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_2 任继愈(现代)
第二节 高僧释慧远
西晋、后赵时期,北方战乱迭起,百姓及沙门遇害者甚众。西域龟兹人佛图澄(公元231—348年)为“悯念苍生”,于晋怀帝永嘉四年(公元310年)来到洛阳。他以预知“行军吉凶”、烧香咒水生莲花等道术取得石勒信任,被尊为“大和尚”。石勒不但将自己诸幼子寄养于寺中,而且“有事必咨而后行”。石虎继位,对他倍加推崇,誉为“国之大宝”,且“衣以绫锦,乘以雕辇”。
石勒、石虎在历史上以暴君著称。对此,佛图澄常以佛教慈悲戒杀的教义予以劝谏,在一定程度上保护了后赵统治地区民众的生命安全。据《高僧传·佛图澄传》记载,石虎曾问“何为佛法”,答以“佛法不杀”。他又说:“帝王之事佛,当在体恭心顺,显畅三宝。不为暴虐,不害无辜。”据说,石勒在听了他的劝谏后,“凡应被诛余残,蒙其益者,十有八九”;而石虎“虽不能尽从,而为益不少”。在佛图澄的影响下,石勒正式允许汉人出家为僧。
佛图澄不仅精通佛教经典,而且深研儒家等著作。他本人持戒严谨,声名远播,为中原和西域各地佛教学者所敬重。弟子极多,著名的有道安、法雅、法汰等。
道安(公元312—385年),俗姓卫,常山扶柳(今河北冀县)人。虽形貌黑丑,但记忆惊人。12岁出家,24岁师事佛图澄,研习小乘佛学和大乘般若学说。并经常代佛图澄讲说,解答疑难,有“漆道人,惊四邻”之誉。佛图澄去世后,他辗转流亡各地,所到之处,研习佛理,传授弟子。因他受传统文化影响较深,故在解释教义时,多采用“格义”手法。他最重要的命题,是玄学化的“执寂以御有,崇本以动末”。但后来已认识到“先旧格义,于理多违”,故表示要放弃格义。道安有极强的正统观念,时刻不忘夷夏之辨,故其行文时露悲壮之色,欲以佛教“佐化”社会。
前秦建元元年(公元365年),道安率弟子南下,准备追踪晋室。途经新野,分散徒众,以使“教化广播”,并告诫弟子:“不依国主,则法事难立。”(《高僧传·道安传》)他受名士习凿齿之请,停留于襄阳。在襄阳前后16年,他以般若学为研究重点,曾为《道行般若经》、《放光般若经》、《光赞般若经》等作注解,创立般若学六家七宗中的“本无”说。同时,他收集、整理佛教经典,编撰成历史上第一部完整的佛经目录,名《综理众经目录》,世称《道安录》或《安录》。该录共收入译家17人,所译经律论245部457卷。他又制定僧众规范,确立寺院生活的各种法规、仪式。他还规定所有出家人一律姓“释”,表示对释迦牟尼佛的忠诚皈依。
东晋太元四年(公元379年),符坚派兵攻克襄阳,道安被掳往长安,受命组织译经。在译经过程中,他总结经验,提出“五失本”和“三不易”的原则。“五失本”,是指在佛经翻译中,允许有五种失去或改变胡语(包括梵文、巴利文、西域各国文字)佛经原本的情况:语法要适应汉文结构;文字要作适当的修饰;颂文的重复句子要删略;连篇累牍的文句要删节;反复重述的内容要略去。“三不易”,是指三种不易翻译的情况:古代特有的习俗不易译得适合现时代;佛说的微言深义不易译得凡愚都能理解;译者境界不高,不易译得很好。后人对此十分赞赏,认为很有价值。
慧远(公元334—416年)是东晋佛教高僧。俗姓贾,雁门楼烦(今山西代县)人。出身于仕宦之家。据《高僧传·慧远传》等载,他13岁时随舅父游学洛阳、许昌,“博综六经,尤善《庄》、《老》”,接受儒学和玄学的熏陶。年21,辗转避难各地,听说道安在恒山立寺传教,便前往皈依,出家为僧。从道安听讲《般若经》而受到启悟,感叹道:“儒道九流,皆糠秕耳”。于是刻苦求学,24岁便开始登台讲经。为使听者理解佛教奥义,他也采用“格义”方法,“引《庄子》为连类,于是惑者晓然。”道安被符坚掳往长安后,慧远率弟子数十人南下。因见庐山清静秀丽,足以息心隐居,遂定居于此,不复他往。始住龙泉精舍,后住江州(治所在今南昌市)刺史桓伊为他建造的东林寺。 自此30余年,“影不出山,迹不入俗”。其时四方道俗靡然从风,纷纷皈依。
慧远在庐山时期,受到东晋统治集团上层的普遍支持。殷仲堪曾登庐山拜会他,共论《易经》;江州刺史桓玄也曾向他致敬,并谈及《孝经》;将领刘裕曾派使者入庐山,馈赠米粮。而名士等与慧远的交往则更为频繁。彭城刘遗民长期隐居庐山,与陶潜、周续之并称为“浔阳三隐”,他曾与慧远共研僧肇所著《般若无知论》,并提出问难;豫章雷次宗曾入庐山,师事慧远,慧远讲《丧服经》时,他与宗炳等执卷虚心受教;雁门周续之在庐山以慧远为师,曾与戴逵就善恶问题展开辩论;南阳宗炳在庐山与慧远研讨佛经,撰著《明佛论》,论中对慧远“神不灭论”和竺道生“阐提皆可成佛”论予以发挥。
有感于江南佛教经典不很完备,慧远不仅派遣弟子西行取经,而且积极组织佛经的翻译。他请僧伽提婆译出《阿毗昙心论》和《三法度论》,有力地推动了毗昙学在南方的展开。《阿毗昙心论》的主旨,是通过认识法相(事物的相状、性质)而引发智慧;《三法度论》则意在将《阿含经》的内容予以系统介绍。东晋义熙六年(公元410年),佛陀跋陀罗及其弟子慧观等人南下,应慧远之请,在庐山译出《达摩多罗禅经》,从而使禅法逐渐流行于南方。又相传于东晋元兴元年(公元402年),在慧远的倡导下,曾集刘遗民、周续之等僧俗123人,于阿弥陀佛像前“建斋立誓,共期西方”。但他的西方净土观念以及修持方法,并不等同于后来的净土宗,故后世有人推他为净土宗初祖是没有根据的。
慧远是东晋佛教界的领袖,他善于将中国的传统思想、伦理原则与佛教的基本教义加以调和;既不违背佛教基本教义,又与世俗王权的要求保持一致。东晋政治长期不稳定,帝王有意将僧众隶属于王权之下,故一再提出“沙门敬王”的要求。对此,慧远从理论上说明“沙门不敬王者”的理由,并进而证明佛法与名教的一致性。一方面,他坚持世间与出世间的区别,强调名教只能行于世间,不能约束出世间;另一方面,他又认为两者可以并行不悖,且“潜相影响”,即佛教有助于名教。他提出,忠孝、敬王的方式有两种,一是在家“顺化”,一是出家“体极”。说:“在家奉法,则是顺化之民”;出家则是“方外之宾”,“遁世以求其志,变俗以达其道。”因而,即使一人出家,也能“道洽六亲,泽流天下”。所以,出家学佛虽“内乖天属之重,而不违其孝;外阙奉主之恭,而不失其敬”。又认为,佛法与名教只是理论形式和实践方法的不同,它们的出发点和归宿则是一致的,即所谓“释迦之与尧孔,发致不殊”;“内外之道,可合而明”(《沙门不敬王者论》)。
慧远的佛教理论,主要是宣传“法性”①本体论和“神不灭论”。
他在《法性论》中说:“至极以不变为性,得性以体极为宗”。意思是说,至极的涅槃以永恒不变为法性,所以要获得法性,应当以体证涅槃为最高目的。入世者不能“体极”(体证涅槃),只有出世才能“体极”,入涅槃。在《沙门不敬王者论》中又说,世间充满了痛苦,人们不应留恋世俗生活;而摆脱痛苦的唯一方法,就是出世,与“法性”本体冥合,以达永恒不变的涅槃。
从法性本体的永恒不变出发,慧远推论人的精神也是永恒长存的。他说,人的精神随物所化,在人死后,转附于另一种形体之上。而学佛成道者,则由于精神与法性本体的冥合,精神已转化为佛的法身②。凡、圣都有不灭的“神”,只是转附的对象不同罢了。圣者与法身相合,凡者则寄托于其他形体,故陷入轮回之苦。他利用东汉桓谭的“薪火之喻”,来解释“神”之不灭,建立神不灭论。他说:“火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形。”(《沙门不敬王者论》)他以这种神不灭论为哲学基础,继承印度佛教的业报轮回思想,结合中国固有的善恶报应等观念,系统地阐述了“因果报应”说。《三报论》认为,报应有现报(现世受报)、生报(来生受报)、后报(后世受报)三种,而报应的根源就在于身、口、意“三业”。他本人对此也深信不疑。
注释:
①法性,与实相、真如等概念大致相同,着重指现象的本质、本体。
②法身,指以佛法成身,或身具一切佛法,小乘以戒、定、慧等功德为法身。大乘空宗以“毕竟空”为法身,大乘有宗以“唯识真如”为法身。所以,法身实际上是把佛法的本质或法性加以人格化的产物。
第三节 竺道生的佛性论
魏晋般若学的兴起曾对当时思想界产生广泛影响,但是从佛教的传播效果看,大乘般若学也有很大的弱点,那就是它过于偏重对世界的哲理思辨。深奥晦涩的哲学探讨,主要为具有高度文化素养的人士所欣赏,而普通信仰者则很难理解和接受,因此有可能将大批民众拒之门外;同时,般若学研究相对缺乏有关如何成佛的信仰宣传,从而在客观上冲淡了佛教作为宗教的根本特色,不利于佛教自身的发展。这样,佛教为进一步扩大影响,就有必要在理论上有所创新。
东晋后期,门阀士族制度日趋绝对化,门第壁垒森严,士庶之别十分严格,百姓与士族更有霄壤之别。于是,有关佛性①的有无、成佛是否可能、成佛有否等级以及如何成佛等问题,逐渐成为佛教的主要议题。因此,至晋宋之际,般若之学已为涅槃佛性论取而代之。竺道生是这一转变过程中的关键人物和突出代表。
竺道生(公元355—434年),俗姓魏,巨鹿(今河北平乡)人,寓居彭城(今江苏徐州)。据《高僧传·竺道生传》等记载,出身士族,父为县令。幼年在建康(今江苏南京)从竺法汰出家。15岁开始讲经,深析经义,善于言辩,“虽宿望学僧,当世名士,皆虑挫辞穷,莫能抗敌”。受具足戒后,就已在僧俗中颇有声望。后离开建康,至江西庐山,与慧远共同研讨说一切有部的毗昙学说,并从僧伽提婆学习小乘教义。其后,又与慧睿、慧严、慧观等人远赴长安,受学于鸠摩罗什。他才思敏捷,以至“关中僧众,咸谓神悟”。在罗什译场,他曾参与翻译大、小品《般若经》的活动。东晋义熙四年(公元408年),南返庐山,将僧肇所著《般若无知论》带给慧远、刘遗民赏析;翌年,又回到建康。在这里,他依据对佛教教义的独特理解,上承般若性空之学,下开涅槃佛性之学,宣扬“法身”思想,创立“善不受报”、“佛无净土”、“众生佛性”、“顿悟成佛”等学说。其中于后世影响最大的,当是“阐提皆得成佛”②说和“顿悟成佛”论。
东晋末期,高僧法显和佛陀跋陀罗在建康共同译出《大般泥洹经》六卷,这是《大涅槃经》的初分异译本。北凉时期,昙无谶在敦煌译出《大涅槃经》的初、中、后三部分,共40卷,名《大般涅槃经》(或名《大本涅槃经》、《北本涅槃经》)。南朝刘宋初期,慧观和谢灵运等人依据《大般泥洹经》,将《大般涅槃经》删定为36卷,名《大般涅槃经》,又名《南本涅槃经》。
《大般涅槃经》的中心思想,是提倡“一切众生,皆有佛性”,肯定众生都能成佛。所以,涅槃佛性论的兴起,是把般若性“空”的研究转向佛性之“有”的肯定,这与当时的社会需求是相适应的。
道生对《涅槃经》有着“孤明先发”之功。他通过对法显等《大般泥洹经》的研究,“剖析经理,洞入幽微”,首倡“阐提皆得成佛”之说,震动了当时整个佛教界。因为其时昙无谶所译的《大般涅槃经》尚未传到建康,所以守旧派僧众即纷起而横加指责,视该说为“背经邪说”,并将道生逐出僧团。而道生则坚持认为,他的说法虽于经文有异,但于经义决无出入。他说:“若我所说反于经义者,请于现身即表疠疾;若与实相不相违背者,愿舍寿之时高踞师子座!”(《竺道生传》)后来的事实证明,道生的观点确实是符合经义的。不久,《大般涅槃经》传入建康,经中果然有“阐提皆有佛性”之说,与道生所说“若合符契”。
道生“阐提皆得成佛”说的提出,与他对佛教教义的深刻理解有关。针对一般学者执著佛经文字语句,不能予以品味消化的弊端,他指出:“自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。”(《竺道生传》)所谓“圆义”,是指佛经所体现的真实思想;“忘筌取鱼”,是指对佛经不应作文字语言上的简单理解,而应透过文字语言去揭示其中本质的东西。
道生“阐提皆得成佛”说的提倡,显示了令时人敬佩的理论勇气,并为此后中国佛教的发展提供了重要的经验。道生作为一名虔诚的佛教僧侣,却没有为印度经典的文字语句所束缚,盲目地崇拜经文,而是致力于从繁琐经文中发掘“圆义”,实际上是向人们提出了如何对待印度经典这一重大课题。他的思想方法和佛学结论,不仅具有强烈的个性,而且显示了民族的特点,表达了民族的自信。
“顿悟成佛”说的背景,是承认佛性本有(本来具有,与生俱有,并非后天修习而有),研究对象是成佛的步骤、方法。根据传统佛教教义,无论是发现佛性还是修习成佛,都必须遵循一定的程序,所以是渐进的。但道生认为,佛教的最高真理即“至理”是浑然一体、不可分割的,所以真正的觉悟不应该有阶段性,必须一次性地完成。
道生的“顿悟成佛”说是对传统佛教思想和修养方法的一个重大冲击,同时也为禅宗的建立提供了宝贵的思想资料。但实际上,他的“顿悟”说,在历史背景、思想渊源以及具体内容等方面,与后来慧能的“顿悟”说相比,毕竟都还存在着很大的差距,不可等而视之。
注释:
①佛性,又作“如来性”、“觉性”。原指佛陀本性,发展为成佛的可能性、根源、种子。佛性论,是有关佛性问题的学说或理论,它的研究范围包括:何谓佛?佛的本性是什么?众生能否成佛?若能成佛,依据是什么?众生成佛是在今生今世,还是在来生来世?成佛的方法是顿悟还是渐修?众生成佛是依靠自力还是仰靠他力?
②阐提,梵文音译,或作“一阐提(迦)”。意译“信不具”,指不具信心、善根断尽、不能成佛的人。
第四节 梁武帝“舍身为奴”
继东晋十六国长期分裂之后,南北朝的对峙状态又持续了160余年,这一局面为佛教的发展提供了有利条件。
南朝佛教是在帝王们的普遍提倡和支持下兴盛起来的。宋高祖刘裕篡位时,曾有人借僧徒之口以符瑞劝进,故刘宋一朝对佛教始终十分尊重。在他们看来,佛教“进可以系心,退足以招劝”(《宋书》卷九十七),即能够有效地收拢人心。宋文帝认为:“若使率土之滨,皆纯此化,则吾坐致太平,夫复何事!”(《弘明集》卷十一)意思是说,如果天下人都信仰佛教,那我就可以稳坐帝位,不必忧虑了。他和宋孝武帝都宠信僧人慧琳,让他参与政事,成为当时人们所共知的“黑衣宰相”。南齐帝王继承刘宋时期扶植佛教的方针。齐武帝次子竟陵王萧子良十分崇信佛教,常于邸园举行斋戒仪式,并招致名僧讲说佛法,使江南一带的佛教又有所发展。
梁武帝时,南朝佛教进入了全盛时期。梁武帝(公元464—549年),名萧衍,字叔达,与齐皇室本是同族。早年他曾尊奉道教,与著名道士陶弘景关系甚密。当他准备夺取南齐政权时,陶弘景曾派弟子送书信表示支持。因此,在即位后,他每有吉凶、征讨大事,常遣使入山向陶弘景请教。当时社会上称陶弘景是“山中宰相”。但是,梁武帝后来权衡得失,转而提倡佛教。天监三年(公元504年),他下诏宣布“舍道归佛”,并要求王公贵族、公卿百官等也“返伪就真,舍邪入真”(《广弘明集》卷四),即抛弃道教等信仰,皈依佛教。
为了表示对佛教的支持,梁武帝热衷于修建佛寺等活动。据载,他亲自敕修大型寺院就有10余座,如大爱敬寺、同泰寺、智度寺等。在他的带动下,梁代王公、后妃以至门阀士族纷纷仿效,一时寺院之数剧增,仅建康一处便有500余座,全国则有2800余座。唐代诗人杜牧名句“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”,便是对当时京城佛教盛况的形象描写。与此同时,梁武帝又大规模营造佛像,著名的有光宅寺的丈九无量寿佛铜像、同泰寺的十方金铜像和十方银像以及剡[shan 善]溪的弥勒大石像等。此外,他还多次举办大型法会,如“水陆大斋”①、“无遮大会”②等,以扩大佛教在民众中的影响。为了表示对戒律的尊重,梁武帝明令僧众禁断肉食,而且自己也身体力行,从此不吃荤,不喝酒。从他开始,素食便成为汉地佛教生活的一大特色;寺院僧尼一律素食,在家信徒通常也自觉素食。
最富有戏剧性的是,梁武帝曾多次“舍身”同泰寺“为奴”。他脱下黄袍,穿起法衣,自愿为僧众执役,以证实自己信仰的虔诚。据《南史》记载,梁武帝一生共有四次“舍身”,它们分别为:1.大通元年(公元527年),在寺住四天,回宫后大赦天下;2.中大通元年(公元529年),在寺13天,后由群臣出钱一亿赎回;3.中大同元年(公元546年),在寺37天,也由群臣花钱赎回,回宫后大赦天下;4.太清元年(公元547年),“出家”39天,又由群臣花钱一亿赎回。
梁武帝这样做,有着他的政治意图,那就是要借佛教来规范百姓,以巩固他的统治。他在把来世不可实现的幸福给予百姓的同时,又把现实苦难的枷锁套在百姓的脖子上。一旦全国上下都为佛教所感化,他也就能“坐致太平”了。事实上,梁武帝思想的基本倾向是重视儒术和经学的恢复、建设,以传统礼教为治国的根本;在此基础上,辅之以佛教和道教的教化。在佛学理论方面,他肯定“涅槃佛性论”,并以“神明成佛”说为中心命题。但他所说的“神明”,并非印度佛教的“业识”,而是中国传统宗教观念中鬼神、灵魂的别称。他还以为,“善恶”之说为佛教的核心,而善恶又以“忠孝”为根本。
梁武帝既要做世间的帝王,又要当出世间的首领。他实际上是依据儒家伦理纲常原则,对佛教教义予以吸收和改造,使之更好为己所用。
但是,佛教的急速发展,也削弱了国力,加深了社会矛盾。正如时人郭祖深上疏所指出的:“恐方来处处成寺,家家剃落,尺土一人,非复国有。”(《南史》卷七)就是说,要是将来全国到处是佛寺,人人都出家,恐怕国家也就完蛋了。不久,“侯景之乱”爆发,建康被攻破,梁武帝困死台城。梁朝后来的灭亡虽然是士族政治经济发展的必然,但是梁武帝的奉佛也起了一定的作用。这与他当初的意图恰好相反。他不仅自己“舍身为奴”,且把国家也给“舍”了。
史称“江东佛法,弘重义门”(《续高僧传》卷十七),东晋南朝的佛教与北朝佛教相比,以教义理论的阐述见长。宋文帝时以“文治”见称,重视清谈玄理,他本人又通晓佛理,因此佛学自然成了“文治”的点缀。南齐萧子良对佛教理论的宣传更是不遗余力。据僧祐《出三藏记集》说,萧子良曾“召集京师硕学名僧五百余人”,请僧柔、慧次法师讲《成实论》。为了反驳无神论者范缜所著的《神灭论》,他集合大批名僧和名士撰文围攻。梁武帝不仅重视佛教实修,而且勤于研读佛经,并亲自讲经说法。他一生中撰写了数百卷有关佛理的论著,还敕请名僧撰写佛经注疏。陈代各帝王也尊奉佛教,对佛教义理颇感兴趣,常召请高僧宣讲佛经,对思辨色彩极强的“三论”学说尤为推重。
注释:
①水陆大斋,又名水陆法会、水陆道场。为超度水陆一切鬼魂而设的法会。法会上诵经设斋,礼佛拜忏,追荐亡灵。
②无遮大会,“无遮”,意为佛教徒上下贵贱平等。法会内容主要是宣讲佛法,施舍财物。
第五节 《洛阳伽蓝记》的前前后后
北朝时期虽然发生过两次灭佛事件,但总的来说,大多数统治者都重视利用佛教,扶植佛教。从规模上看,北朝佛教还远盛于南朝佛教。《洛阳伽蓝①记》一书,可以说是北朝佛教的历史见证,它真实地记述了北魏洛阳时期(公元494—534年)前前后后的佛教寺院盛衰兴废,成为我们今天了解北朝佛教的重要资料。
《洛阳伽蓝记》的作者杨衒[xuan 绚]之,是生活于北魏和东魏时期的人。东魏孝静帝武定五年(公元547年),他因公务重游洛阳,眼见昔日寺院栉比、宝塔骈罗的繁荣景象,经过北魏末年的战乱,已是满目凄凉,残破不堪。他不禁触景生情,对世事的变迁发出内心的感慨,于是撰成此书。
北魏帝王从道武帝拓跋珪起就信奉佛教。为使出家人有礼佛之所,他于天兴元年(公元398年)命有关部门在平城(今山西大同)一带建立寺塔、佛像。在太武帝拓跋焘时,北魏佛教已初具规模。太武帝毅然灭佛,一度曾给佛教以沉重打击。但在文成帝宣布复佛之后,佛教旋即在魏境恢复并发展。文成帝不仅积极鼓励人们出家为僧,而且还在平城大兴土木,修建寺塔、佛像。孝文帝在大力提倡儒学,全面加速鲜卑族汉化的同时,也崇奉佛教。太和十八年(公元494年),北魏迁都洛阳,在汉文化的广泛影响下,佛教迅速发展,从而奠定了整个北朝佛教繁荣兴盛的基础。据《洛阳伽蓝记》等记载,孝文帝太和元年(公元477年),全国佛寺6400余座,僧尼7.7万余人,而至北魏末年(公元534年),全国佛寺达三万余座,僧尼达200余万人②。这一巨大的发展变化主要是在孝文帝之后的宣武帝和孝明帝时期完成的。就洛阳而言,在西晋永嘉(公元307—313年)时,只有佛寺42座,至孝明帝神龟元年(公元518年),已达500座,而至北魏末年,突增到1367座。
北魏分裂后,东魏和西魏的统治者也都大兴佛教,“诸寺僧尼,亦与时迁”。其间佛教虽一时在洛阳遭受破坏,但总体上仍有所发展。取代西魏而起的北周王朝,除武帝外,其余数帝也都好佛。继承东魏的北齐帝室,更是利用佛教收买人心。
北朝时期,战争频繁,阶级矛盾和民族矛盾交织在一起,社会动荡,民不聊生。与南朝佛教相比,北朝佛教不崇尚虚玄高深的理论探讨,而强调具体的修行实践,因而禅观和净土信仰特别流行。广大佛教信徒试图通过坐禅、念佛等活动,摆脱现实生活的苦难。
《洛阳伽蓝记》有一则记述,说有五位僧侣,死后一起接受阎罗王的审查。其中,智圣因生前坐禅苦行而升入天堂,道品因生前常年诵经也得升入天堂,而昙谟最则因生前喜欢讲经说法而被打入黑门。此后,“京邑比丘皆事禅诵,不复以讲经为意”,即京城一带的僧侣都去从事坐禅和诵经了。这一故事,形象地反映了当时北方地区佛教开展的基本特色。
凉州(治所在今甘肃武威)原是禅学重镇,北魏太武帝太延五年(公元439年),当地禅学大师玄高、昙无谶、昙曜等相继东来,加速了北魏禅学事业的发展。昙曜在担任沙门统③时,积极从经济上巩固和扩大佛教势力,同时建议凿壁开窟,鼓励禅修。献文帝偏重禅学,他专为坐禅者修造寺院,开辟石窟。在北魏迁都洛阳之前,河南嵩山已是禅僧集居之处。孝文帝太和二十年(公元496年),诏于河南登封少室山建立少林寺,请西域佛陀(又名跋陀)禅师居住,专门传授禅法。这少林寺就是后来产生少林武术的地方,至今名闻遐迩。佛陀的禅法为其弟子僧稠所继承,并在北方地区广泛传播,形成一股较强的势力。天台宗的先驱者慧思、慧文等人则在北方提倡定(禅定)、慧(智慧)双修的禅法,也自成一系。
早期宣传西方净土信仰的,除了东晋时的庐山慧远,还有北魏时的昙鸾。昙鸾由修学道术而改信佛教净土,以菩提流支授予的《观无量寿经》为依据,并在并州(治所在今山西太原)大岩寺和汾州玄中寺(在今山西交城县)实修并宣扬净土法门,为唐代净土宗的正式成立创造了条件。
北朝佛教注重实行的特点,还表现在建造寺宇、凿窟雕像等方面。在《洛阳伽蓝记》的序文中,有一段关于北魏时期佛寺兴建盛况的生动描述:“王侯贵臣,弃象马如脱屣;庶士豪家,舍资财若遗迹。于是招提栉比,宝塔骈罗,争写天上之姿,竞模山中之影。金刹与灵台比高,广殿与阿房等壮。岂直木衣绨绣,土被朱紫而已哉!”文中,“象马”喻指财货;“招提”是寺院的别名;“金刹”指宝塔;“灵台”为东汉光武帝所筑高台;“阿房”即秦始皇所建的阿房宫。一方面生产凋敝,百姓冻馁;另一方面却殚土木之功,穷造形之巧,人民所遭受的苦难可想而知。石窟的开凿,在北魏时有大同云冈、洛阳龙门以及天水麦积山等处。与此同时展开的,是石像的大规模雕凿以及金像的大量制作。这些佛教活动与当时的净土信仰有着本质的联系,即都是希望获取现实中无法得到的东西。
北朝佛教在迅速发展过程中,遇到两次重大挫折,即北魏太武帝和北周武帝进行的两次废佛灭佛运动。
北魏太武帝起初信奉佛教,后因受司徒崔浩的影响,改信寇谦之的道教。太平真君六年(公元445年),盖吴在杏城(今陕西黄陵西南)发动起义,有众10余万。太武帝亲自率兵前往镇压。进入长安城时,看到有的寺院私藏弓矢、矛盾等兵器,已怀疑僧徒与盖吴通谋。后又在寺院查得酿酒器具及大量钱财,甚至有的洞窟中藏匿着妇女。于是他下令诛杀长安僧众,焚毁经典、佛像,并宣布在全国范围毁灭佛教。其结果,北魏境内大量寺院遭到破坏,大批僧众被追捕残杀。
北周武帝宇文邕在位时,发生了历史上第二次灭佛运动。当时,曾是佛教僧侣的卫元嵩于天和二年(公元567年)上书武帝,认为佛教盛建寺塔、佛像,耗费民众财力,违背以“大慈为本”的佛教精神。周武帝表示赞同,于是多次召集僧人、道士及百官,辩论儒、释、道三教的先后优劣。建德三年(公元574年),因争执不下,便下敕同时禁断佛、道两教,强迫僧人、道士还俗,但重点放在对佛教的打击上。建德六年(公元577年),周武帝灭北齐,即以佛教费财伤民、悖逆不孝为名,在北齐境内继续全面推行灭佛令。其结果,使北方数百年来官、私所造的一切佛塔毁坏殆尽;无数佛像被毁,经典被焚;四万寺庙尽赐王公,充为第宅;300万僧尼被剥夺僧籍,还为平民。
北魏太武帝灭佛,除了经济利益方面的考虑,更有政治方面的深刻原因。自鲜卑族拓跋部进入中原以后,逐步采用儒家思想统治。儒家强调华夷之别,所以拓跋氏贵族自称与汉族祖先同源,主张实施“羲农之治”,而不与外来文化相合。太武帝说,佛教来自域外,“夸诞大言,不本人情”,又由于佛教的盛行,使“政教不行,礼义大坏”,所以必须“荡除胡神,灭其踪迹”(《魏书·释老志》)。北周武帝以“使天下一统”为己任,奉儒学为正统,不承认自己是“五胡”,因而也主张废弃被其称为“夷狄之法”的佛教。与前者不同的是,北周时,寺院经济已十分壮大,构成与世俗地主经济的矛盾冲突。为此,周武帝明确提出要把废佛作为“强国富民”之策推行,从寺院夺回土地和地租。
注释:
①伽蓝,是“僧伽蓝”的略称,即寺院。
②同时代,南朝最高寺院数和僧尼数分别为2800余座和8.2万余人。
③沙门统,是掌管全国僧尼事务的职官。
第四章 全盛时期的中国佛教
第一节 从学派到宗派
魏晋时期,佛教寺院的经济力量还比较弱小。但自南北朝起,在朝廷帝王、贵族官僚以及社会各阶层的支持下,已逐渐形成相对独立的寺院经济。寺院拥有大量土地房产,通过出租土地或役使依附农民、经营商业、发放高利贷等手段,聚敛财富。在寺院经济的基础上,佛教理论的研究开始深化,一些有代表性的经典,都有僧俗学者予以研习发挥。至南北朝中后期,出现了以探讨专门经论为中心的众多学派,其中影响较大的有涅槃学、成实学、地论学、摄论学、毗昙学、三论学等。从事研习的有关学者被称为“师”,由他们依据经论而阐述的思想则称为“师说”或“师学”。
涅槃学以研究《大般涅槃经》和传播该经思想而得名。《大般涅槃经》的中心思想,是提倡“泥洹不灭,佛有真我;一切众生,皆有佛性”,即肯定一切众生皆有佛性,都能成佛。所以,该学派的中心议题是关于佛性的有无、成佛的可能性等。首先注意到涅槃佛性说并加以肯定的是僧睿。自竺道生首倡“阐提皆得成佛”论和“顿悟成佛”说后,围绕着顿、渐问题展开过一场激烈争论,由此而形成南方涅槃师的两大系统。北方涅槃师以道朗和慧嵩为主要代表。
成实学主要研习和宣传《成实论》的思想。《成实论》是一部由小乘向大乘过渡的佛教论著。自罗什为初学者译出这部论著后,他的弟子僧导和僧嵩分别为之作注疏,逐渐形成该学的两大系统,在长江流域曾盛极一时。成实学的兴起,反映了中国佛教学者对印度经论的研究和把握有了深化。
地论学因研究和弘扬《十地经论》而得名。《十地经论》为印度大乘学者世亲所作,它的基本内容,是对菩萨修行的“十地”即十个阶段以及心法的“八识”学说等展开论释。最早对《十地经论》进行研究和宣传的,是道宠和慧光,他们各自传授弟子,分别形成该学的两大系统。
摄论学的主要研究对象是《摄大乘论》。《摄大乘论》是印度无著大师的论著,属瑜伽行派唯识学的奠基性著作,它着重探讨了“心”的性质、心生万物的原理以及众生如何依据此心修习成佛等问题。摄论学的著名学者也有两个系统,一是真谛门下,二是地论南道师。
毗昙学以研究和传播小乘有部论书《阿毗昙》的思想而得名。《阿毗昙》通过解说和论证佛经义理,启发人们成就佛教智慧。它以名相分析和理论阐述并重,佛教学者据此而创立各自体系。由于《阿毗昙》内容丰富,解释名相清楚,所以它几乎成为南朝所有论师共同研习的对象。
三论学主要研究和发扬“三论”的思想。“三论”指罗什所译的《中论》、《百论》、《十二门论》,系印度龙树、提婆倡导的大乘中观学派基本著作。最早传习“三论”之学的,是罗什弟子僧睿、僧肇、昙影等人。后来罗什僧团解体,其门徒纷纷南下,三论学的重心转入南方。南方三论学的代表人物,有僧朗、僧诠、法朗等,其中贡献最大的当数法朗。
佛教在经历了南北朝时期的消化、吸收后,加速了民族化的步伐,并开始进入它在中国全面繁荣发展的新时期。陈、隋之际,在学派的基础上,宗派诞生了。
一般认为,宗派产生的主要标志有以下几个方面。一是高度发展的寺院经济,以确保宗派独立的经济来源,并推动自身的发展;二是系统的学说体系,以保证自宗在思想理论上的独立地位,并由此而与其他宗派区别开来;三是相对固定的传教地域,即以某祖庭或大型寺院为中心,造成一定的势力范围,以利于自宗学说的区域性流传;四是严格的法嗣制度和寺院规范,以行政手段保证自宗的特殊地位。
因此,宗派不再如学派那样,仅仅通过学说的传承而形成松散的师徒、师友关系,而是具有严密的、全方位联系的宗教体系。宗派之间,除了学说上的分歧,还涉及到与世俗生活相联系的实际社会利益的矛盾。
第二节 隋唐主要佛教宗派
隋唐时期出现的佛教宗派有:天台宗、三论宗、三阶教、唯识宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗等。这些宗派的出现,不仅极大地丰富了中国佛教的内容,而且也深刻地影响了中国传统思想文化的发展。这里略述其中几个主要宗派。
天台宗产生于陈隋之际,因其实际创始人智顗〔yi蚁〕长期于天台山弘法,故名。
天台宗的主要思想,是以“一念三千”为核心的止观学说。“止观”,系禅定和智慧的并称。“一念三千”,是指一念(心的刹那活动)具足三千世间(即三千诸法,泛指整个世界),三千世间只在一念心中。意即无论在空间上还是时间上,一念之心与三千差别世界平等统一,无前后之分。
天台宗的另一思想,是“性具善恶”说。大乘佛教一般认为,“性”或“理”是纯粹至善至净、超越善恶对立的。性具善恶说的提出,标志着印度佛教的进一步中国化;由于它综合了儒、释两家人性理论,所以能更有效地解释善恶现象,从而更易为僧俗两界所接受。
唯识宗远承印度瑜伽行派,特别是护法一系的学说思想。创立者是玄奘及其弟子窥基。他们的哲学思想,主要表现在玄奘编译的《成唯识论》中。《成唯识论》集中阐述“外境非有”、“内识非无”思想,确立“三界唯心”、“万法唯识”基本原理,主张十分彻底的唯心论,并以此作为宗教实践的理论依据。“外境”,即外部境界,指客观事物;“内识”,即心、心识,指精神现象。外境因众生的虚妄认识而施设,愚昧无知者却执为实有,但其本质是“无”;内识为外境之所依,是一切现象的根本,所以是“有”。
为了论证“万法唯识”,唯识宗重点宣传了“八识”思想。“八识”,指人的认识作用(“心”)的八个部分,它们是:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。阿赖耶识是世界一切现象的总根源。
华严宗以阐扬《华严经》而得名,实际创始人是法藏。华严宗的思想特色是“理事圆融”说。“理事圆融”的“理”,指世界本体和事物本性、本质;“事”指宇宙万有、森罗万象和个别事物。因此,“理事圆融”实际指现象与本体无二无别,无碍相即。法藏认为,理与事的关系也就是体与用的关系,或者是总与别、一与多、本质与现象、一般与个别的关系,可以概括为“一即一切”、“一切即一”。在理事圆融的基础上,事与事也都相互圆融,万物之间构成“相即相入”关系,你中有我,我中有你。
华严宗重视逻辑分析和范畴阐释,思辨性较强。它通过理事、体用等哲学范畴的论述,在一定程度上揭示了本质与现象、一般与个别等对立双方的内在联系,对后来的程朱理学产生了深远影响。
净土宗因专修往生阿弥陀佛净土法门而得名,它的实际创立者是唐代善导。所谓“净土”,是佛经所说的诸佛居住的地方。许多大乘经典都曾谈及净土,其中对中国净土信仰者影响最大的,当是《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》,它们是净土宗所依的根本经典。
其他宗派一般都主张通过研习经典,求得解悟;或通过静坐专修,求得证悟。净土宗则强调以信仰者的念佛行业为内因,以阿弥陀佛愿力为外缘,内外相应,往生西方净土,名为“他力往生”。净土宗的念佛是称名念佛,即手掐念珠,口念阿弥陀佛名号,与他宗的念佛完全不同。
由于净土宗原理简单,浅显易行,收效极高,最能适合时人的实际需求。所以,它在发展过程中,深受社会各阶层的欢迎,成为最有影响的宗派之一。
第三节 玄奘和他的《大唐西域记》
在经历了十六国南北朝长达300年之久的分裂之后,隋唐重新统一全国,建立起强大的封建集权王朝。隋唐时期,政治、经济、文化等领域都获得空前的发展,佛教在统治阶级扶植下,也进入鼎盛时期。
隋文帝取得政权后,改变北周武帝的灭佛政策,转而大力恢复和发展佛教。他曾多次下诏在全国各地兴建寺院、佛塔,广度僧尼,组织佛经翻译。据《隋书·经籍志》记载,由于隋文帝的提倡,“天下之人从风而靡,竞相景慕。民间佛经,多于六经数十百倍”。又据载,杨坚幼年时受尼姑智仙的养育,故即位后着意复兴佛教,并说:“弟子往藉三宝因缘,今膺千年昌运。”(《广弘明集》卷一九)这当然是神化自己政权的说法,不必定信。实际上,隋文帝复兴佛教,更有收揽人心、招致流民归土等政治经济原因。与此同时,隋文帝更重视传统儒学的复兴。他接受历代帝王崇佛或废佛的经验教训,力图建立以儒学为核心,以佛、道为辅助,调和三教思想的统治政策。
隋炀帝在历史上以暴君著称,为了掩饰自己的凶残面目,他也充分利用佛教。他在为晋王时,曾请高僧智顗为自己授菩萨戒,尊智顗为“智者大师”。即位后,他亲自作《发愿文》,表示皈依佛教,文中自称“菩萨戒弟子”。
在佛教政策上,文帝和炀帝有一个共同特点,即要求佛教对王权负责。文帝认为,他是以“人王”的身分来提倡佛教的,所以佛教应有皇权至上的观念,忠实地“为国行道”。他在给智顗的敕书中,明确要求“宜相劝励,以同朕心”,即不允许佛教与王权离心离德。炀帝在尊崇智顗的同时,特别提醒他要“率先名教,永泛法流,兼用治国”(《国清百录》卷三),即必须把名教置于佛法之上,以维护王权的统治。
唐代帝王对于佛教的态度,出于真正信仰者很少,普遍地是从政治上进行考虑的。随着道教势力的不断壮大,唐朝统治者及时总结历史教训,在佛、道关系上有意识通过儒家予以调和,消融矛盾。这样,在唐朝,一方面儒、释、道三教鼎足而立,另一方面又表现出协和一致。这说明,封建统治阶级在思想统治的方法和手段上,已进一步成熟,从而为宋代理学的形成做了准备。
唐初,太史令傅奕曾一再上疏,要求罢废佛教,唐太宗曾一度根据傅奕和道教徒们的要求,下令精简僧尼。但是,其后不久,他又说:“今李家据国,李老在前;若释家治化,则释门居上。”(《集古今佛道论衡》卷上)意思是说,从宗祖立朝的角度考虑,道教在先①;若从对社会的宣传效果看,佛教应居上。唐太宗的佛、道并重方针后来为唐王朝大多数统治者所采用。在他们看来,佛、道都有不可取的一面,又有可以借用的一面。就可借用的一面说,佛教有助于“治化”,即发挥它的教化民众的作用;道教则可以神化宗祖,抬高皇室,打击旧士族势力。
说到唐代佛教,我们很自然地联想到“唐僧取经”的故事。其实,《西游记》中的“唐僧取经”,是小说家运用浪漫主义手法进行艺术创作的成果,与历史上的“唐僧”玄奘有很大的不同。
玄奘(公元600—664年),通称“三藏法师”。俗姓陈,名袆〔hui灰〕,洛州缑〔gou勾〕氏(今河南偃师缑氏镇)人。15岁出家,曾游历洛阳、长安、成都等地,求教于名师。鉴于当时佛教各学派在一些问题上存在矛盾看法,佛教经典中也有不尽统一之处,使人难以理解,他便决心西行求法,以释心中之疑。贞观三年(公元629年),玄奘离开长安,孤身孑影,踏上西行征途。经姑臧(今甘肃武威),出敦煌,取道今新疆、中亚地区,历经西域16国,九死一生,行程数万里,进入了北印度。又经10余国,辗转到达中印度摩揭陀国王舍城,入当时印度佛教最高学府那烂陀寺,从著名佛教学者戒贤学习《瑜伽师地论》等瑜伽行派重要经典。玄奘在这里勤奋学习,五年内取得优异成绩,深受印度佛教学者的敬重,待以上宾之礼。此后去印度各地游学,参观名胜古迹。四年后重回那烂陀寺,应戒贤之请,为寺众成功地讲解《摄大乘论》等经典。从此声誉日高,其地位仅次于戒贤,其学问则高于戒贤。
在那烂陀寺,他曾与佛教以外的印度各学派论师展开辩论,每次都获全胜。当时统治中印度的戒日王,久闻玄奘的才学,特地为他在曲女城召开无遮大会,邀请印度各国国王和佛教学者、婆罗门学者5000人出席。玄奘在大会上宣讲大乘教义,发表见解,18天内竟无一人敢于提出异议。为此,他获得了“大乘天”(大乘佛学最高权威)的荣誉称号。贞观十九年(公元645年),玄奘谢绝一切友好挽留,满载着荣誉和友谊,返回故土长安。他带回大、小乘梵文经、律、论520夹计657部,以及许多佛像。
玄奘西行的非凡经历引起了唐太宗的重视,将他召往洛阳,并劝他还俗辅政,担任朝廷高官,但被他婉言辞谢。于是唐太宗只好命他住长安弘福寺,主持佛经翻译工作。从贞观十九年五月至龙朔三年(公元663年),19年间,玄奘先后在弘福寺、大慈恩寺主持译场,译出经、律、论73部1330卷(一说75部1335卷)。他的译经,无论在数量上还是在质量上,都是空前的。
玄奘的翻译,代表了译经史上的最高成就。他提出的“五不翻”原则,规定凡汉文中无可对应和佛教特用的词汇,只音译而不意译,以避免望文生义。他本人是译场的主持者,梵汉都十分精通,因此,尽管他的翻译有一定的倾向性,但能如实地表达出所宗经典的内容。他的译文凝练而精美,既保持了原本的文采风貌,又显示了汉文的典雅明畅。
玄奘的另一伟大贡献,是他将西行旅途见闻撰写成《大唐西域记》一书。该书以行程为经,地理为纬,记叙了西域、印度共138个国家、城邦和地区的情况,包括疆域、气候、山川、风土、人情、语言、宗教、佛寺以及历史传说、神话故事等,其中绝大部分都是他亲身经历的。由于玄奘博学强记,使《大唐西域记》的内容既丰富多采,又翔实可靠,成为研究中世纪中亚、南亚各国历史、地理、宗教、文化艺术以及中西交通的极为重要的资料,具有不朽的价值,至今仍深为国际学术界所重视。
比如,帕米尔高原一向被认为是神秘的地区,由于自然条件险恶,很少有人涉足,直到玄奘时代,还未有人对它作过详细记述。玄奘在这一地区前后三次往返,进行实地考察,具体记载了它的地理位置。又如对南亚各国的地理位置、物产气候、风土习俗和历史遗迹等,他也都有广泛的考察,细致的记录。玄奘还对西域各国的政治状况、历史沿革、赋役租税等方面作了客观记述。
与此同时,玄奘对西域和南亚各国的宗教流传情况,作了详尽的介绍。有关佛教史迹方面的记载,书中更是随处可见,极为丰富。由于书中对地理位置有明确记录,从而为印度佛教遗址的考古研究提供了方便。近代以来,那烂陀寺、王舍城、鹿野苑、阿旃〔zhan毡〕陀石窟、迦毗罗卫城等重要遗址的陆续发现,大多得助于《大唐西域记》的有关记载。
玄装是一位杰出的旅行家、翻译家和佛教哲学家。他的卓越活动在历史上曾经为沟通中印文化,丰富祖国文化,促进中外关系和中西交通的发展,作出过重大贡献。玄奘大师确实是我们民族的光荣和骄傲。我们主张唯物论,反对唯心论,也不承认佛教理论全是真理。但是,我们有责任指出统治者有意识利用佛教和佛教徒真诚信奉佛教的区别。在揭露统治者伪善面目的同时,对于广大佛教徒的虔诚宗教感情和严肃信仰态度,我们应给予同情和尊重;对于他们在文化领域所作出的各项卓越贡献应予以充分肯定。
注释:
①据《史记·老子列传》,老子姓李,名耳。他是道家创始人,后被道教奉为教祖。唐王朝是李姓,与老子同姓,因而尊老子为唐皇室远祖。
第四节 韩愈反佛和“会昌法难”
唐太宗以后,不少皇帝也都提倡佛教。
武则天是中国历史上唯一的一个女皇帝。她于天授元年(公元690年)正式即位称帝,但实际掌握政权则始于30年前。为了君临天下,她迫切需要来自各方面的支持。载初元年(公元689年),僧人怀义、法朗等人表上《大云经》,并撰写《大云经疏》。宣称,根据佛经所说“即以女身当王国土”,武则天是弥勒(未来佛)下生,当做阎浮提(人类所居之处)王。意思是说,武则天当女王,乃是暗合佛经内容,顺应佛的旨意。武则天对此极表满意,随即敕令于两京(长安、洛阳)及天下诸州各建大云寺一座,寺中藏《大云经》,令法师升高座讲解,又度僧1000以表庆贺。对撰写《大云经疏》的僧侣一一“赐爵县公”,并且“赐紫袈裟、银龟袋”(《资治通鉴》卷二○四),以示奖赏。长寿二年(公元693年),菩提流志等又译《宝雨经》,上武则天。该经是梁代曼陀罗仙所译《宝雨经》的重译,但新添了佛授记“日月光天子”于“摩诃支那国”、“故现女身为自在主”的内容,译者也因此而受到武则天的赏赐。
武则天执政期间,始终不遗余力发展佛教。首先,她曾亲自组织80卷本《华严经》的翻译(在此之前已有60卷本)。为了表示对译经事业的关心和支持,在《华严经》译成后,她还特意写了一篇序文。其次,她给高僧以特殊的礼遇。如,义净(公元645—713年)慕法显、玄奘游历印度的壮举,取海道西行求法。他于咸亨二年(公元671年)从广州出发,历时25年,途经30余国,于证圣元年(公元695年)回到洛阳,带回梵本佛经近400部。当他返回洛阳时,武则天亲自出迎。又如,神秀是当时北方禅宗界的领袖,被武则天请入京师,时时请教佛法。第三,她直接支持佛教宗派的形成。在80卷本《华严经》译成之后,武则天诏令法藏在佛授记寺大力宣传该经思想,给予充分的物质保证,推动华严宗的创立。华严宗凭借政治势力,曾风靡一时。第四,她热衷于建寺造像。著名的洛阳龙门奉先寺卢舍那佛像,就是在武则天的支持下雕凿的,据说她曾为此捐助了二万贯“脂粉钱”,并主持了工程落成的“开光”仪式。她又令僧人怀义制作夹纻[zhu 住]大像①。这一大像的小指头上就可以并坐数十人,每天需要工匠一万名,“所费以万亿计,府藏为之耗竭”(《资治通鉴》卷二○五),耗费了大量民脂民膏。
唐玄宗是著名的信奉道教的君主。开元年间(公元713—741年)是太平盛世,史书上称赞说,那时边疆没有战事,国内和平统一,人民安居乐业。这一政治环境和社会气氛,使最高统治者保持自信,能够容纳各种不同的意识形态。所以,当“开元三大士”(开元年间三位佛教大家)善无畏、金刚智、不空相继来华传播密教时,唐玄宗仍给予极高的荣誉和礼遇。开元二十六年(公元738年),玄宗亲自为《金刚经》作注,并颁行天下。
“安史之乱”后,唐王朝从繁荣的顶峰上跌落下来,国运渐衰,徭役和赋税日重,民众纷纷以寺院为逃避之所。肃宗、代宗、德宗有意保护佛教,或造寺度僧,或鼓励禅修。至唐宪宗时,崇佛活动又进入一个新的高潮。
据佛教传说,古印度阿育王在释迦牟尼逝世若干年后,借助于鬼工神力,修造84000座宝塔,重新安放佛陀舍利。位于今陕西扶风境内的法门寺塔便是其中之一,塔内藏有佛陀指骨一节。唐代宗时,曾命名该塔为“护国真身佛骨宝塔”,十分敬重。宝塔所在的法门寺大约建于东汉桓帝、灵帝时代,原属宫廷寺庙,历经魏晋南北朝数百年,已逐步向民间开放。因塔内珍藏佛骨,所以它为法门寺增添了无限光彩。按唐代通例,该塔每30年开启塔门一次,即可使岁丰民安,国运昌盛。自高宗显庆五年(公元660年)首次迎佛骨于宫内供养起,其后各帝均竭力仿效。每当开塔之际,“京邑内外,奔赴塔所,日有数万”;“或有烧头炼指,刺血洒地,殷重至诚,遂得见之。”(《法苑珠林》卷三十八)
元和十三年(公元818年)冬,宪宗派遣太监,率领僧侣多人,前往法门寺再度奉迎佛骨。第二年正月,将佛骨迎至京城长安。宪宗敕令先在宫中供奉三天,然后送往京城各寺院让僧俗礼敬,从而又一次煽起全国性宗教狂热。当时,朝野震动,王公士庶,奔走相告,有焚顶烧指燃臂为供养的,有倾家荡产以作施舍的。上下仿效,唯恐落后。面对这种日益高涨的崇佛狂潮,韩愈勇敢地挺身而出,予以坚决反对。他在给宪宗的《谏迎佛骨表》中,以南朝梁武帝为例指出,奉事佛教,希求福田,其结果往往适得其反。当前之势,举国若狂,这种现象实在是“伤风败俗,传笑四方”。他提出,应将佛骨交付有关部门,投于水火,以“断天下之疑,绝后代之惑”。甚至表示:如果佛真有灵验,能作祸祟的话,那么,所有的灾难请都落到我的身上吧!
《谏迎佛骨表》触怒了皇帝,韩愈几乎因此而丧失性命。后来在一些大臣的帮助下,总算免遭杀害,但是被削去了刑部侍郎的职务,贬为潮州(治所在今广东潮安)刺史。对于这件事,韩愈始终没有后悔,不改初衷,他在赴潮州途中有诗云:“一封朝奏九重天,夕贬潮阳路八千。欲为圣朝除弊事,岂将衰朽惜残年!云横秦岭家何在?雪拥兰关马不前。知汝远来应有意,好收吾骨瘴江边。”(《左迁至蓝关示侄孙湘》)可见他没有因政治上遭受打击而放弃反佛的主张。历史上的韩愈不仅是一位文学家,与柳宗元等同为古文运动的倡导者,在文学史上有一席之地,而且还在反佛斗争中是一位逆流而上、英勇无畏的战士。他的这首诗给我们留下了深沉的历史回忆。
由于佛教势力过分膨胀,泛滥成灾,在韩愈反佛精神的鼓励下,地主阶级中部分有识之士的反佛意识逐渐上升。与此同时,自敬宗、文宗起,朝廷也有了废佛意图。至武宗时,终于将废佛付诸实施了。
唐武宗是唐朝皇帝中唯一坚决反佛的。他在废佛敕书中说,随着佛教寺院的增多,僧尼队伍的扩大,耗资日益庞大,对社会生产和民众生活带来严重危害。而且,佛教无君臣父子之礼,不事嫁娶婚配,与中国传统伦理道德发生严重抵触,难以容忍。这是他灭佛的主要动机。此外,武宗未即位时已偏好道术,即位后曾召道士赵归真等81人入宫修道场。赵归真又向武宗荐引了道士邓元起、刘玄靖等,共同谋划毁佛、灭佛。唐武宗从会昌初年(公元841年)起,开始做灭佛准备,至会昌五年(公元845年)进入灭佛高潮。其结果,共拆毁寺院4600座,招提、兰若(小型寺庙)等佛教建筑四万余座,僧尼被迫还俗者26万余人,没收寺院土地数10万顷,查出奴婢15万人。
唐武宗灭佛是继北魏太武帝、北周武帝之后的又一次灭佛,因发生于会昌年间,故佛教徒称之为“会昌法难”。这次灭佛比较彻底,给予佛教以沉重打击。寺院财产被剥夺,僧尼还俗,寺庙遭废,经籍散佚,佛教宗派因失去繁荣的客观条件,从此也就由极盛而走向衰落了。
注释:
①夹纻像,又名干漆像或脱沙像。先用泥土塑成佛像,用木架支撑,然后蒙以麻布,层层涂漆。等漆干燥以后,除去其中泥土、木架,即成。
第五章 异军突起的禅宗
第一节 菩提达摩及其“壁观”
当其他各宗相继走向衰退之际,禅宗却异军突起,逐渐取代其他各宗的地位,成为中国佛教史上流传最为久远、影响最为广泛的宗派。
“禅”是梵语“禅那”的略称,意译为“静虑”、“思维修”,是印度各种教派普遍采用的一种修习方式,在佛教思想中具有特殊重要的意义。认为通过将心专注于某一点上,静坐思维,可以有效制约内部情绪的干扰和外界事物的诱引,解决所谓去恶从善、由痴而智和由染污到清净的转变。
早在北魏时期,以研究和修习“禅”为目的的禅学内部已出现若干派别。相传菩提达摩(简称达摩)自南印度泛海而来,进入北魏境内,在河南嵩洛一带教授弟子,提出一种新的禅法,开创了全新的禅学派别。他的传法活动为后来禅宗的建立做了准备。但围绕着达摩的事迹,历史上曾出现不少神话和传说。
据伪经①《大梵王问佛决疑经》说,有一次,释迦牟尼在灵山“说法”,但他实际上没有说一句话,只是手持一枝金色菠萝花向与会大众展示。当时在座弟子对此都表示迷惑不解,只有站在他身边的摩诃迦叶默默神会,破颜微笑。释迦牟尼知道迦叶可以担负重任,于是当众宣布,将“正法眼藏”(普照一切的根本佛法)付嘱迦叶。这种说法具有很浓厚的神话色彩。但后来的禅宗认为,佛在灵山会上“拈花示众”,是要弟子们领会佛教的根本精神,迦叶破颜微笑则是暗示他得了佛的思想精髓。因而,迦叶也就被列为禅宗在印度的第一代祖师,而禅宗的渊源便可以直接上溯到释迦牟尼。
类似的神话不断出现。据说,当“正法眼藏”由第二十七祖般若多罗传给第二十八祖菩提达摩时,般若多罗对他说,希望你在我去世之后60年,将此“正法眼藏”传到中国去,以普利众生。同时还送给达摩偈〔jie杰〕颂②一首,其中两句是:“路行跨水复逢羊,独自栖栖暗渡江”。“跨水”,暗指达摩将渡海东行;“逢羊”,则预示他将在广州(羊城)登岸;而“渡江”,说的便是横渡长江去北方传法。根据这一预言,达摩于梁武帝普通年间(公元520—526年)航海东来,抵达南海(今广州)。当时南海刺史萧昂热诚接待了他,并上表梁武帝。梁武帝派人专程迎达摩至金陵。梁武帝的奉佛,主要致力于建寺、造像、写经、度僧,因此当他见到达摩时,便问道:“我做了这么些事,有多少功德?”不料,达摩却回答说:“一无功德可言。”梁武帝又问:“为何没有功德?”达摩说:“这些是有为之事,不是实在的功德。”达摩因见话不投机,决定离开金陵,北上中原地区。
又据传说,达摩离开王宫后,梁武帝把他俩的问答对话告诉了师父志公禅师。志公听后,对梁武帝说,达摩的开示好极了,他便是观音菩萨派来传授“正法眼藏”的。梁武帝深感懊悔,当下派人追赶达摩。达摩正走到江边,回头忽见一队人马赶来,随即手折一枝芦苇,掷于江中,随后脚踏芦苇,悠然渡江北去。这就是著名的“一苇渡江”故事。后代文人常以此作为诗画的题材,影响广泛深远。
正如“拈花示众”、“跨水逢羊”等传说缺乏史料的真实可信性一样,“一苇渡江”也只是出于后世禅僧们的想象。事实上,流传下来的有关达摩生平事迹和禅学思想的记载,大部分出自禅宗成立后禅僧们的虚构。比较可信的看法是,达摩自南印度泛海而来,登陆于南方沿海,并于刘宋后期进入北魏境内。据推测,他大约卒于公元530年左右,活了100多岁。
作为神话传说的延续,为了突出达摩的坐禅功夫(实际上这正是后来禅宗所激烈反对的),后人又编造了“九年面壁”的故事。说的是达摩折苇渡江后,来到嵩山少林寺,面壁而坐,终日默然,前后九年。时代愈后,传说也愈奇。如说在少室山的五乳峰上有一个“达摩洞”,达摩就曾在那里面壁九年,连鸟儿在肩上垒起了巢也全然不察。
事实上,在较早的历史记载中,尚未出现达摩于少林寺面壁九年之说。达摩弟子昙林只说过他“远涉山海,游化汉魏”(《菩提达摩略辨大乘入道四行》),在北魏境内传法。著名史学家道宣也只说他“北渡至魏”,“游化嵩洛”(《续高僧传·菩提达摩传》),在嵩山、洛阳一带教化弟子。少林寺是北魏孝文帝为佛陀禅师所建的寺院,佛陀是该寺的第一任寺主,继佛陀任寺主的是僧稠。达摩禅与佛陀、僧稠一系的禅在当时是水火不相容的,因此,达摩不可能在少林寺“面壁九年”。产生上述传说的原因,主要是禅宗取得优势地位后,为了进一步扩大影响,自然地把当时已颇具名声的少林寺列为祖庭了。
我们认为,达摩虽然没有“面壁九年”,但是确实提倡过一种“壁观”禅法,只是这种“壁观”与“面壁九年”并不是一回事。
昙林指出,达摩禅法的一大特色是“安心”,“安心”的内容是“壁观”。所谓“壁观”,即心如壁立,并非面对墙壁而“观”。道宣说,达摩禅的内容是“凝住壁观”,“凡圣等一”,“与道冥符”。认为所有人在佛性上是平等的,若通过“壁观”修行,便可以达到“与道冥符”,即自身与佛性相契合,从而进入佛的境界。唐代佛教学者宗密在《禅源诸诠集都序》中总结说:“达摩以壁观教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。”“安心”,指安心于佛教真理;“外止诸缘”,指完全停止对外在世界的认识;“内心无喘”,指在禅定中连自己的呼吸也感受不到。总之,达摩禅的核心是,认为众生本具佛性,只要凝住壁观, 屏除杂念, 由定发慧,便可达到佛的境界。
注释:
①按佛教传统观念,只有记载佛的言教的典籍方是怫经。虽然古印度和西域也有假托佛说的经典,但中国佛教徒一概视之为真经。六朝时期,中国佛教出现假托佛说而自撰经典的热潮.其中明显为假托者,即名“伪经”;被怀疑为假托者,名为“疑经”。
②偈颂,佛经体裁之一。由固定字数的四句组成的通用诗句。
第二节 慧能的“顿悟成佛”说
印度佛教只有禅而没有禅宗,禅宗纯粹是中国佛教的产物。它的真正创始人是慧能。因为佛教传统上把达摩当做禅宗始祖,到慧能时共传了六代,所以慧能通常也就被称做“六祖”。
达摩“壁观”禅法与当时北方地区所流行的各类禅法不同,受到强烈的抵制。因此,在始祖达摩、二祖慧可、三祖僧璨时期,这一派系未能获得发展,处境维艰。至四祖道信、五祖弘忍时,达摩禅传入湖北黄梅一带,建立起“东山法门”,才逐渐摆脱困境。
东山法门把众生佛性思想与般若性空学说加以结合,改变了自达摩起严格的枯坐修禅和苦行守戒,代之以比较自由活泼的修行方式,从而增强了对教徒的吸引力。道信在双峰山集僧、俗500余人修习禅法;弘忍继之,在冯茂山(东山)40余年,收得大批弟子,“四方龙象归依奔凑”。这时,达摩禅系的声誉已开始压倒其他各家禅派,并受到朝廷的密切注意。慧能禅宗的建立已是水到渠成的事了。
据佛教史书记载,弘忍在去世前曾对弟子玄赜〔ze责〕说,以后可以传我禅法的有10人,他们是:神秀、智诜〔shen身〕、刘主簿、慧藏、玄约、老安、法如、慧能、智德、义方。这些人后来各自传法,但大部分传承不明,禅法湮灭无闻,只有慧能和神秀二系最为清楚。
慧能(公元638—713年),俗姓卢,生于岭南新州(今广东新兴)。因父亲去世较早,故家境贫困,少年时未曾入学,稍长以卖柴养母度日。据载有一天,他在街市偶然听人诵念《金刚经》,即有所感悟。经打听,得知五祖弘忍在黄梅东山传授禅法,门下弟子有千余人。于是他辞别老母,赴黄梅参礼五祖。这时大约是龙朔元年(公元661年)。在弘忍门下,他是一个行者①,分配在碓坊舂米劈柴。八个月后,弘忍召集他所有弟子,要求每人作一偈颂,以便根据偈颂表达的思想,分辨各人对禅法理解的深度,决定传衣付法,确立继承人。
神秀是弘忍的上座弟子,大家都寄希望于他,他也当仁不让,在南廊壁间题了一偈,曰:“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使有尘埃。”众僧见后,视为佳作,很快便传遍全寺。但慧能听人诵念这个偈后,很不以为然,于是请人在神秀偈旁题上自己的偈,曰:“菩提本无树,明镜亦非台。佛性常清净,何处有尘埃。”(敦煌本《坛经》)神秀的偈认为,虽然佛性人人具有,但易为外在的尘垢障蔽,所以要时时拂拭,不断修习,成佛才有可能。慧能的偈则指出,心性本净,人人本来是佛,不必经过繁复形式的修习,便可进入佛的境界。
弘忍认为,慧能的偈颂彻见本性,见解超过神秀,可以继承自己的事业,于是就在当夜秘密将衣钵传授与他,并叮嘱他急速南下隐藏,待时机成熟再出来传法。慧能接受衣钵,连夜离开黄梅,回到岭南,在怀集一带隐居,前后达15年之久。唐仪凤元年(公元676年),他来到广州法性寺(今光孝寺)。这天,有两名僧人正在寺前辩论风幡问题,一说是风在动,一说是幡在动,争执不休,相持不下。慧能倾听良久,不禁插嘴说:“二位都没有说对。既不是风动,也不是幡动,而只是你们的心在动罢了。”二僧听了,如茅塞顿开。寺院住持印宗法师听说此事后,十分敬重他,亲自为他剃度。慧能正式出家后,来到曹溪宝林寺(今南华寺),开始创建禅宗的活动。他又应邀在韶州(治所在今广东曲江)大梵寺讲堂为大众说法,其说法内容由门人法海等记录,并整理成书,这就是后世流传十分广泛的《坛经》。
禅宗南北之分由此开始。神秀及其弟子因在北方传授禅法,被称做“北宗禅”;慧能及其弟子主要活动于南方地区,被称做“南宗禅”。神秀系统的北宗禅在安史之乱前达到极盛,有“两京之间,皆宗神秀”,“北宗门下,势力连天”之说。相比之下,同时代的慧能禅尚局限于岭南一隅。后来由于慧能弟子神会北上中原,不惜性命宣传南宗宗旨,抨击北宗禅法,逐渐使南宗禅“大播于洛阳”、“派流于天下”,并最终演变为禅宗主流。
慧能禅之所以能战胜神秀禅,其根本原因,是因为它更适合社会的需要。
神秀的禅,主张循序渐进,通过抑制身心活动,断除一切妄念,灭尽所有杂想,最后达到解脱。这是一种比较规范的、强调渐修的禅法,它与印度禅学仍保持着一定的联系。慧能则从般若性空的角度指出,客观世界本来就是空,无所谓矛盾差别,因而也就不存在断恶去染的问题。为此,他不仅否定了传统形式的坐禅,而且还对“禅”作出全新的解释。认为,“外离相曰禅,内不乱曰定”。意思是说,禅不应该拘泥于外在的形式,关键在于内心的体验领悟。
慧能禅学的一大特点,是关于“定慧等学”的观点。“定”,是指意志锻炼的功夫;“慧”,指在定的基础上获取的宗教体验。隋唐佛教宗派十分注重定慧双开、止观并重,但一般都视定、慧为禅的先后两个步骤,虽力求把它们统一,而实际上仍然分裂为二。慧能则把定、慧看做是“体一不二”,相即互含,这好比是灯与光的关系:从定来看是光,从慧来看是灯。
慧能又把“顿悟”看做成佛的根本道路,以此与神秀的“渐修”加以区别。所谓“顿悟”,是指刹那间觉悟自己所具的佛性,不用积累而突然达到佛的境界。慧能说:“一切万法,尽在自身心中。何不从于自心,顿现真如本性!”(敦煌本《坛经》)“真如本性”就是佛性。
“顿悟成佛”说给人们指出了一条简捷方便的成佛道路,具有十分深远的宗教意义。后人常说,“放下屠刀,立地成佛”,就是指的禅宗“顿悟”。既然成佛只在“一念”之际,只是对“自有本觉性”的刹那直觉体悟,那么,传统佛教所主张的读经、念佛、坐禅等一系列具体修行,也就没有必要了。它破坏了传统佛教寺院生活的固有特色,引导僧侣与中国社会的生产方式、生活方式相适应,从而增强了禅宗自身的应变能力。又由于这一学说大大缩短了尘世与净土、此岸与彼岸的距离,所以既为下层劳动群众的学佛提供了方便,又迎合了新兴官僚集团以及士大夫的宗教热情。当然,对于某些地主阶级人物来说,这种宗教学说,还投合了他们贪婪残忍和不劳而获的本性。根据“顿悟”说,只要“放下屠刀”,即可“立地成佛”,于是,在这一口号下,他们就可以逃避罪责,逍遥法外。
佛教自传入中国后数百年内,释迦牟尼佛及其他众多的佛始终具有神圣威严的性质,慧能把自心等同于佛性,从而有力地破除了对“西方”的迷信和对“佛祖”的崇拜。顺着这一思想路子,慧能之后,禅宗提出“离经叛道”、“大胆怀疑”、“独立思考”的口号,进一步摆脱印度佛教繁琐神学理论和宗教礼仪;与此同时,却与中国传统思想融为一体。在这一过程中,先秦庄子的虚无主义以及对精神自由的执著追求,魏晋玄学家的“得意忘言”理论以及旷达放荡、纯任自然的生活态度,都曾对禅宗予以重要影响。
注释:
①行者,指住在寺院并在其中服杂役,但还未剃发出家的人 。或指苦行乞食的僧人。
第三节 五家七宗的禅风
慧能禅宗经神会等人的宣传发扬,在中唐以后影响不断扩大,此后便进入繁荣发展阶段。至唐末五代,从慧能弟子南岳怀让和青原行思门下分别衍化出沩仰宗、临济宗和曹洞宗、云门宗、法眼宗五家禅宗,史称“五家禅”或“五宗禅”。五家禅的相继建立,标志着禅宗进入了它的极盛时期,中国佛教的特色在这时表现得淋漓尽致。北宋时,临济宗下又分出黄龙派和杨岐派,合先前五家,统称“五家七宗”禅。直至今日,禅宗仍然是中国佛教的主要派别,其中尤以临济宗的杨岐派最为流行。
五家七宗禅是对慧能禅的发展,它主要表现在这样几个方面:一是建立起分头并弘、自由开放的禅法传授体系;二是极力反对知解言说,提倡直观体悟;三是吸取老庄思想,采取“顺乎自然”、“自由任运”的方式。
南岳怀让的弟子马祖道一是一位颇有个性的禅僧,据说早年怀让参见慧能时,慧能便曾预言:“汝足下出一马驹,踏杀天下人。”(《景德传灯录》卷五)这“马驹”便是后来的道一。其实,道一是怀让一手培养起来的。这里有一个“磨砖作镜”的故事。道一于幼年出家,唐开元(公元713—741年)中在南岳衡山结庵而住,整日坐禅修行,凡有来访者一概不予接待。据说他容貌奇异,牛行虎视,引舌过鼻。当时怀让住在距此不远的般若寺,见道一形相不凡,便有意进行诱导。他取了一块砖,每天放在庵前石上研磨。开头道一没有加以理睬,时间一长,他终于耐不住了,便问:“磨砖作什么用?”怀让答道:“磨作镜子。”道一接着问:“磨砖能成镜子吗?”这时怀让反问道:“磨砖既不能成镜子,坐禅又怎能成佛呢?”道一听后,如雷贯耳,急忙起身,请怀让指点。怀让告诉他:好比驾牛车,车如果不动,是打牛好呢还是打车好?你成天在这里打坐,究竟是学坐禅呢还是学坐佛?若说是学坐禅,禅并不是坐卧;若说是学坐佛,佛并不是定相。你如果坐佛,那等于杀佛;你如果执著坐相,说明你未曾懂得禅。道一听完怀让这番话,豁然开朗,便拜他为师,整整服侍10年。后来他离开南岳,独自前往江西洪州(治所在今南昌)一带传授禅法。
“磨砖作镜”故事说明,禅宗的“禅”不同于传统意义上的闭目枯坐。根据慧能思想,所谓成佛,只是思想意识、世界观的转变。这一比喻,只用几个动作、几句话,就把禅宗一个原则问题说透了。由此发端,后世禅宗僧侣纷纷仿效,以各种比喻、隐语、暗示、动作等来表示自己对禅的独特见解,从而留下许多荒诞不经的禅宗“机锋”、“话头”、“公案”,并进而发展为棒喝齐施、焚烧佛像、呵佛骂祖的放浪举止。与此同时,禅宗风格朝着激烈、自由、奔放、豁达的方向发展,显示出全盛时期的鲜明特色。
所谓“机锋”,又名“斗机锋”,是禅宗因人因时因地而采用的一种宗教神秘主义教学方法。禅师有时对同一问题作出不同的回答;有时对不同问题作出相同的回答;有时对提出的问题不作直截了当的回答,而是以种种反理性的形式发表自己的看法。这也就是所谓“对症下药”。
如有僧问:何为佛?禅师的回答是:麻三斤。这似乎是答非所问,牛头不对马嘴,但其用意十分清楚,那就是要把问者的正常思路挡回去,令他反身自照,发现自己成佛的本原。又如有僧问:何为佛法大意?禅师回答道:面南看北斗。根据常理,面南当然看不到北斗,但是,一旦回过头来,北斗又恰在面前。禅宗强调神秘的内心反省功夫,“面南看北斗”就是这意思。类似的机锋如:问,万法归一,一归何处?答,我在青州作一领布衫,重七斤。问,如何是佛心?答,镇州萝卜重三斤。问,如何是祖师西来意?答,板齿生毛;或答,坐久成劳。
按照禅宗所说,机锋的运用应是自然的,因人而异的,最终目的是要直觉禅的深意,人人都去成佛作祖。作为教育方式的一种,弟子提出的问题本身也是一种激烈的机锋,它可以是哲理性的、谜语式的,乃至相当乏味或无聊的。禅师的回答往往是深刻的,能起到令弟子反照、醒悟的作用;也有禅师因水平不及弟子,却又不愿丢失面子,便故意作态。所以,并非所有机锋都能加以分析、解释。
“话头”,是指禅宗祖师们在各种场合下发表的精辟看法。后世禅者经常拿来加以引用,时间一长,就变成了范例。这些历代祖师的言行范例也就是“公案”。禅宗认为,是否对禅真正领会,应取公案来对照。这里举“野鸭子话”一则公案,原文如下:“马大师与百丈行次,见野鸭子飞过。大师云:是什么?丈云:野鸭子。大师云:什么处去也?丈云:飞过去也。大师遂扭百丈鼻头,丈作忍痛声。大师云:何曾飞去?”(《古尊宿语录》卷一)这是马祖道一与弟子百丈怀海之间的一段精彩对话,在这一过程中,道一已将禅法要点传授给了怀海。野鸭子飞空是平常的事,怀海开始时回答“野鸭子”是对的,因为指的是眼前事实。但当道一再问飞向何处时,已不是指野鸭子,而是指对方的心,这时怀海回答说:“飞过去也”,便是心随野鸭一起飞走了。于是,道一掐他的鼻子,使他警觉,把错误思路引导过来。
相传“棒”(包括拳打脚踢)的使用,始于黄檗[bo 簸]希运和德山宣鉴;“喝”(大声喝斥)的使用,始于临济义玄。故有“德山棒,临济喝”之说。禅宗史籍有一则记载说,义玄在希运处问“佛法大意”,曾三度被打,后来他受大愚禅师启发,有所领悟,便回希运那里,以同样方式回敬了老师。禅宗认为,“佛法大意”不能用正面语言表达,只能以神秘的方式加以体验,而棒喝可以达到使对方猛醒的特殊效果。后人借用禅宗术语,在令人猛醒时常说“当头棒喝”。
焚烧木像、反对偶像崇拜,最著名的是丹霞天然。丹霞原本读书人,后来听说学佛比读书要有出息,所以在赶考途中投奔寺院,出了家。某年冬天外出,在慧林寺遇上大雪,为了驱寒取暖,他烧了寺中的木佛。寺主责问他:“你为什么烧我寺院木佛?”他以杖子拨着火灰,坦然地说:“我烧取舍利。”寺主问:“木佛哪来的舍利?”他答道:“既无舍利,那就再拿两尊来烧。”禅宗反对偶像崇拜,只承认自己本心的主宰,所以烧木佛取暖不妨碍成佛。丹霞后来在法堂上对他的弟子们说:“禅可是你解底物?岂有佛可成?佛之一字,永不喜闻。”(《景德传灯录》卷十四)当然,从信仰的角度说,这种极端行为是很难为后世普通佛教徒接受的。
呵佛骂祖的代表人物是德山宣鉴,他曾在上堂时公然向弟子们宣称:“我这里佛也无,祖也无。达摩是老臊胡,十地菩萨是担屎汉,等妙二觉是破戒凡夫,菩提涅槃是系驴橛,十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。初心十地是守古冢鬼,自救得也无。佛是老胡屎橛。”临济义玄也说:“大善知识,始敢毁佛毁祖,是非天下,排斥三藏教。”(见《景德传灯录》卷十二、十五)可见,自丹霞以具体行为明确表示对佛的不敬之后,反对佛祖崇拜、否定佛教传统和权威的思想及行动已成为这一时代禅宗的主流。
第六章 宋明以后的中国佛教
第一节 宋明文人的禅悦风尚
随着禅宗的兴起及其影响的扩大,早在唐代就已出现官僚文人的参禅之风。据记载,王维、李翱、张说、白居易、柳宗元、刘禹锡、裴休等著名人物都曾受禅学的熏陶,加入参禅者的行列。
大诗人王维曾与大荐福寺道光禅师为友,“十年座下,俯从受教”;又受慧能弟子神会之请,作《六祖能禅师碑铭》。张说长于文辞,他与禅僧频繁交往,撰写过许多有关佛教的像赞、经赞和碑铭。白居易既信道教,又对佛教颇感兴趣,与禅僧也有交往。柳宗元在柳州期间,常与禅僧往来,南方诸大德的碑铭多出自其手。刘禹锡与衡山、牛头山、杨岐山等处禅僧有广泛的交往。裴休曾官至宰相,他既是锐意改革的政治家,又是虔诚的禅宗信徒;他不仅是希运最得意的在家弟子,而且与宗密有着深厚的友谊。李翱为朗州(治所在今湖南常德市)刺史时,曾谒见禅僧惟俨,并由此得悟。后来又遇到紫玉禅翁,从他那儿“增明道趣”(指对禅百尺竿头,更进一步)。他曾作偈颂云:“练得身形似鹤形,千株松下两函经;我来问道无余说,云在青天水在瓶。”(《景德传灯录》卷一四)云在青天飘浮,水在瓶中静止,一动一静,天真自然,不用着心,这就是他所领悟的禅。
唐代文人参禅之风很大程度上受安史之乱的刺激而起。安史之乱前,唐王朝处于鼎盛时期,整个社会洋溢着一种恢宏自豪、开朗奔放的气氛,官僚文人大都充满事业上的信心,怀抱建功立业的热情。对于他们来说,佛教主要是点缀风雅的玩物,炫耀财富的形式。然而,安史之乱使他们受到极大震动,促使他们带着无限的失望和苦恼转向禅宗,“禅悦”风尚由此而起。“禅悦”,原意指在禅定中获得心神愉悦。怡乐于山水之间,耳听潺潺流水,目送悠悠白云,吟风颂月,无拘无束,本是封建文人梦寐以求的境界,而寺院的自然环境和宗教气氛又提供了与此相应的禅悦条件。现实生活中失去的,有可能从禅悦的虚幻中取得补偿。在封建文人眼里,上层禅僧的恬淡宗教生活与老庄自然无为、退隐适意的高雅世俗生活没有矛盾。所以,史载天宝(公元742—756年)后诗人多“寄兴于江湖僧寺”,而禅僧也往往“以诗礼接儒俗”,这就不足为奇了。
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