“有与无(的相对世界)象藤绕树”，这句话对我们当前的状态是一个确当的描述。从智性上来说，我们不能越乎此。哲学家们想把这个生活中基本的矛盾状态做合理的解释，他们在某种程度上是成功了。有一天或许他们可以发展出完美的逻辑辩证法，做为我们最后的推理之道。但是一般人民并不象职业哲学家那般秉赋着知性；是的，甚至哲学家本身也具有着对最深体验的渴望，渴望着精神的安定，而这种安静并不必然是逻辑推理所能提供的；换句话说，我们无法坐等一个完美的思想体系，来完全解决生命与世界所有的秘密；完美焦急的期望着某种更为实际并立即有效的东西。宗教告诉完美要有信仰，它说有某个神在照顾我们，而在如此立论之际，不顾一切智性上所遭遇的困难。有与无的对立，就让它存在吧；因为越乎我们智性的东西，最好是留在神的手中。就我们的创造者而言，一切皆喜──这个信仰使我们免于疑惑和忧愁。
然而，禅的解救方式却不是宗教的方式；为了免除疑惑和忧愁，禅诉诸某种内在体验，而不是对教条的盲目接受。禅希望我们在内在去体验到，有与无的对立状态是超乎智性与思辩描绘的；对于生命与世界的“是什么”与“为什么”，我们无法用语言文字作描绘或推论。这听起来或许是消极的，或许对我们的精神生活没有积极的用途，但每当我们谈论超乎智性的事物时，我们真正的困难在于总是从智性本身开始──当然这可以说是自然的，而且是难免的；因此，当人们谈论禅体验或其他类似事情时，听起来似乎空洞而没有积极价值。但禅却要我们做一个完全的激变，先站在禅体验本身，再从这个观点观察事物──即观察有无对立的世界。我们可以称这种立足点为绝对立足点。事物的一般秩序在此处完全倒转；原来积极的现在变成了消极，而原来消极的现在变成积极。“空虚”即是实在，“实在”即是空虚。花不再红，柳不再绿。我们不再是业、因果、生死的玩物；这个变迁的世界，其价值不再是永久的；从世俗的观点所认为的好与坏也不再是好与坏，因为它只是一个相对价值。同样，有与无的对立，也仅是从我们相对性的知识与我们思辩的理性而言为然。在禅体验之后，一种全新的事物秩序显示出来，方向有了全然的变化，而结果是对于这变
迁与繁复的相对的世界，会从永恒的观点去观照。从某种层面而言，这可以说是“无可描绘”一词所指的涵意。
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如此，我们能不能说禅宗教导我们用一种神秘的态度观照生命与世界呢？在做回答之前，让我再讲一讲圜悟与五祖的故事；前面我们已经说过两者对有与无的问题也曾花过很大的努力。
当圜悟问五祖，关于树倒藤枯的事情时，五祖强调的说：“你设网自陷。”事实是，只是禅体验仍旧不够，如果要想能够对他人传达并对自己传达，必须配以禅意识或禅辩证法。我们可以说，体验需要有其表达方法；它需要说出来，它要肯定它自己，要意识到它自己；而为了这样做，禅有其自己的方式，禅打开了一条十分独特的路途；我们可以说是一条绝对独特的路途。既然没有任何方式可以把完美的禅体验世界描绘出来，则有与无，树与藤，生与死，综合与对立，内在与超越，毁坏与构成，倒与枯以及化归无物等等又是什么呢？所有这些观念与范畴，都是我们为了生活在这个世界上，而发明的方便工具；但除非我们知道，如何在得当的机会应用它们，它们就会转过来把我们陷住；这就是说，我们会被它们所奴役所束缚。当禅体验未能被我们适当的掌握，它就变成一个导致不幸的工具。这个体验是一把双刃刀，需要小心谨慎，而在这一种体验的掌握上，禅有其传统，这个传统是发源于大乘佛教哲学，后来融入中国人的精神。
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我不能确定是否可以把禅认做神秘主义。在西方传统中，神秘主义通常是始于承认世界的对偶，而结束于两者的同一或合一。如果世界上有对偶的存在，禅会按着它的样子来接受，而并不想把它合一。禅既不始于二元论又不始于多元论，它只要求我们要有禅体验，并由此种体验去观照本来样相的世界。它采用大乘的用词，但却倾向于以具体事物和事件为据。它并不把这些具体事物和事件减化为一──这个“一”，实际上是一种抽象观念。如果所有的事物都化减为一，禅就要问，这个一可以化减为什么。如果一切都来自神，生活于神又返回于神，则禅就要知道这个神存在于何处或生活于何处。如果整个世界以及它的万象，都融入婆罗门，则禅就要我们指出婆罗门在何处。如果肉体消失之后灵魂仍然存在，禅就要我们把灵魂指出来，要教它被我们亲眼看到。
有人问一个禅师，他死后到何处去找他，禅师说：“仰卧荒野，四脚朝天。”当另一个禅师被人问道涅盘的安静不变时，他说：“落叶随水流，秋月上孤峰。”另一个禅师走到讲坛上，却只向会众说“珍重”，过了一刻又说：“如果有人不懂的，可以站出来。”一个和尚走向前来，对禅师恭敬行礼，而禅师却大声说：“蠢汉！”那和尚抬头要抗议，禅师却把他喝出去。当另一个和尚走上前来，问道：“什么是最密意(表达最高真理的话)？”禅师却仅答道：“你说什么？”看了所有这些问答，我们可能在禅中发现神秘主义的痕迹吗？禅师们一些也没有暗示自我的寂灭和融入绝对，或暗示现象世界之投入涅盘的深渊。
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下面这些话，我相信是一般神秘主义者会同意的：“神不是人类理解力的一个‘对象’。它完全超出了知识范围，而关于它，不论我们说什么都是不确的。”“艾克哈特在一次布道中这样说：‘关于神不要说任何话，因为不论你说什么，都是谎言，都是有罪的。’‘如果我说神是善的，那是不确的；因为善者可以变为更善；而更善者可以变为至善。这三者(善，更善，至善，)离神甚远，因为它超乎三者。’因此凡是一切描绘分别或特性的言辞，都不能用之于神。艾克哈特喜欢用的名词是：‘无言的神’；‘无名的空无’；‘赤裸的神’；‘不动的静’；‘寂静的旷野，其中一无所在。’(Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (London 1909), pp. 225-226.)。
一个人不论何等神秘主义，都不能避免应用“神”这一类的字，或某些与它相当的概念。但禅却并非如此，禅不仅有意而必然的避免抽象名词，并且我相信是不可避免的会避免抽象用词。当有人提起这类用词的时候，禅师会把它打下去，而使发问者认识到他们没有直接掌握到生命本身。瑞岩师彦问岩头(八二八──八八七)：“什么是本来的永恒之道？”(“如何是本常理。”)
岩头答：“动也！”
瑞岩问：“动时如何？”
岩头说：“即不是本来的永恒之道。”(“不是本常理。”)
这使得瑞岩思索起来。岩头继续说：“当你肯定，你就仍旧在这个感官世界；当你不肯定，你就落入生死之海！”(“肯即未脱根尘，不肯即永生死。”)
岩头不希望见到他的弟子执着于本来的永恒之道，但又不希望他失却了永恒之道的踪影。他知道禅既非肯定亦非否定，禅即是事物的本来样相。禅师并不是神秘主义者，而他们的哲学也不是神秘主义。
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从这一点来讲，当任何人问到关于佛、心与真理的问题时，禾山的回答都是有意义的。
禾山(殁于九六○)常常引用《宝藏论》《广照空有品》中的一段话：“学习是闻(的阶段)；绝学是近(的阶段)；越乎此二者，乃是走向真理(的阶段)。”
一个和尚走出来问道：“什么是真理阶段？”
禾山说：“我会打鼓。”
又有一次，一个和尚问：“什么是真谛？”
“我会打鼓。”
当又一次一个和尚问道：“我不是问你‘即心即佛’，但我想知道‘非心非佛’是什么意思？”
“我会打鼓。”这位禅师很快的回答。
还有一次，一个和尚问道：“如果一个证了无上慧果的人来到，你怎么对他？”
这位禅师还是回答：“我会打鼓。”
让我说一声，禾山在做和尚以前，可能真是一个打鼓的人，而且不仅他只说“我会打鼓”，他一边说时，还真正打鼓，或者至少他嘴巴上会不停的“哆！毂！咚！哆！毂！咚！”
当你说“这”“那”时，不论它是何等抽象和具有普遍性，你仍旧是把各殊的“这”或“那”从万象中分别出来，以便使得它成为万象中的一个。只要我们还是我们，我们就不得不如此。于是就有着如此之多的“这个”和“那个”。唯一能逃脱这无限程序的，就是真正去打鼓，或者象金牛和尚一般，拿着饭桶手舞足蹈，或高唱“啦！啦！啦！”
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一个叫做刘铁磨的尼姑，有一天来见为山禅师(殁于八五三年，一般人相信“为山”是灵佑禅师的谥名，他在大为山──或为山──建立了为仰宗。)这位禅师见到她走来，就说：“老母牛你来啦？”这似乎是说：“一个像你这样的老妇人，最好是舒舒服服的留在屋子里，享受这些春天。你为什么离开那安静的地方呢？这完全是不必要的！”然而，铁磨却说：“明天台山有一个大会。你想不想去参加？”这其实是她编造的故事，因为台山是在为山北边好几千里，铁磨老尼如何能知道那边发生的事情呢？而为山又如何能飞到那么远的地方？铁磨的意思是说她自己要去参加集会，而横越那么远的距离对她不算一回事。不论她多么老迈，她仍旧是她自己的主人，正如太阳从东方升起或猫在花园里跳起来捉蝴蝶。你也能做这样的奇迹吗？但是为山有肯定自己的方式，他在地上一躺。他这样做是什么意思？他是否宁愿安静的小睡片刻，而不愿旅行几千里？他是否意谓安静的躺着，也象繁忙的从事于实际生活一样是一种奇迹呢？他是否以为躺下来和起来做事，在绝对意义上，同样是积极的？而那位铁磨老尼的反应又是如何？她没有说一句话，也没有做任何事，便自顾自的走开了。
整个这个故事的意义是什么？或许我把过多的禅道思想加在其中了。其实我们可以把它当做一个日常生活的插曲：一个客人来了，她受到主人的欢迎，而主客关于生活中的种种事情做了一番欢谈，其中有一件事是某个寺庙中，所举行的一次圣典。老主人很高兴与客人的这次造访，但是他累了，就睡着了，而客人也没有再多礼，就径自离开──老朋友们之间就是这样。当这件事情过去，我们对于友情有一个欢快的回忆，相见就是这样快乐的结束。
象为山和刘铁磨这样的故事，我是否还要做更为普遍一些的演义呢？我们是生在这个事件丛生的世界中，我们尽力向善的从这些事件中经历过去，而当时间来到，我们就对这一切说再见。如果要归向净土，那很好；否则也很好。在这一方面，你可以说我们是全然消极的，也可以说我们是全然积极的──这完全要看你从何种观点来看。禅对于事实的本然，既不加一分，也不减一分。禅是彻底如实的，而不是神秘主义。
然而，我们必须记得，禅宗并不是要忽视我们的道德思想、期望与情感，后面这些东西是决定我们此世生活之意义的。禅主要所关怀的是最基本和最初始的东西，至于关乎我们日常生活的事物，它让它们留在相宜的处所。凡是属乎二元层面的事物，都留待道德，哲学，宗教，政治，科学和人心意识的其他领域去处理，而禅的目标则在掌握存在于这一切心灵的现象活动之底层的东西。
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鲁道夫.奥图(Rudolf Otto)在他的《东方与西方神秘主义》──在这本书中，他把费希特与艾克哈特的神秘主义并列，而与森卡拉(Sankara)的神秘主义有别──中写道：“就费希特和艾克哈特而言，一个得救者，其真正的关系，是他知道他同‘一’位一体，他的生命同‘生命’为一，这并不是两者的联合，而是绝对的合一。而同时又立于这个万象与分歧的世界，不是要使它分解，而是要以公正的态度在其中工作(艾克哈特)，在其中以生活行为去完成道德文化(费希特)；因此这两位教师，都是要把有与生命带入这无与死亡的世界。而他这样做，必须是以他超越性的拥有物(合一)为其力量的根源，为道德与文化行为的驱使力(2)。”
我们可以看出，即使在艾克哈特与费希特的哲学基础中都存在着有与无、生与死、一与多的二元论。确实，有时他们超越了这种二元对立，但他们的思想却主要是绕着二元论的轴心在转动，他们经过一段在合一境界的所谓神秘遨游之后，总是再回到二元世界。禅却永远留在本来样相的世界，在此处，杂多与差别的世界同时又是空(sunyata)与无差别(avikalpa)的超越世界。因此，禅及其留心的使我们的意识不要越入任何一边。这并不是由计算而使然的平衡。在禅的生活之开端，或许有类似这种事情，但禅的修习之目的则在于超越所有这一切人为观念，而让这物如原理自发自现。
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当保福(殁于九二八年)与长庆(八五四──九三二)在山中散步，保福指着山峰说：“你看，这可不就是妙峰顶*！”长庆回答说：“说得不错，但可惜！”禅不喜欢它的经验偏向任何一方，因为那无疑是跛脚的禅意识。长庆的回答所指的就是这个。
百丈怀海(七二○──八一四)被一个和尚问道：“世间最奇特的事是什么？”他答道：“独坐大雄峰！”和尚向他行礼，百丈却打他。这一打是意义深长的，它透露出禅的精神，因为禅要人独立，自主，免除一切单面，亦即是免除一切约制与条件。
当一个和尚问马祖什么是佛法第一义时，他打过去，说：“如果我不打你，全世界都会笑我。”另一个和尚来见他，这样说：“菩提达摩西来是为了什么？”马祖叫他更近一些就会让他知道，和尚走上前来。马祖立即给了他一个耳光，说：“秘密老早已经告诉你了。”
从相对的与二元论的观点来看，这些禅宗故事似乎没有什么意义；但从里面来看，则我们就可以看出那巨大的特性，“禅”，而这是前面所述的故事中一切“神秘”的钥匙。禅所最厌恶的是沉思，考虑，多言与利害衡量。只要我们还是观望者、沉思者、批判者、观念贩子、二元论者或一元论者，“直接”就是不可能的。当我们直接投入在我们的感官周遭活动着的事物时，当我们放弃了所谓的常识或逻辑态度，而达成完全的向后转，前述所有的错误都改正了过来，而禅也就向我们启露出来。只有当这种体验发生之后，我们才能了然的谈论禅意识，而铸成禅宗历史的这些禅宗故事与对话就是由这种禅意识所生出来的。
17
因此，禅并非神秘主义，尽管它有时会使我们联想到后者。禅并不教导我们要融入、同一或合一，因为所有这些观念都是来自二元论的生命观与世界观。在禅来说，万物为一个整体，不能被分析或分离为任何对立者。正如他们所说，它象一铁杵，既没有洞也没有手可以让你摇动它。你无法掌握它，换句话说，它不隶属于任何范畴。因此，我们必得说，禅在人类文化史──不论宗教或哲学──中是独一无二的教育。
禅常常说到如“电光石火”，似乎它认为在面对生命的基本问题时，瞬时而本能的行动有很高的价值。当有人向你问道佛或神的问题时，你打发问者，说：“死脑筋的和尚！”在问与打之间毫不犹豫，而你可能以为这就是直接，这是禅。但事实上差得很远。禅与快速意义的“直接”、“立即”根本没有关系。闪电乃是指谓禅体验的非间接性。
或许有人说，禅体验是一种直观，而直观是神秘主义的基础。然而，我们在应用“直观”一词时却必须小心。如果我们在应用它的时候，假定着某种形式的二元对立存在，则禅就不是这种直观──这种直观我们可以名之为静态的和观想的直观。若说禅体验是一种直观行为，则我们必须把它同静态的直观分别。我们可以称它动力的或活动的直观。我希望下面举的一些例子可以帮助读者了解我所谓的动力直观(禅体验)是什么意义。
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因此，让我们再引一些禅宗故事，以便陈明禅意识的路途。这些故事都载于禅宗的著作《景德传灯录》。当我们用心而不带偏见的阅读这些故事时，我们可以发现到有一根可看不可见的线索贯穿其间。
一、一根姓韦的官吏造访玄沙师备(八三五──九○八)，玄沙用一盘果子款待他。韦问道：“有人说我们随时在用它，却不知道它。这个‘它’是什么？”玄沙看起来好像没有留意到这番问话，因为他只是把一快果子拿起来给韦吃。后者吃完了，又把问题重复一遍，玄沙说：“就是这个！你天天在用它却不知道它！”
二、有一天长沙景岑和尚叫所有的弟子们都到田里去收集薪柴，说：“你们都有我的力量。”那些做工的和尚们就说：“那为什么我们统统要到田里去工作呢？”长沙责备他们说：“如果你们都不去工作，我们哪来的柴火烧饭呢？”
三、当南际和尚拜访雪峰时，后者叫他去见玄沙。玄沙说：“一个古人说：‘这是一件只有我知道的事。’你认为这句话怎么样？”南际回答说：“你应当知道，有的人并不想被人知道。”玄沙接着说：“那么你何必辛辛苦苦跑来跑去？”
四、和尚问玄沙：“什么是我的自我？”玄沙回答说：“你要你的自我做什么？”
五、和尚来见玄沙，想知道他如何谈论禅的第一义。玄沙说：“听者很少。”和尚说：“我希望从你得到直接的知识。”玄沙立即说：“你没有聋吗？”
六、雪峰同众僧在田里做工，碰巧看到一条蛇。他用一根棍子把蛇挑起来，对大家叫着说：“看啊！看啊！”然后用刀子把它砍成两节。玄沙走上前来，捡起砍成两段的蛇，丢到大家后面去，然后继续种田，象是没有事情发生。大家都很惊奇，但雪峰却说：“多么乾脆！”
七、一天，玄沙走上讲坛，有一刻时间他安静的坐着，没有说一句话，然后他说：“我对你们的慈悲毫无保留。你们懂吗？”一个和尚问道：“寂寂无言是什么意义？”玄沙说：“睡觉时不要说话！”和尚道：“师父请告诉我们，禅学里与我们最关切的是什么？”“做梦没用！”“我可能在做梦，但是你呢？”玄沙道：“你怎么会这么笨？连痛痒也不知道？”
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这章所引述的禅宗故事，读者若小心看过，就会知道禅宗有某些东西是我们在人类思想及文化史中，任何处所都找不到的。确实，在开始的时候，它往往十分象似理性主义。因为像我们前面已经注意到的，它讨论着诸如有与无，真与假，佛与涅盘等宗教、哲学的概念，但一旦开始之后，事情却向着完全出人意料的方向发展，有时竟似乎以喜剧、闹剧，甚至争吵为结束。确实，禅的历史，充满了这类记录，用一般推理的标准来衡量它们，是完全不得其所的，因为这个标准在此处根本无用。然而有些肤浅的人，坚持要把在此处不能试用的东西，到此处来试用；他们对于世界的看法，非常狭隘，而他们又不能认识到一个远比他们所见的世界更广阔的世界，这个世界是超乎他们心智能力的。禅在菩提达摩，慧能以及临济之后，能在远东如此兴盛，以及这些禅师与他们的追随者──和尚与俗人──对于精神的界域之扩充，有着相当的贡献，并丰硕了人类的理想，就足以证明禅体验的实际用途。让我再说一遍，关于禅，此处我们唯一能肯定的，就是它完全是东方心灵的独特产物，不能置于任何已知的名目之下，它既不是哲学，也不是宗教，也不是西洋所认为的任何神秘主义。禅必须从西方哲学家们所仍旧不知道的观点，去研究与分析，而我确信这项研究，会带给我们丰硕的成果，不仅在哲学和宗教如此，在心理学以及相关的科学中也是如此。
(1) Essays in Zen Buddhism, II (London: Luzac & Co. 1933), pp. 33-35.
(2) Mysticism East and West, trans. by Bertah L. Bracey and Richarda C. Payne (New York, 1932), p. 230.
* “妙峰顶”出自华严经《入法界品》，此处是指本份与生佛不二的境界。
四、佛教哲学中的理性与直观
在佛教哲学中，与“直观”一词相似的是“般若”(Prajna)(1)，与理性或“思辨的理解”相类的是“识”(Vijnana分别或分别意识)(2)。分别识与般若常常是相对的。
般若超过分别识；在感官与智力世界，我们应用分别识；这个世界的特色是二元性，因为有见者与被见者之分，这两者是对立的。在般若中，这个分别却不存在；见者与被见者是同一的；见者就是被见者，而被见者就是见者。当我们把般若象在分别识中一样，分为两个因素，般若即不再是般若。般若圆满自足。分别乃是分别识的特徵，而般若正好与之相反。般若是整体对其自身的自我知识，而分别识则忙碌于各个部份。般若是统合原理，分别识总是分析性的。分别识没有般若做为支持，就不能发生作用；部份永远是整体的部份，部份永不能靠它们自己存在，否则它们就不再是部份──它们甚至会不存在。但只是部份的集合并没有意义，这乃是何以在佛教哲学中，诸法(诸组成元素)(3)若仅从个体存在而观之，被认做无“我”(atman)(4)，“我”是统一原理，当一切法同统一它们的东西无涉，则它们只是不相关连的部份，这就是说它们是“非存在”。要使它们相关相连和有意义，则需要般若。佛教的无常观与苦观，不可以仅从道德的和现象学的观点来解释。它具有认识论的背景。分别识而无般若则杀；分别识所行的是分化，而由于使每个个体和其他的个体不相关连，分别识乃使得它们都成为无常者，而受制于因果业报律。由于般若，一切法可以从一个统一的观点而观之，并获得新生与意义。
般若恒寻求最大限量的统一，因之没有更超乎于此的统一。因此它所做的表现或陈述，自然超乎分别识的领域。分别识要将这些表现和陈述置于智性分析之下，试图在其中依照它自己的尺度，发现某些可解之物。但分别识显然无法达到目的，因为般若开始于分别识所不能透见之处。分别识，由于是分别原理，永不能见到般若的统一，而由于分别识的本性使然，它总不能进入般若之境。
为了说明这一点，让我们看一看，当般若不受分别识干扰时所做的陈述。其中最为通常的一句是：“我不是我，因此我是我。”这乃是贯穿在般若波罗蜜经(5)中的思想。这部经的中文译本有六百卷。在金刚经(6)中(属于般若波罗蜜部)我们读到：“佛说般若波罗蜜即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”当我们把这句话用通俗的语言来说，就变成了：“空手把锄头。”(7)“人从桥上过，桥流水不流。”
换一种方式来说，“般若逻辑”会对我们做如下的要求：“这个不是竹箅(8)；如果你说它是，你就是肯定，如果你说它不是，你就否定。既不肯定亦不否定，你说它是什么？速道！速道！”此处我们当注意，般若要它的命令“迅速”被领悟，而不给我们以反省或分析的时间。由于这个原因，般若常被喻之为电光石火。“快”并不意指时间的程序；它意谓直接，不做思考，不允许中间命题，不允许从前题到结论的程序(9)。般若是纯粹的行动，纯粹的体验。然而我们必须说明，般若中仍旧有一种明显的睿智素质，就为这个原因，般若常备认做是直观行为。但这一种解释仍待澄清。
现在再说“竹箅”的故事。当佛教哲学的大师把竹箅拿出来，要求听众不用智性方法，不用客观方法给它定义时，有一个和尚从会众中走出，拿起竹箅，折成两断，未发一言就走来。另有一次，答案是出以这样的形式：“我说它是竹箅。”第三种回答是：“我说它不是竹箅(10)。”
拄杖是禅师们出现在“法堂”时所经常携带的东西之一，当他们说法时，也就自然常以它做为比喻。下面我再举一些类似的例子。
一个和尚向一位禅师请问(11)开悟的普遍性(触目菩提)，禅师拿杖赶他，和尚吓得跑开。禅师说道：“算了算了，以后你碰到别的禅师时，可以再问问看。”在这个故事中，找不到拄杖的般若定义。这位禅师另一次也提到拄杖，说：“过去三十年住在山上，我得力于这根杖子的真是不少。”一个和尚问道：“你得它什么气力？”禅师答道：“过溪过岭，东拄西拄。”招庆和尚听到这件事情，说：“如果是我，我就不会这么说。”一个和尚问道：“你会怎么说呢？”招庆未说一句话，离开座位，拄着杖子走了。
第十世纪的云门文偃，是一位善用拄杖者，让我引一些他的话(12)。有一次他这样说：“天亲菩萨，无端变作一条粗木杖，”然后，用拄杖在地上划了一下说：“象恒河沙一般无数众佛，都聚在这根拄杖上讨论佛法。”
另有一次，云门也是用拄杖在地上划了一下，然后说：“一切都在这里！”又划一下说：“一切都从这里出去。善自珍重！”又有一次，他把杖子置于会众面前说：“这根杖子变成了龙，吞下了整个宇宙。山河大地还在何处？”另一位禅师，曾就拄杖这般说：“当你懂得这拄杖，你对佛教哲学的修习就已完成。”
在禅师手中的拄杖，是一件十分有用和有效的武器。下面一则云门的故事，虽然没有直接提到拄杖，却可以使我们了解到禅师如何运用它。云门道：“你们知道古代禅师如何处理这个事吗？德山才见和尚来，拿起杖子便把他赶走。睦州看见一个和尚进门，立刻说：‘赶快走，三十棒等着你(13)！’”
云门所说的“这件事”就是般若直观；他下面一段话，就是在论这般若直观，虽然从理性主义的观点，他的话并不是直接的。“你们不要这样做：譬如说，当你们听人谈论佛与祖的教训，就问超佛祖的教训是什么。但你们可知道谁是佛谁是祖？你们能告诉我，是什么东西使他们那般谈论？你们又会问，如何脱离三界的束缚。但让我看看这所谓的三界又是什么。有什么东西阻碍你？你的耳闻在阻碍你？你的目见在阻碍你？你所受阻碍着你自由的分别世界在何处？你想逃脱的枷锁又在何处？
“古代的圣人，看到你们这般困扰于幻象假设中，就把他们整个生命置于你们面前，大声说：‘这就是全部真理，这里是最终实相！’但我要说：‘就在当前，有什么事情让你们可以分别这个和那个吗？即使片刻犹豫，你就已经丧失了他的踪迹(14)。”
“一刻不可犹豫！”“快说！快说！”“头上打你三十棍！”所有这些告诫都在指明般若直观的本性，而由于这种直接性是般若直观的特点，所以把它认同为一般的直观是错误的。因此，我认为般若应该归类在一种特殊的直观中，可以名之为“般若直观”，以便同哲学上与宗教上一般所言的直观有所分别。在哲学与宗教中，直观有一个对象，称之为神，或实在，或真理，或绝对。而当主体与对象发生合一状态之际，直观才被认为是完成。
就般若直观而言，却没有一个确定的对象。设若有，则它可以是任何东西：它可以是路边的一棵小草，也可以是丈六金身佛像(15)。在般若直观中，直观的对象绝不是由艰困的推理过程所假定出来的一个概念；它既不是“这个”，也不是“那个”；它永不把自己附着于任何特殊的对象。佛教哲学的大师们之所以常用拄杖，是因为它经常在手，但禅师们随时准备应用任何方便的材料。如果附近有一只狗，他会毫不犹豫的踢它一脚，使它叫起来，以便证明佛性的遍在(16)。他会砍断小和尚的指头尖，以便让他了解竖起指头的意义；(竖起指头是天龙和尚在回答发问者时，所善用的方法)(17)。至于打破碟子、或杯子、或镜子(18)，或把摆好的餐桌整个推翻(19)，或不让一个饥饿的行脚僧吃饭(20)；所有这些事情，都是为了帮助寻求真理者，去了解佛教哲学。
由于阐明般若直观的方法，可以有无限的变化，因此对于禅师所提出的一个问题，在做回答时，也可以有无限的变化，这些回答，永远不是定形的。就从拄杖的例子中我们可以看出来。要从分别识的思考方法去了解拄杖，则只能在肯定与否定之间择取其一，而不能既是肯定又是否定。但从般若直观而言，却并非如此。它宣称这根拄杖不是拄杖而同时又是拄杖；而禅师所要求的超乎肯定与否定，就某种意义而言，完全被忽视，而在另一种意义而言，却完全没有被忽视。然则两种回答都是对的；这完全要看你是否有般若直观而定。如果你有，你可以用当时最适合你的方式，来表达你的看法。你甚至可以把拄杖折成两段；你可以把它从禅师手上拿过来丢在地上；你可以拿着它走开；你可以象一个剑士一般把它挥舞。还有更多的方式，来表明这根拄杖的“秘密”。分别识除非化为般若直观，就不能做到这一点。在所有这些答案中，都含有一个关键之处，而去了悟这个关键，便是般若直观。
这个关键不能够当做一种概念来加以表达，它不是某种可以清楚放在心灵前面的东西。似乎可以说，一切都罩在暧昧之中。它似乎在暗喻着某种东西，但你却不能把指尖落在上面。它是十分诱人的，但分别识发现它超乎自己的掌握。分别识要求每一件事都轮廓清晰，定义明白，没有互相矛盾的陈述混合，然而般若直观却轻轻的越过此线。
要想届定般若直观的对象，其困难也可以在下面一则问答中看出来；这段问答把般若直观的对象，认为是acintya(不可思议)。当悟性以分别原理为基础，当“你”和“我”仍处于两相对立的状态，就不可能有般若直观。但从另一方面来讲，如果没有这种二元对立，则般若直观亦不可能发生。因此，从分别识的观点来看，般若同分别识可能在某种意义上是相关的，但这正是对般若本性的误解之起源。
唐代的京兆兴善寺的惟宽禅师，有一次被一个和尚问道：“狗有没有佛性？”他答道：“有。”和尚又问：“你有没有佛性？”“我没有。”“为什么一切众生都有佛性，你却没有佛性呢？”“因为我不是你所说到‘众生’。”“如果你不是众生，你是佛吗？”“也不是。”“那么你究竟是什么？”“我不是一个‘什么’。”和尚最后说：“那是我们能够看到或想到吗？”禅师回答：“那是不可思不可议的。因此称之为不可思议。”
另一次有人问他：“什么是道？”禅师回答：“就在你前面。”“为什么我看不到？”禅师说：“因为你有一个‘我’，所有你看不到。只要仍旧有‘你’和‘我’，就有着相互的限制，就不可能有真‘见’。”“设若如此，如果既没有‘你’也没有‘我’，还能有‘见’吗？”禅师答道：“如果既没有‘你’也没有‘我’，还有谁要见呢？”
如此我们可以看出来，般若直观是一个完全独立特异的直观，而不能够归类于其他任何我们所了解的直观中。当我们看到一朵花，我们说那是一朵花，而这是一件直观行为，因为知觉也是一种直观。但是当般若观照一朵花时，它不但要我们观照一花朵，同时还要观照不是花的东西；换句话说，在花尚未成花以前，看到这朵花──而这样做，并不是由于思想上的假设，而是“直接”见到。用更为形而上学的方式来说，般若会这样问我们：“在世界未创生以前，神在何处？”或者以个人为对象来问：“当你死后，焚化成灰，散在空中，你的自我在何处？”对于这些问题，般若要求“直下”回答，而不准片刻的反省或推论。
哲学家们当然想用他们所专长的某种逻辑方式，来解决这些问题，并且可能宣布这些问题是荒谬的，因为它们不合于智性推理。或者他们会说要写一本书，来提出可解的答案(设若有此答案)。但是般若的方法却完全不同，如果提出的要求是要看到花开以前的花，般若毫不犹豫的会说：“多么美丽的一朵花呀！”如果是关于世界未创生以前的神，般若就会抓住你的脖子，猛力摇撼，说：“多么没用的一段干屎橛子！”如果是关于你焚化成灰以后在何处，般若禅师会大声叫你的名字，你回答说：“在这里，什么事？”他会说：“你在哪里？”般若直观当下解决这类严重的问题，而哲学家或思辨家却花费许多时辰，或许多年，来寻求“客观证据”，或“实验证明”。
2
这是因为般若的方法与分别识的方法或智性方法相对。由于这个原因，般若所说的话，从分别识看来总是如此荒谬、如此莫明其妙，甚至不加思索，便会把它抛弃。分别识是分别原理与概念化原理，并因之是处理日常生活最有效的武器。由于这个原因，我们往往把它认做最根本的方法，以面对相对世界；却忘记了这个世界是另外一个东西的产物，这种东西比智性远为深沉；事实上，智性的存在以及它八面玲珑的用途，都是得自这个神秘物。分别识的这种推论方法是悲剧性的，因为它使我们的心与精神产生不可言说的痛苦，使得生活成为不幸的重担；但我们不可忘记，就是由于这个悲剧，我们才觉醒到般若的存在。
因此，在表面上，般若对分别识虽然似乎粗厉，实则对它总是宽容的。般若对它粗厉，是为了提醒它，让它了解它的本位，因而同般若和谐工作，以便给予心和脑自从人类意识觉醒以来就在寻求的东西。因此，当般若粗暴的摧毁一切推理的规律之际，我们必须了解，这是给予智性一个讯号，让它了解到一个十分严重的危机。当分别识看到这个讯号，它就应当悉心谛听，然后彻底审查自己。它切不可再继续采行“合理化藉口”之途。
分别识的基础是般若，是般若使得分别识以分别原理而运作，这是不难识别出来的，因为若没有某种东西行合一作用，分别作用就是不可能的。除非有某种东西存在于主体与客体之下，做它们的基础，但又既不是主体亦不是客体，则主体与客体之分就是不可能的。这个基础乃是主体与客体可以在其中运展的场所，是使得主体可同客体分离，而客体可同主体分离之处。如果这两者没有任何关连，则我们甚至不能说它们是分离的或对立的。在主体中必有客体的成份，在客体中必有主体的成份，这乃是使得两者之分别与关连成其为可能之处。再者，由于这个最基本的原理不能够从智性的分化作用去探讨，因此必须由另外的方法去达到它。它是如此彻底的根本之物，因此一切分别性的工具都无法置喙。我们必须诉之于般若直观。
当我们说般若存在分别识之基本，或般若透入分别识时，我们可能会以为有着一种特别的部门称之为般若，它行着一切穿透分别识的工作。这种想法是把般若当做了分别识来看待。般若并不是一般判断原理，使主体由此同客体相关。般若超乎一切判断，而是不可表叙的。
关于般若，我们所常用的另一个错误想法是以为它倾向于泛神论。因之在学者之间就把佛教哲学列在泛神论之中。这是一个不正确的观点，因为般若不属于分别识的范畴，因此凡是从分别识所引生出来的判断一概不能用之于般若。在泛神论之中，仍有主体与客体之分，而万象世界中有一个无所不透的神──这个观念仍旧是由智性的假设而产生的看法。般若直观截断这一层。在般若直观中没有一与多之分，没有全体与部份之分。一叶草抬起，整个宇宙在其中展现；在每一个毛孔中跳动着过去、现在、未来三界的生命，而这是由般若直接直观到的，并非由推理的方法推论到的。般若的特色即是这种“直接”。如果我们在此处用推理，那就太迟了：如禅师所说：“远如万里白云斑”。
因此，令人困惑不解的言词成了般若直观的特色。由于它超越了分别识与逻辑，它就并不在乎同自己相矛盾；它知道矛盾乃是分别识的产物，而分别作用是分别识使然。般若否定原先肯定的，又肯定原先否定的；它对于这个二元世界有其自己的处理方法。花是红的，又不是红的；桥在流而不是水在流；木马嘶，石女舞。
说得更为理论一些，般若直观既能如此，则一切与分别识相关的，也就同样属于般若；般若是整体在那里的；即使当它显露在由分别识所做的每个肯定与否定中时，它都是整体不分的。分别识之为分别识，就在其将自身偏于极端，但般若却从不丧失它的整体性。对于般若直观的本性，佛教徒所爱用的比喻，是把它比之于映现在清洁程度差异极大的各种水中的月亮，从一滴水到广大的大海都有月亮映现。然而，这一个比喻也很容易受人误会。由于月影虽无限可分，月亮却是一个，所有般若直观可能被人认为是由“多”抽象而得的“一”。但用这种方式来谈般若直观是毁了它。它的一或整体或自足，若必须对我们的分别心来做解释，说到最后仍旧无法做合理或数学式的解释。但由于我们的心总是要求着解释，我们可以这样说：它并非多中的一，也不是一中的多；而是一即多，多即一。换句话说，般若即分别识，而分别识即般若──但这是由“直观”而得，并非得自冗长的、吃力的与复杂的思辨过程。
3
为了说明般若与分别识的微妙关系，让我举一些中国禅宗史中的例子。
一、一个名叫修山云水的和尚来见五代时的一位大禅师法眼文益，后者道：“古人说，毫厘有差，天地悬隔。你说这是什么意思？”修山仅是把它复述了一遍：“毫厘有差，天地悬隔。”法眼说：“如果你的了解仅及于此，你还没有得到要领。”修山于是问道：“那么你的了解如何？”法眼说：“毫厘有差，天地悬隔。”修山于此彻悟了这句话的意义，行礼致意(21)。
后来有人加上这么一段注文：“修山重复一遍为什么错？当他请教法眼时，法眼也只是重复了一遍，却使他认识到自己的错误。问题出在何处？如果你了解这一点，你就算懂得了一个半个。”
二、当玄则第一次见到青峰和尚时(22)，玄则问道：“如何是佛？”青峰回答：“火神来求火。”深深触动到玄则的心。后来当他去见净慧，净慧探问他对青峰的话之领会，玄则答道：“火神即是火，却来求火，这就是像我是佛却还问佛。”净慧说道：“我原来以为你懂了，现在我知道你不懂！”
这使玄则极为困惑，花了许多时间去思考净慧的话。由于他得不到结论，最后他去求见净慧，再向他请教。净慧道：“你问我便答。”于是玄则问道：“如何是佛？”净慧回答说：“火神来求火！”这立刻开了玄则的心窍。
三、德韶禅师(八九○──九七一)(23)是一位华严哲学与禅宗大师；在他领会般若道之前，曾参见过许多善知识，自以为已经完全掌握了它。当他见到龙牙遁和尚时，问道：“有人说最伟大的尊者(佛)是人接近不得，为什么？”龙牙说：“这就象火与火。”德韶说：“如果突然遇到水怎么办？”龙牙不给他任何解释，只说：“你不领会。”另一次他问道：“天不盖，地不载，这是什么意思？”龙牙说：“就是这样。“德韶还是不能领会，再请垂诲。龙牙道：“以后你会自行领会。”后来德韶参见疏山，问道：“请告诉我，什么是超越时间的？”疏山曰：“我不说。”“为什么不说？”“因为有与无的范畴不能用之于此处。”德韶道：“师父，你说的善！”
象华严经中的善财一般，在参见了五十四位善知识之后，德韶自以为已经很知道佛教哲学中所可知道的一切。当他至临川净慧禅师处时，就只是参加众人听法而已，并不再提任何问题。有一天，净慧上堂，一个和尚问道：“如何是曹源一滴水？”(曹溪是指慧能的禅寺，而慧能被认做是中国禅宗的真正创始者。问曹溪源流的一滴水，是问般若直观所见的真理。)净慧答：“曹源一滴水(24)。”发问的和尚惘然而退。可是旁听的德韶这时却完全出乎意料的悟见了般若直观的真理。他顿时觉得原先存积在心中的一切智闻都象水一样熔化。
在这个体验之后，德韶在般若直观的哲学上就成了一个真正的大师，而他之处理一切艰难的哲学问题，也真是精辟透彻。下面举几个例子(25)：
僧问：“死归何处？”
德韶：“我终不告诉你。”
僧：“为什么？”
德韶：“恐怕你不能领会。”
僧：“一切山河大地从何而起？”
德韶：“此问从何而来？”
僧：“伟大的见者，眼睛象什么样[如何是沙门眼]？”
德韶：“黑漆漆。”
僧：“消息全无时如何(26)？”
德韶：“谢谢你的消息。”
僧：“有人说，当我们超越了客观世界(27)，我们就和如来相同。这是什么意思？”
德韶：“你说‘客观世界’是什么意思？”[有这个东西吗？]
僧：“如此，则我们就真的和如来相同了。”
德韶：“不要做野干鸣。”
僧：“有人说，那吒太子把肉还给母亲，把骨还给父亲，然后坐在莲花座上为父母说法。不知道这太子身是什么？”
德韶：“大家都看到你站在此处。”
僧：“如此则一切世界都同样分得真如性了。”
德韶：“表象都是骗人的。”[译注：此系英文所译。中文原文为“依稀似曲才堪听，又被风吹别调中。”]
这或许已经足以表明德韶证得了般若直观。就某种方面来说，中国语言极有利于阐明般若，因为它简洁而有力的特点可以同时表达很多东西。般若不推敲、不多言、不详述，因为所有这些都是分别识或智性的特色。推理需要多言；确实，多言乃是哲学的精神。中国语言，或确切些说，中文的会意用法，会唤起具体意象，其中充满未加分歧的意含──这是般若的极佳工具。般若从来就不是分析性的，并且它厌恶抽象。它让一粒微尘显示出一切存在的真理。但这并不意谓会意语文适于讨论抽象题材。
前面所引的德韶问答都是很短截的，但他也常做论证。
僧问：“古人说，若见般若，就被般若缚；若不见般若，亦被般若缚。既见般若，为什么却被缚呢？”
德韶：“你说般若见什么？”
僧：“不见般若为什么被缚呢？”
德韶：“你说般若有什么是不见的？”接着他说：“如果见般若，就不是般若；如果不见般若，亦不是般若。请告诉我，在般若中如何能有见与不见？因此有言谓，如果一物(法──具体实在)缺少，就不成法身(遍在之具体)，如果一物(法)多余，亦不成法身。
“但我要说：‘若有一法，即不成法身，若无一法，亦不成法身。般若直观的全部真理即在此处(29)。’”
我恐怕太噜唆了，但由于我们深深关切般若，因此让我再引用一位禅师的一些话(30)。
僧问：“什么是摩诃般若(大般若或绝对般若)？”
青耸道：“雪落茫茫。”
问话的和尚沉默不言。
青耸问道：“你会吗？”
“不会。”
于此，青耸为他说偈一首：
摩诃般若
非取非舍。
若人不会
风寒雪下。
对于般若直观的本质特性我已说我们得不少，但还需再把前面引述的例子重提一下。如果从分别识或智性的观点来看，把说过的句子重复一遍是没有任何意义的。一个说：“毫厘有差，天地悬隔，”另一个人则把它重复一遍；或者，一个说：“曹源一滴水”，而另一个人也说：“曹源一滴水”。在这种对话中，没有智性分析观念的交通。就逻辑头脑的人来说，他不会认为鹦鹉学话般的反复有任何智性的论证。因此，般若必然是与分别识不属于同一秩序的。般若必然是一种超越性的原理，超乎分别识的界限；这在华严大师德韶对应哲学与宗教问题时可以看得出来；大师的原创性十分显然，而设若他还留在分别识的思想方法中，他就永不可能得到这种原创性与灵敏。
4
般若是最终实在，而般若直观是它对自身的意识。因之般若是动态的而不是静态的；它不仅是活动感觉(activity-feeling)，而是活动之自身；它并不是一种三昧(正定)状态(31)， 不是一种消极状态，不是仅仅注视着一个对象；它不知道有所谓对象；它是活动本身。般若没有预先想好的方法；当需要时，它从自身将它们创造出来。方法学这个观念不能用之于它，目的论亦不能用之于它──但这并不意谓它是反复无常和不识规律的。然而在某种意义上，它确实是不顾规律，因为般若是自身的创造者，它是出自其自由意志而自行创造的。
如此，分别识是从般若发出，般若藉分别识而运作。从分别识的观点来看，般若当然是有目的的，是有方法论点，但我们必须记得，般若并不受分别识的统御，这即是说，般若不被非般若所统御，而由于般若是其自身的创造者，它的世界乃是常新而永不重复的。世界并非千百万年前所创造的，而是每时每刻都在创造，这个创造乃是般若使然。实在界并非一个供分别识的手术刀来分解的尸体。设若它是一个可让分别识解剖的尸体，则当“火神来求火”这句话(白兆志圆语)被重复一次之后，悟性就可以说已经走到最终的地步，但事实却远非如是，“火神”还得等待般若在最终极的意义上认识其自身。从认识论的意义来说，实在即是般若；从形而上学来说，实在即空。因此，空即般若，般若即空。
从心理学上来说，般若是一种经验，但这不可混同于我们日常生活中的经验，后者我们可以类别为智性、情感或感觉。般若确实是最基本的体验。其他一切经验都以它为根基，但我们切不可以为它是与后者相分离的特异经验。它是超乎区分的纯粹体验。它是“无”的自我觉醒；没有它，我们可以说不能具有任何精神生活，而不论我们思想什么、感觉什么，我们都会象失去港口的小船，因为这些思想与感觉没有座标中心。般若是一体原理与调合原理。我们切不可以为它是一个抽象观念，因为它决非如此；是不论任何意义上它都是具体的。由于它的具体性，般若乃是我们在世界上所能具有的最为动力性的东西。因此，“曹源一滴水”不但可以唤醒人整个的生命，并且可以唤醒充满无限空际的三界生命。
这种创造奇迹的般若能力在所有大乘佛经中都再再说明，我在此要引一个华严经典例子：当佛陀开悟之际，整个宇宙都显得完全改变了面貌。
确然，当般若肯定其自身，整个世界都经历改变，这个改变是分别识所不能领会的。这可以说是最伟大的奇迹。但设若这种行为仍旧停留在分别的范围之内，则不论它何等伟大，仍旧不过是一个小花样，因为它不能使我们的分别识在根本上改变──这根本改变称之为paravritti(转依)。有些人以为多数大乘经典中的描写都是诗意的想象或精神上的象征，但这种看法完全丧失了般若直观的活动性与意义。
般若直观抹杀一切时空关系，把所有的存在都还原为一尘刹(point-instant)。这就象世界末的大火，将一切夷平，而为一个新的世界之产生做准备。在这个新的般若世界中，没有三向度的空间，没有可分为过去、现在与未来的时间。在我的指尖上大须弥山升起；在我未启齿而你尚未听见之前，宇宙的历史已经说完。这并非诗意的想象之游戏，而是“本来人”(Primary Man)在他自发、自创、无目的的活动中显露其自身。本来人即是肉还给母亲，骨还给父亲之后的那吒太子，并且，事实上是骨肉还给父母之后的每个人。这个本来人，既剥去了一切他原先自以为属于他的东西，现在投身于无功用行(anabhoga-carya无目的行为)，而这种活动乃是菩萨行(bodhisattva-carya)──菩萨的实际生活。
本来人在任何地方都是一样的，只不过他的表现因着他的地域限制而有所不同。在印度，本来人的行为有些戏剧化，充满了丰富的想象与意象。但在中国，他却是脚踏实地的，直捷了当，事实如是；在他的般若表达中，没有辩证性的巧妙；他不耽于华美的想象。让我举个例子。一个和尚问：“那吒太子的本来人是什么？”中国佛教的一位哲学大师答道：“这堂堂六尺之躯是明明白白的。”和尚又问：“只是这本来人合不合取此相貌？”禅师驳道：“你所说的本来人是什么？”和尚不了解，要求再教诲，禅师却没有给他教诲，只道：“谁教诲你(32)？”
此处所选的问答，虽然有一些推理成份，恐怕现代人还是不能够了解的。这个故事里的禅师──崇福院庆祥(译注：法眼宗)──并不象另外一些禅师那般直接，因为那些禅师有时候脚踢发问者，或者把他推开，一边这样说：“我不知(33)。”或“直在你鼻下(34)，”或“把这个疯颠汉给我带走(35)！”让我试用“画蛇添足”的方式使庆祥的故事，更为可解一些。
本来人是意指最终实在或般若。发问的和尚知道他个人的自我终究会要散灭；如果可能他想要寻见某种不为生死所触及的东西。因此，他问：“什么是本来人？”庆祥是一个直接教育法的能手。他十分清楚理性的解释是多么无用，因为这个追求真理的和尚，所真正渴切达到的是最后的开悟。这样的追求者，永远不能满足于逻辑的论证方法。因为他们所要求的不仅是智性了解──这种了解永不能给渴切的灵魂以充份的满足。因此这位禅师就不浪费时间与精力同和尚争辩，他知道用这种方式永远不能将他说服。禅师的回答甚为简捷，而中国语言又十分适合这个用途。他答道：“堂堂六尺甚分明。”他本来很容易就可以说出：“你这个身体，”但是他不肯详言；他仅指出“这个身躯”堂堂而有六尺之高。至于这个身躯和本来人之间的关系，他没有暗示。如果两者之间有任何关系，也要由和尚自己去发现。因为此处所要做的，乃是由内在的光明、由般若的觉醒而达到领悟。
然而发问的和尚尚未能达到禅师的期望；他仍旧停留在智性的层面上，因此问道：“本来人合不合取此相貌？”这等于说：“那么，我这个自我就是本来人吗？”这个和尚显然的推论是，最高的实在──本来人──赋身在这个肉体的存在中，以便使他自己能够被人性感官所认识。就以推论而言，这可能并不是错的，但禅师却并不要他停留在此处。如果他要他停留在此处，他就会表示赞许，而那个和尚则永远不会得救，因为整个讨论的重点，由此会完全失落。发问的和尚不可仅停留在智性层面。
这位禅师清楚的知道，发问的和尚弱点何在，因此问道：“什么叫做本来人？”本来人不可以同这个个体的身躯认为同一，也不可以被认为是在这个身躯之外的另一个实体；这个本来人不可以被认做是象这个和尚或这个禅师一般的另一个单元。本来人和个人不可以被认做是全然相同而毫无分别，也不可被认为全然分别和二元性的。其一不可以消失于其二之中；他们是两个而同时又是一个。这种未分别的分别，乃是要般若直观去领会的。
本来人不是从多数的个体存在抽象出来的普遍概念。本来人不是普遍化作用的产品。如果他是，他就变成了死人，是象无机物一般冰冷的尸体，是一种没有内涵的东西。但事实上，他是活泼泼的，充满生命力──不仅在肉体的意义上如此，而且在智性上、德性上、美感上及精神上都如此。他住在和尚的堂堂六尺之躯中，也住在禅师的身躯中，禅师的身躯可能没有这般堂堂，没有这般高，却充满生机，及其明敏。和尚的任务，是去领悟这一点，而不是去做论证。因此禅师问道：“你称什么做本来人？你就是他吗？不，从所有的现象看来，你只是被什么是本来人这个问题所困扰的可怜和尚。既然如此，你不可能是他，那么他在哪里？”只要这一段问题没有得出满意的答案，和尚的智慧就未能越过份别识的界域或推理的界域。
和尚在此十分无助，于是谦恭的请求教诲。但禅师知道，这不是一件传达知识的事情。从开始，它就是超乎教诲范围的。如果能够有任何教诲，则必是从自己的般若中发出。这个和尚既然那般提出关于本来人的问题，他自身中必然具有本来人的某些本性。而认识本来人最好的方式，是由和尚之内在的般若觉醒，使他能够“晋见”本来人，因为般若即是本来人。禅师的角色不越乎指示道路，而觉醒则是和尚自己的事，因此禅师道：“谁教诲你？”
对于这则问答，虽然做了那么多解释，我们似乎并不比开始时更为聪明。为了把这件事让西方读者更易了解一些，在引述下一个问答之前，我要再说几句话。
身体是意志之表现，而将意志与身体结合为一个个体自我者，乃是内在创造性的生命。身体、意志和个体自我，是由分析性的分别识所产生的概念，但那藉着分别识而创造这一切概念的内在创造性生命，却只能由般若直接掌握。当那吒太子把身躯归还给父母(象征他的祖先)他放弃了他的个体自我，这个个体自我，依照分别识看来，是以为自己所拥有的，而他把身躯还给父母，可以解释为他的完全消灭。但佛教哲学则告诉我们，这时他才第一度能够显露出他的本来人或原身，而以这个本来人的身份，他向他的父母说法，他的父母则代表着整个世界。这个坐在莲花座上的本来人，乃是神的创造力行为。分析性的分别识停顿在此处A不能够更向前进；神是它的假设；必需般若直观才能将直观冰冷的假设尸体变为创造性的生命原理。
为了想说明般若在这方面的本性，让我提出一个逻辑性的论证。当我们说“A是A”并认为这同一律是基本定律之际，我们忘记了有一种活生生的综合活动，使主词A和受词A连接在一起。将A分析为主词A和受词A的是分别识；而设若没有般若，则这个分歧就不能复归合一；没有般若，则被分歧的A就一直停留在孤立状态。主体不论如何渴望与客体合一，如果没有般若，就永远不得满足。事实上，是般若使同一律成为不证自明的真理。因此，我们的思想之基础，其作用是得自般若。佛教哲学是一种关于自我本源和自我同一的的的体系。
这一段解释，或许可以给我们一些线索，让我们了解“曹源一滴水”和“毫厘有差，天地悬隔”的意涵。在“火神来求火”的例子中，如果德韶的分别识把“火神”的概念同“火”的概念分开，他将不能见到它的奥秘。他必须等待他的般若自我觉醒，以便使逻辑的基本同一律变成活的体验原理。我们的分别识是分析性的，对于其底层的综合原理不加留意。一个A被分成主体A和客体A，并以一个系词将两者连接在一起，由是建立了同一律。但它忽略了是什么东西使这个连接成为可能。因此分别识根本不能够变成一种活生生的体验。这种体验只有般若直观才能提供。
构成佛教哲学之本质的般若问题，真是无法说尽的，不论你怎么说仍旧不够。在此处我要再引几则问答，并陈示出其中的思想脉路。除非我们彻底懂得了分别识与般若之间的关系──或般若直观与分别识推论之间的关系──就永不能把sunyata(空)、tathata(物如)、moksa(解脱)、涅盘等化做活生生的观念而充份吸收。
有一件重要的事情是我们必须先做提醒的，即是，如果我们认为有一种东西称之为般若，另有一种东西称之为分别识，两者永远分开，不能合而为一，则我们就完全走入歧途。事实是这样的，我们这个世界，就以其由我们的感官与智性所反映而言，是分别识的世界。但这个分别识如果不是安全的停泊在般若港湾中，就无法充份发挥它的能力；再者，虽然般若并不属于分别识的阶层，我们却必须以它与分别识的不同来指陈它。这看起来好似有一种东西叫做般若，并这个般若是包摄在分别识范畴中的。语言文字在思想历程上是有用的，但就因如此，它们也有着误导性。在这个领域中我们必须步步小心。
下面的表中，列在般若一边的项目必须解做分别识被般若所唤醒之后的此种项目；般若本身没有如何可以让我们分辨的。譬如说，空或物如就不可当做是有其客观存在的东西一般来指谓。它们是一些观念，使我们的意识指向其所意指者。不论何时，般若若要表示它自己，就必须受到分别识所受到的限制，同意分别识时是如此，不同意时也是如此。即使当般若完全否认分别识所肯定之物时，它也不能越出分别识的领域。自以为越出了分别识，实则仍旧是分别识的见识──就以此种意义来说，般若逃不脱分别识。在人类行为的戏剧中，尽管我们强调的表示般若的重要性，仍旧不可意会做是忽视了分别识。般若直观与分别识，在建立一个综合性的哲学上是同样重要、同样不可少的。在下面一节要引述的问答中，我们可以留意到般若与分别识的关系。
在般若一边我们可以 在分别识一边我们可以
列举这些： 以这些来平衡：
Sunyata(空) ： 有与非有(无)之世界
Tathata(如如) ： 定义清楚之世界
般若直观 ： 分别识
涅盘 ： Samsara(生与死)
菩提(悟) ： Avidya(无明)
清净 ： 污染
心(citta) ： 感官(vijnana五官之作用)
法(最终实在) ： 诸法(sarvadharma单元)
纯粹体验 ： 对一切万象之经验
纯粹行为(akarma) ： 因果世界
未分化(无差别) ： 分化(差别)
无分别 ： 分别
无心，或无念 ： 个个别别之意识
永恒现在，和绝对现在 ： 相对的时间
非二元 ： 二元
等等 ： 等等
5
下面之所以连续引录这么多问答，是期望在这些问与答之间读者可以感觉到有某种东西闪露出来；由此我在这篇文章中关于般若直观所提出的解释，便可以得到支持。再者，在这些问答中，分别识与般若的关系是以更为实际的方式呈现在读者面前，读者由此可以自己从其中去做结论。再者，这些问答文献一般西方读者难得有能力接触，利用这个机会多引录一些，对有兴趣的读者是有益的。中国和日本的问答矿藏几乎取之不尽，因此没有理由不把它们发掘出来。
问答的内容是多变的；有时显得与佛教哲学的主题完全无关，因为它们讨论着诸如下类的问题：“百尺竿头立”、“禅院和尚”、“行脚僧所来处”、“无缝塔”、“清夜明月”、“奏无弦琴”等等。至于回答，即使是对哲学与宗教的最高观念问题，也是出以看似最不相干的态度，这是稍后我们可以看到的。那些从未进入佛教哲学之神秘世界的人，必然会觉得这些问答是一团荒谬言词。但从佛教的观点来看，要证明般若直观的特性，却再没有比问答更好的方式。
让我们从“自己”的问题开始。
石头希迁(七○○──七九○)(36)是唐代佛教最伟大的人物之一。有一次，一个名叫尸利的和尚问他：“构成这个我的是什么？”石头反问道：“你想向我求觅什么？”
和尚说：“如果我不问，从何处得到解答呢？”
“难道你失去过？”
金陵报慈道场文逐导师有一次对他的僧众说：“诸上座，你们在此已经有些时候，冬天过去夏天又来，你们有没有人悟得自己呢？如果有，让我做你们的证明，使你们得到真见，免得被错误的见识所惑。”
一个和尚问道：“什么是我的自己？”
禅师答道：“好一个师僧，倒有一对分明的眼睛。”
圆通院缘德禅师(38)
问：“如何是我的自己？”
答：“是什么使你问这个问题？”
功臣院道闲禅师(39)
问：“如何是我的自己？”
答：“像你和我。”
问：“如此就没有二元分别了。”
答：“十万八千里！”
庆利容禅师(40)
问：“当我对我的自己不明之时，我该怎么做？”
答：“不明就是。”
问：“为什么？”
答：“你不知道一个人自己的事是什么吗？”
东禅契讷禅师(41)
问：“我对自性尚未清楚见到。请求教诲。”
答：“你何不为此致谢？”
龙华寺的得一大师(42)
问：“如何是我自己？”
答：“你是雪上敷霜。”
“如何是自己？”这个问题的答案有很大的变化。事实上，我们没办法找到一个共同之处，以便可以得出一个一致的答案。对这个问题做答案，需要对自我的本质有所洞见，而这种洞见却不是仅只智性思考就可达到的。思考固然需要，但这个问题的终究解答却不在智性，而在意志。这个问题是由实存的方法来解答的，而不是由抽象作用和思想上的假设。佛教哲学是建筑在最基本的、超乎理性的般若直观上。当般若直观已经达到，则诸如自我，最终实在，佛法、道、本源、心等等的问题就自然解决。禅师们对这个问题的方法不论何等变异无限，却总有一个线索是可以让我们去领会的。
国泰院(王舀)禅师(43)
问：“古镜未磨时如何？”
答：“古镜。”
问：“磨后如何？”
答：“古镜。”
“古镜”是自我在未分状态时的另一名称。“磨后”则意谓区分。“古镜”不论磨过还是没有磨过，都是一样。
永明寺智觉禅师(44)
和尚问：
“如何是大圆镜？”
“破古盆！”智觉答道。
这个镜子不但是“古镜”，它甚至是一个破古盆，完全没有用处。禅哲学家们常用这类的言词，来显明当一个概念用以形容般若直观时是何等无用。
白龙院道希禅师(45)
问：“什么是道？”
答：“骑驴找驴。”
东禅院了空大师(46)
问：“什么是道？”
答：“这个，当前！”
保福院从展禅师(47)
问：“有人说，如果想达到不生之途，必须识本源。什么是本源？”
禅师沉默片刻，然后问随侍的沙弥道：“和尚刚才问我什么？”和尚把刚才的问题又说一遍，这却使得禅师责骂道：“我不是聋子！”
从展禅师有一次问一个和尚道：“你从何处来？”
和尚回答说：“从江西观音寺来。”
禅师道：“你看到观音了吗？”
“看到。”
“你看到他是在江右岸还是江左岸？”
和尚回答说：“见时既不是左又不是右。”
这象这样的问答中，我们立即可以看出来，问题的中心并不是观音，观音只是用来做为自己或道或最终实在的象征符号，而看到它，则意谓般若直观。在其中是没有左与右的；它本身是一个完整的整体，它是“纯一”之见，答话的和尚显然了解什么是般若直观，而禅师的问话则是一种“试”问(验主问)。
从展禅师问饭头僧：“你的锅多大？”
饭头僧道：“和尚自己量。”
从展就做出姿势准备用手去量。
饭头道：“不要谩我。”
从展说：“你才谩我。”
从展有一次看到一个和尚，说道：“你做什么业，长这么高？”
和尚答道：“和尚矮多少？”
从展把身子缩着，做哀的姿势。
和尚道：“师父，不要谩我！”
从展回嘴说：“你才谩我！”
西兴寺悟真大师(48)
问：“如何是随色摩尼珠？”
答：“青、黄、赤、白。”
问：“如何是不随色摩尼珠？”
答：“青、黄、赤、白。”
显然，摩尼珠也是一种象征符号。随色的摩尼珠是指从分别的观点来看实在或“无”时的情况，而没有随色的摩尼珠则是实在自体。然而，禅师对两者的回答却是一样的；显然他在两者之间未做区分。从智性或概念上来说，两者是断然有分得，但般若直观却无视于这个区分。另一位禅师由于想叫他的发问者见到般若直观的另一面，因此他的答案有完全不同的色调。这即是前面所引的“古镜”问答。
上蓝院守讷禅师(49)
问：“谁是佛？”
答：“更去问谁？”
覆船和尚(50)
问：“如何是佛？”
答：“不识。”
高丽灵鉴禅师(51)
问：“如何是佛？”
答：“把这个疯汉拖走！”
古贤院谨禅师(52)
问：“如何是佛？”
答：“直在你鼻下。”
保寿匡佑禅师(53)
问：“佛法的最终原理是什么？”
答：“走近一点。”
和尚向前走近，禅师问道：“你懂吗？”
和尚答道：“我不懂。”
禅师说：“象一道闪电，亿万年前行过。”
永明寺智觉禅师(54)
和尚说：“承教有言，一切诸佛及佛法，都出自一本经。这经是什么？”
禅师答道：“长时转不停(55)；核察、论证、言谈都不能捉住它。”
问：“这样我如何能够接受它并掌握它呢？”
答：“如果你想接受它并掌握它，就得用眼睛听。”
大林寺僧遁禅师(56)
一个和尚说：“有人问玄沙，‘我们应如何谈论佛法的最高真理？’
玄沙回答道：‘少有人听。’
这是什么意思？”
僧遁答道：“把石耳峰移走，我就告诉你(57)。”
后来归宗寺的柔禅师注解道：
“小声点说。”
后来的禅师们对于前人的问答，所做的惊叹似的注解，是十分常见的。这并不必然是一种评论，而是想把在问答中的意含挖掘出来。玄沙道：“少有人听，”而柔禅师则说：“小声点！”禅师们通常总是不合“逻辑”的，他们常常喜欢互相捉弄。他们是机敏而好玩闹的。追随般若直观的人，自然避免陷入对抽象观念的哲学讨论中；他们偏爱日常生活中的对象与事实。下面这则从无数类似例子中择出的例子，可以表明我的意思。
一个和尚问鹫岭寺善美禅师(58)：
“我知道所有的江河，不论来源何等不同都倾入大海。海中的水滴可有多少？”
善美问道：“你可曾看到过海？”
和尚答：“当我们看到海之后又如何？”
禅师回答：“明天来，我告诉你。”
问话的和尚显然对佛教哲学有所了解，因此他第二个问题是：“到了那里之后呢？”禅师看出来这一点，因此说：“明天来。”他们两个都了解般若直观的本性，而这则问答也使我们对般若直观的本性有所了解。有人或许会问：“海与般若有什么关系呢？”但此处的海所意指的乃是空海，现象世界的一切都容在其中，而计算它的水滴意指容在其中的万象变成了何等样子。发问的和尚是想知道善美禅师如何领会一与多、般若与分别识之间的关系。但为了领会这一点，却是任何哲学论证都没有用的；哲学论证只能带来更进一步的混乱，而使得期待中的“明日”永不能到来。因此禅师不耽于知识论证性质的方法，而只用“我不知”来总括般若直观的本质。
有一次他问一个和尚道：“你了解佛法(真理或最终实在)吗？”
和尚说：“我不了解。”
“真的不？”
“确实。”
“现在去，明天来。”
和尚行礼说：“珍重。”
禅师于是说：“不对。”
和尚把“明天来”这句话从字义的表面和智性层面去了解，禅师为了提醒他的错误，因此慈悲的说：“不对。”关键在于去了解所不可了解的，去知道所不可知道的。而般若直观实际就存乎于此。
一个和尚问永明寺智觉禅师(60)：“我跟随你已经很长的时间，仍旧不会永明家风。为什么？”
禅师说道：“从不会处去会取。”
“如何能从不会处去会取呢？”
禅师答道：“牛胎生象子；碧海起红尘。”
当清耸(61)仍在净慧门下参习时，净慧指着落下的雨说：“滴滴落在上座眼里。”
清耸当时不能了解这句话，但是后来当他研究华严经时，突然懂了这句话的意义。后来有一次他说法时这样说：“十方世界，一切诸佛，永远都在你面前。你有没有看到它们？如果你说你看到，则你是用心还是用眼？”
另一次他说：“有人说，当人看到色(形，rupa)就看到心(citta)。让我问你，什么叫做心？山河大地，扩延在你面前，这是一个万象的世界，蓝的、黄的、红的、白的、男的、女的等等，形色无限变化；它们是心或不是心？如果是心，如何能够变成为无数的东西？如果不是心，为什么又说，看到形就看到心呢？你了解吗？”
“正由于你不了解这一点，继续用种种方式，保持你诸种混淆的观点，你就错误的看见种种的差别与相同，而实际上并没有差别，也没有相同。”
“正在此刻，你心的直接悟力，是不许疑虑的，于是你会认识到，那是浩然无一物，没有东西让你看，没有东西让你听……”
“浩然无一物”的观念是令人十方困惑的，常常使人从相对的观点去做了解。佛教哲学意指“有”的字，是用sat，意指“无”(非有)的字是用asat，而意指“空”的字则是sunyeta，“空”具有一种积极的意含，而不仅是一种消极否定。
sunyata超越了“有”与“无”；这就是说“有”与“无”都是以空为其原本。因此当一个佛教哲学家说道无物可看，无物可听，我们必须了解，那不是对日常生活经验的否认，而是用另一种方式在肯定它们。因此有下面这样的问答：
般若寺启柔禅师(62)来到禅堂，和尚们听到板子敲了三下，都聚集起来，因为这是召集大家的信号。启柔看到这种情形即兴说了一首诗偈：
妙哉三下板，
诸德尽来参；
既善分时节，
今吾不再三。
佛教哲学家，以及我们通常每一个有情的生命，不仅是听到声音，看到花卉，并且将花供佛，在他面前烧香，以及实行一切宗教的虔敬行为。我们可能并非每个人都自认是佛教徒，我们甚至不承认自己有宗教信仰；但此处所说得行为却是我们日日实行的。不论我们是佛教徒、基督徒或共产党，并没有什么不同。
终南山翠微无学禅师(63)是丹霞(64)的弟子。一天，有人看见他拿食物供奉罗汉(65)，有一个和尚就说：“丹霞烧了木佛，你却拿食物供奉木罗汉。这是怎么回事？”
翠微答道：“他愿意烧，就让他烧，但他永远不能把佛烧成灰。至于我，我就是供奉罗汉。”
另一个和尚说：“他们来不来吃呢？”
翠微说道：“你岂不是每天吃吗，和尚？”
和尚没有回答。禅师于是说道：“明白的真少啊！”
在结束这一段之前，让我再说几句关于般若与分别识之间的分别，以便有助于了解问答。分别识有其方法，但般若没有方法，因为它总是要求直接，它从不允许任何形式的犹豫与反省。当我们看到花，我们立即知道是花。当你把手浸入冷水，你知道它冷，而且这是直接的，没有经过片刻思考。就从这一点来看，般若直观与知觉相似。两者的分别在于知觉不越乎感官，而直觉远为深远。当知觉触及这深远的基本时，就变成了般若直观。知觉若要成为般若，必须再加一些东西。然而，这个东西不是自外而加的；它是知觉本身，而要认知(实现)此点，乃是般若直观的作用。换句话说，这是般若直觉到它自身；般若乃是它自己的方法。
当我在纸上划一条线，它并不很直，但我可以在几何学上把它当做是直线，并由它证明一些属于直线的性质。就以视觉而言，这条线是受限制的，但当我们赋予它几何直线的概念时，我们就可以使它有几何直线的功能。同样，在某种意义上说，般若“在禅师还未开口时就使石头点头(66)”，在另一种意义上，则使得禅师在已化成灰之后，仍旧十分活泼，并使他的骨头彻响如铜。有人会问，第二种情况“如何可能”呢？禅师会说：“当我呼唤沙弥，他不是应诺吗？”但你仍旧会坚持：沙弥不是禅师。如果我是这位禅师，我会把你打倒，说：“痴人，住口！”但我不是，因此我会这样说：“你的视象仍旧被分别识所尘遮。你看到禅师在一边，沙弥在另一边，你依照我们所谓的客观方法来解释经验，把他们两个分离开。你没有看出来他们互相活在对方之中，你没有觉察到，‘客观上’死亡虽然发生在禅师身上，但这个死亡对于使得沙弥回应禅师的‘这个’却没有力量。能看到这个‘这个’，即是般若直观。”
6
这个“这个”，是我们的意识之原本而直接的对象。用诺索普(Northrop)先生的话说，可以称之为“未分得连绵”(undifferentiated continuum)。对西方人来说，“连绵”或许比“空”更容易领会一些，尽管它同样容易被误解，认为它是某种有“客观”存在的东西，是分别识所可以认识的东西。然而，在直接会见的“连绵”中，并没有主客之分，没有见者与被见者之分。它是尚未磨拭的“古镜”，因此分歧万象的世界还没有在其中反映出来。它是本来人，不再有血肉留下，然而他却不但能够向他父母说法，并且他一切无情与有情兄弟说法。它是“父亲”，其年龄不可以以数字计，因此一切事物都是他由概念化作用而产生的“孙儿”。它同般若相处于绝对的静态状态中，在这个状态里没有两极化作用发生。因此，我们意图把它带到可以分辨的意识表面来，是不能做到的。我们既不能说它是“有”，也不能说它是“无”。由推论所制造出来的诸范畴，完全用不到此处。如果我们想把它从永恒的neti neti(非此、非此)的沉默中唤醒，我们就“杀”了它，而分别识所知觉的乃是它极其无情被分割了的尸体。
般若居于此，但它绝不是被自己所唤醒。当它被唤醒，总是由分别识使然，但分别识并不知道此点，因为分别识总以为没有分别识就没有要被经验的世界，认为般若若属于此世界，就必须和分别识同一阶层，因此就可以根本不要般若。但事实是，若没有般若，分别识永不可能是分别识；般若是分别识的必要条件；使同一律得以作用的，是般若，而同一律乃是分别识基础。分别识不是这个逻辑定律的创造者，而是藉着这个逻辑定律来作用。分别识把它接取过来，它却不能被分别识所设计出来的任何方法所证明，因为分别识本身是依它而存在的。眼睛不能看到它自己；要想看到自己，需要镜子，但它从镜子里所见的却不是它自己，而是它的影子。分别识可以设计出一些方法来认识它自己，但这个认识却是概念性的东西，是假定出来的东西。
然而，般若却是那能够在自己之内转动并看到自己的眼睛，因为它就是同一律本身。主体与客体之能够同一，是般若使然，而其所有能够如此，绝不凭藉任何媒介。分别识在从一个概念移向另一个概念时，总是需要媒介──而这乃是分别识的本性。但般若是同一律本身，它不需要从主体转到客体。因此它挥舞着拄杖；有时肯定，有时否定，宣称“A不是A，因此是A”。这是般若逻辑。“未分的连绵”必须从这个意义来了解。
如果“未分的连绵”是从分别识的辩证所求得，则它就仍是一个概念，而绝不是体验。佛教哲学却是从纯粹的体验开始，从自我同一开始──而这即是自我展开与自我分区的活动，分别识于是存在。因此，在分别识中，一直有般若直观的潜存着。当一朵花以万象世界中的一个对象而被我们察觉时，我们可以认出分别识的作用，但般若也同时在作用着。然而由于我们大多数人停止在分别识阶段，未能达到般若，我们的视象就受到限制，不能足够深入，到达最终实在或空。因此有言，未开悟的人不能见到花的真如(tathata)实像。从分别识到般若不是连续的程序。如果是连续的程序，则般若即不是般若，而变成了另一种形式的分别识。在般若与分别识之间有一条沟堑；渐渡是不可能的；因此必须扑跃，必须做“实存的扑跃”。从分别识思想到般若直观之间，没有中间概念,没有智性作用的余地，没有思虑的时间。因此佛教大师们催促我们“速道！速道！”直接、没有解释、没有辩解──这乃是般若直观的秉性。
我开始时说过，般若涵拥整体，而分别识则关乎部份。这需要更进一步解释。如果各部份聚在一起，成为不相连的和不相合的堆积，则分别识就不能把它们做为智性分析的题材。分别识之能够处理部份，是因为诸部份同整体相关──个体而言如此，集体而言亦如此──而由于如此，它们才呈现给分别识。每一个单元(或单子)都单独同另一个单元相结合，并同其他一切单元的集合相结合，如一个网状。触其一，则其余皆动。分别识了解这一点，并能够想象其间关系的错综复杂，而承认在它们之下，必有一个整合原理做为基础。不仅如此，分别识还能够列出这些原理是什么原理，如哲学与科学所为者然。但分别识不能够把这种行为遍及整个实在界；它的视域被限制在有限的界域，这个界域是不能无限扩充的。它必须止于某处。
然而，般若视域却没有界限；它涵括一切事物之整体，超乎空间的无限与时间的无止 ，而不是一个受限制的连绵。它的这种行为不是历遍每个整体，把它们认做是属于一个整合过的整体，而是一瞥之间就尽收眼底。虽是这般领悟整体，各部份却未越出般若的视域。这一个经验，我们最好称之为般若的做为演化，这个演化将整体做动态的收览，而不是静态的收览。
我们不可以把连绵解释为仅是单元或单子堆积；它不是由一个单元加一个单元而得出的观念。它是一个具体的，不可分得，不可界定的整体。在其中没有部份与整体之分。禅宗哲学家们会说，它是“万里一条铁”，没有“孔”可以让你去抓。它是“暗昏昏”的，没有颜色会资辨别。它是一个无底深渊，没有东西可以让你做主客之分。我们会说，这些句子是比喻性的，并不能提供多少关于般若直观的知识。但就那些真正经历过般若直观的人来说，这些比喻性的、象征性的描绘却真正具有意义。禅家所做的只不过是把这些经验译为他所惯用的词汇而已。
连绵不是由单元之堆积而构成的整体，这是显然的；如此，则要成为整体，必须另外增加一些东西，而这即是由般若直观所完成的事情。因此，我们必得承认般若是一种价值赋予原理。当般若贯穿这连绵，则整体即得到了一种价值，而其中的每一部份也变得有了意义，并且跃动着生命的脉搏。每一个单元，即使是最不足为重的，现在出现在这新的处境中也充满了意义。一片草叶并非与整体无关而可任人践踏的。从洗米钵中不经心漏出的一粒米真真实实是万种事物的源起。这乃是何以有言“般若生”而“分别识杀”的理由。诸部份要变为有意义，须结合为整体，而这种结合──不是机械式的，也不是算术式的──乃是般若直观的成就。分别识只有在同般若相熔合时，才能认识到这一点。
当我们说般若连绵未分化(无差别)或已分化时，我们必不可以以为这一个分的程序是从外而加给连绵的一种功能。分化是在连绵之内而生，因为般若连绵的本性不是滞留在空的状态，不是滞留在绝对的不动中。它要求自己无限的分生自己，而同时又仍旧要保持其自身不变。般若永远要保持它的自我同一，然而又仍旧投身于无限的分化。这乃是何以有言空是无限可能性的储藏所，而不是一种纯粹的空态。分化自己，而同时又不分化，如此永恒的从事于创造──这乃是空，是般若连绵。它不是由智化作用而得出的一个概念，而是由纯粹的行为所得的纯粹体验；它是充满活泼生机的一个点，可以把自己变成直线、平面和三向度的躯体。
现在我们可以了解这句话是什么意思：创造即静观，静观即创造。空留在自身中，是静观；当它投身于分化，即是创造。由于这种分化行为不是外加的，而是自我分生行为，因此它是创造；我们可以说它是从无而创生的行为。空不可从静态去着想，而得从动态；或者，更恰当些，同时是静态与动态。因此，般若连绵由静观而创造，并经由创造而静观。
因此，在般若中有一种永恒的进展，而同时又是永不改变的合一状态。永恒的开展，又无尽的限制其自身，般若永不失去它在分别识中的同一。逻辑上来说，般若创造行为包括着无止境的矛盾序列：以一切可能的形式，以一切可能的状态，般若含于分别识，分别识含于般若。因此，般若与分别识有无限的交织穿透。但我们切不可从空间的意义上来了解这句话。因为这个最为彻底的交织穿透，虽然无限复杂，却仍旧可以体系化，它是般若自己编织的网，分别识在其中每一积极的作用。因此，当有了般若直观，所有这一切“神秘”，都吐露出了它们的秘密，而当我们的视域还未越出分别识时，我们则不能穿透它的最底根基，因此自然不能了解般若如何在分别识中作用。
(1) prajna，pra-na，是基本智慧原理；对整体做综合领会，由般若而成为可能。
(2) vijnana，vi-jna-na，是差别(分化)原理。
(3) 法(dharma)是从词根dhr引生出来，dhr的意思是“维持生命”“持续”，而法的意义则有甚大的变化如“本质”，“存在”，“物体”，“教导”，“教理”，“原理”，“真理”，“法则”，“关系”，“规则”，等等。
(4) atman是“自己”，“自由意志”、“能主宰自己的人”。当佛教哲学否认“自己”之存在时，其意义是说个体是一个受条件限制的存在，其中没有自己统御的、自己意志的动因，因为个体之生是诸种因缘条件的会合，并且终归是要消散的，而任何受制于生死变化的东西，都不能说是自由意志的、自我统御的动因。自由意志的动因，意指融合原理。
(5) prajna-paramita是六完成(波罗蜜，paramita)之一：布施(dana)，持戒(sila)，忍辱(ksanti)，精进(virya)，禅定(dhyana)与超越智慧或绝对知识(prajna)。“波罗蜜”平常译为“到彼岸”──意指当这些项目实践之后，可以越过生死之河。“般若”部诸佛经，所说的就是般若直观或sunyata(空)。
