值或荣誉方面的评价似乎更加是这样。
但是，不论人文学代言人对比较新的学识的毁谤，从审美角度来看可能怎样言之成理，还是有人提出的古典学识具有较大的价值，更加能够体现人类的文化和性格的说法可能具有怎样的真价，这些都与我们研究的问题没有关系。这里的问题是，这类比较新的学识，以及在教育系统中这类学识所代表的观点，对于现代工业环境下的有效集体生活，能够促进或者妨碍到什么程度，对于现代经济局势的进一步顺利适应，能够发生多大的推进作用。这是一个经济问题，不是一个审美问题，表现于高等学校对实用知识的轻视态度的那种在学识上的有闲阶级标准，就这里的研究目的而论，只能从经济的现点来加以评价。在这样的主旨下，那些“高尚”、“卑俗”、“高级”、“低级”等等的性质形容词，只是在表明争论者的意向或见解时有其意义；不论他们所要辩解的是新学识还是旧学识的价值。这些形容词都是带些敬意或者带些蔑视的字眼；就是说，是含有歧视性对比意义的字眼，归根到底不出于荣誉或非荣誉涵义的范畴；就是说，是属于身份制下的生活方式所特有的那个范围以内的一些观念；就是说，实质上是运动竞赛精神的表现，是属于掠夺的万物有灵的性格倾向的；也就是说，这些字眼所体现的是古老的观点和生活理论，也许同它们所由产生的掠夺时期的文化与经济组织相配合，但从比较广义的经济效能这个观点来看，是有害的时代错误。
古典学，以及受到高等学校那样热烈拥护的它在教学计划中的特权地位，足以构成一种智力态度，从而降低新生一代的经济效能。学校为了贯彻这一方针，不但努力保持人们的古老观念，而且在教学中对知识作出荣誉的和非荣誉的这种区别。这样的结果是通过两个方式取得的：(1)激起人们对纯供实用的学识(与纯荣誉性学识相对照)的一种经常存在的反感，从而使初学者真心诚意地感到，能够满足他的爱好的，只是，或者几乎只是一般无助于工业利益或社会利益的那类智力的发挥：(2)使学习者的时间和精力消耗在某些知识的取得上，这类知识并没有实用，只是由于积习相沿，已经与作为一个学者所需要具有的学识总和结合在一起，因此影响到了有实用的那些知识所使用的措辞和术语。除了这种术语上的困难——这一点本身就是过去流行古典学所造成的结果——之外，古典语知识对任何科学家，或者对不从事主要属于语言学性质的研究工作的任何学者，并没有什么实际意义。当然，这里所说的一切，对古典学本身的文化价值毫无关系，对于古典学的教导以及古典学研究赋予研究者的那类性格倾向，也没有加以诽谤的任何意图。这种性格倾向在经济上似乎是不适用的，这一点实际上几乎已经是一个众所周知的事实，但是那些能够从古典学中找到安慰、获得力量的有幸的人们，却用不着因此感到彷徨不安。对那些认为劳动跟礼仪标准的修养比起来是件小事的人说来，古典学的学习有损于学习者的劳动习性这一事实是无足轻重的：
前一代的信仰、荣誉和德行是不能轻视的，
过去所忽视的事物将逝如流水，一去不复返。
这类古典学识的取得，已成为我们教育系统中基本要求的一个部分，在这种形势下，对于欧洲南部的某种古代语言，如果具有了解与使用的能力，不仅具有这种能力的人在获得夸耀其成就的机会时会感到满足，而且任何学者总能因此使不论外行还是内行的听众与读者对他增加一份敬意。要获得这种实际上一无效用的知识，一般大概需要花费若干年的苦工，如果缺乏这种知识，就不免要引起一种猜测，使人们感觉到这个人的学习过程未免过于短促，他的学问是有些靠不住的，同时还会使人感到在他身上那种流俗的实用气氛未免过于浓厚，而这一点也不合于完美学识和健全智力的习惯标准，是同样惹人憎嫌的。
这同对商品材料或制作没有专门鉴别力的一个买主购买任何一件消费品时的情形一样。 他估计一件物品的价值的主要依据是，那些装饰的部分和特征在最后一道工序上的表面的华丽，这同物品的内在实用性并没有直接关系。看来情况是这样的：在物品的实际价值与为了求售而添上的装饰费用这两者之间，存在着一个难以确定的比例。学术方面的情况也是这样，人们认为学识中如果缺少了古典学和人文学知识，这样的学识一般就不会是完善的，由此导致了一般学者为了取得这类知识而造成的时间和精力的明显浪费。这种以一定程度的明显浪费作为一切荣誉学识的一个附随事物的传统要求，使我们对学识方面的爱好准则和适用性准则受到了影响；就同我们对制造品的适用性的鉴别受到同一原则的影响的情形一样。
这是的确的，作为一个猎取荣誉的手段，明显消费的受到重视已经越来越超过明显有闲，因此取得古代语言知识这一要求已经不像以前那样迫切，它作为具有完美学识的证明的魔力已经有所减退。情形尽管是这样，但同样明确的是，古典学并没有丧失其作为学者声望的一个证明的绝对价值；因为学者如果要取得证明，他所应做到的只是在于设法表明，他是具有被人们习惯地认为浪费时间的证明的那类学识的，而最适合这一用途的学识就是古典学。老实说，古典学之所以能够在高级学识体系中占有特权地位，所以能受到高度的尊崇，被认为是一切学识中之最可敬的，就是由于它具有作为浪费时间与精力的证明这一效用，因而也就是由于它具有作为支持这种浪费所必要的金钱力量的证明这一效用，这一点是无可置疑的。古典学深合于有闲阶级学识的装饰目的，其适应程度超过了任何其他部分的知识，因此是博得荣誉的一个有效手段。
以这一效用而论，古典学直到最近为止，没有碰到敌手。它在欧洲大陆还是其势无敌的，但在美国和英国，最近情况有些不同。在这些国家里，自从大学体育运动在学术成就的一般领域内努力取得公认地位以后，这一学术部门——假使可以把体育运动爽爽快快地看成是学术的话——在英美学校的有闲阶级教育中，已经成为同古典学互争雄长的敌手。就有闲阶级学识的目的说来，体育运动有一个明显地优于古典学的地方，即，一个成功的运动家的先决条件不仅是时间的浪费，而且是金钱的浪费，同时他还须具有某种高度非生产性的古老的性格和气质特征。在德国的大学里情形有些不同，在那里，那种技术性的、分等级的饮酒风气和机械式决斗，成了有闲阶级学者的业务，它们在某种程度上代替了体育运动和古典学研究(所谓用希腊字母命名的大学联谊会活动)。
有闲阶级及其品质标准——拟古主义和浪费——同古典学的纳入高级学识体系这件事，本来是风马牛不相及的，但高级学校所以要坚决保留古典学以及古典学之所以仍然具有高度荣誉性，其原因无疑是由于这种学术密切符合拟古主义和浪费原则的要求。
所谓“古典学”，不论是指过去的语言，指现行语言中已经废弃的或快要不用的思想表达形式和措辞，还是指在适合性较低的情况下应用于学术活动或学术工具中的其他项目，总是含有这种仿古与浪费的意义。因此，英语中的古代成语称为“古典”英语。在牵涉到严肃性课题的一切讲演和写作中，古典话的引用是不可少的，即使在极其家常、极其琐细的谈话中，如果能轻松流利地使用一些古典语，总是能增加光彩的。当然，英语中的最新辞调决不是写在纸上的；有闲阶级的礼仪观念要求在致词中力求古雅，这一成规甚至对那些最缺乏教育、或者最豪放不羁的作家们也有充分的约束力，足以使他们不敢逾越范围。另一方面，那种最高级的、最高度规格化的古代文体，只在神人同形同性信念的信徒向他们的主子通诚祝祷时，才在富有特性表现的情况下正式使用。一方是口语中的最新辞调，另一方是祷祝用语中的竭力摹古，而有闲阶级在谈话中和写作中的通常用语是介于这两个极端之间。
在写作和谈话中，文雅的措辞总是博取荣誉的一个有效手段。就某一话题准备发言时，对措辞应当古雅到什么程度才符合习惯要求要相当准确地加以揣摩，这是一个重要问题。从讲道坛直到买卖市场，在这一点上的习尚是大有差别的，在后一场合，可以想像得到，即使是最好挑剔的人也不会十分苛求，比较新的、动人的措辞和语调是可以使用的，不致引起反感。在措辞中避免使用新语汇这一事实是有荣誉性的，它不但说明，这位发言人为了养成用古语来表达意见的习惯曾浪费了时间，而且充分证明，他自幼就惯于同熟悉古旧成语的人们相处在一起。由此可见，他的出身是不折不扣的有闲阶级。出言吐语的高度纯正是一个推定证据，证明这个人是世代相传从不接触粗鄙的、有实用的工作的；虽然它对这一点的证明作用并不是绝对决定性的。
除了远东方面的情形以外，要说明古典学的无裨实际，最适当的例子要算英语的传统拼法了。在拼法上违反规范是极度恼人的一件事，犯了这种错误的任何作家，在充分具有具与美的观念的人们的心目中是名誉扫地的。英语的正字法是足以适应明显浪费定律下的荣誉准则的一切要求的。它既古老、累赘而又不切实用；精通它需要花费许多时间和精力，功夫不到家是极容易被觉察的。因此，就学识的荣誉这个方面来说，这是第一道难关，是当面见效的考验，就一个无懈可击的学者的生活来说，符合它的要求程式是一个绝对的必要条件。
对于语言要求纯正这个方面的上述习惯，正同以拟古准则与浪费准则为依据的别的方面的传统习惯一样，它的代言人总是本能地抱着辩解态度。他们的见解实质上就是这样：谨守范围地使用古代的、公认的语法末传达思想，比率直地用最新型的口语来传达要适当得多，准确得多；然而这一点是大家晓得的，今天的思想只有用今天的俗语才能有效地传达。古典语所具有的是“尊贵”这一荣誉品质；它是在有闲阶级生活方式下交流思想的公认方式，它有力地向人们表明，使用这种语言的人是不从事生产劳动的。古语的优点是在于它具有荣誉性；由于它是繁重的、艰难的、过了时的，由于它具有浪费时间和避免使用并且不需要使用直截了当的现代语言的证明作用，因此是具有荣誉性的。
附录一 凡勃伦小传
凡勃伦是对传统经济学理论最尖锐、最诙谐的批判者之一。他对传统理论的批判及其本人对经济学的积极贡献，都强调了社会制度对个体行为的影响。此外，凡勃伦将个体行为看成是习惯、嫉妒以及其他心理特性所激发的结果，而不是受理性与利己主义的驱动。凡勃伦运用这些行为特性来诠释经济所经历的规律性变化。
凡勃伦1857年生于威斯康星州的一个挪威移民家庭的小农场。他生长在威斯康星州与明尼苏达州的乡村。他的父母重视教育，鞭策孩子们出人头地和不断接受更高的教育。在卡尔顿学院，凡勃伦跟随约翰?贝茨?克拉克学习经济学，克拉克最先阐明了收入分配的边际生产力理论（参见克拉克）。接着凡勃伦又到约翰斯?霍普金斯学院师从查尔斯?皮尔斯（Charles Peirce）学习哲学，皮尔斯是举世闻名的哲学家和美国实用主义的创始人。在约翰斯?霍普金斯学院期间，他还师从美国经济学会的创立者、杰出的经济学家——理查德?伊利（Richard Ely）研修政治经济学。尽管拥有如此显赫的老师，凡勃伦还是对约翰斯?霍普金斯学院非常不满，因而转学至耶鲁大学。在那儿他跟随社会达尔文主义者（Social Darwinist）威廉?格雷厄姆?萨姆纳（William Graham Sumner）研究哲学，并于1884年获得了哲学博士学位。
由于糟糕的哲学家就业市场，凡勃伦无法找到一个哲学方面的教职。以后的七年，他独自在埋头苦读中度过，终于他决定改行；因此他进入康奈尔大学学习经济学。一年后，凡勃伦和他在康奈尔的导师J?劳伦斯?劳克林（J. Laurence Laughlin）一起来到芝加哥大学。在此他执教 14年，尽管他写了两部非常成功、赢得评论界赞誉的著作（凡勃伦，1899，1904），发表了无数的文章，并编辑了享有盛名的《政治经济杂志》（Journal of Political Economy），但从未晋升至助理教授之上。
离开芝加哥之后，凡勃伦经常在大学行政管理层的“激励”下，不停地从一个学校到另一个学校找工作。他的部分问题是他与年轻的女学生及教员们的妻子发生暧昧关系，另一个问题是他的刻薄的批评——尤其是对学术界及其他经济学家的批评——使他难以与同事们接近。更麻烦的是他从不关心诸如全系会议、参加班级活动、上班时间以及打分等这些学院仪式。他通常在不考虑学生学习质量的情况下给他所有的学生都打个“C”。最后凡勃伦老师出了问题。据多夫曼（Dorfman，1934）所述，凡勃伦在课上“喃喃自语，神思恍惚，经常跑题。结果他的班级人数越来越少；有一个班最后只剩下一个人……”
凡勃伦的离奇的生活方式也非常出名。多夫曼（1934）报道说，凡勃伦用盒子布置他的住所，并将这些盒子当做桌椅使用。他强烈反对整理床铺之类的世俗的家务琐事，认为是浪费时间。脏盘子被堆在盆里，直到没有干净的碟子为止，然后再用水管冲洗。据迪金斯（Diggins，1978）讲述，凡勃伦20世纪初在密苏里大学任教时，住在一个朋友家的地下室里，并通过地下室的窗户进进出出。
凡勃伦的经济学和他的生活方式一样离奇。当其他经济学家在他们的象牙塔内研究人类行为时，凡勃伦则根据人类学及其他社会科学来研究人类行为。对于凡勃伦来说，影响人类行为的力量很多，他将这些其他力量导入经济学分析中。同样，他通过从其他学科获得的见识努力拓宽和丰富经济学。
利用从其他社会科学中获得的见识，凡勃伦拒绝如下的经济假设，即大多数人类行为都是理性的，人们仅寻求自身的快乐。相反，他发现人们的行为举止是非理性的，人们遵循习俗与习惯，而不是力求效用最大化。事实上，凡勃伦将传统的经济学分析完全颠倒过来，认为是人类制度及经验帮助人们决定该相信哪些行为是愉快的，哪些是痛苦的。
凡勃伦的第一部著作使他一举成名。《有闲阶级论》（The Theory of the Leisure Class）（凡勃伦，1899）反对将消费视作实现人类幸福的一种手段的传统观点，同时他也驳斥了认为个体通过内省来决定他们消费不同商品所获取的幸福的观点。凡勃伦发展了消费的文化理论，取代了这些观点。习惯、风俗以及迷信的非理性都将决定人类的消费。
凡勃伦认为，消费的另一个重要目的是给他人留下印象。凡勃伦称之为“炫耀性消费”（conspicuous consumption）。然后他继续为这种现象提供历史性说明。他论证了非生产性消费在早期掠夺性文化的情形下是人类威力与尊严的标志。在较为现代的文化中，炫耀性消费包括各种炫耀——将贵重礼物送人、驾驶豪华赛车、举办奢侈的宴会等。这些行为证明了一个人的财富及重要性。即使在较低经济阶层的家庭中，也存在其中一个配偶呆在家里而不到市场上打工赚钱的现象，通过这一点也能证明炫耀性消费。
炫耀性消费学说破坏了传统的经济人的观点。货币支出并不是因为它给个体消费者提供了效用，相反，炫耀性消费学说认为，消费者花钱是为了让他们的朋友及邻居嫉妒，以及跟上其朋友及邻居的消费水平。
这种分析形成了几个重要结论。如果我买了豪华轿车是为了让我的邻居嫉妒，我的邻居为了赶上我也买了类似的轿车，我们谁也不比谁更富有。我们双方都有更豪华的轿车，但我们都未能在对方面前炫耀自己。
情况会比这更糟糕。假如我的邻居为了让我嫉妒，买了一辆比我更豪华的轿车。事情并未到此为止，我付出更高的代价购买了更加豪华的车型。这个过程将无止境地持续下去，即我和我的邻居不断地购买更为豪华的轿车。这个过程的结果是，我们双方的处境都将极度恶化——我们因为买了我们并不真正需要的东西而产生了大量的债务，我们卷入这场竞赛中，谁也未能取胜，这对我们双方的破坏性极强。由于人类对于效仿及驾驭别人之上的欲望，人类的决策事实上也许会减少个人的福利。
炫耀性消费也破坏了消费者的理性与消费者主权（consumer sovereignty）。一旦认识到消费方式源于风俗习惯，那么消费就不再是理性思考的结果。一旦意识到消费方式要取决于其他人的消费，文化能够影响消费决策，那么消费者就不再是那些知道自己需要什么，然后再购买什么的自主个体。再者，人都有缺陷，他们通常不知道自己真正需要什么。因而他们在试图做出消费决定时要注意广告、文化，以及其他人的做法。凡勃伦认为他们并不是那种被动的代理者，只会把从从事不同的事情或消费不同的商品中获取的乐趣累加起来。
凡勃伦（1904）除了研究消费者的消费习惯，同时也研究了20世纪初期美国资本主义的主要特征。这些特征包括由机器及强盗资本家主宰的工业经济的崛起、道德体系对控制现代商业力量的无能、严峻的经济周期，以及近似于垄断的美国钢铁公司（US Steel）和标准石油公司的兴起。与他同时代的大部分人都在集中精力研究经济如何朝着稳定的均衡方向发展，而他却与众不同，试图理解、解释他所看到的这个世界的变化。
朝着这个研究方向，凡勃伦将商业活动与机器加工区分开来，并类似地将资本家与工程师区分开。在凡勃伦看来，商业企业是由那些仅对谋取利润感兴趣的资本家经营管理的。资本家是对赚钱，而不是对商品感兴趣的剥削者。商品可以品质低劣，毫无使用价值，只要它们能够赚钱，其他一切都不重要。
相反机器加工是生产产品时使用的技术程序。这些加工是由工程师设计和运作的。和资本家、商人不同，工程师关心生产力、实用性及效率。与商业活动不同，机器加工重视技艺。它的产品是具有使用价值的实用商品，能够满足人们关于饮食、建设性工作的需求以及人们的好奇心。
商业活动是经济周期的根本原因（凡勃伦，1904）。商人借款是建立在预期未来利润的基础之上的。借款扩大了经济活动并提高了商品价格，从而导致了更高的利润。在他们的预期得到确认时，商人对未来的利润更为乐观。随着事态的顺利进展，商人能够贷更多的款，赚更多的钱。然而，在某些时候，出现了对持续利润的忧虑，一些商人发现赚钱机会逐渐减少。贷款被收回，一些小企业开始破产，随之而来的便是萧条。停滞将一直持续下去，直到商人们看到能谋取更多利润的充分机会，并乐意贷款并扩大业务。
与20世纪早期其他著述经济周期的经济学家们形成鲜明对比的是，凡勃伦没有看到经济制度走向均衡的趋势，他看到的是毫无止境的动荡与不稳定。因而凡勃伦认为，任何关于经济是如何达到均衡的分析都是不科学的。经济学分析要想科学化，就必须随时关注制度的变革，而不是关注经济移向静态均衡点的方式。
那么凡勃伦认为这个过程将往何处发展？凡勃伦有点天真地认为，机器加工和工程师可以解决美国所面临的很多经济问题。机器加工将允许生产和分配更具有计划性。它将允许我们废除价格体系。同时，一方面它将结束失业的浪费，另一方面将消除炫耀性消费的浪费。
凡勃伦是美国20世纪初期最著名的两三个经济学家之一。他把从其他社会科学中汲取的知识引入经济学，并试图通过这种方式拓展经济学。更具体地来说，他阐明了习惯、文化以及制度如何塑造人类行为，以及人类行为的变化怎样影响经济。正是由于上述研究结果，凡勃伦成为经济学制度学派的智慧之父。
参考文献
凡勃伦的著作：
The Theory of the Leisure Class (1899), New York, Macmillan, 1908
The Theory of Business Enterprise (l904), New Brunswick, Transaction Publishers, 1978
The Instinct of Workmanship and the State of the Industrial Arts, New York, Macmillan, 19l4
The Higher Learning in America: A Memorandum on the Conduct of Universities by Business Men, New York, B. W. Huebsch, l918
The Place of Science in Modern Civilization (l9l9), New Brunswick, Transaction Publishers, l990
The Vested Interests and the State of the Industrial Arts, New York, B. W. Huebsch, 19l9
The Engineers and the Price System (192l), New Brunswick, Transaction Pub1ishers, 1983
Absentee Ownership and Business Enterprise in Recent Times, New York, B. W. Huebsch, l923
A Veblen Treasury: From Leisure Class to War, Peace and Capitalism，ed. Rick Tilman, Armonk, New York, M. E. Sharpe, 1993
涉及凡勃伦的著作：
Diggins, Jack, The Bard of Savagery, New York, Seaburg Press, 1978
Dorfman, Joseph, Thorstein Veblen and His America (l934), New York, Augustus M. Kelley, 1972
Mitchell, Wesley C., “Thorstein Veblen” in The Backward Art of Spending Money and Other Essays, New York, Augustus Kelley, 1950, pp.279-312
Riesman, David, Thorstein Veblen: A Critical Interpretation, New York, Charles Scribner's Sons, l953
Rosenberg, Bernard, The Values of Veblen, Washington, D.C., Public Affairs Press, 1956
Tilman, Rick, Thorstein Veblen and His Critics, 1891-1963: Conservative, Liberal and Radical Critics, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1992
附录二
“适者生存”与“有闲阶级”
——面对财富与贫困的思考
何清涟
　　……经济学家和政治哲学家的思想，无论对错，都远比一般人更具影响力。而事实上，除了这些伟大的思想外，也没有任何其他东西更能左右这个世界了。许多务实之士自以为能免除知识的影响，其实他们往往是为过时的经济学者所摆布。(凯恩斯：《就业、利息与货币通论》)
　　人只要生存于世，就无法回避几个带有终极意义的人生问题：生和死、贫和富、爱和恨。一个人终其一生，其行为实际上就是对这几个问题的不断解构和回应。大多数人的解构都平淡无奇，只有少数具有大智慧和深沉之爱的人才能将自己的回应化作地球上最美的思维之花，润泽人类的心灵。随着人类历史的延伸，上述几个问题被不同的学科分解为不同领域的话题，生和死成为宗教垄断的基本问题，爱和恨化为文学诗歌中永恒的主旋律，贫和富则成为资本主义社会(也是现代社会)中最基本的思考主题。
　　其实，翻检世界历史就会发现，流氓致富是世界各国现代化进程中的共同点。而对待财富与贫困的态度，也就成为资本主义发展过程中最基本的思考主题之一，并且也是检验历代思想哲士人格的试金石。这方面最有意思的例证是十九世纪两位思想家有关财富与贫困的思考，这两位哲人一位是斯宾塞，一位是凡勃仑。前者的思想让当时美国的富人们欢欣雀跃，而后者的《有闲阶级论》出版后，却迫使美国的富人们开始检讨自己的公众形象。
　　比较这两位思想家对其所处时代有关财富与贫困的思考，颇觉意味深长。
　　英国哲学家斯宾塞(Herbert Spencer 1820—1903)一生刚好与维多利亚女王相始终。他的一大主要思想往往被后人误解为达尔文的思想，那就是“适者生存”。据他自己说，他只是将达尔文解释动物王国中死亡与生存的“适者生存”观点用来说明充满挑战的人类经济世界：“所有生物都必须接受‘生计日艰’的事实，而这个压力造成了普遍的进步，因为‘只有能够进化的物种才能生存’，并且’能够生存的又必定是生物中最优秀的种类’。”他这样解释富人产生的合理性：贫富差距形成是自然力无可避免的结果，富裕者之所以富裕，是他们高度适应能力所带来的成就，富人只是自身优越性的受益者。一个人之所以能够富有，是因为他比别人更强、更优越。有了斯宾塞对财富形成的这种解释，富人可以理所当然地享受自己的财富以及财富给他们带来的种种乐趣。这一观念也有力地保护了财富，没有任何人或任何政府能对富人们获得及扩充财富的方式加以干预，如果要干预，就等于干预了人种改良的基本规律。对穷人的冷漠是斯宾塞思想的一大主要特点。斯宾塞是这样看待穷人的存在：帮助穷人，就等于要中止一切的社会进步，因为人之所以穷，就是因为对自己生存环境无知，在生存竞争中被淘汰下来的结果。
　　斯宾塞的思想出现，在十九世纪的美国有如天启福音，因为他的思想完全符合了当时美国资本主义的需要，因为过去从未有任何国家能有这么多的富豪可以这样充分地享受他们的财富。所以他的《社会学研究》(The Study of Sociology)一书自一八六○年出版后的四十年间，在美国总共销售了三十六万多册。这一为富者进行伦理辩护的思想被萨姆勒(Willianm Craham Sumler)加以发展，遂有了下面这些“名句”：“百万富翁是自然选择的产物……因为他们就是经过精选的，所以财富在他们手中会累积起来……他们很可以被看作是选来担任某种特定工作的社会代理人，因此他们能获得高薪，生活奢侈。不过这种交易对社会是有益的。”而生存竞争正好是对穷人的鞭策，使穷人以努力工作来克服天生的劣势。
　　美国的资产阶级对这两位哲人的思想非常之欢迎，在积累财富的竞争中大获全胜的约翰?洛克菲勒，就曾用诗一般的语言表述自己优胜劣汰的观点：“美丽的玫瑰花只有在将它周围环绕的小芽苞牺牲掉以后，才能给观赏者带来芬芳。”同样在商场上，也只有牺牲别人才能给洛克菲勒家族带来荣耀，“这并不是商业上的罪恶现象，而只是自然律或上帝旨意的具体化而已。”而萨姆勒执教的耶鲁大学，成为当时富家子弟接受教育的首选名校。这种观念被当时许多人视作理所当然的道理予以接受，“天择”观念对于贫穷问题是一种相当合理的说明，但它衍生出来的观念却与欧美社会的宗教信仰发生剧烈的冲突，因为当时的牧师们说教时常说的一句话是“富人进天堂比骆驼穿过针眼还要困难”。这种宗教精神对斯宾塞这类社会达尔文主义思想有较强的抑制作用，所以在美国历史上，尽管在斯宾塞之后也还有一些思想家对资本主义进行过辩护，但那种辩护词通常都不怎么理直气壮，只能重复“尽管资本主义有缺陷，但没有制度比这更好”一类的词语。
　　但美国早期资产阶级在接受斯宾塞礼赞的同时，却在另一个经济学家(也是社会学家)那里遭到了激烈的批判和尖锐的嘲笑，制度学派的始祖凡勃仑写了一本《有闲阶级论》，使美国的新兴资产阶级发现除了财富之外，世界上还有别的更有价值的东西。
　　凡勃仑的《有闲阶级论》于一八九九年问世有着特殊的背景。从亚当?斯密的《国富论》问世以后的一百二十五年当中，经济学家们几乎探访了所有与经济学有关的领域：这个世界的辉煌壮观与它的污秽贫困，它在技术上的巨大成就或是它在人性价值上的缺点。金融界的互相残杀，被描述为“节约与资本累积”的过程；最无耻的骗局被称为“自由企业”，挥霍无度被视为是正当的消费。而这一时期的经济学著作却根本无法反映美国的经济生活。克拉克的《财富的分配》根本不能反映美国已成为充斥着许多百万富翁的国度；陶西格的《经济学》也不能让人知晓美国垄断的股票市场；劳芙林在《大西洋月刊》所写的文章告诉人们，当时美国还是以牺牲、努力和技艺作为赚钱的不二途径，“每一个人都有权力去尽情享受其努力的成果”，简言之，这时美国的正统经济学是现状的维护者，因此它们没有发现问题的锐利眼光，对当时美国景况的本质——放纵无度与极度奢华完全熟视无睹，只以形式上的线条与没有光泽的色彩去描绘一种“原型”，造成这种状况的原因在于美国经济学家们“囿于情势与利益的不自觉偏见”，它需要一种异乡人的眼光，这种眼光有一种独特的清晰性与透视性，而凡勃仑正好具有这种眼光。他的《有闲阶级论》一问世，立即造成轰动，成为当时知识分子人手一册的风行之作，当时一位社会学家告诉凡勃仑：“这部大作引起了东海岸的震惊。”这本书引起广泛的震惊与其独特视角及行文风格有关系，因为过去从未有过一本书以如此尖酸刻薄的用语，对社会作如此冷静的剖析。
　　这本书的内容一如书名所指出的那样，是针对有闲阶级的存在而发。在理论探究的终端，凡勃仑阐明了这样一个主旨：什么是经济人的本质，社会为什么会产生有闲阶级，“有闲”本身的经济意义是什么？
　　对于经济人与有闲阶级，古典经济学家们其实也一直在探究。在他们笔下，人类被描绘成一群理性化的人，在生存竞争中，有些人上升到峰顶，有些人下沉到谷底，成功者能充分享受他们的财富与闲暇，失败者因自己的无能而忍受贫穷，这都是十分合理的事情。但凡勃仑却认为这种人类观没有多少道理，他在某种程度上否定将社会束缚在一起的力量是出于“理性自制力交互运作”，他更不认为闲暇本身比工作更为人所喜好。他考察了美洲印第安人等少数民族的生活方式，发现在这种原始的单纯经济形态下，似乎完全不存在有闲阶级，在这种社会里，生存的代价就是劳动，每一个人必须工作，不管他们的工作是什么性质，没有高低低贱。这种原始民族经济的内在驱动力不是盈亏上的考虑，而是一种自然的敬业精神及对后代的一种长辈关爱。人人都力求在他们份内的日常工作方面出人头地，偷懒(闲暇)虽不会受到责备，但却绝不会赢得社会尊敬。
　　凡勃仑还注意到另一种前工业社会，即古代冰岛、日本幕府社会。这种社会中存在一种明显的有闲阶级，但这种阶级却不是无所事事的懒人，而是社会上最为忙碌的人群，但他们的工作却是掠夺性的，他们凭着武力或狡黠地掠夺财富，本身并不靠技艺或劳动从事工作。虽然这些有闲阶级取之于社会，而且也没有贡献出任何生产性的服务以作回报，但是他们的行径却得到社会默许。因为这些社会富裕得足以养得起这种不事生产的阶级，而习俗中的尚武精神又使一般人格外推崇，因此这种阶级不但未被视为寄生虫，反而被奉为能者与强者。在这种情况下，人们对工作的态度便有极大的改变。有闲阶级的活动即用武力赢取财富就被视为一种荣誉。相反，依靠出卖劳力的穷苦劳工却遭到社会鄙视。自亚当?斯密以来的古典经济学家们一直认为好逸恶劳是人类的天性，而凡勃仑却认为，这是人类生活方式在掠夺精神影响下堕落的一种表现，因为一个崇尚武力和掠夺的社会，根本不可能尊重人类劳动。
　　凡勃仑的眼光继续往前延伸，他在现代生活里看到了人类劣根性的基因。现代社会里，有闲阶级改变了它的职业，改良了它的方法，但是它的目标——不事工作而专事掠夺却同样不变，与以往不同的是，以往它们专门寻求女色或战利品，而在现代孜孜以求的是金钱和积累财富，而炫耀财富或穷奢极侈却成为挂在印地安人帐篷上的人头皮的现代仿本。有闲阶级不仅因袭着古老的掠夺习性，他们个人的劫掠力量也仍然如以往时代一样备受社会推祟。凡勃仑分析这种情况产生的原因：“为求在社会上受尊重，一个人必须要获得某种标准以上的财富；正如同较早先的掠夺性阶级一样，野蛮人必须要获得部族里认同的体力、武艺与狡黠的标准。”同样地，在现代社会里，每个人也必须以力服力，才能赢得其他人的敬畏，而在这种“力”的竞赛过程中，凡是从事于非掠夺性工作的人，往往自觉低下。
　　凡勃仑的贡献不仅止于此，他的关于现代人只是未十分开化的野蛮人的观点，不仅说明了有闲阶级存在的现实，而且暗示了一种社会内聚力的本质。因为早先的经济学家并未能十分清楚地说出当社会组成阶级的利益发生重大分歧之时，到底是什么力量促使社会束缚在一起，按照马克思的阶级斗争观点，当无产阶级毫不妥协时，是什么力量消解了革命？凡勃仑对这个问题给予了自己独特的解答。他认为，下层阶级与上层阶级并不是针锋相对的，他们受限于一种看不见但十分牢固的共同态度：工人阶级并不企图取代他们的管理者，他们只是试着去模仿。他们默认，他们所做的工作，比他们主人的工作要不“体面”得多。但是他们的目的并不在于除掉较高的阶级，而是设法让自己成为较高阶级的一员。正是这种心态，使社会得以保持平衡稳定。
　　凡勃仑对富人社会行为的研究颇为辛辣，《有闲阶级论》就是围绕富人因自己的财富而产生的优越感以及他们为了炫耀自己的优越而采取的种种行动而写的。凡勃仑认为，在十九世纪，富裕的最大问题就是阶级结构的不良，富人的精神特质总让人感到荒谬。富人要炫耀自己的财富，才能显示出自身的优越，而只有两件事情才能让他达到这一目的，大量的闲暇和大量的消费。在每个人都必须努力工作的世界中，大量的闲暇是富人所能造成的唯一与众不同的特点：富人自己也许需要工作，但他们的妇女却可以享有闲暇，而表现他们有不同的身份。他们进行大量消费时，总是强调购买物品所支付的高昂“价格”来加深大家的印象，而购买时的鉴赏力却非常粗俗。与此同时，财富被大量花费在“官能娱乐”——美食饮酒和各式各样的性关系上。但是一个人的饮食作乐有一定的生理限度，这种限度也一样适用于性爱。经历过一定时日以后，暴饮暴食逐渐地不再为人所赞赏，反而成了人们批评的对象，同样，一度被认为最能显示财富所带来的乐趣——性杂交最后也成为大众的娱乐，甚至成为一种“保健疗法”。这时候富人在官能上的娱乐终于不再是令人羡慕的“专利”，于是富人开始尝试用财富创造尊敬。下列两种方法通常是最为便利的手法：一是购买爵位，如理发学徒阿克莱特(Dick Arkwright)因发明了旧式纺织机致富以后，他便花了大量金钱购买爵位，让自己摇身一变成为理查爵士(Sir Richard)，混迹于贵族之中；二是通婚，到一九零九年，美国已有五百位富豪之家的女继承人，为了改善她们家族的声望而被远嫁外国，与她们一起嫁出去的是两亿美元。其中最有名的是凡德别特家族与马波罗公爵的联姻，这次联姻花了一千万美元左右，而联姻的“成就”也非常圆满：凡德别特家族抛弃了他们的强盗传统，他们的后代也从此变成极有声望的上层人士。这种情况表明，尽管这个世界多姿多彩，但它毕竟仍然与欧洲世界有着血缘关系，欧洲社会的传统依然起着作用，一个人仅仅有钱还不能创造尊敬，世界上有一种比单纯凭财富所获致的东西更高的荣誉。
　　自凡勃仑的《有闲阶级论》一出，再没有富人能够自由挥霍浪费而不遭社会讽刺。凡勃仑本人也博得巨大社会声誉，不过这种声名是以讽刺家而不是以经济学家著称。社会激进分子与知识分子们推崇他，而其他经济学家则不断探问他是不是一个社会主义者，仍在怀疑他所说的一切是否值得严肃对待。不过越到后来，人们越认识到凡勃仑的研究的确触及到他所处时代的中心过程，而在同时期经济学家的探测之中，这一各种矛盾暴露得特别充分的过程却出奇地受到忽视，可以说只有他，也唯有他有别于同时代其它的经济学家，以一双新的眼睛看世界。这里且不说他在别的方面的巨大贡献。只以他对有闲阶级的刻画为例，资本主义财阀是强盗大王这一点虽然令人不寒而栗，但却接近真实。他的学生——另一位著名的经济学家威斯雷?米歇尔曾对他的先师作过如下评论：“凡勃仑给世界带来了一种令人困惑的影响——他像来自另一个世界的访客，以超然的眼光，冷静地剖析时下司空见惯之物，他平常思想里所熟悉的一切，就像外力在他身上炼成的奇妙产物一样。在社会科学的领域里，没有其他一个心智的解放者，能像他一般地摆脱环境的微妙钳制，而在思想探究的领域里，我们几乎再也找不到一个像他一样锲而不舍的人。”
　　距离凡勃仑《有闲阶级论》出版的时代已过去了将近一个世纪，这期间美国资产阶级自身的素质已发生了巨大改变，造成一个人社会地位的标准也一直在改变，如今在美国的任何一个地方，财富的简单炫耀已经不再像过去一样获得社会尊敬。现代政治家就比富翁有更特殊的社会地位，根据官方的统计，许多富翁愿意花一笔相当数目的钱去担任驻小国的大使，以获得社会地位。除此之外，一个人的尊严必须与音乐、艺术或慈善事业相结合。富人除了钱之外，必须在某些领域创下相关成就，否则根本无法获得社会尊敬。
　　观念本身往往是既得利益的试金石，人们往往会用观念来证明社会行为的合理性或不合理性。莎士比亚在《雅典的泰门》里曾写下有关金钱的千古名篇。自他以后，也不断有人在批判拜金主义和金钱迷幻症。但其实仔细深究，就会发现历代哲士对拜金主义的不满，实际上是对富人们致富方式的不满，对他们普遍缺乏社会责任感、无视穷人苦难的不满。每每翻看历代哲人有关财富与贫富差距的讨论，我常常感到他们对人类那种深沉的爱，感受到他们那种深刻的学理自信和道德自信。恩格斯《英国工人阶级状况》与恩?弗列罗夫斯基《俄国工人阶级状况》这两本书，体现了两位大思想家深厚的人文精神。马克思曾给予两本书极高的评价，后者的问世，他认为对当时的欧洲来说，“是一位严肃的观察家、无畏的战士和批判家、杰出的艺术家所作出的真正的发现。”
　　在财富与贫困已成为困扰当代中国一个最主要的问题时，我国的思想界又是如何诠释“财富与贫困”这一人类的基本问题呢？
　　与改革开放之初相比，中国社会的阶层分化已是任何人都无法忽视的社会现象。历史在这二十多年的脚步是如此匆忙杂乱，几乎浓缩了整个二十世纪的百年忧虑，即便是最有心的人也来不及思考这二十年当中所发生的一切问题，有关财富与贫困的思考基本上被摒弃在知识界主流人士的视野之外。但到了今天，谁也不能再无视中国当代富裕阶层的存在：他们的行为方式已构成以消费主义为主要内容的市场意识形态；他们那种巧取豪夺的致富方式早已使勤劳致富等观念成为过时的价值观；他们的居住方式已从各个层面改变了城市的空间布局；他们的消费方式、婚姻家庭模式等等无一不对社会行为起着风向标的作用，贫困者与富裕者之间那种巨大的差距无处不在地刺激着人们的感官。统计数据和各种事实已确切无疑地向社会表明，最多再过5—10年，私营经济将成为中国社会占主导形态的经济形式。在财富咄咄逼人的攻势面前，诗人、艺术家、专家、学者等都没有办法反抗金钱的优越性。而政府官员们无法反抗金钱优越性的结果，就是贪污贿赂公行，权钱交易成了我国社会转型时期的一大景观。这些富人们唯一没有拥有的就是真正的知识。于是，购买文凭与博士、硕士学位，花钱找人作枪手写书之类的事情越来越多。
　　世态变化已是如此，不容任何一个睁大眼睛看现实的人忽视这些现象，但有关财富与贫困的基本思考在中国目前还处于缺位状态。目前已有研究中国的贫困和反贫困问题的学术专著出现。但没有包括财富理论的贫困理论是不完整的理论，直到如今，富裕问题只是在少数作家笔下以漫画形式出现，始终未能成为学者们的专题研究对象，财富与贫困二者之间关系的研究也一直缺位。仅以最基本的问题而言，不少富裕阶层的致富方式，即他们的“登龙术”一般也处于秘而不宣的状态，人们除了从那些不断被曝光的贪污腐败分子们的劣行中，想像富裕阶层的“登龙术”之外，真还没有办法对当代富人们的致富之道进行深入的研究。就目前的情况看来，至少有几个基本问题还没被纳入考虑范围：富人们究竟是根据什么道德法则进行生活？这种道德法则如何影响财富的攫取和使用？他们是用什么思想与方式来保护自己的财富？
　　社会各方面对金钱巨大优势的反抗，仅仅只体现在对富人们财富积累方式的谴责上。而这种谴责与整个社会巨大的金钱饥渴感相比，显得非常软弱无力。作家梁晓声在《中国社会各阶层的分析》一书中，已经尽了一个作家的最大努力，去批判中国当代资本原始积累的残酷性，以及某些地方政府官员在经济至上主义的驱使下，对弱者利益的漠视与对强者的无耻献媚。但就在梁晓声进行反抗的同时，最能介入中国国情研究，实际上也最具有批判能力和穿透力的经济学，恰好又忽视了对政治权力与经济资本二者之间互动关系的研究。
　　对财富与贫困这一现代社会的基本问题如何进行思考，是检验每一个思想家人格的试金石。如果说前辈思想家对财富与贫困的研究，更多地是从人道主义立场出发，从而使他们同情的天平倾向于弱者，今天的“现代人”可以讥笑这种同情心的廉价与不合时宜，那么我们也至少可以看看不少当代思想家们对待财富与贫困的态度，如吉尔德的名著《财富与贫困》完全是从经济增长根源方面来研究财富与贫困二者之间的关系，尽管如此，他也曾引述克里斯托尔的话表明自己的观点：“正如人们在个人生活中不能长期容忍精神空虚的感觉一样，他们也无法长期接受这样一个社会，在其中权力、特权和财产的分配全然不顾某些道义上的标准。”
一九九八年五月二十日完稿于深圳
附录三
评凡勃伦的经济学说
钟 政
1964年6月
托尔斯坦?本德?凡勃伦(1857—1929)是美国资产阶级经济学家，制度学派的创始人。
凡勃伦出生在美国明尼苏达州一个挪威移民的家庭里，在青年时代，他入卡尔登学院读书，受业于美国边际效用学派首领约翰?贝兹?克拉克。大学毕业之后，凡勃伦又入耶鲁大学研究院。后来凡勃伦曾在康奈尔、芝加哥和斯坦福等大学教书。凡勃伦在耶鲁大学时就写过一篇《论1837年恐慌》的经济论文。他的成名则是在1899年发表《有闲阶级论》这本书之后。在20世纪初，凡勃伦继续发表了《企业论》(1904年)、《现代文明中科学的地位》 (1919年)、《工程师和价格制度》(1921年)、《不在所有权和最近的商业企业》(1923年)等著作。
　　凡勃伦的经济学说在资产阶级经济学界曾经引起热烈的争论。这个别树一帜的庸俗学派在20世纪20和30年代达到它的发展高峰。许多资产阶级经济学家成为凡勃伦学说的信徒。在罗斯福实行“新政”的时期，制度学派的一些成员还参与了“新政”的筹划。
　　制度学派的产生和它的一度兴盛，同美国社会经济和阶级斗争的发展情况密切相关。我们知道，美国原是资本主义发展比较晚的一个国家。但是，在19世纪末，它的发展速度非常快。到 1894年，美国工业发展的速度已超过其他资本主义国家，跃居世界第一位。在20世纪初，美国已经变成了最强大的帝国主义国家之一。与此同时，美国也成为资本主义矛盾最深刻的国家，阶级斗争十分尖锐。在19世纪80和90年代，美国工人就大规模地展开了反对垄断资本的罢工、示威和饥饿进军等运动。在20世纪初，美国工人运动有了更加广泛的发展。在1905至1912年之间，美国工人举行了一系列大规模的罢工，发动了各种反对垄断资本的英勇斗争。
在社会阶级斗争日趋尖锐的情况下，一些资产阶级经济学家深感到传统的辩护理论已经陈腐，不能适应在新的历史条件下为资本主义制度辩护和反对无产阶级斗争的需要，因此在20世纪初，许多资产阶级经济学家积极寻找为资本主义制度辩护的新方法和新形式。凡勃伦的经济学说就是在这种情况下产生的。
(一)
凡勃伦是以资产阶级经济学的“批评家”的面目出现的。按照他的说法，到19世纪中叶为止，一切经济学说都是建立在享乐主义的心理学和“确信世事变迁的过程中，有渐入佳境的趋势”(《近代文明中科学的地位》)这两个原则的基础上。凡勃伦认为，享乐主义的心理学把人看做是“快乐和痛苦的计算者，俯仰浮沉于刺激力推动之下，好像一团性质相等的快乐欲望的血球”，这种见解把人看做是被动的，其行动主要受追求快乐和避免痛苦的冲动支配，这是同新心理学不符的。至于世事“有渐入佳境的趋势”，按照凡勃伦的说法，这是形而上学的，以这种渊源于神学的观点为前提的关于自然规律的理论、关于自发调节的理论以及其他理论，也都与事实不符。在凡勃伦看来，以往经济学说的前提既然同事实不符，它们的理论体系也就不可能正确。
显然，凡勃伦的“批评”并不是要从根本上否定以往的资产阶级庸俗经济学。他的“批评”不过是出于这个事实，即在垄断组织占统治地位、经济危机日趋严重、阶级斗争不断尖锐的情况下，资产阶级传统经济学所宣扬的自由竞争可以自发地和谐地调节社会经济，促进财富的生产，充分满足人们的欲望，在资本主义社会里个人利益和社会利益是一致的等等论调已经同客观事实格格不入。为了另创一种新的“学说”，更好地为资产阶级效劳，他才对过去的庸俗经济理论做出这样的“批评”。
为了达到上述目的，凡勃伦以19世纪末在美国产生的新心理学为基础，创立了所谓“制度”经济学说。他认为，经济学说研究的对象应该是人类经济生活借以实现的各种制度。在他看来，制度是由思想和习惯形成的，而思想和习惯又是从人类本能产生的，所以制度归根结底是受本能支配的。他认为，本能树立了人类行为的最终目的，推动了人类为达到这种目的而作的努力，理智则不过是达到目的的一种方法。个人和社会的行动都是受本能支配和指导的。这些行动逐渐形成思想和习惯，进而形成制度。制度产生之后，就对人类的活动发生约束力，本能所产生的目的就在已经形成的制度中得到实现。凡勃伦认为，对社会经济生活和制度起决定作用的本能分为三类：一、父母的天性；二、工作的本能；三、随便的好奇心。因而，他把对制度的分析，最终都归结为对心理的分析。在分析心理现象变化的时候，凡勃伦又以人种学、文化史、生物学、自然历史、宗教等为辅。所以，他的经济学说实际上是一个五花八门的大杂烩。
凡勃伦应用心理学来解释制度的由来，又用庸俗进化论来说明制度的发展和演变。按照他的看法，制度既然是思想和习惯长期积累的产物，它就不可能进行根本的改变。凡勃伦认为，生物界的生存竞争和优胜劣汰的规律同样适用于人类社会，制度的演进过程也就是人类的思想和习惯的自然淘汰过程，或人类应付外界环境的心理的变化过程。他在研究制度的发展过程时又把两类制度作为研究的中心，一是财产所有权或金钱关系的制度；一是物质生活的生产技术或物质生活的工具供给；前者出自人类的虚荣本能，后者出自人类的工作本能，它们都是广泛存在的社会习惯。他对近代经济生活的分析中贯串着对这两类制度的分析。从庸俗进化论出发，他把人类社会历史划分为：一、野蛮时代；二、未开化时代；三、手工业时代；四、机器方法时代。他详细论述了在这四个时代变迁的过程中，上述两类制度如何产生和变化。
凡勃伦的《有闲阶级论》这本书就是根据上述思想写成的。为了了解他关于制度的基本思想，我们无妨从这本书引证几段话。在第八章中，凡勃伦写道：“制度实质上就是个人或社会对有关的某些关系或某些作用的一般思想习惯；而生活方式所由以构成的是，在某一时期或社会发展的某一个通行的制度的综合，因此从心理学的方面来说，可以概括地把它说成是一种流行的精神态度或一种流行的生活理论。如果就其一般特征来说，则这种精神态度或生活理论，说到底，可以归纳为性格上的一种流行的类型。”“制度必须随环境的变化而变化，因为就其性质而言，它就是对这类环境引起的刺激发生反应的一种习惯方式。”凡勃伦还写道：“人类在社会中的生活，正同别的生物的生活一样，是生存的竞争，因此是一种淘汰适应的过程；而社会结构的演进，却是制度上的一个自然淘汰的过程。关于人类制度和人类性格的一些已有的与正在取得的进步，可以概括地认为是出于最能适应的一些思想习惯的自然淘汰，是个人对环境的强制适应过程，而这种环境是随社会的发展、随人类赖以生存的制度的不断变化而逐渐变化的。”
从凡勃伦的上述看法中，我们可以看出他并没有脱出旧的庸俗经济学的窠臼。我们知道，政治经济学所研究的是社会经济制度，即特定社会的生产关系。马克思在《政治经济学批判》序言中曾经科学地说明社会经济制度的性质以及它同人们的思想意识的关系。他写道：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”（注1）凡勃伦一如19世纪下半期的各个庸俗学派，宣扬社会经济发展取决于主观心理上或精神上的原因，把制度归结为在人们主观心理的基础上产生的思想和习惯，并用这种受心理和精神支配的一般的制度来代替社会经济制度。从这种庸俗见解出发，凡勃伦歪曲了资本主义社会的发展规律，把资产阶级和无产阶级之间的阶级斗争说成是由心理上和精神上的原因引起的，可以随思想和习惯的转变而改变的。
在制度进化问题上，凡勃伦把庸俗进化论搬到经济科学中来，把社会发展规律和生物进化规律等同起来，其目的完全在于反对社会主义革命。马克思根据客观的生产力和生产关系的辩证关系，深刻地阐明：社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系发生矛盾，这些关系由生产力的发展形式变成了生产力的桎梏，这时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。马克思还分析了资本主义制度，揭示了社会主义革命的历史必然性。虽然凡勃伦宣扬进化论的形式和其他庸俗学派有所不同，然而它们都是为了反对马克思所揭示的科学原理，反对20世纪初正在欧美蓬勃发展的无产阶级革命运动。
凡勃伦把自己的制度经济学说看做是新的“理论”，但是如果我们把它同德国的新历史学派作一个比较，便可看出两者的基本观点是大同小异的。不论新历史学派，还是凡勃伦，都从人们的心理或精神出发解释社会经济现象；都强调经济学的任务是研究和考察制度的历史进化过程；都致力于描述社会经济生活发展的表面现象；都抛弃对经济现象的理论分析，而热中于寻找一套能克服资本主义矛盾的办法。所以，凡勃伦的学说实际上乃是德国历史学派在美国的一个变种。
(二)
现在我们再来看看凡勃伦如何应用他上述的思想来解释资本主义制度。他认为，从生产技术方面来说，现代经济发展是处于“机器方法”的时代。在现代工业社会中，“除非依靠已被接受的机械装备和机械操作的帮助，否则就不能进行”。机器工业已在工业体系中居主导地位，其余部分都以机器工业为转移。机器方法使工业变成高度复杂的完整的有机体，物质生产是由各种连续操作的结合形成的，“由于各项操作之间的这种连结关系，现代工业体系中含有一种广泛的、平衡的机械操作性质。”(《企业论》)同时，各种操作要求标准化和高度精确。就人类的物质福利来说，这种工业制度能够无限制地进行物品的生产。就财产所有权来说，它在现代经济中表现为资本的所有权。工业技术的运用完全以企业家的意旨为主。而“企业的动机是金钱上的利益，它的方法实质上是买和卖，它的目的和通常的结果是财富的积累。谁要是目的并不在于增加财产，他就不会参加企业，更不会在独立的基础上经营企业。”(同上书)因而，“整个工业系统所由构成的各种操作如能顺利、无间断地相互配合，是最有利于社会的经济福利的；但事情的处理掌握在企业家手中，而工业平衡无阻碍的维持，并不一定最有利于企业家。”(同上书)工业和企业之间的矛盾就是凡勃伦整个经济理论分析的主题。在他看来，资本主义社会的缺点就是根源于机器利用和企业经营之间的对立。
依据机器利用和企业经营的划分，凡勃伦进而把资产阶级社会分为两大阶级：一是物质生产者，如工程师、技术员、科学家和工人；一是老板、经理和商业推销员等，后者依靠所有权而控制工业，其目的在于获取优厚的利润。他认为，在手工业时代和机器应用的初期，财产所有者通常亲自监督工厂的生产，兼做工业生产的技术专家和商人，在发达的工业社会中，生产由技术人员专管，商人则完全注意财务问题。
凡勃伦说，企业经营是依靠运用价格制度来获得优厚利润的。他把资本主义制度称为价格体系，他认为，为了在买卖中得到最大的利润，企业界广泛地流行着欺诈行为，工业中普遍确立最大的独占。按照凡勃伦的说法，在机器利用的初期，货物价格低廉，引起了市场的扩大，这时曾经产生剧烈的自由竞争。现在由于技术急速进步，产品大量增加，市场不能随之扩大，因而价格竞争逐渐消失。在19世纪末，生产能力无限扩大，市场相对缩小，商人企图以限制产额来保全利润，因而引起了企业的集中和合并，出现了托拉斯等垄断组织。
在凡勃伦看来，现代经济生活中的这两种对立形态——机器利用和企业经营，完全是起因于生活习惯所产生的不同的思想。按照他的解释，工业中的生产者受到机器生产的训练，养成了从因果关系来观察物质和解释事实的习惯，他们都具有一种怀疑的、惟事实是问的、不讲道德、不讲爱国心的性质。因此他们逐渐摆脱了过去习俗和道德标准的影响。而企业家则同利害相联系，因此他们所关心的是金钱利益、权力、财产的多少，金钱思想支配一切，而他们的许多思想习惯都是由过去的习俗蜕变而来的。在《不在所有权和最近的商业企业》一书中，他又认为现代的主要工业已联合起来，为银行所操纵。他表面上谴责这些“不在所有者”控制了一切权利，阻碍了工业生产，但又宣扬垄断组织在现代经济生活中所起的稳定作用。
根据所谓机器利用和企业经营相对立的论点，凡勃伦在《工程师和价格制度》一书中提出了一个改革方案。他主张经济控制权由工程师、科学家和技术人员组织起来的“技术人员委员会”掌握，以代替企业经营的统治。他虽然提出了这个改革方案，但是他始终没有提出现代社会应该按照这个方案实行改革，因为在他看来，人们的思想习惯尚未成熟到可以进行这种改革。
凡勃伦在论述机器利用和企业经营的矛盾时，虽然不得不承认资产阶级社会一些有目共睹的事实，例如生产服从于资本家追求利润的目的，而不是为了满足人们的消费，资本主义市场日益缩小，企业长期开工不足等。然而他不仅避而不谈产生这些现象的根本原因——资本主义社会的基本矛盾，而且极力歪曲这种矛盾，把它说成是机器利用和企业经营之间的对立，这种对立又被归因于思想习惯的不同。
凡勃伦歪曲资本主义社会中的阶级关系还表现在这样一个事实上，即他力图抹杀资产阶级和工人之间的对抗关系，把两者统统看成“既得利益者”，把资本家和工人之间的斗争说成是商业性质的竞争，同时错误地把科学技术人员说成是一个独立的阶级，宣扬阶级的地位和价值，但是感觉到要把讨论严格地限制在这样标明的范围以内是办不到的。因此关于制度的起源和演进以及一般不列入经济学范围以内的一些社会生活特征，这里也不得不给予相当的注意。
在第一章《绪言》中，凡勃伦认为，在野蛮时代，不存在经济特权和业务分化，因而还不存在“有闲阶级”；但是从处于初期发展阶段的那些部落的一些风俗、习惯和文化特征，可以看出“有闲阶级制度”是从原始的野蛮部落发展到未开化的阶段这一转变中逐渐涌现的。按照他的意见，有闲阶级的产生最初表现在业务分化上，在生活习惯上，男女担任着不同的工作，生产业务和非生产业务之间有了区别，出现了身份的差别。在未开化的较高阶段，政治、战争、宗教、信仰和运动比赛这些非生产性业务归上层阶级掌握。生产性业务则由下层阶级担任。这种业务的差别是具有歧视性的，非生产性业务在习惯上被认为是光荣的、值得尊敬的。在现代社会，这种区别仍然变相存在。总之，凡勃伦把阶级的产生说成是人们的生活习惯演变的结果。他认为，在原始的野蛮时代的和平生活习惯转变为坚决好战的生活习惯以后，侵占就成为日常生活中一个比较重要的因素，因而产生了侵占和劳役之间的职能分化和业务的区别，阶级区别也就产生和形成了。
在第二章《金钱的竞赛》中，凡勃伦认为，“有闲阶级”是和财产所有权同时出现的。财产私有制出现以后，人与人之间就发生了占有商品的竞赛。而人们之所以占有财产，财产之所以有价值，是因为财产可以证明财产所有人比社会中其他的人占有优势地位，它是取得荣誉和博得尊敬的习惯的基础，是满足自尊心的必要手段。这就是说，在凡勃伦看来，占有财产并不是为了剥削别人，而仅仅是为了满足虚荣心和自尊心。实际上，凡勃伦在这里是把虚荣心和自尊心说成是产生阶级的一个原因。
在第三章《明显有闲》中，凡勃伦描绘了在金钱竞赛中金钱(财产)占优势的阶级如何力图过有闲的生活。他认为，他们所以不愿参加劳动，是由于他们的心理和劳动阶级的不同。在习惯的道德标准的支配下，他们把参加劳动看做是有损体面的事情。在他们看来，只有过有闲生活才能保持自鸣得意的心情，才能显示自己比别人优越。他们日常只是从事一些没有实际作用的脑力劳动，如学习礼仪、讲求修养等等。在第四章《明显消费》中，凡勃伦说明在金钱上占优势的阶级如何从显示自己的优越和荣誉的心理出发从事对财产的浪费性消费；并说明有闲阶级的存在如何产生了不事劳动的主妇和一批仆从、门客等的“代理有闲”和“代理消费”。在第五章《金钱的生活水准》中，凡勃伦认为，为了在消费的财物的数量和等级上达到“习惯的礼仪标准”，“有闲阶级”总是争取提高消费水准，它在消费上超过物质生活所必需的程度。根据凡勃伦的解释，人们争取提高消费水准的动机是在于满足竞赛心理和“歧视性对比”的要求，其目的不过是要在荣誉方面符合高人一等的生活习惯。在第六章《金钱的爱好准则》中，凡勃伦说明，在财产私有制度下，由于金钱财富成为取得荣誉和博得尊敬的基础，它也就成为评价一切事物的标准，无论是宗教。美感、实用性还是对美物的占有，都是以显示金钱为目的。第七章《服装是金钱文化的一种表现》，则描述了有闲阶级在服装上的好奇斗胜和极力奢侈，说明他们如何借此夸耀自己的财富，表现自己的有闲和浪费性的消费。
在第八章《工业的脱离与保守主义》和第九章《古代遗风的保持》两章中，凡勃伦对制度作了唯心主义的解释。他说当前的制度同工业的发展已不相适应，但人们总想保留原有的思想和习惯，因而制度改革引起了有闲阶级和贫困阶级的“保守主义的阻挠”。他还从遗传和自然淘汰等方面解释现代社会中有闲阶级的性格是怎样从远古残存下来和流传下来的。他还分析了金钱制度所形成的有闲阶级的性格怎样不符合工业发展的要求。在后几章中，凡勃伦进一步说明了现代社会中的政治职务、好斗的气质、体育竞赛、爱好赌博的心理、信仰命运、宗教迷信以及对高级学识的研究等等，认为它们都是同金钱制度相联系而由远古遗传下来的有闲阶级的“素质”和特性，它们都不符合工业发展的要求，是工业阶级所没有的。
凡勃伦在这本书中对资产阶级社会的某些现象作了片断的表面的描绘，然而从我们对该书各章的部分内容的简单介绍中，不难看出，他不但没有对这些现象做出正确的解释，而且对产生这些现象的原因作了各种曲解。同时，他避而不谈资产阶级社会的真实的阶级关系，掩盖资产阶级对工人阶级的剥削。我们知道，“所谓阶级，就是这样一些集团，这些集团在历史上一定社会生产体系中所处的地位不同，对生产资料的关系(这种关系大部分是在法律上明文规定了的)不同，在社会劳动组织中所起的作用不同，因而领得自己所支配的那份社会财富的方式和多寡也不同。所谓阶级，就是这样一些集团，由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”（注2）凡勃伦提出了所谓有闲阶级，又把这个阶级说成是历史上形成的思想、本能、性格、习惯等的差异所产生的。这样，他一方面用所谓有闲阶级同工业阶级的差异偷换资产阶级同无产阶级的对立，另一方面又把这种对立的形成归之于心理原因。凡勃伦的观点所能导致的结论只能是：要消灭资本主义社会的矛盾，只有等待人们的思想、习惯和心理逐渐改变，什么阶级斗争、无产阶级革命，都无济于事。这正是凡勃伦的经济学说的主旨。
制度学派在20世纪20年代曾盛极一时。除了凡勃伦外，康芒斯、密契尔等都是这一学派的著名代表。在30年代到50年代，制度学派主要代表贝利、白恩汉等着重分析社会结构和公司组织对资本主义社会发展所起的作用和影响。从50年代后又出现了以加尔布雷斯、包尔丁等为代表的所谓新制度学派。凡勃伦以传统的资产阶级经济学批判家姿态出现，而新制度学派则是以凯恩斯主义批判家自居。他们继承了凡勃伦的观点，强调制度结构对社会经济发展的重要性，分析资本主义制度和结构的“缺陷”，要求对它进行改革，并提出了他们对社会结构进行改革的设想。我们在前面提出的对凡勃伦经济观点的一些基本看法也同样适用于新制度学派。
注释：
（1）《政治经济学批判》，《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版第8页。
（2）《伟大的创举》，《列宁全集》第29卷，人民出版社1956年版，第382—383页。
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