当禅宗勃兴之时，佛教其他各宗却相继走向衰落。宋以后，由于中央集权专制统治的加强以及理学思想的出现，禅宗转而热衷于儒、释、道“三教”的调和，也开始失去原先的特色。尽管如此，禅宗仍然具有较强的生命力，并为众多官僚士大夫所向往。
据记载，宋代上层官僚如富弼、杨亿、李遵勖〔xu序〕、杨杰、张商英、张九成、李邴〔bing饼〕、吕本中等人都曾热衷于参禅学佛。他们与禅僧相互激扬酬唱，书信、偈颂频频往返，成为“方外道友”。如，富弼曾问道于云门宗禅僧投子义青，往来书信偈颂甚多；杨亿、李遵勖两人与临济宗禅僧广慧元琏、谷隐蕴聪关系颇为密切，又与石霜楚圆激扬酬唱；杨杰与杨岐派禅僧白云守端交往频繁，获得证悟；张商英参学于黄龙派禅僧兜率从悦门下，扣关击节，彻证源底；张九成、李邴、吕本中三人均在大慧宗杲[gao 槁]处“登堂入室”。此外，黄庭坚住于江西黄龙山时，与禅僧晦堂祖心等交往极为密切；欧阳修曾力主排佛，但在见到禅僧契嵩所著《辅教编》(内容以提倡忠孝为主)后，改变立场，转而对禅学发生兴趣，并与禅僧多人交谊甚笃。苏轼更是热衷于参禅生活，经常出入禅院，深得禅悦之趣。
在这一历史潮流冲击下，即使主张排佛的理学家也无不受禅宗影响，染禅悦之风尚。程颐与禅僧灵源惟清长期友好相处，至今还保存着两人往来的书信多封，而他的坐禅入定功夫更为世人所共知。朱熹自述年十五六时，对禅学已有相当了解，他在18岁应举考试前，木箱内只有大慧宗杲的《语录》一部。他认为，如果一个人禅学功夫深了，就会自然地投入它的怀抱。
宋代禅悦风尚盛行的主要原因，是官僚士大夫政治上的失意。宋王朝300年间内忧外患不断，阶级矛盾和民族矛盾都非常尖锐。这种政治条件和社会环境很容易使人联想到佛教所说“四大皆空”、“诸行无常”，感受到人生变幻莫测，世事难以逆料。苏轼、欧阳修、王安石、黄庭坚等名人大都有过政治上失意的经历，他们面对大千世界的沧桑之变，内心充满人生如梦、朝夕异世的伤感。王安石罢相后，写下《读〈维摩经〉有感》一诗，云：“身如泡沫亦如风，刀割香涂共一空；宴坐世间观此理，维摩虽病有神通。”(《王文公文集》卷七四)这里不仅大有看破红尘之感，而且把维摩诘居士视为理想的人物。苏轼“自为举子，至出入侍从，忠规谠〔dang党〕论，挺挺大节，但为小人挤排，不得安于朝廷，郁憏〔chi翅〕无聊之甚，转而逃入于禅。”(《宋元学案·苏氏蜀学略》)黄庭坚谪居黔南时，戒酒绝欲，读《大藏经》三年，后来昼卧道中时豁然开悟。
宋代部分禅僧受时代思潮影响，注意对儒家思想的吸收，文化素养较高。既通禅理又具文采的禅僧脱颖而出，成为与文人士大夫直接交往的代表。如禅僧佛印了元很有文才，缙绅之辈都乐意与之交往，他与苏轼两人常“酬酢妙句，与烟云争丽。”(《禅林僧宝传》卷二十九)觉范慧洪更是才气横溢，据说他“落笔万言，了无停思”(《僧宝正续传》卷二)。琴棋诗画，自是文人士大夫的爱物，以此显示风雅脱俗。但当他们失意之时，风雅已不足弥补心灵的空虚，便要借禅悦衬托高洁，在幻觉中获得精神慰藉。
禅宗在明代万历(公元1573—1620年)以前，可以说是处境维艰，前景暗淡。明代禅宗的转机，应以万历为标志。明人王元翰记述当时佛教界的状况说：“其时京师学道人如林。善知识则有达观、朗目、憨山、月川、雪浪、隐庵、清虚、虞庵诸公；宰官则有黄慎轩、李卓吾、袁中郎、袁小修、王性海、段幻然、陶石篑、蔡五岳、陶不退、蔡承植诸君。声气相求，函盖相合。”(《凝翠集·与野愚和尚书》)所谓“声气相求，函盖相合”，如实地反映了僧侣与士大夫之间的密切关系。高僧袾[zhu 朱]宏的弟子不下数千人，其中居士多于僧侣，士大夫如宋应昌、陆光祖、张元、冯梦祯、陶望龄、赵贞吉、唐宜之、王性海等都曾受他影响。禅僧真可走南闯北，广交社会人士，与汤显祖、焦竑[hong 洪]、袁宏道、董其昌、陶望龄等都友好相处，陆光祖、冯梦祯、瞿如稷、王肯堂等也都向他问道。禅僧德清门下士大夫则有汪德玉、吴应宾、钱谦益、董其昌、屠赤水等人。智旭门下有程季清、严敏卿、陶望龄等人。此外，禅僧法藏、元来、元贤门下也分别有一批士大夫学佛者。
晚明士大夫参禅的典型是袁宏道(字中郎)。袁宏道生活的时代，是明末“四大高僧”试图中兴佛教的时代，也是泰州学派传人李贽、管志道、潘士藻、陶望龄、焦竑诸学者活跃的时代。李贽与佛教关系甚深，曾住寺院20年，专心参禅学佛，袁宏道一生以弟子之礼事他，受他影响最深。
袁宏道曾科举及第，做过县令，因见人世污浊，官场黑暗，不屑与一般俗吏为伍，乃舍去官位，在禅学上狠下功夫。此举受到李贽的高度赞许，称他为“真英灵男子”。袁宏道于城中置地300亩，中间筑长堤数条，四周植垂柳万株，取名“柳浪”。从此潜心禅悦，不问世事。
据袁宏道自己宣称：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。当今劲敌，唯李宏甫(李贽)先生一人。其他精炼衲子、久参禅伯，败于中郎之手者，往往而是。”(《与张幼于书》)其自负得意之情跃然纸上。但是究极说来，他的禅也并不纯粹，且处处透露出文人士大夫的生活情趣和思想感情。其兄袁宗道对此看得十分真切，说：“石头居士(中郎)少志参禅，根性猛烈；十年之内，洞有所入；机锋迅利，语言圆转；自谓了悟，无所事事。虽世情减少，不入尘劳，然嘲风弄月，登山玩水，流连文酒之场，沉酣骚雅之业，懒慢疏狂，未免纵意。如前之病，未能全脱。”(序《西方合论》)可见在中郎内心深处，充满着深刻矛盾。对于时事的日非，虽深怀忧愤，却也无可奈何；虽一意参禅学佛，却又不愿放弃世俗的生活情趣。
第二节 “四大高僧”的净土归向
“四大高僧”是指明末云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭四位著名僧侣。他们以在禅净合一思想和净土念佛实践方面的突出贡献，奠定了近代佛教的具体形态，同时也确立了自身在佛教史上的重要地位。
云栖袾宏(公元1535—1615年)，别号莲池，俗姓沈，仁和(今浙江杭州)人。因数年之内连遭父母去世、亡妻失子的精神刺激，乃看破红尘，于32岁时出家为僧。受具足戒后，即云游四方，遍参名师。晚年住杭州云栖寺。
袾宏对华严宗和禅宗理论都有很深的造诣，认为，禅宗提倡的顿悟与华严宗主张的经教(指经典、教义)并不矛盾，而是相互促进的。习禅必须以经论所说为依据，否则难以实现真正的觉悟，而教家(如华严、天台、唯识)也不应排斥禅观，这叫做“学悟兼济，定慧交通”。
但是，袾宏佛教思想的核心是净土念佛。他认为，参禅所得之悟不同于念佛往生净土，因为禅悟之后的境界仍与诸佛境界有一定距离，而唯有念佛才能不复再生(指彻底摆脱轮回)。他的这一说法，否定了禅宗“明心见性”的思想原则。袜宏宣称：“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看经，经是佛说，正好念佛；若人参禅，禅是佛心，正好念佛。”(《普劝念佛往生净土》)称名念佛的净土法门可以贯通所有其他佛教法门，也可以取代所有其他佛教修行。
袾宏在号召持名念佛的同时，还十分重视僧侣的道德规范，并积极完善寺院宗教仪轨。凡他住持的寺院，戒律森严，律制有度；由他制订的寺院日常课诵仪式，一直为后世所遵循。在袜宏看来，于佛法衰微之时，必须加强具体实践，才能启发人们止恶行善，重新认识佛教的价值。他又因见寺院内士女老幼纷至沓来，交足摩肩，呈混乱之状，于佛教“有过而无功”，乃重修水陆法会仪文，名《水陆仪轨》。该仪轨集以往佛教礼仪之大成，奠定了近代佛教礼仪的基础。
紫柏真可(公元1543—1603年)，字达观，俗姓沈，江苏吴江人。17岁时于苏州虎丘云岩寺出家。曾潜心研习唯识、华严等学说，此后行脚各方，从禅门诸师参学，并誓志复兴禅宗。
真可不仅系念佛教命运，而且也关心世事，有救世济民的理想。他曾说，“矿税不止，则我救世一大负”(德清《达观大师塔铭》)。他读《长沙志》，至忠义李芾[fu 浮]传一节，深为感动，竟至热泪迸洒；又怒侍者无动于衷，直欲将其推下石崖。许多进步思想家如汤显祖等都从他为师或问学，决非偶然。
在佛学上，真可也无独特建树。他十分重视文字语言在禅悟中的作用，认为禅和文字不应割裂，两者好比是水和波的关系：“文，波也；禅，水也。如必欲离文而求禅，渴不饮波，必欲拨波而觅水，即至昏昧，宁至此乎！”(《紫柏尊者全集》卷一四)他虽立志复兴禅宗，但对佛教禅、教各派乃至儒、释、道三家，也都取调和态度。在禅净关系方面，他虽未倡导以念佛净土为归宿，但对净土一门仍有很高的评价。
憨山德清(公元1546—1623年)，字澄印，俗姓蔡，安徽全椒人。少年时在寺院攻读儒书，19岁时往金陵栖霞山披剃出家。云游各地，遍求禅、华严、天台、唯识等学，又于五台山从袾宏接受禅净合一之说。
德清虽属临济宗法系，但他的思想重点是禅教一致、禅净合一。他认为，自禅宗建立至宋代300余年，丛林①开始衰微。而由宋至明万历中，又将近500年，道场之败坏，尤甚于宋；僧徒不遑其居，而法窟皆为狐兔所栖。参禅者虽不乏其人，但都以礼诵为下务，以行门为贱役，以佛法为冤家，以套语为己见，以弄口舌为机锋，以持黠慧为妙悟。所以，要改变现状，必须从禅教一致、禅净共修上着力。他说：“佛祖一心，教禅一致”，而“今禅宗人动即呵教，不知教诠一心，乃禅之本”(《憨山老人梦游全集》卷六)。又说：“初参禅未悟之时，非念佛无以净自心，然心净即悟心也”，“如此念佛，即是参禅。”(《憨山老人梦游全集》卷九)。在德清看来，时当末法②之世，人心恶浊，利根③者少，所以应从念佛心净开始，结合参禅，方可解脱。他认为，净土念佛的优点，在于它适用于任何对象，包括禅家上上根、中下之士、愚夫愚妇、乃至极恶之辈，所有人都可以因念佛而往生极乐世界。据说，德清于晚年“掩关念佛，昼夜课六万声”，这在当时的禅师中还不多见。
藕益智旭(公元1599—1655年)，别号八不道人，俗姓钟，江苏吴县木渎人。少习儒书，曾著《辟佛论》，后因读袜宏之书，乃决意信佛。24岁时从德清弟子雪岭剃度出家。 目睹当时禅宗败落，他曾有意弘传律学，但响应者寥寥无几，使他大失所望。于是他“每每中夜痛哭流涕”，以至忘情痛骂“法师是乌龟，善知识是王八”。声称要以袾宏、真可、德清为榜样，调和禅教、性相各宗，归极净土。他是晚明“四大高僧”的最后一人，他的思想因此也是对上述三人的综合和集成。
时人指出，智旭佛教思想的核心是“融会诸宗，归极净土”。他最为推崇的永明延寿和楚石梵琦，都是禅宗传人，但又都主张禅教统一、融归净土。在他看来，禅宗实践、天台教义以及戒律之学等，最后都要统一于净土之一念。自清代开始，天台宗人讲论佛教，大多依据智旭的有关论疏，逐渐形成合禅观、经教、戒律归入净土的“灵峰派”(因智旭晚年常住杭州灵峰)，一直延续至近现代。
据佛教《地藏本愿经》和《十轮经》说，地藏菩萨的“大愿大悲”，远远超过其他诸菩萨，他的“广利众生”的“不可思议大威神力”，可以消除先天或是后天的种种罪障。又据《占察善恶业报经》说，地藏菩萨曾为他人显示三种轮相，以投木牌占察吉凶善恶、三世业报，兼示忏悔之法。上述经典的教义与明末清初普及于社会的“功过格”④实践相结合，唤起了信众对地藏菩萨的极大热情。据智旭自述，他曾因阅读《地藏本愿经》而萌发出世之念，故出家后对地藏特别崇奉。崇祯九年(公元1636年)，智旭来到地藏道场九华山，专劝僧俗持念地藏名号。他还撰有劝持地藏名号的著作多种，反复宣传地藏的神异功德。他告诫人们，竭诚皈依地藏，依靠地藏慈悲本愿，消除罪障，远避地狱之苦。由于他的上述活动，使地藏信仰在佛教中的地位日趋突出。
智旭基于罪报思想，还在具体的宗教行事中提倡礼忏、持咒、血书、燃香等活动。这类宗教实践，配合地藏信仰，更能有效地唤起社会各阶层、尤其是下层民众的宗教热情。在明末清初社会阶级矛盾、民族矛盾日趋激烈，兵荒马乱、民不聊生的时候，智旭的佛教信仰和实践，无疑给广大民众带来精神上的极大安慰。及至鸦片战争爆发，揭开中国近代史的帷幕，饱尝枪炮和铁蹄蹂躏的下层民众，更把智旭所提倡的佛教视为解脱人生苦难的灵丹妙药。
注释：
①丛林。意为僧众和合共住一处，如树木 之丛集为林。通常指禅宗寺院，故也称“禅林”。后世也有他宗寺院仿照禅林制度而称丛林。
②末法，即末法时。佛教认为，释迦牟尼去世后，佛法将日益衰微，可分正法、像法、末法三个时期。于末法时期，佛法将灭，只有教说，既无修行，也无证悟。一般认为，正法500年，像法1000年，末法10000年。
③利根，指能敏锐地理解佛法并能圆满地达到解脱的修行者。“利”，意为锐利、迅捷；“根”，意为根性、根机。与利根相反的，则名钝根。
④人们将自己所行之事，分别善、恶，逐日记录，借以自我考查功过，名为“功过格”。明人袁了凡曾著劝善之书《阴骘[zhi治]录》，说的就是功过格。该书经云栖袾宏改编，成为《自知录》，以为佛教徒具体实践的准则。两者于袾宏以后出版流行，广泛传播于寺院、庙堂以及民间家庭。
第三节 近现代汉地佛教纵览
明清以后，佛教更趋衰落。太平天国时期，太平军反对偶像崇拜，对佛教和道教都采取排斥态度，故使大量寺庙遭受破坏。清末及民初，新思潮兴起，国民革命爆发，又将佛教作为重要革命对象，或废坏寺庙，或没收庙产(山林、土地、房屋等)，佛教再度受到沉重打击。与此同时，近代西方的科学和民主则给仍然处于封建意识笼罩下的中国佛教带来现代化的启示。
在上述背景下，近现代佛教界人士试图通过多方面、多层次的努力，以使佛教获得复兴。他们或致力于各种类型的佛教文化事业，如创办刻经处，刊刻、编印、传播佛教经典；或建立佛学院，培养新一代佛教人才；或发行佛学刊物，广泛宣传佛教思想；或举办各类讲经活动，以通俗语言讲经说法；或成立各种慈善机构，扩大佛教在民众中的影响；或举办各类法会，以传播佛教信仰。在这个过程中，出现了一批著名的僧侣和居士，择要介绍如下。
敬安(公元1851—1912年)，俗姓黄，字寄禅，湖南湘潭人。17岁时从湘阴法华寺东林和尚出家。后往岐山从恒志禅师参学多年。再赴浙江阿育王寺礼佛舍利，燃二指供养，遂称“八指头陀”①。此后曾历住多处大型寺院。1912年，中华佛教总会成立，被推举为第一任会长。平生以诗结交海内贤豪，留下不少诗篇，其中名句有“我虽学佛未忘世”，“国仇未报老僧羞”等，表现出强烈的爱国热情，故被视为近代爱国诗僧。
弘一(公元1880—1942年)，俗姓李，名叔同，别号息霜；法名演音，别号晚晴老人。原籍浙江平湖，生于天津。1918年舍俗出家于杭州定慧寺，同年于灵隐寺受具足戒。1928年入闽，居厦门南普陀寺及泉州承天寺、开元寺等地，弘扬南山律学(律宗的一派学说)，曾创立“南山律学院”。提出过“念佛不忘救国，救国不忘念佛”的主张。擅长书画、篆刻、诗词，对音乐、戏曲也有很深造诣。出家后，持律甚严，为僧俗两界所尊崇。
太虚(公元1889—1947年)，俗姓吕，本名淦森，法名唯心，别号悲华。浙江崇德(今并入桐乡)人。16岁于苏州平望小九华寺出家，同年从宁波天童寺敬安和尚受具足戒。曾于南京金陵刻经处祇洹[qi huan 其桓]精舍从杨文会学习佛经，从苏曼殊学习英文。1911年在广州组织僧教育会，时值黄花岗之役，因作诗凭吊，不容于清廷，遂离粤返沪。敬安死后，他针对当时佛教实况，提倡教理革命、教制革命、教产革命。他的这些主张，在当时有积极意义，虽然未能付诸实施，但是影响深远。为了适应世界文化潮流，他又提出人生佛学、科学佛学、实证佛学、世界佛学、人间佛教、人间净土等多种新设想。在创办佛教刊物、传播佛教文化以及建设佛教学院、培养佛教人才等方面，他也有过重要贡献。
圆瑛(公元1878—1953年)，俗姓吴，名宏悟，别号韬光。福建古田人。18岁于福州鼓山涌泉寺出家，从妙莲和尚受具足戒。在常州天宁寺从冶开禅师、宁波天童寺从敬安和尚习禅，前后达11年之久。又从通智、谛闲等法师研习经教。所以他的佛学沟通教禅，做到解行相应。1929年与太虚共同发起成立中国佛教会，被推为理事长。抗战时期，主持上海圆明讲堂，曾组织僧侣救护队，开办难民收容所，并赴南洋募集经费援助抗战。1953年，中国佛教协会成立，被推选为第一任会长。
虚云(公元？—1959年)，俗姓萧，初名古岩，字德清，别号幻游。湖南湘乡人。光绪九年(公元1883年)于福州鼓山涌泉寺出家，从妙莲和尚受戒。曾遍参金山、高旻〔min民〕、天童、天宁诸丛林。后从天台华顶镜清法师习天台教义。历任福建鼓山涌泉寺、广东南华寺、云门寺等住持。晚年住持江西云居山真如寺。1953年被推为中国佛教协会名誉会长。其禅功和苦行为国内外佛教界所推重，是近现代中国禅宗代表人物之一。
杨文会(公元1837—1911年)，字仁山，安徽石台人。 自幼习儒，兼学天文、地理、历数、音韵等。26岁起信仰佛教，并立志复兴佛教。杨文会对佛教的首要贡献，是创立“金陵刻经处”，从事佛典的搜集、整理、刻印、流通工作。他曾通过日本学者南条文雄的帮助，找回国内失传的佛教经疏300余种，并择要出版《汇刻古逸净土十书》等。为了发展刻经事业，他将自己在南京的住所捐献给了刻经处。鉴于日本出版的《续藏经》以博采为主，疏于甄别，他选取佛典460种3320卷，亲自组织编刻《大藏辑要》，惜未完成而去世。他对佛教的另一重要贡献，是建立“祇洹精舍”和“佛学研究会”。精舍设于刻经处内，礼聘诗僧苏曼殊教授梵文、英文，就学者僧俗20余人。研究会也设于刻经处，他自任会长，每月讲经一次。通过这两个机构，培养了一批佛学人才，如谭嗣同、桂柏华、黎端甫、章太炎、欧阳竟无、太虚、谢无量、熊十力、李证刚、蒯若木等。
欧阳竟无(公元1871—1943年)，名渐。江西宜黄人。早年攻读经史之学，1904年起追随杨文会研习佛学。在杨去世后，他继承遗志，主持金陵刻经处，致力于佛经的校刻和流通。为进一步培养佛学人才，他就刻经处设立研究部，聚众讲学。后来在章太炎、梁启超等人的支持下，于南京成立“支那内学院”②。内学院设有学、事两科和学务、事务、编校流通三处，主要从事佛学的研究、教学和佛典的编校、印刷等工作。抗战期间，内学院迁至四川江津，继续聚众讲学。在内学院存在期间，培养和造就了又一批佛学研究人才。先后在这里从事学习和研究的有数百人之多，其中有汤用彤、梁启超、梁漱溟、陈铭枢、王恩洋等。
吕澂(公元1896—1989年)，字秋逸，江苏丹阳人。他曾长期追随欧阳竟无，于数十年中，足不出户，孜孜不倦，不仅为支那内学院的建设作出贡献，而且在佛学研究上也有突出成就。他通晓英、日、梵、藏、巴利等多种文字，对印度佛学和中国佛学(包括藏传佛学)都有精深研究。著有《印度佛教史略》、《中国佛学源流略讲》、《印度佛学源流略讲》、《西藏佛学原论》等。
在近现代佛学研究高涨的同时，佛教修行却在民间以自己独特的方式展开，两者形成鲜明的对照。
自唐代净土宗形成后，僧俗佛教徒对往生西方净土普遍抱有强烈的信念。宋明时期，净土信仰已推广到整个社会，时人所撰的佛教史籍中，常有“念佛之声洋洋乎盈耳”、“念佛之声盈满道路”的记载。经晚明“四大高僧”的推波助澜，所谓“家家弥陀佛”之说已绝非夸张之辞。双手合十，口称阿弥陀佛，这些净土宗信徒的日常功课，在明清之后已演化成为人们见面寒暄时的基本礼节，就像今天朋友见面握手、互致问好一般。在阿弥陀佛信仰之外，观音菩萨、地藏菩萨的信仰在近代也十分普遍。
同时，近代一般的佛教信仰，也逐渐由原来单纯的修来世、求解脱、往生西方极乐世界等演变为同时追求现世利益、祛病消灾、延寿增福。“有求必应”已成为民间佛教徒对佛、菩萨“神力”的一种信念。伴随而来的，是以忏法为中心的佛教仪式广泛盛行，如瑜伽焰口(施饿鬼)、梁皇忏、慈悲水忏、金刚忏、大悲忏、水陆道场等，受到僧俗信众的普遍欢迎。这些活动以超度亡灵、追悔罪恶、保佑子孙为基本目的，与佛教本意有较大距离。
1949年后，中国佛教发生重大变化。经过土地改革，寺院废除了地租剥削，僧尼逐渐变成自食其力的劳动者。通过民主改革，佛教内部的封建特权被废除，僧尼和广大民众一样，获得了政治和经济上的民主权利。与此同时，佛教徒的宗教信仰得到宪法的保障，正当的宗教生活受到国家保护。“文革”时期，佛教的寺庙古迹、经像法器、艺术文物大量被毁，许多僧尼遭受迫害。此后经过拨乱反正，佛教事业已沿着正确的方向健康发展。15年来，佛教界在政府的支持下，维修和开放了大批寺庙；整理了大量宗教文物；恢复了组织机构“中国佛教协会”和各地方佛教协会；在恢复教学研究机构“中国佛学院”的同时，还设立了多处分院；积极开展了国际交往，促进中外文化交流。
台湾佛教是汉地佛教的一部分，它是随着大陆佛教徒移居台湾而逐步发展起来的。明永历十五年(公元1661年)，郑成功收复台湾。在郑氏三代期间，修建了竹溪寺、弥陀寺、龙湖岩等佛寺，福建、广东地区的僧侣纷纷来台。18世纪末，台湾全岛寺院已有近百座，其中开元寺、竹溪寺和法华寺最为著名，被称为清代台湾佛教三大名刹。与大陆佛教相一致，早期台湾佛教也盛行观世音菩萨崇拜，各地建有大量观音宫、观音寺和观音亭。
中日甲午战争(公元1894年)之后，台湾沦入日本侵略者之手，台湾佛教随之发生明显变化。为配合日本的殖民统治，日本佛教的主要派别曹洞宗、净土真宗、日莲宗、临济宗、真言宗等纷纷派遣僧侣前往台湾传教。至抗日战争前夕，上述日本佛教派别相继在台湾建立寺院、别院和传教所等，台湾寺庙数量激增。迫于日本统治势力的威胁和利诱，台湾佛教徒多数加入了日本佛教体系。1937年以后，日本为推行“皇民化”政策，将台湾寺庙、斋堂、庵观全部改为日本神社，佛教的服饰、法器及仪轨、戒律，一律效仿日本佛教僧团，从而台湾佛教形成“日本化”局面。
1945年，台湾回归祖国。同年年底，台湾佛教界就召开了全省佛教徒代表大会，成立“台湾佛教会”。50年代以来，在清除日本佛教影响的基础上，台湾佛教有较大发展，大陆佛教的主体地位重新确立，并有日益强化的趋势。 目前，台湾佛教的最高组织“佛教会”，其负责人绝大多数属于大陆传统佛教系统；一年一度的三坛大戒法会，以大陆九华山的传戒规范为准绳；各种法会以大陆固有礼仪取代了台湾日本统治时期的礼仪；以国语进行传教活动也已在全岛普及。
近40年来，台湾佛教在传教弘法方面也做了大量工作。他们设立各种形式的佛教研究机构，培养从事中国佛教研究的人才；重视佛教书刊和佛教杂志的出版发行工作，以使佛教知识普及于社会。
香港佛教的源头可追溯到东晋时的杯渡法师。他进入香港境内后，在新界屯门的青山建立寺院，名杯渡庵，又名青山寺。至今仍有杯渡洞、杯渡井等遗迹。此外，历代尚有未见文字记载的一些佛教史迹。
香港佛教的兴盛从近代开始。1916年，香港佛学会建立。接着，卢家昌等人设立极乐院；茂峰法师创建东普陀寺，传播天台和净土教义。1920年，太虚建立讲经法会。1925年，出现以宣传密教教义为主的居士林。而与弘扬中国佛教文化相关的素菜馆也在同时纷纷开设，逐渐形成香港佛教的一大特色。
1949年前后，有些大陆佛教僧侣来到香港定居，他们大多自创小型寺院，独立展开佛教修行或宣传，成为现代香港佛教繁荣的基础。 目前，香港的各种佛教学会、佛教团体达200多个，皈依佛教的徒众有60多万人。各佛教团体普遍注意佛教文化事业的开展。他们或创办佛教杂志，或设立图书馆、慈幼院、安老院，或开办医院，或创立中小学校，为社会做出应有的贡献。
注释：
①头陀，梵语音译，意为“抖擞”，即去掉尘垢烦恼。属于佛 教苦行的一种，故又名“头陀行”。按佛教有关苦行的规定而修行者，名“修头陀行者”，简称“头陀”。
②“支那”，是古代印度对中国的称呼：“内学”指佛学，以与佛学以外的其他学问(统称“外学”)相区别。”女那内学院”相当于中国佛学院。
第七章 喜马拉雅山麓的佛教
第一节 藏传佛教的形成
在喜玛拉雅山麓的我国西藏地区，很早就有佛教的流传。西藏佛教在发展过程中，形成自己的特点，并传播到其他地区。在国内各民族中，信奉西藏佛教的有藏族、蒙古族、土族、羌族、裕固族等少数民族，此外在汉族中也有少数信奉者。从地域上说，分布于藏、青、甘、川、滇、内蒙古等省(区)。由于它在传承、经典、信仰方面都与汉语系统的“汉地佛教”不同，我们统称它为“藏传佛教”。“喇嘛教”则是民间对它的俗称。
佛教没有传播到西藏之前，西藏民众信奉原始的本教，又名本波教。佛教最早进入西藏是在公元5世纪左右拉脱脱聂赞时期，据传当时有两名印度僧侣带了密教的经典、法器和真言(咒语)等进入西藏，但并未引起藏王重视，也没有起过任何作用。
公元7世纪中叶，吐蕃第三十二代赞普松赞干布(公元629—650年在位)统一了西藏高原各部，建立起吐蕃王朝，创立了文字。本教已开始不适应社会的需要，佛教传入西藏具备了客观的条件。在松赞干布时期，佛教从印度和汉地两个方向传入藏地。其时尼泊尔赤尊公主和唐宗室女文成公主先后嫁与松赞干布。这两位公主都信奉佛教，她们入藏时，带去了佛教的经典、佛像以及其他法物。松赞干布在她们的影响下，皈依了佛教，后来在拉萨建立了大昭寺和小昭寺。由于王室信佛，佛教的偶像崇拜和神权观念在吐蕃获得初步流传。
佛教传入西藏后，曾遭到旧贵族和本教祭师的强烈抵制，多次受到严重打击，甚至被完全赶出西藏，但最终还是取得了胜利。佛教在与本教的长期斗争中，也吸收、融合了本教的一些教义、神祇和宗教仪式。
松赞干布之后的两代吐蕃赞普因忙于内部平乱和对外征战，未能顾及佛教，所以这一时期西藏佛教几乎没有发展。赤德祖赞(公元704—755年在位)时，再次与唐联姻，娶金城公主。金城公主入藏，又带去了汉地佛教的传统，当时一度有建寺、迎僧、译经等兴佛活动，但信奉本教的权臣贵族以病灾为借口，发起驱僧事件，使佛教的发展受到挫折。赤松德赞(公元755—797年在位)年幼即位，大权旁落，崇本反佛的势力乘机发动大规模灭佛运动。他们发布禁佛命令，驱逐僧侣，毁坏寺庙，乃至把大昭寺改为屠宰场。赤松德赞成年后，先设计翦除了反佛势力，后又下令一切臣民信奉佛教，并派人前往尼泊尔迎请寂护和莲华生两位大师。寂护是印度大乘佛教中观学派的代表人物，他那一套佛学难以对付本教的挑战。莲华生系印度密教大师，他以密法与本教巫师进行斗争，每战胜一本教巫师，即宣布本教某神祇已被降服，并封其为佛教的护法神。他又吸取本教的巫术、祭祀等基本仪式，以本教的形式宣传佛教的内容，成效显著。公元766年，赤松德赞在西藏建成一座正规佛教寺院桑耶寺。该寺建成后，一批藏族青年正式剃度出家。至此，佛教在西藏已压倒本教。由莲华生所带入的密法修习也已开始传播。
在赤松德赞之后，牟尼赞普和赤德松赞两人继续弘扬佛教。至赤祖德赞(公元815—838年在位)时，王室兴佛活动达到高潮。其时，僧侣掌握内外军政大权，行政制度以佛教经律为准。这种状况再度引起崇本势力的强烈不满，同时也激起了平民的愤慨。公元838年，本教贵族发动政变，缢杀赤祖德赞，拥立朗达玛(公元838—842年在位)为赞普。朗达玛在位期间，展开了大规模灭佛运动，封闭佛寺，涂抹壁画，焚烧经典，迫害僧侣。这次灭佛，给佛教以毁灭性的打击，它标志着西藏佛教“前弘期”的结束。
10世纪后半期，佛教在西藏开始复兴，是为“后弘期”的开端。
公元978年，佛教重新传入西藏，这时正值藏族封建农奴制经济上升时期，新兴的封建主各自为政，割据一方。1042年，印度超岩寺首座阿底峡(公元982—1054年)大师应邀进藏，弘扬佛法。他除了传徒授法外，主要致力于调整西藏佛教内部关系，对西藏密教的发展影响极为深远。大约13世纪后，上层僧侣逐步掌握西藏地方政权，而佛教则经过不断发展，最终形成具有地方特色的藏传佛教。
第二节 藏传佛教的主要教派
后弘期西藏佛教先后出现过宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派、格鲁派等独立教派。
宁玛派是藏传佛教各派中历史最久远的一派。“宁玛”，意为“古”或“旧”。因为该派僧侣多戴红帽，所以俗称“红教”或“红帽派”。该派的特点是重密(教)轻显(教)，组织涣散，无正规的学经制度，教派和传承也不统一。僧侣多从事生产，可以娶妻生子。
在清初五世达赖喇嘛的支持下，宁玛派一度达到极盛，并开始在前藏地区建立起较大规模的寺院。
噶当派是后弘期各教派中较早出现的派别，由阿底峡弟子仲敦巴(公元1005—1064年)建立。“噶”意为“佛语”，“当”意为“教授”、“教诫”；“噶当”，意为一切佛语(包括显、密二教的经、律、论三藏)都是对僧徒修行的指导。该派认为，显教和密教是相通的，互不排斥的。在修习程序上，则主张先修显教，再修密教。该派在藏传佛教中享有教法“纯净”的声誉。
仲敦巴去世后，其三大弟子分别传法，形成教典派、教授派和教诫派三个分支。教典派注重佛教经典的学习，传授阿底峡的思想。教授派偏重于师长的指导，注意念咒、供佛和静修。教诫派侧重戒律和修行。
萨迦派因其主寺萨迦寺围墙上涂有红、白、蓝三色线条，所以俗称“花教”。该派的创始人是贡却杰布(公元1034—1102年)，教主由贡却杰布家族世袭。自13世纪中叶到14世纪中叶，该派在西藏地区占有统治地位。其第五祖八思巴(公元1235—1280年)曾被元世祖忽必烈封为“帝师”，被召入宫，深受恩宠。后来他又被任命为西藏法王兼藏王，掌握西藏政教大权，自此开创西藏“政教合一”的制度。在他去世后，被封为“大法宝王”。元朝势力衰落后，萨迦派失去政治依靠，只能偏安一隅，其地位渐为噶举派取代。
噶举派因注重密法的口授传承而得名(“噶举”，意为言传)。又因该派僧侣多穿白色僧服，所以俗称“白教”。该派有两个系统：一是玛巴尔(公元1012—1097年)所传的达布噶举，二是琼波南交巴(公元1086—？年)所传的香巴噶举。后来达布噶举迅速发展，分出四大支八小支，并曾直接或间接掌握西藏地方政权，对西藏政治影响很深。至明代崇祯十三年(公元1640年)，固始汗进藏，噶举派才失去政治势力。
噶举派主张显、密教兼修，要求修习者把自己的思想专注于一境，不起分别，持之以久，进入禅定，然后再观察安于一境的“心”是在身外还是身内，若能明白此心无处可寻(空)之时，就算达到“空智解脱合一”的境界。该派最高的修法，是所谓“无上瑜伽密”的“双身修法”(即通过男女修法者交媾的形式去证悟“空性”的道理)。
格鲁派是在噶当派基础上建立的。“格鲁”，意为善规，表示该派的教义最为完善。因该派提倡戴黄帽，所以俗称“黄教”或“黄帽派”。这是藏传佛教中最后兴起的、也是最有实权的大教派。
格鲁派的创始人是宗喀巴(公元1357—1419年)，本名罗桑扎巴，生于青海湟中。七岁出家，受沙弥戒，并从顿珠仁钦学习藏文和佛经，10年内在显教经论和密教仪轨等方面打下坚实基础。17岁起入藏深造，在前后藏各地投师求法，广泛学习西藏佛教显密各派的教法，取得很高造诣，而且对因明、声明、医明①等也颇有研究。27岁受比丘戒。
宗喀巴在西藏学习期间，逐步形成自己的宗教思想体系。他以印度大乘佛教中观学派为正宗，综合西藏各教派流行的显、密教法，在吸收噶当派教义的基础上，进行了“宗教改革”。
当时藏传佛教各派戒律废弛，教风败坏，上层僧侣享有特权，他们飞扬跋扈，生活放荡，引起民众的强烈不满，逐渐失去宗教的号召力。所以，宗喀巴的改革，从整顿戒律入手。他要求僧侣严格遵守戒律，独身不娶，脱离生产；主张强化寺院的组织和管理制度，僧侣必须常住寺院。这些措施，得到封建领主和地方政权的支持。
1409年，宗喀巴在拉萨大昭寺召集了一个大规模的全西藏佛教徒祈愿法会。这是一次不分教派和地区的佛教大会。通过大会，奠定了他作为西藏佛教界领袖的地位。同年，宗喀巴在拉萨以东的达孜县兴建甘丹寺，标志着格鲁派的正式形成。除甘丹寺外，格鲁派后来又相继建立哲蚌寺、色拉寺、扎什伦布寺。随着势力的扩大，格鲁派逐渐由西藏向其他地区传播，并作为藏传佛教的正统教派，一直延续至今。
由于格鲁派禁止僧侣娶妻生子，为了解决宗教首领的继承问题，他们采取了活佛转世相承的办法。
所谓“活佛”，在西藏佛教中，是指在宗教修行方面取得较高成就、能够根据自己的意愿而转世的人。活佛转世过程大致为：一位活佛逝世后，按照他生前提供的线索，或由寺院上层通过占卜、降神等仪式得出的线索，在指定的范围内去寻找符合条件的婴孩即“灵童”，经过某种宗教仪式对灵童加以确认之后，他便在寺院中继承原活佛的宗教地位。
在宗喀巴的再传弟子根敦嘉措去世后，找来了年仅三岁的索南嘉措，作为转世灵童，成为格鲁派活佛。此后，格鲁派形成达赖和班禅两大活佛系统，转世制度也被格鲁派寺庙普遍采用，许多寺庙都有活佛。
“达赖喇嘛”，意思是“智慧深广犹如大海能包容一切的上师”。这一称号始于第三世达赖索南嘉措，前二世均属追认。明万历六年(公元1578年)，索南嘉措应邀到青海会见蒙古土默特部首领俺答汗，出于政治需要，两人互赠尊号，俺答汗赠给索南嘉措的尊号是“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”，意思是在显、密两教方面都有最高成就的、学问如大海般的超凡入圣大师。清顺治九年(公元1652年)，五世达赖赴北京朝觐，受清政府的优厚款待。翌年，他受清廷册封，取得藏传佛教各派总首领的称号，确立了达赖喇嘛系统在西藏的政教地位。
“班禅”，意思是“大学者”。以班禅作为历代转世活佛的称号，是从第四世班禅即扎什伦布寺主罗桑却吉坚赞开始的(前三世均属追认)。明崇祯十四年(公元1641年)，蒙古和硕特部固始汗率军进藏，为了巩固他在西藏的统治，赠罗桑却吉坚赞“班禅博克多”称号。“博克多”，意为智勇双全。自此，原来西藏地区习惯上用于博学高僧的“班禅”称号，成了历代转世活佛的专有称号。清康熙五十二年(公元1713年)，朝廷派员入藏，封五世班禅罗桑益西为“班禅额尔德尼”，正式确立了班禅的地位。“额尔德尼”，意为“珍宝”。
达赖和班禅这两大活佛转世系统形成后，他们代代相传，同为格鲁派教主。在清王朝的大力支持下，格鲁派成为西藏佛教的正统派和西藏地方执政的教派，并在蒙古等地区广泛传播。
清乾隆五十七年(公元1792年)，中央政府颁行“金瓶掣签”制度，即达赖和班禅转世灵童的产生，须按宗教仪轨寻访若干候补灵童，在释迦牟尼像前经“金瓶掣签”认定，最后报请中央政府批准。从此以后，历代达赖和班禅的转世，均须经中央政府册封，才算有效。这已成为历史惯例和定制。
注释：
①因明、声明、医明以及工巧明、内明，总称“五明”，是印度佛教徒的五种学问。“明”，意为学问。因明，相当于逻辑学；声明，指音韵学和语文学；医明，指医药学；工巧明，即工艺、技术、历算之学等；内明，即佛学。
第八章 云南上座部佛教
第一节 上座部佛教的形成
在中国云南省的傣[dai 逮]族、布朗族、阿昌族、佤[wa 瓦]族等少数民族中，以及与上述民族杂居的其他民族的部分居民中，信奉着一种与汉地佛教、藏传佛教不尽相同的上座部佛教，属于南传巴利语系佛教体系①。地域上主要分布于今天的西双版纳傣族自治州思茅地区、临沧地区、德宏傣族景颇族自治州以及保山地区。由于信奉者以傣族为主，所以有些书上也统称“傣族佛教”。
据传，云南上座部佛教首先从缅甸孟族地区传入西双版纳，取代原先祭祀祖先的神社，建立第一所佛教寺院瓦巴姐寺，时为公元615年。此后又有勐〔meng猛〕海大佛寺和曼拉闷佛寺等的建立。至八九世纪时，佛寺在西双版纳的村寨中已并不罕见。但那时的佛经主要靠口传心授的方式流传。
上座部佛教在傣族地区的传播和发展，并非一帆风顺。在上座部佛教传入之前，傣族地区盛行着原始社会流传下来的自然崇拜和精灵崇拜。经过一段时间的较量，上座部佛教以它精深周密的义理，简便易行的仪轨，以及去恶行善为主要内容的道德观念，终于赢得了人们的信仰。统治者除了自己信仰外，也把它作为精神武器，用以治国安邦。随着这一新型宗教的传入，傣族地区的语言文字、文学艺术、天文历法等各个文化领域，都发生了深刻变化，促进了傣族社会的发展。
12世纪以后，这一地区的佛教改由泰国传入。13世纪后期，傣族人民根据巴利文创制了自己的文字——傣文，并且有了刻写在贝叶上的傣文佛经。至15世纪中期，佛教已经在西双版纳相当广泛地流传。据《泐〔le乐〕史》记载，傣历819年(公元1457年)，第十三代召片领(宣慰使)三宝泐傣继位时，“人们群诣佛寺，面对佛、法、僧三宝宣誓，并将誓词铭刻于寺中”。傣历931年(公元1569年)，第十九代召片领刀应勐迎娶缅甸金莲公主为妻，缅王派遣僧团随公主前来传教，带来很多佛教典籍和佛像，并在景洪地区修建了一批寺塔。这样，上座部佛教就在西双版纳得到了巩固和发展。至于德宏傣族景颇族自治州的上座部佛教，一般认为大约于明代初年才开始由缅甸传入(也有人以为在唐代已传入)，但发展较快，至明代中期已呈“寺塔遍村落”的盛况了。进入近代以后，信奉上座部佛教的云南各民族地区，几乎村村寨寨有佛寺和僧侣，带有全民信仰的色彩。
注释：
①公元前3世纪，阿育王派遣他的儿子摩哂〔shen 审〕陀和女儿僧伽密陀前往师子国(即今天的斯里兰卡)弘传佛教。斯里兰卡的佛教后来又流传到缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国。因为他们所传的都是小乘上座部一系的佛教，又是由印度向南传入的，所以称为南传上座部；又因使用巴利语(古印度地方性民间语言)经典，所以也称南传巴利语系佛教。
第二节 上座部佛教的主要派别
在云南上座部佛教发展过程中，也出现过许多派别，主要有润、摆庄、多列、左抵四派。其中润派又分为摆罢、摆孙两个支派，多列派则分出达拱旦、苏特曼、瑞竟、缅坐四个支派。这些派别都因受泰国等国佛教派别影响而形成。润派以及与润派有密切关系的摆庄派，其传入时间较早，分布区域较广，寺院和僧侣最多，经典基本齐全，教制相当完善，是云南上座部佛教的主体。
上述各派在佛教教义、学说方面基本相同。他们奉行的经典是巴利语系统的经、律、论“三藏”，僧侣念诵的是用傣文字母书写的巴利语佛经。在宗教修持上，仍然保持着早期佛教的某些戒律，主张按“八正道”修行，并特别重视禅定。
但在持戒律仪方面，各派又有所不同，其中摆庄派和润派比较宽松。如摆庄派，出家者的教规虽有75条，但最基本的只有四条，即不杀生，不邪淫，不诳语，不偷盗。其他方面则都比较自由，如袈裟可以用毛料制作；可以自由出入民宅；出门可以乘车骑马；荤腥不禁，允许吸烟。信众见佛爷也没有严格的礼节，可以自由交谈。润派的教规最为宽松，僧侣生活相当自由，行动限制极少。如允许挂长刀、骑马，可以杀生、饲养家禽家畜，乃至经商、放高利贷等。这两个教派之所以势力较强，很大程度上与戒律的宽松有关。
相比之下，多列派和左抵派戒律要严格得多。多列派普通教徒要严格遵守五戒(不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒)和非时不食(一日两餐)等项规定，而僧侣还需遵守不亲手接受布施、不与在家者同席用餐等传统习俗。左抵派戒律最严，教规最多。教徒一般在七八岁时就开始受戒，随着年龄的增长，除受五戒、八戒(在五戒基础上再增加不装饰打扮，不观听歌舞，过午不食三戒)、十戒(在八戒基础上再增加不坐高广大床，不蓄金银财宝二戒)外，还不准吸烟，不准从事烟、酒、铁器的生产和买卖，严禁饲养家禽家畜(除耕牛外)。该派僧侣只披一件黄布袈裟，不穿衣服；不能自由走出寺庙，更不准出入民居；如必须走出寺庙，须赤足而行，不得乘车骑马。但因戒律过于严厉，左抵派的僧侣和信众已日益减少。
但是，近40多年来，云南上座部佛教的教派隔阂已经开始削弱，各派之间相互学习，取长补短，有走向统一的趋势。由于社会生产力的提高和商品经济的发展，佛教徒的守戒不再十分严格。青少年进入寺院主要是履行传统义务①，真正在寺庙终身为僧的已并不多见。
由于地域和派别的不同，云南上座部佛教僧侣的职称和僧阶也有差异，但西双版纳、思茅、临沧大部分地区的润派基本相同，由下至上可分为10个级别。它们是：1.帕诺(相当于行童或侍者)；2.帕(相当于沙弥，初出家者)；3.都(相当于比丘，受过戒者)；4.都龙(即大佛爷，寺庙住持)；5.祜[hu 户]巴(相当于都统长老)；6.帕召祜(佛师，指阐教长老)；7.沙密(相当于沙门统长老)；8.僧伽罗阇(意为僧王，相当于僧主长老)；9.松迪(意为僧正长老)；10.松迪阿伽摩尼(意为大僧正长老)。升任祜巴已很不容易，所以每个地区、村寨以及寺院，都以有自己的祜巴为荣。祜巴要有较高的佛教修养，晋升时要举行隆重的仪式。一旦升为祜巴，则不得任意还俗。松迪阿伽摩尼是最高一级的僧阶，在西双版纳历史上，只有一位傣族僧侣和一位布朗族僧侣曾荣获过这一僧阶。
德宏和保山地区(州)的僧职，多列派自上而下分为四级，摆庄派也分为四级，只是名称并不相同。
与上述僧职等级区分相应，西双版纳傣族的寺院也有等级之分。自下而上一般可分为四级，它们是：1.村寨佛寺(最基层一级佛寺)；2.布萨堂佛寺(由四所以上村寨佛寺组成的、行政区级的中心佛寺，寺内设布萨堂即戒堂，用以举行集体诵戒仪式)；3.勐总佛寺(西双版纳所属各勐的勐级总佛寺)；4.总佛寺(傣语名拉扎坦大总寺，设于宣慰使驻地)。真正掌有教务实权的是勐总佛寺，它有权召集全勐僧众会议，主持全勐性佛事活动，决定下级佛寺住持人选，批准祜巴以上僧职的晋升，开除违犯戒规的僧人等。
历史上，云南上座部佛教与政治密切结合在一起。傣族政治上的统治者，同时也是宗教上的统治者；统治者颁布法令，往往借助于宗教的名义。1949年以后，西双版纳等地实行政教分离，各族人民从此获得宗教信仰自由的权利。
注释：
①按传统，傣族、布朗族等民族的男子，在少年时都要与缅甸、泰国的习俗一样，由父母护送入寺院，削发为僧。过一段严格的持戒生活，并在寺院学习文化知识，约在18岁左右时离寺还俗。也有本人自愿留寺深造并按僧阶升为正式僧侣的，从未出过家的则被认为是“不成熟的人”因而受到社会的歧视。
第九章 中国佛教的灿烂文化
第一节 佛教藏经
佛教的传播始终与经典的翻译、论著的撰述联系在一起。为了使这些经典和论著得以广泛传播，历代佛教徒以惊人的毅力，含辛茹苦，默默耕耘，先是写经传看，后又以石刻或木刻印刷方式出版。在漫长的岁月里，他们为发展祖国的文化艺术做出卓越贡献。
以笔墨在纸上书写佛教经典，称之为“写经”。东汉以后，写经之风逐渐盛行。当时人们对写经的态度十分慎重，不仅端正地抄写某经的经名和全部经文，还要写上卷数、字数以及抄写人的姓名、抄写时间、用纸张数，乃至校对人、审阅人、监事人的姓名。为了保护纸张不致皱折、损毁，往往在最后一张纸的左端粘一圆木棍，称做“轴”，然后从左向右卷起，成为一卷。经书的这种装帧形式，称之为“卷轴式”。由于写经相当艰苦，费时费工，所以自六朝以后，一些大型寺院十分注意收藏为数庞大的写本经卷。可惜，由于战乱等原因，这批古人几十年如一日抄写而成的藏经①，绝大部分已遗失或毁坏。近代从敦煌藏经洞中发现的六朝及隋唐写经，虽然是残篇零帙，但也已堪称无价之宝了。
写经因年代久远，具有很高的文物价值。从内容上讲，如果抄写的是大藏经中已收入的经典，则可提供校勘之用；如果抄写的是大藏经中未被收入的经典，则它既可弥补大藏经的不足，又为我们提供了新的研究资料，价值更高。
自唐代起，寺院和民间还流行着墨汁写经以外的其他写经，如用金银字写在绀[gan 赣]青纸上的“金经”，以刺血方式书写的“血经”。这两类写经由于装帧精致，书法优美，具有较高的文物价值和艺术价值。
石刻佛经，就是将佛教典籍镌刻在石头上，石刻的佛经称做“石经”。石刻佛经，具有永世长存的意义，故镌刻石经被佛教徒视为功德无量的事。后来，又由于毁佛运动的刺激，佛教徒更把它当做保存佛法的最好办法了。
从形态上说，石经大约可区分为以下四种。(1)摩崖石刻。即刻在山崖上的石经，其代表是山东泰山经石峪的《金刚经》和徂徕山映佛岩的《大般若经》。(2)石柱石经。即刻在石柱上的石经(藏于石洞之中)，其代表是山西太原风峪的《华严经》。(3)经幢石经。经幢，是一种建立于寺院内的柱形佛教石幢，有特定的形制。主要刻写各种经咒，大多用汉文，也有用梵文或其他文字的。(4)碑版石经。即刻于碑版，镶嵌在寺院墙壁或保藏在山洞中的石经。前者的代表，有杭州西湖孤山的《法华经》、苏州重玄寺法华院的《法华经》等；后者的代表，当数北京郊区房山云居寺的石经。
房山石经的开雕，由隋代僧人静琬于隋朝大业年间(公元605—617年)发起。此后，历代僧人前赴后继加以续刻，直至清代康熙三十年(公元1691年)才停工。本世纪50年代，中国佛教协会对房山石经进行全面发掘和整理，计保存石经刻版1.5万余块，其中完好的1.4万余块，刻有佛典1000余种，3400余卷，包括题记6000多则。这是国内现存数量最大的文字铭刻。
房山石经内容主要是已翻译过来的佛经，其中辽、金两代所刻的石经主要为《契丹藏》，由于《契丹藏》久已失传，所以这一部分石经有很高的学术价值。此外，房山石经还保存了88部、174卷其他各种大藏经所没有的佛教典籍，这当然更为珍贵。至于6000多则施刻人题记，则对研究当时的政治、经济、文化、职官、地理等，都有重大意义。总之，它是东方文化的一份宝贵遗产。
8世纪前后，中国发明了刻板印刷术，它很快为佛教所利用。敦煌发现的唐懿宗咸通九年(公元868年)由王玠[jie 介]出资雕刻的卷轴本《金刚经》，是现存最早的木刻印书。随着雕板印刷术的发展，全部大藏经刻印条件已经具备。宋开宝四年(公元971年)，宋太祖命宦官张从信往益州(今四川成都)开雕全藏，太平兴国八年(公元983年)，完成全部刻板13万块，名为《开宝藏》。全藏共5000余卷(后有三次修订，增至6600余卷)，现仅存数卷残本。
自《开宝藏》起，历代都有大藏经的木刻本问世。至清代《龙藏》为止，在近800年内完成将近20部官、私大藏经的雕刻。其中宋代除《开宝藏》外，还有《崇宁藏》、《毗[pi 皮]卢藏》、《资福藏》、《圆觉藏》、《碛[qi 气]砂藏》；辽代有《契丹藏》；金代有《赵城藏》②；元代有《普宁藏》、《弘法藏》、《元代官刻本大藏经》；明代有《洪武南藏》、《永乐南藏》、《永乐北藏》、《武林藏》、《万历藏》、《嘉兴藏》；清代有《龙藏》。上述版本中，只有《龙藏》的木刻板至今尚存，文物出版社近年已重新印刷。
随着科学技术的进步，近代汉文大藏经已采用铅字排印出版，如国内的《频伽藏》、《普慧藏》，日本的《弘教藏》、《卍[wan 万]字藏》、《卍字续藏》、《大正藏》等。
从1982年起，在国务院古籍整理出版规划小组的领导下，国内学者正在编辑出版迄今为止最为宏富的汉文大藏经《中华大藏经》。它计划收入经典4200余种，2.3万余卷。它的出版，将为佛教界、学术界提供较为完整的、全面的佛教研究资料。
金代《赵城藏》
藏文大藏经在13世纪以前，也以抄写本形式流传。元皇庆二年至延祐七年(公元1313—1320年)间，在江河尕[ga 嘎]布主持下，雕印了第一部木刻本藏文大藏经，称为“奈塘古版”。此后续有刊刻，前后不下10余种版本。 目前，《中华大藏经》的藏文部分也已陆续出版。
傣文大藏经有三种(傣泐、傣纳、傣绷)，主要为贝叶刻写本和枸皮纸抄写本，近代以来则已普遍使用纸张书写佛典，只是目前还没有印刷本。
古代敦煌，地处中西交通的要冲，是中外文明的交汇点。在西夏统治时期，当地僧侣曾将大量经卷、画卷等秘藏于莫高窟的一个洞窟复室之中，此后即长期被人们遗忘。直至本世纪初，因偶然的机会，莫高窟的藏经洞才重见天日，其中的宝藏(包括写本文书、织绣、绘画、法器等)得以再现于世。物件数量之多，至今仍无法弄清。一般估计，仅文书总数就在四万件以上。
藏经洞文书和其他宗教艺术品的出土，为我们研究中国古代社会的政治、历史、宗教、文学、艺术、语言、文字提供了大量珍贵的资料。从发现之日起，人们便给予它充分的重视，把它连同敦煌石窟建筑、雕塑、壁画等作为专门学科来研究，形成世界性的“敦煌学”。
敦煌文书，以写本卷子为主，内容可分佛教和非佛教两大类。佛教方面的文书包括：(1)大藏经已收入的经、律、论。 由于它们早于流传世间的刻本藏本，未经转抄，脱落错误较少，因此能反映这些经典的早期形态，有较高的校勘价值。(2)未收入大藏经的经、律、论。这些著作从未被人所知，因而可以借它们解决一些学术问题。(3)疑伪经典。据有关学者统计，藏经洞共保存疑伪经典有七八十种，它们为研究中国佛教思想的变化、发展提供了大量重要资料。(4)三藏章疏③。传统大藏经通常只注意收入翻译的经典，对中国佛教学者撰写的有关经、律、论的章疏并不重视，其实这些章疏是了解中国佛教思想不可或缺的资料。(5)反映寺院宗教活动的材料。如变文、讲经文，是寺院宗教集会上演绎经义常用的材料；授戒的牒文、布萨(检查僧徒遵守戒律情况)的记录以及僧众名单，则是寺院具体宗教活动的材料。(6)反映寺院经济生活的材料。敦煌文书中有大量借契单据，从中可以看到当时寺院的阶级关系和经济形态。
敦煌藏经洞稀世瑰宝的问世，当时并未引起清政府的重视。与此同时，西方冒险家却趁机纷纷涌入敦煌，疯狂劫掠宝藏。首先到达的是英籍匈牙利人斯坦因，他买通监守人，获取了大量写本文书。接着来的是法国人伯希和，他也掠走了大批写经。其后，日本的大谷光瑞探险队如法炮制，也弄去不少宝贵资料。俄国人勃奥如切夫和美国人华尔纳不甘落后，相继借考古之名，盗走大批文物。据统计，他们总共劫掠去将近三万卷敦煌写本卷子。后来，清政府迫于国人压力，才命人将劫后残余的8000多卷运往北京，保存于京师图书馆(北京图书馆前身)。
1949年以后，我国政府先是在敦煌建立文物研究所，“文革”以后扩大为敦煌研究院。数十年来，学者们已经取得令人瞩目的研究成果。随着人们对敦煌文物的不断深入研究，可以预言，敦煌学将日益放射出璀璨的光芒。
注释：
①藏经之“藏”，宝藏的意思。藏经即经藏，因为它分经、律、 论三部分，所以又名“三藏”。又因为它无所不包，十分庞大，所以隋唐以后多称它为“大藏经”。大藏经，原来指汉文佛教全部典籍，近代以来则泛指一切文种的佛教典籍汇编。
②《赵城藏》1933年在山西赵城发现，主要部分为复刻《开宝藏》而成，但刊刻时吸收了《契丹藏》的一些优点，补充了许多重要著作。在《开宝藏》、《契丹藏》早已亡佚的今天，《赵城藏》的 重新问世有特别重大意义。
③章疏，是文章的体裁。章，着重于分章析句地对经典解说；疏，指分条陈述或阐发经典的内容。
第二节 佛教文学
在印度佛教的发展过程中，佛陀不断被神化，各种“本生谭”或“本生故事”纷纷出现。在北传佛教的经典如《六度集经》、《佛本行经》中，也收集有大量佛本生故事；而投身饲虎、尸毗王救鸽、长寿王、九色鹿等故事，则早已成为家喻户晓的佛教文学题材。大乘佛教经典如《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《楞严经》等，往往通过大量譬喻、寓言、佛菩萨求道说法故事的生动描述，吸引了广大知识人士和社会民众，有着很高的文学艺术价值。
随着译经事业的推进，汉魏以后，融华梵为一体的翻译文学作为一种新的文学体裁而诞生，在中国文学史上独树一帜。许多汉译佛典经高手润色，不仅内容奇异，而且文词优美、清新，为文学界展示了特殊的意境；而大量的佛教术语和词汇，则极大地丰富了我国的语言文字宝库。
魏晋时期，在玄学流行的背景下，玄言诗颇受社会的青睐。与此同时，大乘空宗般若思想借助于玄学而获得发展，一些佛教学者将般若空观融入诗歌，使原来的玄言诗增添了一层恬静闲适的优美境界。如谢灵运的诗，善于将山水自然之美与般若性空思想结合，表现别有一种幽远深邃的意境，对后人的诗歌创作极有影响。
由于禅宗崛起，禅与诗在唐以后过从甚密，相互影响，互为补充。两者都需要内在的感受和体验，都注重启示和象喻，追求言外之意，强调幽远的境界。元好问《赠嵩山隽侍者学诗》云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”骚人墨客通过参禅体验，在他们的诗文中表达禅理和禅趣；禅僧通过与文人酬唱，述说他们对宇宙人生的理解。诗禅来往，相得益彰。王维与禅僧交谊很深，他的诗作往往通过对田园山水的描绘，宣传禅学趣旨，美化隐逸生活。如《鹿柴》诗云：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”诗中融自然与人生理想为一，既表现了空寂宁静的山水，又抒发了恬淡空灵的心绪，把禅学的深远意境化入清雅素朴的诗句。
后期禅宗从直观体验角度推进神秘主义，强调从意境上领悟所谓“成佛作祖”。这种禅学为两宋士大夫的精神生活提供了一个新的领域，在熟习琴棋诗画的同时，他们热衷于参禅悟道，从禅学中获得精神慰藉。通过参禅，宋代士大夫丰富了自己的诗歌题材和意境，为后人留下许多不朽之作。苏轼《书李端叔诗后》说：“暂借好诗消永夜，每逢佳处则参禅。”意思是说，好的诗句应该与禅学修养紧密联系在一起。他的《题西林壁》诗写道：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”内中把宇宙人生融为一体，充分体现了作者对禅的深刻感受，达到“彻悟言外”之旨。他的《赤壁赋》由于引入了禅的意境，显得自然、质朴、幽远。以黄庭坚为首的江西诗派，不用陈词滥调，却喜欢从佛经和禅僧语录中寻找典故，显得不落俗套，别具一格，在文学史上也有一席之地。
从南北朝起，佛教为了扩大影响，增强对民众的宣传效果，出现“转读”、“梵呗〔bai败〕”、“唱导”等多种文学艺术形式。转读即唱经，以抑扬顿挫声调咏诵经典；梵呗即歌赞，以诗偈赞唱佛、菩萨；唱导指以多种形式讲说佛法，宣唱化导他人。通过这些形式，有力地推动了佛教向民间的发展。
唐代佛教达于鼎盛，梵宇林立，信徒激增，每逢佛教节日，各地大型寺院成为民众举行庆祝活动的聚会中心。在聚会上，僧侣们以通俗的语言宣讲佛经内容，增编故事情节，伴以音乐，说唱兼施，便于一般民众接受。这就是所谓“俗讲”。如9世纪初长安兴福寺僧侣文溆擅长俗讲：“愚夫冶妇，乐闻其说，听者填咽寺舍。瞻礼崇拜，呼为和尚。”(赵璘《因话录》)俗讲所据的话本，是被称做“变文”的一种文学形式。敦煌遗书中发现的《维摩诘经变文》、《目连救母变文》、《降魔变文》等，属于和佛教有关的变文；而《王昭君变文》、《董永变文》、《孟姜女变文》等，则是取材于史书传说的变文。这些俗讲和变文，对宋以后兴起的说唱文学影响很大。
直接继承变文而形成的是宝卷，间接受变文影响而形成的有弹词、鼓词以及话本。宝卷形成于宋代，它以韵文为主，间以散文，题材多为佛经故事。明清时期，以民间故事为题材的宝卷已广泛流行。弹词和鼓词均盛行于明清；前者主要流行于南方，而后者则主要流行于北方。自宋真宗明令禁止变文流行后，变文开始在民间以话本形式出现。话本是文字记录的说唱故事，它的进一步发展即章回小说，《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》、《三国演义》、《儒林外史》等作品是明清时期章回小说的代表，其中因受佛教影响，不乏佛教有关人生如梦、因果相循等思想的宣传。
第三节 佛教音乐
佛教音乐源于古代印度，于传入中国之初，称为“梵呗”。初期传播佛教音乐的重要人物，都是来自印度或西域的僧侣。如康僧会有《菩萨连句梵呗》三契，并传《泥洹呗声》；支谦有《连句梵呗》；帛尸梨密多罗有《胡呗三契》等。但因语言和音乐传统上的隔阂，佛教音乐在由印度传入中国汉地时，起初尚不易适应，故而需要予以改造，即进行“改梵为秦”的工作。
相传“改梵为秦”之作，始自三国时的大才子曹植。《法苑珠林》说他酣游鱼山时，闻空中梵天之音而“制转赞七声，升降曲折之响”。他曾创造一种类似“声曲折”(相当于曲线谱)的乐谱，成功地记录了外来佛曲，使之“传为后式”。曹植实际上是中国佛教音乐的创始人。
南北朝时期，一批具有民族文化和艺术素养的佛教徒，通过各种形式创作和传播佛教音乐。竟陵王萧子良曾“集京师善声沙门”于一处，专门研讨和创作佛教音乐。梁武帝萧衍“素精乐律”，他曾利用裁定梁朝雅乐的机会，亲自制作《善哉》、《大乐》、《大欢》、《天通》、《仙道》、《神王》、《龙王》、《灭过恶》、《除爱水》、《断苦轮》10篇，“名为正乐，皆述佛法”。这些宣扬佛法的歌词，均可配以佛曲演唱。由他亲自制定的、含有佛教内容的梁代雅乐，在隋代曾被视为“华夏正声”，并“以此为本，微更损益”，制定隋乐，从而给后世宫廷音乐以深远影响。可见，梁武帝为印度佛教音乐的进一步汉化奠定了基础。在同时代的北方地区，也是“梵唱屠音，连檐接响”，佛教音乐气氛很浓。
隋唐时期，佛教音乐达到鼎盛。在隋代宫廷设置的“七部乐”、“九部乐”中，采用了大量佛教音乐，如天竺乐《天曲》就是佛教乐曲。隋代出现的《法曲》，则是由佛教音乐演化而成。在九部乐基础上，唐代宫廷音乐发展为“十部乐”，其中除天竺乐属佛教音乐外，西凉乐、龟兹〔qiu ci丘词]乐等西域音乐也与佛教音乐有密切关系。
在唐代，佛教寺院既是宗教活动的场所，又是传播佛教音乐的中心。佛教音乐的创作、宣唱和演奏，都达到了很高的水平。为配合佛教思想的宣传，唐代佛曲进入大众化、通俗化的发展时期，实现了佛教音乐的完全汉化。一批才华绝世的佛乐专家，通晓大众心理，精研音乐之道，主动大胆创新，征服无数善男信女，以至出现“士女观听，掷钱如雨”，“听者填咽寺舍”的盛况。如释文溆善于采用乐曲演唱变文，“其声宛畅，感动里人”，令当时的宫廷音乐家都表示折服。他的说唱音乐曲调成为教坊作曲艺人学习的典范。唐德宗贞元年间(公元785—805年)，长安庄严寺乐僧段善本与号称“宫中第一手”的琵琶演奏家康昆仑比艺，其音乐修养和演奏技巧使对手惊叹不已。又据载，佛教音乐家释宝岩每于法会之际登座讲唱，而往往未及开口，便“掷物云崩，须臾坐没”，大量施舍之物顷刻间淹没他的座位。
宋以后，佛教音乐继续吸收民间乐曲和外来乐曲，以充实自己。元代佛教音乐多吸收当时盛行的南北各种戏曲、散曲的曲调；而同时，南北曲调也深受佛教音乐的影响。曾一度失传的“瑜伽施食焰口”，随着元代密教的复兴而再度流传，并经后世的增益而逐渐演变为融赞、偈、咒、器乐、手印为一炉，带有某种情节性的佛乐套曲，影响至今。明成祖永乐十五年(公元1417年)，颁布御制《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》50卷，通令全国佛教徒习唱，其中大部分曲调为当时流行的民间乐曲。自此，佛教音乐与民间音乐进一步走向融合。
近代佛教音乐基本保持了明清的传统。从内容上看，佛教音乐可分为两大类。一类名为法事音乐或庙堂音乐，主要是唱给或奏给佛、菩萨、饿鬼等听的，包括于佛教仪典、朝暮课诵、道场忏法(如水陆法会、放焰口等)中所用的音乐。另一类名为民间佛乐或民间佛曲，主要是唱给一般佛教徒和普通民众听的，它们往往与民间音乐融为一体，具有浓郁的地方色彩。
若从形式上看，佛教音乐也可分为两大类。一类是声乐，另一类是器乐。声乐包括独唱、领唱、齐唱、轮唱；而声乐曲调的主要形式，有赞、偈、咒、白等。其中，赞用以歌颂佛、菩萨的功德，如《三宝赞》、《炉香赞》等；偈用以颂扬佛教教义，如《净三业偈》、《沐浴偈》等；咒是咒语、真言，如《往生咒》、《普庵咒》等。器乐主要演奏曲牌。各地方各派系的寺院所用曲牌不尽相同，如江苏地区用十番鼓，山西五台山用八大套，北京智化寺用京音乐等。
佛教音乐的主要目的，在于“宣唱法理，开导众心”，“集众行香，取其静摄专仰”，所以，它的基本特征，可用“远、虚、淡、静”四字概括，以肃穆、平和、典雅为高。基于这一宗旨，也就决定了乐器的使用。
佛教音乐所使用的乐器，自明代开始，在早晚课诵、祝圣仪式等寺院内部日常宗教活动中，各寺院都比较统一，即只使用经书中称之为“法器”的打击乐器，如磬、引磬、木鱼、铛、钹、钟、鼓等，配合声乐曲调，达到清彻肃穆的效果。在其他佛事仪式中，特别是民间应赴的佛事仪式，各地使用的乐器则不尽相同，地方色彩较为明显。在打击乐器外，吹管乐器有管子、笛、笙、唢呐、箫等，主要用于世俗化的佛教音乐活动中。北京智化寺京音乐以纯器乐曲为主要特色，该寺使用吹管乐器演奏的曲调，既有悲怆的宗教色彩，典雅的宫廷情调，也有浓郁纯朴的民间音乐韵味。
第四节 佛教绘画
佛教绘画是引导民众坚定佛教信仰的一种重要手段。佛画既可形象地传播佛教教义，又可供佛教徒顶礼膜拜，还可使寺院殿堂神圣庄严，造成一种特殊的宗教气氛。中国佛教绘画艺术，具有悠久的历史和丰富的遗存，是中国艺术遗产的重要组成部分。
据载，东汉明帝(公元58—75年在位)时代就已有个别中国画家制作佛画，但并不普遍。六朝时期，佛画成为绘画的重要题材。凡能作画的，几乎都能作佛画。东吴画家曹不兴，接受西域佛画艺术影响，所画佛教人物传神逼真，被称为中国佛像画的始祖。他的大弟子卫协改变传统民间绘画粗犷豪放的风格，向工巧细腻的方向发展，传说他有作七佛图而不敢点睛的逸闻，赢得“画圣”的美称。继曹、卫之后，东晋顾恺之在佛画理论和技巧方面取得划时代的成就。他的特点是注意艺术作品的完整性，强调形神兼备。所作维摩诘壁画，曾轰动一时，与戴逵所塑佛像、师子国王像，被时人称为建康瓦棺寺三绝。顾恺之作画，也有不轻易点睛的记载，他说：“传神写照，正在阿堵(这个，指眼睛)之中。”
此后，南北朝名家辈出，其中以刘宋陆探微、梁代张僧繇[yao 摇]、北齐曹仲达尤为突出。陆探微的人物画笔画细密，笔势连绵不断，达到了“令人懔懔若对神明”的境地，具有强烈的艺术感染力。他的突出贡献，在于使始于顾恺之、戴逵的“秀骨清相”一派南朝画风臻于成熟。这种画风，是在东晋南朝文人士大夫的生活、思想和审美理想的基础上形成的。张僧繇“善图塔庙，超越群工”，一生绘制了大量佛寺壁画，深得梁武帝欢心。他吸取西域绘画技巧，创造出没骨画法，即采用浅深渲染的手法，突出形象的立体感。《历代名画记》评论顾、陆、张三人的作品说：“张得其肉，陆得其骨，顾得其神。”张僧繇在江陵天皇寺画的卢舍那佛像，唐人阎立本初见时不以为然，再看则叹，三看则惊，一连看了10多天，甚至躺在画壁前观摩领会。北齐曹仲达来自西域，他的佛画特色，是在服饰方面直接师法印度艺术，所画人物衣服紧贴身体，如被水打湿似的，显示出人体线条之美，被时人称为“曹衣出水”。
可惜，这一时期专业画家的作品多已佚失，幸赖民间画工创作的大量石窟壁画，使我们得以直接了解当时佛画的基本面貌。新疆拜城克孜尔石窟是现存国内最早的石窟，该石窟的壁画主要反映小乘佛教内容，包括佛本生(释迦前生)故事、佛传(释迦一生教化事迹)故事、因缘譬喻故事和佛涅槃故事等。壁画色彩绚丽，菱形构图(即在每一菱形范围中，表现一个故事情节)是其显著特点。壁画中各种人物如菩萨、伎乐、飞天，个个面相丰圆，身躯壮实，富有立体感，并具有西域佛教艺术造型和传神的特点。它反映了印度佛教艺术进入新疆地区以后形成的独特民族风格。而在克孜尔石窟以东的新疆各石窟中，中原佛教艺术的影响逐渐增强，壁画在形式和内容上都发生了变化。
敦煌是西域与中原两种佛教艺术的交汇点。在十六国和北魏中期的敦煌壁画中，这两种艺术风格共存，而以前者为主。北魏晚期的敦煌壁画，则明显受到始于大同云冈石窟、成于洛阳龙门石窟的中原佛教艺术影响，在大量的佛教故事画中，出现了众多中原汉装或南朝名士的形象。而敦煌北周时期的壁画，人物形象肌肉丰腴，广额圆面，则是受了张僧繇画风的影响。中原佛教艺术在敦煌石窟所引起的变化，标志着它已突破西域佛教艺术的规范，逐步形成中国佛教艺术体系。
随着佛教的鼎盛，唐代佛画进入空前繁荣时期。初唐画家于阗(今新疆和田)人尉迟乙僧在长安期间，绘制了许多寺院壁画。他长于以色彩晕染的西域艺术手法，着力表现西域风情和人物形象，同时又吸收中原传统的线型勾勒，使他的人物画有“身若出壁”之感。他曾多次作过以《西方净土变》为题材的壁画，以气象万千、歌舞升平的画面，反映出初唐政治稳定、经济繁荣的面貌。生活于盛唐时代的“百代画圣”吴道子，在集诸家画师大成的同时，尤其推崇张僧繇。他一生创作了400多幅壁画，所画人物天衣飞扬，满壁风动，成为开元(公元713—741年)、天宝(公元742—756年)以后佛教和道教壁画的楷模。这时期寺观壁画中的菩萨、天神、力士等造型，以人间体态为模特，更加体现出现实性的美感要求，绚丽多彩，仪态万千。这表明，中国佛教壁画已进一步世俗化了。
敦煌的唐代壁画，多以大幅“经变”(根据佛经故事绘制的画)为主，以经变的形式来讴歌佛国的欢乐和美好。如在净土变中，描绘出七宝楼台、香花伎乐、莲池树鸟等景物，着意将西方极乐世界装饰得分外庄严美丽。这种画面曲折地反映了当时的宫廷生活和人民愿望。大量的壁画还点缀有人间社会的生活小景，表现出盛唐的社会风习，基调乐观、明朗，富有情趣。
中唐以后，禅宗渐盛，诗人王维无心世事，耽于禅悦，其诗画的内容和风格深受禅宗思想影响，着力于意境的表现。
自宋代起，寺观的壁画开始衰退，“文人画”和“院体画”逐渐兴起。当时画家大多以创作卷轴、扇面等为赏心乐事，壁画绘制转入民间画匠之手。受儒、释、道三教合流思想的影响，宋以后佛教的水陆画比较发达。水陆画是悬挂在水陆法会殿堂上的宗教画，一般分上堂和下堂两部分，上堂画有佛像、菩萨像等，下堂画有诸天神像、儒士、神仙像，以及城隍、土地像等。
藏传佛教的绘画艺术可分壁画、唐卡两类。壁画题材包括佛、菩萨画，佛本生经变画，历代高僧、大师、教派祖师传记画，历史故事画以及民俗画等。佛像画多为单线平涂，成像庄严肃穆，体态匀称。历史故事画、风俗画多用俯瞰式透视法，笔法古朴而细腻。壁画色彩鲜艳，富于装饰效果，所用颜料都是传统的不透明的矿物质，使用时还须调入动物胶和牛胆汁，以使色泽经久不褪。唐卡，原意是写在布上的文告，后来指一种卷轴画，也可称做布画，是藏传佛教特有的绘画艺术。唐卡题材大多为佛像画和高僧、大师的传记画，也有部分反映民间生活和风俗的画。
第五节 佛教建筑
印度的佛寺和石窟寺，平面布局以佛塔即窣[su 苏]堵波①为中心，四周布置僧房、佛殿。这种建筑格局，在中国被演变为具有鲜明特色的艺术。
见于史籍记载的中国最早佛寺，当推洛阳白马寺。它是利用原来鸿胪寺官署改建而成的。2世纪末，笮[ze责]融在徐州建寺塔，“上累金盘，下为重楼。又堂阁周回，可容三千许人”(《后汉书·陶谦传》)。先是利用官署改建佛寺，后又建起楼阁式佛塔和堂阁，这样，印度式的寺塔从传入中国之始，便已发生了微妙的变化。
魏晋以后，中国都城和宫殿建筑的形制渐趋完善。都城通常取方正的轮廓，设置贯通南北的中轴线，在中轴线上建造主殿。受其影响，佛寺和石窟的建造，开始改变早期对印度平面布局的仿照，转而采取中国宫殿官署的院落式格局。以历史上著名的北魏洛阳永宁寺为例，该寺呈平面方形，有明显中轴线，主体建筑佛塔和佛殿位于寺的中央，显示佛殿与佛塔并重的意义。这表明，当时的寺院建筑已经注意到了对中国传统礼制的接受和应用。
隋唐时期的寺院，继承和发展了魏晋南北朝的传统，平面布局依中轴线作纵深的展开，以殿堂廊庑等组成的庭院为单元，殿宇重叠，庭院错落；供奉佛像的佛殿已成为寺院的主体，塔往往建于寺旁，另成塔院。宋代以后，殿堂建筑益趋繁杂，追求装饰效果，通常彩画朱漆，金碧辉煌；较大的寺院多将塔建于佛殿之后。山西五台山的南禅寺正殿重建于唐德宗建中三年(公元782年)。殿内无柱，梁架结构简练，显得庄重、古朴、坚实。稍晚于南禅寺的现存唐代佛寺建筑是五台山佛光寺。该寺重建于大中十一年(公元857年)。该寺三面环山，因山势而成层层叠高的三层院落。东大殿位于最后一层院落，地势最高，雄视全寺，建筑古朴，显得宏伟壮观，是唐代建筑的典型。
现存宋、辽时期的佛教建筑，著名的有河北正定隆兴寺、天津蓟县独乐寺、浙江宁波保国寺、山西大同华严寺。山西洪洞县境内的广胜寺属于元代建筑。北京西山碧云寺则是明代建筑，寺中殿堂、廊庑的布局与地形相结合，并把泉、石、树木组织在内，带有江南风味。
西藏地区最早佛寺原貌已不复存在。现存较早的藏传佛教建筑，是元代兴建的萨迦寺和夏鲁寺。萨迦寺在西藏萨迦县的本波山下，其建筑以大殿为中心，附有各种僧房。大殿高11米，总面积达5700平方米，有柱子40根。夏鲁寺在西藏日喀则郊外，主要建筑有门廊、经堂、佛殿，佛殿前有围廊环绕的庭院。
哲蚌寺坐落于拉萨西郊，建成于明代永乐十四年(公元1416年)，是藏传佛教格鲁派最大的寺院，它还是历代达赖喇嘛的母寺。全寺有四个“扎仓”(经院)，可容纳僧侣近万人。该寺的主要建筑是大经堂，其规模十分雄伟壮观，可同时容纳8000名僧侣。

返回书籍页