［19］帝释：三十三天界之主，又名因陀罗。等于汉族所说玉皇大帝。
［20］内寝侍役：旧时西藏藏王和宰官及高贵喇嘛等的卧室仆人。
［21］影胜王：佛在世时，摩揭陀国王名。亦名频婆娑罗王。
［22］善星：善星比丘，传说曾侍佛而起邪见者。但一切经典中无此根据。
［23］宁玛派：藏传佛教旧译密乘派系名，八世纪中，吐蕃王赤松德赞时，由印度传入西藏，莲花生加以宏扬。此派帽尚红色，汉族人士称之为红教。
［24］天授：释迦牟尼的弟兄，他对宗教的见解与释迦牟尼不同。
［25］中劫：佛书说人寿由无量岁下降到十岁中间的长久时间，年数是难以计算的。
［26］噶丹圣寺：亦写作甘丹寺。为藏传佛教格鲁派（汉族称黄教）三大寺之一。1409年（明永乐七年己丑），宗喀巴大师所创建。为格鲁派祖寺。
［27］圆劫时：佛书说南赡部洲（即此世界）人享受法、财、愿、乐等最为圆满的时代。时间为一百七十二万八千年，在此时间中有拘留孙佛（古佛）出世。
［28］五无间罪：弑父、弑母、弑阿罗汉、破和合僧及恶意由佛身出血。
［29］近五无间罪：欺比丘尼、弑住定菩萨、杀有学僧伽、夺僧伽资具和拆毁灵塔。
［30］姑学：藏语译音，衡量金银重量的单位名称。一姑学约市制七分多。
［31］密严刹土：即色究竟天，为金刚持地，即报身佛住地。
［32］格敦珠：意译为僧成，宗喀巴的弟子。1447年倡建札什伦布寺。后人追认他为第一世达赖。
［33］伍如：吐蕃地名，指以拉萨为中心，东至桑日，南至马拉山脉，西至尼木，北至朗马一带地区。为吐蕃四如之—。
［34］绛钦却杰：意为大慈法王，即释迦耶协，明史称释迦也失。元1419年由他创建拉萨色拉大寺。
［35］布敦派：元代布顿·仁钦珠住后藏夏鲁寺传出的藏传佛教一派，又名夏鲁派。
［36］千股杵：帝释手中所持的千股金刚杵，威力最大，百神畏惧。
［37］诤劫：佛书说人世间的道德、财富、享受、安乐四者之中，能具备其一的时代。
［38］两尊释迦佛像：指拉萨小昭寺及大昭寺内的两尊释迦牟尼像。
五、宗喀巴大师的一切事业中的主要事业：讲说、辩论、著作三种事业；善巧、戒严、贤善三业；以及从获得成就地位而作利益佛教和众生事业的情况
对于这一题目，兹以提纲总说的方式来发挥，并用易知的说法，使尊卑大众都能生起定解。当知宗喀巴大师的事业，是由具足善巧、成就二德之门，除唯一为利益佛教和众生而作的事业外，至于借利益佛教之名，而谋高大权位，储集财物，占有田地和经商生利，拥有奴仆和牛马，镇敌护亲等的企图，不仅大师无此动机，凡是属于大师的弟子侍眷以内的人等，也都不入于以上的那些企图中。他的一切行为，完全立足在诸佛所喜之道中，这并非是愚执虚构奉承之词，而完全是真实的情况。因此，以前在上面略举大端，所说的一切，也都是主要撰写大师的讲说、辩论、著作三业，以及善巧、戒严、贤善三德和不可思议的成就史事等。如果仔细地考察，是不难得知的。但是其中还有一些未明之处。现在收集零篇史迹而以总括概说的方式书出之。尤其是对于大师的讲说、辩论，著作三者的事业，如果对于每一种事业，都详述其较他人特殊稀有之点，将会使任何住持自他宗派的一切人土愈增敬信，而发愿学习如是清净的行传史迹。因此想到应当写出，成为极有意义之事。又对于极要者，决定以郑重的方式写出，这样可能是有益的，其中首先从讲说、辩论、著作三者来作撰述。
首先以“讲说”的史事来说：当知至尊宗喀巴大师不仅是有雄才的说法者，而且有堪作阿阇黎之相，并具足一切功德。以阿阇黎之相来说，显密经中，说有许多，如《三百颂》中说：
“具戒并知戒仪轨，
悲悯病者、徒清净，
勤作利济法与财，
及时教诫赞上师。”
又阿阇黎龙树说：
“诸善知识应具相，
略举大概当善知，
知足、悲心、具戒律，
消除烦恼有智慧，
如是诸师汝依时，
汝应知晓作恭敬。”
又《庄严经论》中说：
“师当调柔极寂静，
功德精勤富教经，
通达空性善说法，
具悲之师应喜依。”
这是说由于具戒，所以调柔；由于具定，所以能寂静；由于具慧，所以烦恼随而寂静；还须较他人功德更为特出，故称特出；对利他事业，无怠惰而精进；由于广大多闻，所以称富教经；对于空性知识能善通达，以及善于讲说句义；由于不观待于财物，所以称具悲；对说法无疲厌等，具如是十法。
又说：
“如是菩萨具多闻，
见谛、善说具悲心，（见谛即通达空性）
无有疲厌此大德，
应知此即伟大师。”
这是说多闻知教的功德，见谛是证的功德，善说句义，由于不观待于财物（而说法），是具悲者，由于心行无怠惰，所以无疲厌，这是具五法。
又说：
“广大、离疑惑，
堪取、示二空，
此是菩萨中，
圆满之导师。”
这是由于多闻，所以称广大闻；由于有大智慧，所以能使应化有情远离疑惑；由于身、语、意都贤善，所以堪取为师；能开示烦恼和解脱二者的空性。如是说为具四法。一切智布顿大师说：“这些大都是圣者之法，所以很难具足。”语虽如此，然而对至尊宗喀巴大师来说，以上所说一切德相，谁也难于说出有一点不具备的话。因此大师确是拥有一切德相。此外，大师任说显密随何一法的支分中，拥有必须的善巧智慧，悲悯的思想，能忍的方便三者。在善巧智慧中又有：总对于所说善巧——即对一切经藏论藏善巧，特别是随说何种句义，都对于教理，教授口诀等善巧，以及能论善巧——言词清晰，从何说起也能连贯，说多少也能适量，如何说也合理。由此，三者使语言贯通，又能使他者欢喜的和雅声音，及对于传统善巧，这即是身、语、意贤善，由此令一切大众堪能尊敬。所以称作善巧自在之作风，及对于应化有情的作风善巧，是说对于有情的身界，根门，随眠（即隐匿不现的），能真实地观见，而开示与这些相合的法门，使成为有意义之事。此外，如《地藏轮第十》中说：
“愚根下劣复怠惰，
郑重不作二乘人，（声闻与缘觉乘）
彼不具备大乘轮，
彼非广大大乘器。”
又说：
“如是非器声闻众，
彼闻大乘成愚迷，
若生断见堕恶趣，
当观根器而说法。”
又说：
“若是广大法根器，
不应对彼说劣法。”（小乘法）
如上所说，是说对于应化有情，应观察其根器适合于说大小乘法中的何种法；纵是大乘根器，也须观察在显密法中，适合于何法之根器。也就是说对于应化有情的作风，及其德相，必须善巧精通。应具的这一切善巧精通，至尊宗喀巴大师都完全具有。正如在《庄严经论》中说：
“诸教法中尽千辛，
获命受用无意义，
极喜魔心对众生。（极喜魔即大自在天魔）
常施广大诸痛苦，
正法对于诸有情，
常作利乐非艰辛，
常施无尽愈增盛，
非仅一次何待论。”
总的说来，必须具有愿将一切众生安置于大菩提的悲心，以及随说何种法义，唯有使闻者善知，并能得益的增上心外，决不观待于财物而说法的大悲心，及对于说法的疲劳和艰难，能忍耐而无疲厌，能忍耐弟子多少问难之烦，能忍耐他者之辩驳，而善为答辩。因此能具有的摄受应化有情等一切功德，大师都完全拥有。再以密宗来说：
“善戒三门具智忍，
须无欺骗知咒续，（咒与密经）
二十空性著说精，
持金刚师前启请。”
这是说如密续（经）所说堪作金刚阿阇黎的德相，大师全都具备。上文刚说的那些德相，每一德相全具的情况，已在上面诸史事中说毕。惟恐文繁累篇，不再赘述。但具智诸人，若细察以前所说诸史迹，是不难一一明知的。如是决不因为自己具备堪作阿阇黎的功德，或认为自己是一个殊胜人士，而不研究讲法和听法的作风优劣和随意杜撰胡诌（意思是应当讲究讲法和听法的作风）。如《妙法莲华经》中说：
“洁净悦意之地上
铺设宽广之座位，
以上妙色善改染，
洁净法衣著自身。
如是陈设帔单等，
妥善穿着大禅裙，
各种假布善铺垫，（非棉织的）
具备足凳高座上，
善濯足已往上登。
颜面极润发光彩，
法座之上坐安稳，
对于来集诸有情，
开示许多诸言论。
对他善巧常愿我，
及诸众生速成佛，
当思说何世间法，
皆为自我安乐具。”
这意思是说从开始设座礼拜，直到说法的作风和清净的发心，众弟子均须如《本生传》中所说去作：
“坐于低座上，
生起调柔相，
具足悦意观，
如饮甘露味，
承事而闻法。”（生起承事恭敬而闻法）
这是说当脱去鞋靴，沐浴清洁而住，远离美饰和武器，依六种想而听法，还须闻法的发心（即动机）和作风要清净正大等。至尊宗喀巴师徒的清净史迹和传统作风，直至现在，仍存在于日窝格鲁派的师徒中，而未废失。这是大众亲眼所见之事，是不难知道的。
不论讲说何种教法，甚至仅是念一遍经文作为传授，也都不能以尽快完成遍数，念诵迅速为主。应当是不失词音，显明、正确、和雅三者，使听者入耳，心中能生起了知。即使如此，还须使他人不大辛劳而又能得知。这样念诵才有进度，而且有稀有的迅速成果。尤其是讲说显密诸大经论时，不能以念诵其文为主，而应当讲说与经教结合，善说其句义。既是结合讲说这种与那种典籍的关系，也须彼此句义不相混杂，不相冲突，不相错乱。对于各自宗派的不同主张，接受的不同情况，分析了不了义的情况，往昔印藏诸智者的不同说法，其中自宗承认何种为合理的情况，探索了达正确要义的情况，并应以这些主要的运转于心中而作实修的情况等，用详察决断，进行教授。如果这样来说法，那怕仅只一次，也能使应化众生的心中，迅速地生起卓越的法义。宗喀巴大师无论讲何种法类，都是这样进行的，其情形上文已经述及。但是为了使其他传记中的零散记录、大众易得定解的，在此正文中一起以总说方式而撰出之。
大师十九岁那年冬天，在勒林驻锡时，一些求学者和侍从前来殷勤劝请，大师应允讲说了一遍《阿毗达磨杂集论》。显然这是大师最初答应讲说的第一部大论。此后，大师渐次来到温区的格汝寺院中，为察柯温波等许多三藏法师讲授了《现观庄严论》、《因明》和《中观》等许多经教。在当年的冬季法会，在德哇巾寺，也为许多三藏法师讲授经教。在第二年的春季法会中，大师在嘉域地方为约七十名格西广讲《现观庄严论》、《入中观论》和《阿毗达磨杂集论》等教法。在夏季法会中，大师又在德哇巾寺，为诸具智者讲授了许多经教。第二年在索日安寺中，大师为七十余位三藏法师详细讲授了《现观庄严论》、《因明》、《俱舍》、《律经根本》、《入中观论》等教法。大师此后到雅隆，在麦喀寺中，又讲授了许多经论。并且在这些中间空隙时间里，依止上下密续的诸大曼荼罗，为具足法器诸人传授使他们成熟的灌顶，传授各本尊的随赐灌顶和经教秘诀等。以随类教化，作成熟和解脱无量众生的事业。尤其是大师在门喀的扎喜东寺中驻锡时，在同一时间中讲十五种印度大论典。那时，正如《妙法莲华经》中所说：
“智者及时动念想，
犹如入室门禁开，
一切诸法如是观，
起而无畏作讲说，
智者常时安乐住，
安乐住中亦说法。”
那时大师说法的情节，正如此偈颂所说。大师在二十一天中，闭关细阅所有印、藏的释论后，将书本包扎起来，一日中开讲十五部经论的篇首，每日都是从黎明起直至黄昏之间，不断地照常讲十五座。其中有两部略本讲完后，再以两部略本作代替。就这样既详且广地讲说了《量释论》、《现观庄严论》、《上下对法藏》（计两种）、《律经根本》、《慈氏五论》中的后四论（除现观庄严论）、《中观五论》、《入中观论》、《四百颂》、《入行论》等共计十七种论著，历经三个月，圆满讲完。并且对于诸释论（每种都有释论），事先阅毕，将那些解说完全记持于心中，在说法时，完全从心中说出解说之义，而不再阅读释论。虽不再阅，但句义完全记持于心中，在讲一些大论时，根据藏文注释和其他解释破非立是作出抉择。诸论都各自有其释论，大师对任何释论都尽量地详细阐述。因此，联想到后期中，十难论师喜饶生格能于一次讲座中讲十一种论典，算是西藏地区在同一时间中，讲说部数最多的了。但在那时，大师超过其数，同一时间中，能讲说十五种论典。不仅如此，在其它时间中，大师也讲过十种、二十一种、二十九种论典，连贯而讲的情节，已如前文所记载的那样。这些情况，不仅在西藏，即使在印度也是前所未有的。《宗喀巴传一百零八稀有史事》中说：“这不仅在西藏，就是对往昔金刚座的诸班智达，也可以说是无与伦比的。这是获得不忘陀罗尼的权威自在示现的游戏事业。这是第三十五种卓越史事。”这是除彻底获得不忘陀罗尼和辩才无碍的人士外，其他人士绝对不能作到的。这确实是卓越中的卓越事业啊！第二年冬季，大师在觉摩隆寺中，为许多三藏法师讲授了《时轮》、《现观庄严论》、《因明》、《现对法藏》等许多教法。第二年，大师在布达拉为以桑、丹、贡三寺及格、觉、苏三寺的寺主为首的千百三藏法师讲授了《中观光明论》、《毗奈耶》和《道次第》等教法。其后一年的春季，大师在嘎哇东寺，又为大众讲授了《菩萨戒品》、《事师五十颂》和《十四根本罪》等教法。那年的夏季里，大师在热振寺，为大众讲授了《大乘庄严经论》、《辩中边论》、《杂集论》和《声闻地》等教法。在讲座安排中，最后详细讲了《寂止论》（定）的法门。因此，也获得了生起善妙的“寂止”修悟。在朗哲顶寺，彻底地校正毗奈耶的传统常规，恢复了戒律教法的基础。并对中观和因明等教法，也作了广大的讲说和听受。大师在特普新寺中，为许多三藏法师讲授《量释论》及其辩理之规。尤其是结合道次第的论文配合实修之法，详细讲了这种（因明合入修行）空前未有的嘉言论义。大师在温区的德钦顶寺中，为大众讲授《道次第》和《中观》、《因明》中的解决疑难的许多教法。在窝嘎绛巴林寺中，为大众讲授道次第及生圆二次第的许多教法，并依阿阇黎鲁伊绛曲所著《建立次第注疏》，为求学诸人，详细地讲说五次第总的要义，尤其是对第三次第的“幻身修法”的不共甚深要义作了详细的讲说。并且依自著《密宗道次第广论》（译者早已将这部最殊胜的广论用汉文语体文译出）详细地讲授了密宗四续部的难点要义。
大师在绛曲隆寺中驻锡时，为千百三藏法师讲授了《密宗道次第》。其后一年，大师在色拉却项寺作修夏安居时，讲授了密集五次第以及一些母续的圆满次第。此外，大师在色拉寺，依《根本智论》、《辩了不了义论》、《四百颂》和《密宗道次第广论》，为大众详细地讲授了《密宗道次第》、《根本罪解说》、《事师五十颂》和《道次第》等的解说指导。大师在吉麦的仲布隆寺中，于冬季安住时，为数以千计的僧众讲授了《道次第》及鲁哼巴传规的胜乐金刚修法和母续的圆满次第等教法。大师在拉萨创立大愿法会的那一段期间，为众人每日不间断地讲说阿阇黎圣勇所著《释迦牟尼本生》。在大愿法会散会后的孟春期间，大师在色拉却顶寺为近六百名三藏法师详细地讲授《根本智论》、《戒品》、《修法普贤集》、《道次第》等。春末，在桑日普钦寺为京俄·索南桑波及勘钦·嘉桑巴等许多特哇山修士，此外还有许多三藏法师一起会集，讲授了《道次第》等许多教法。大师在奥喀修夏安居时，为达波等处的出家僧众传授了许多教法。其后一年，大师在甘丹寺中，详细地讲授了《道次第》、《密集解释明灯论》及《五次第》等教法，讲授了《阿毗达磨杂集论》及《瑜伽师地论》等最宝贵的论著，还讲授了因明论的难点等无量丰富的大乘教法。又其后一年，在扎喜垛喀寺为千百三藏法师讲说了《中观》、《因明》、《道次第》等。大师返回甘丹寺后，对《鲁哼巴传规的胜乐大硫》、圆满次第的四瑜伽的广略指导本《密集根本续》、《密集释明灯论》等郑重地作了校正，写出了详解句义、注释、辨析、摄义等四种相结合的本子，详细地解说了所有密续的释论。狗年，大师在甘丹寺中，为从各方面集来的数以千计的三藏法师，及原有的僧众，讲经说法，尤其是讲授了《密集释明灯论》的最著名的四种合注，以及一些密宗释续、五次第详细指导、六支瑜伽的详细指导、《时轮广释无垢光论》的详细解说等。此外，还讲说了《中观》、《因明》、《道次第》、《胜乐》等既深且广的无量的显密教法。猪年春夏两季期间，大师为无量的三藏法师详广地讲说《胜乐轮根本续》的解说等。这的确是极大的恩德！总的说来，使所有密宗教法，特别是大密金刚乘的教法如白昼般明朗起来。从各个方面来看，大师的确是第二金刚持再来世间。以上写出的那些史迹，也只是略举大概。在其他场合，宗喀巴大师对个别应化有情，按各自的才智和善缘，给以适宜的正法教授者，不胜枚举，不能详述。至于密宗甚深灌顶和随缘灌项等，大师严禁普遍公开传授，只能对具足法器的人士，以极密的方式而传授。这种情况，如前文所说的那样，不再赘述。大师在精奇寺作开光法事时，对十位具足法器的弟子，传授了妙吉祥秘密大灌顶，对一切智克珠杰传授了能怖金刚大灌顶。此外，在桑桑勒仁巴所著有关宗喀巴的讲说、辩论、著作三业史事方面的著作中说：“有些人说：法王绒波·罗桑扎巴（宗喀巴名讳）这位善巧成就者，在日窝甘丹等处，传授过金刚鬘内部曼荼罗四十二种的全圆灌顶和经教。这样说，似乎其传承也是由宗喀巴大师传下来的。大师也可能讲授过金刚鬘灌顶经教。书中又说：“勒仁本正·楚臣扎喜在法王绒波·罗桑扎巴座前，求得金刚鬘的许多种灌顶。”虽有这样的说法，但应想想这是否真实。虽然要想表明作这样的说法时的特点，但是书中又说：“总的说来，宗喀巴大师任传何种灌顶、经教、秘诀，都是极为善巧的，任随传授何种导释，对于所缘次第和领悟等，都说得极为清楚。解说密续典籍时，更是渊博广泛，而且是从许多不同的说规之门作讲说的。例如：以胜乐金刚的说规来说，大师是依自著的《胜乐如意牛》内的注释来作讲说的。对于时轮密续，大师是依他自己听过的十七种不同说规来作讲说的。宗喀巴大师不管讲何种显密教法，那怕是只说一遍，也比其他喇嘛讲说多遍更能利益佛教。”大师的讲说是极渊深广博的。仁波且·伊桑哲哇的著作中说：“至尊宗喀巴大师讲说一遍《时轮根本续》，比其他喇嘛讲说百遍更有利益。这一情节，出自《青史》中所说。是应当知道的。”又说：“如上所说，由于大师讲说了清净的显密经教，而在乌堆地方建了上下密宗寺院，在后藏的色隆沟也建了著名的清净密宗寺院，在后藏的隆子、前藏的桑额喀、色拉寺、哲蚌寺创立了密集、胜乐、能怖、时轮、普明等修供法规，在哲蚌寺和色拉寺中建立了听受与讲说显教论典的寺院，在日窝格鲁派内部建立了讲修密宗的僧院。此外，在许多大小寺庙中讲说毗奈耶，并建了毗奈耶僧院。总的说来，如是清净的一切显密的讲说和听受的建立，诚然一方面是依靠许多善巧成就的大德的净善功德才实现的；然而主要还是依靠宗喀巴大师所建立的讲说和听受的清净僧院而来的。”这样的说法，的确是事实。即以现在的色拉、哲蚌、甘丹三大寺及上下密宗僧院和札什伦布等寺中清净的显密的讲说、听受、修学的法流至今并未废失而存在，以此为表率的前后藏、达波、贡波、上下多康、汉、蒙疆域等一切地区中，都遍布着日窝格鲁派的难以数计的大小寺庙，而且这一切寺庙中，依各自的缘份所得的显密讲说和修学，及毗奈耶制戒等利益教法的事业，在这末劫，仍未废失而存在。产生这一切的根源，确是纯由如第二佛陀的宗喀巴大师全心以佛教为念的无量发心，而作出显密的讲说和听受的清净事业之力而来的。”
在勒仁巴所著的《宗喀巴传》中说：“据说大师的口音带有一些康区话的较硬口音，然而或许是前后藏地方的自然条件不同，大师在说法时，声音比他人特别入耳悦意，清晰而和雅，一点也不坚硬。尤其是当他人对于显密经教的句义，发生极大困难，对于修悟发生疑团，所有发生疑难时，无论启问大小的问题，大师决不轻视而漠然置之。而且对问者说：“你的这些了知和这些提问，我是喜欢的，是喜欢的，我还有要说的，有要说的啊！”大师对各人的难解和所有疑团，都是依决定能除其疑难的论著和经教而作开示。尤其是对于一般普通人，或心量小者，是先消除其畏惧、胆怯、羞涩等心情，而使其变为欢欣的心情。大师在僧迦大会中说法时，声音极为清晰而高昂，所讲句义极为入耳悦意！大会的中、边两处，都同样能听得明白，同样地感觉明白。又由于大师的说法声音柔和，而且性情宽厚，因此在说法散会后，有些格西和诚信诸人的耳中，虽时经多日，仍然留着大师的雅音和入耳悦意的声调清晰嘹亮的印象，犹如鼓声般咚咚地响。这些情节，正如大师自撰《文殊赞颂》中说：
“语意柔和悦意适合心，
正确无垢光明悦意闻。”
又说：
“尔时近处闻声不太大，
远处闻声亦不嫌低微，
犹如镜照各种彩色相，
无数有情各自语相通。
顶髻、白毫、喉间等妙相，
现示全由尊身支分生，
诸相寂静能表梵净音。”
大师说法的声音，与梵音相同，确是稀有卓越的特征。以上是略说大师讲说的功德史实。
于此断句处，作中间赞颂说：
文殊心间祥纹常戏现，
妙音喉间莲池起美姿，
讲说正法无畏狮子吼，
佛经传来西藏多番宣。
现观、因明、戒律及法藏，
中观等论广难如莲苞，
诸论千日光照莲开时，
深义如蜜求义人饱满。
大密教法多劫仅一现，
真实难闻续部甚深义，
尽管丰足解脱本性中，
此非金刚持王更有谁。
决定自本圣士大德身，
亦不矝骄说、闻作风等，
如佛所说本生美传行，
毫不违越净行实堪惊！
多少教授嘉言彼一切，
全为利益佛教与众生，
持此而外利养与恭敬，
名声企图之行远离分。
从师深广智慧妙瓶中，
溢出如意嘉言妙义流，
降入有缘智根法器中，
昼夜常获喜乐受无穷。
师说法句虽仅一支分，
较他百遍说者尤为精，
任获何种稀有妙故事，
此土之上难如师美名。
仅言讲说无等胜导师，
以及时、地情形特异外，
未缘开示具缘有情众，
适合其机之法未细分。”
第二、宗喀巴大师拥有卓越的辩论功德的情况：由至尊宗喀巴师徒所倡导的辩论智理的这一重要事业，与往昔印度圣地怙主龙树师徒、法称师徒等所主张的宗旨相符。并不像不熟习经论的人所想的那样：“所谓辩论的智理，仅是为了和对方对抗争论，靠思路敏捷的智理、尖锐的语句等，使对方无言答辩的方法而已。对于通达经典之义，没有多大的利益，尤其是对于修行密续来说，是不需要的。”由于这样的我慢语和恶言渐次增长，能使人之心识成为恶劣之因，由于这样的不正知，使自已对于辩论不敬重，而且对他人辩论进行阻碍者，为数极多。克珠玛微尼玛的著述中说：“凡对于经论勤作闻思的人，会对此经论一味偏爱执著，所以已成为美誉飞幡的人们，也需要在修行时调柔自心，这是诸大经论所说，修行次第。有一些人丝毫未知这样的教示，而且对诸大经论中，有怎样的修行要义从没有考虑过，到自己被阎罗的使者抓住，对死主阎摩的惩罚略生怖畏时，才知自己已在不学的愚昧山洞中将自己的人生虚度过去了！以这样的情况来说，他自己既丝毫也不能违越其所谓的教授，而且对于以前所得的一切闻思，都感到十分悔恨，只好住于任何亦不思想的畜生修法——和尚宗规［1］中，认为诸大经论对于死时无有必要，而犯下谤法罪业，被极大的罪障压着而度过人生，不过如斯而已！”与此相同，一些对于经论研习持矜骄态度者的心中，认为辩论的智理，仅对暂时了知经论之义有益，以及在辩论和答辩时，能使理解敏捷和立宗坚固。虽是肯定为有益的，但是认为对于实修，是无补益的，因此揣想修行之要，或许是在他派中。这样的人士，似乎也为数不少。如是诸人，是未真实了解辩论的要义。因此，须要作答：为什么叫作辩论的智理？这决不是仅仅为了破斥对方，使其失败而已。当知对于显密等自他诸宗的一切广略论典的要义如何，不仅只能粗略知道，或随声附和，而且要彻底的了解，这是不可缺少的。应当明知的是：若不依靠辩论的智理，任你了知得怎样的好，也都如第五世达赖喇嘛所说：
“未经智理磨练经论义，
纵然略知一般总词句，
翻转细察犹如一团沙，
以故智理秘要当细研。”
如顿月克珠所说：“对于智理，未经熟研的世人的才能，任随如何的善妙，也只能是一种虚而不实的。”任何正法的句义，最初仅一次启问时，那怕装着已经了知一切意义，实际仅知一些随顺论文记载的说法。纵是厚颜无耻地胡诌而说，但是再（向他）作十次详细的提问时，刚说过的宗义（主张），大都破灭而无言可以答对。复再作仔细的探索而提问时，以前所说的那些，犹如已忘，而自己显出前后矛盾。由于立宗（所主张）之根基已破灭，立即暴露出愚者自己的过失。这是对于智理未经熟研之过。对于此点，他们说：“辩驳和思择时，由于对经论未经熟研而达不到真实答案的要点。这诚然是真情。但是在实修的阶段中，就不须达到答案的要点。因此，只须不错知其义，也就可以了。”对此应答曰：“不是这样的。当知在实修的阶段中，对于所修的是何法，法直接表达的意义以及法间接表达的意义，所缘和类别，粗细应破的否定之规等，若能细而又细的知道时，如所知而实修的成绩，比修悟中所得的进度更为优越。否则，仅依靠肤浅地知道一些一般词句，而装作修习过的样子，但其所得的也不过那样肤浅的一些所缘、类别、了知等而已。”如颂所说：
“所作如何业，
其果亦如彼。”
这是说修行之果，根本没有什么进度。例如：“一切‘有为’皆是无常。”若仅依字面记载的这一词句，只会想“有为”诸法，是不能长久存在的有法，因此它是无常。仅生起这样的心思，只会想的心思，是不够的。所谓“有为”之义，以及刹那刹那间转变的无常实际情况等，须依清净教理的论据，而善为抉择。并且对于“无常”来说，还有粗略和细微的无常规律等，应当勤求决断的定解及彻底地领会于心中的方法。仅这样在心中生起无常观念也不抵事。为了使无常之义，不待造作，真实在心中生起，主要还须向上师三宝勤行祈祷，还需要积聚资粮，净治罪障，心思其义等，结合而作实修，有一时间，并非只是知境，而是无常的真实义的通达信念生起于心中。再继续勤修，得生起观证通达无常的智慧。如是类推“有漏皆苦”及“诸法无我”和“涅槃寂静”。这即是“四法印”。每一种都应当知其有如（无常）那样的要义。因此，表明任何修行的关键，须生起决断的定解信念，生起如是的信念，则辩论的智理，肯定是极重要的。对于此点，他们又会说：“那末，往昔许多前辈的大成就者，对于经论的记持和辩论，虽是未作许多精研，但依靠对师的信解恭敬，以及难行、毅力、坚韧不拔等而修甚深道，也获得所有成就的最高果位。因此，对于成佛来说，并非一定要依赖于闻、思加行。”当知如是证得成就诸人，他们的往生诸生中，对于教法，已作过广大的闻、思、修，及积资忏罪等，因此早已获得最高的觉悟。因此，在此生中，虽未作广大的闻、思等，但是对于经论诸义，心中能无难而生起通达。在此基础上，加以一般普通人和普通心量所不能办到的“依止上师法”，及无量的难行毅力，而获得成就的果位。关于这些，在其他宗派的教语即所谓“利根顿超者”和“钝根渐修者”两种中，这是“利根顿超者”。即与大宝的有情，是同种类的。这些人的成就也都是于往昔诸生中，修积二资粮（福慧）之力而来的。根本不是从最初的初学者起，就任何也不学习，任何也不知道，但凭修持禁戒，仅作一些零碎的修行而得解脱的啊！因此，往昔的时期中，早已精修熟研的特殊有情，利根种性者是为数极多的。由于意识到那样的有情，在此生中不依赖于诸经论的探索和精研等的勤劳，但依赖对师的信解恭敬，以及难行、坚韧不拔等而勤修，也能获得高超的证达。因此阿底峡尊者也说：
“此生短暂多所知，
亦有尽寿无所晓，
如鸭水中吸乳汁，
从心所欲知所取。”
瑜伽自在师米拉日巴说：
“能仁教法逢浊世，
人寿短暂受用穷，
魔类灾害繁多故，
盼徒不须广知经，
修行心要子宜勤。”
这是不劝勉专求闻思，而是鼓励修行。在如是的特殊情况中，从修行而获得解脱者，诚然是有的。然而时代渐成为浊世时，宿世早已熟研经论的利根有情，寥若晨星，钝根种性已成为极大多数，而且说法也不是如前辈大德按照有情的心量而说法，而是对于一切利钝诸根普遍地一样而说。在这样的情况下，虽作闻思，也等同扬弃的糠皮，没有心要可言。因此遂说闻思对于成佛，无任何效用，而将闻思连根抛弃，虽是做出了一些勤奋修行的样子，但是难于生起前辈诸师那样的修证，连闻思之慧也没有，研习共通道之法，一点体验也没有生起过，停留在昏黑状态中而耗尽人生者，比比皆是！萨迦班智达想到如是情形作有偈颂说：
“说是修时不须闻，
此为愚者浅慧说，
不须闻教之修行，
纵勤亦是畜修法。”（如畜生般愚昧地修）
一切智克珠杰说：“这样说是对于密宗应抛弃智理的观察，由于有这些愚言的传扬，那些对于经论毫无趣向，而自认为是修密法的人们，更认为自己与（愚者的宣扬相符）而生喜悦！从此情况看来，实堪惊奇！仅以执著于‘对于密宗不须智理思考’的这句话来说，即已成为比外道更应当受申斥之例规。心不趋向于教理的诸愚者的想法是：‘所获得之义，是从上师的教授秘诀中而来的密宗究竟要道。”依此宣扬，大都不作智理观察，只依靠他们自己的想法，而且由于这样的影响，就连大成就者所解释的密续意旨——道之究竟要义之名，也一并抛弃而无余！”又说：“这样，在勤修禅定中，有些人的倾向是：对于佛经及解释佛经的‘论藏’，是应当舍离阅读与听受等事的。凡诸（禅定）除了必须断绝外界的见闻外，若思念内心的真理，也是散乱之因，虽不思念真理，从上师的教授秘诀中也能获得通达真理。如是还有对于修曼荼罗轮及念诵特殊的密咒和作礼拜、供养等事，认为是‘有戏论’（言非真实）的善行，应当舍弃。应唯一地修‘无戏论’（言真实的）真理之义。但是他们修真理，是不须获得随行智理的定解，只须自然地安住于平凡的新识性‘任何亦不思想’中，也就可以了。”这是禅宗的人们一致的说法。又有一些人虽是承认闻思，但其观点，如一切智克珠杰所说：“他们看见别人作闻、思，对于指示佛经之究竟道——金刚乘的生圆次第及曼荼罗仪轨等，作探求和学习时，他们说：‘亲近阿阇黎和法友，生起悲心等，这一切都不应作因其效用小而无意义。何时对于闻思和讲说、听受等事，无暇去做的时候，不如去到城市附近的庙堂里，作供垛玛和冰浴仪轨，以及荐亡等事，还不失为自己求食之方。若现在作闻思，是极大的灾障。”这种说法与经过许多勤励而求得金刚持果位，简直是背道而弛。作为有情应具有的闻思，显密的共同之根基，也丝毫没有了。”当知闻思之业，是具有极大意义的，而且应以学习法相乘（即显乘）和五明处等为主要。如偈颂所说：
“若不精研五明处，
纵是圣者难成佛。”
根据此说，不管任何尊卑有情，他对于经论若未作广大的闻思，而进入于实修中，那犹如空手爬岩，不过是无济于事的虚度此生而已。另一方面若对于修行者产生瞋恨讥毁，自己也就对于实修无任何重视，对于闻思也仅略作见识，这样直到死时，连一桩无愧悔的事业也没有，自己的身心在干枯萎谢中虚度了此生的时光！还有对闻、修二者及显密二者认为彼此如水火相矛盾，而误入于邪途者也为数极多。此如一切智克珠杰所说：“这样，佛说以戒为根本，以闻思抉择真理，并依抉择之义，心中思想而修。当随行此三学之次第而不错乱。他们取消了这些次第，并且对于显与密，闻与修等，认为彼此如水火相矛盾，而作破斥，他们一切人士，复对于正法的清净戒学，一心破坏。因此使此间雪域西藏的佛教仅成为影子的时候，至尊宗喀巴大师，用发心住持正法的伟大成熟宏愿之力，为了恢复此间北方（指西藏）一带的佛教，乘愿而来。”这是说文殊怙主第二佛陀宗喀巴大师对此浊世应化有情，极为悲悯！因此，如愿受生，如佛的密意，渐次入于佛门中的史事，开创了卓越的典范。
总的说来，一切根器优劣的应化有情，所修之要扼，是不可缺少共通之道的。尤其是我们佛教内部，在此浊世行动中，对于大都是智薄而根钝的有情来说，能引导入于道中的极为善巧卓越的方便，确是大师的恩赐！如果按他们所说，我们初学者不须先由闻、思共通道，以净治身心，如往昔特殊有情早已净治身心，成为最上根器者，依禁行苦修，最初即入于圆满次第等极高的道中，以及极深的法中，犹如元气耗竭的病者，虽强给以营养的食物，不但无效，而且还生起许多过患。因此，当依宗喀巴大师所开示的那样，最初对于应修诸法，应由闻、思、善作抉择，而且在做闻思时，自己所闻之义，尽力地结合自心而实修，开始从依止善知识起直至共通诸道次第，都应精修而生起定解的体会。其次求得灌顶，并如法守护三昧耶，而作甚深道生圆次第的修行。由这样渐次勤修，则灾障和歧途都小，而且能于此生和后世的阶段中，心中如法地生起诸道次第。这样对于佛道学习的情况，不仅日窝格鲁派如此，萨迦、宁玛、噶举、主巴等其他宗派也有这一共通道之规。但是现在大都轻视此研习共通道之规，一开始即进入修行高深之道者，虽然为数不少。但如前文所说的那样，由积资忏罪等净治身心之道者，却没有了；修行的体验也没有了；因此与闻、思之慧相远离者，显然为数极多。因此，其他宗派若对于佛道（共通道）如是学习，形见修行各自宗派之法，还可以获得较大的进度，而且具足暇满大义（不空过此生）。又有一些有情，由于根钝，此生对于广大的经论，不能学习，各自守持所承许的戒律，作适合各自心量和机缘的礼拜、绕塔、供曼遮等积资忏罪之修业，以及念修本尊法等，随修何种身、语、意的善法，和作财物的善法等。这些无论怎样都是应作的，并非连这些（修业）都不可作。大悲的导师说，引导众生之门路，是无量无边的。但是那样（钝根）的有情，此生即使不能闻思经论，也当发愿于以后诸生中，努力实现能闻思学习的净愿。当知对于最后成佛来说，若未由闻、思、修三者全圆无倒之门，而研习全圆之道体，仅依靠片面的积资忏罪，及念修本尊和闻与修等，是不能获得一切智佛的果位的。另一方面由于有偏私的愚执，总认为自己的是真理，他者的是愚痴。切盼不必执著这样的禁戒！对于前辈诸师的语教来说，也有不了义、了义、如所语、非如所语、直接开示和间接开示等密意。应善知取用，通达所有开示的一切意义都不相矛盾。这确是极为重要的。因此，宗喀巴大师说：
“取舍之处皆昏迷，
正闻之灯复暗淡，
不知道时解脱城，
不能进入何待说。”
这是说知取舍之处，当为了增广智慧，对于经论，应作清净的闻思，这是极重要之主旨。但是对于这一要旨，要生起决断的定解，则不可没有辩论的智理。并且这种智理也不是仅依一两种经论，对一二人作一两次辩论，就可以达到的。应当是对于印、藏的诸大经论，长久熟研，具足多番考察，并作多次的探索，然后提出问题，而且作争辩和分析等，从中获得彻底决疑的定解。依此而以所闻之义修行时，也还须解除无知、歧途和疑虑之绊绳，消除对于佛教无知和邪知的垢秽。以清净三量观察［2］来作抉择，破除对方的攻击驳斥等，是住持教法不可少的因素。因此，为了闻、思而辩论，如果认为这不是趋向于菩提之因，因而是无意义的，无论何时，都不应有这样的不正思想。而且当知不仅是辩论，所有闻、思、修三者，是否趋向于利他和菩提之因素，主要关键在于发心（即动机）。若有菩提心的发心，是不会不趋向于菩提之因的。除此而外，如果怀有追求自己的善巧名声，贬低对方，我慢骄满等的动机，不必说辩论的智理，任作何种善业，也难成为菩提之因。所以动机如果不清净，那伯你住于山洞中，尽人寿竭尽全力勤修善法，也不过获得一些不究竟之果而已。因此，如偈颂所说：
“诸法一切皆是因，
根本关键在志趣。”
欲知如是的关键，不依闻思，仅由自力，是不能得的。因此必须以闻为加行，由如是的情理，也能得知此一关键。由于如此这般的原因和特殊意义，宗喀巴大师为了渐次引导众生入于清净道中，首先大师自己对于广大的经论，作闻、思、修时，不是以粗略地知道一般词句为满足，而是对于经论诸句义中，每一句义，都依靠善巧上师的语教，及由自己仔细地思考，并同许多善巧权威者多番辩论，而且提出问题，作反复辩驳和思择，以及遍游辩论场立宗答辩。前文以零散方式所写出的那些。现在于此正文中，归纳而书出如下： 最初大师来到西藏后，在德哇巾大寺中，对于《现观庄严论根本释》及《庄严经论》等慈氏（即弥勒）诸论，作辩论研习，经二年时间，对于《现观庄严论》的句义，已成为极善巧精通者。大师在十九岁的那一年，广游桑浦寺及德哇巾寺，作《现观庄严论》的巡回辩论。由此大师的才智和教语美满的声誉之播，长久飘扬于诸方。此后，大师去到后藏，在萨迦寺中：作《现观庄严论》的巡回辩论。继续巡游辩场之后，去到堆江，在达桑敦、昂仁和嘎绒诸寺中，作巡回辩论。之后，大师在唉扎大寺中，作巡回辩论后，去到纳塘，在纳塘的善巧上师译师邓桑座前，听受他根据桑让所著注释讲说的《俱舍》教法。大师继后去到年楚河上游，驻锡勒宁寺中，在勒宁寺僧修陀罗尼的时期中，作《现观庄严论》的巡回辩论。又在夏季法会中，大师去到哲钦寺，在善巧权威者粱温·衮嘎伯哇座前，听受《现观庄严论》的详细解说。那时，至尊仁达哇也来到哲钦寺中。最初大师就在仁达哇的座前，听受了几座《现对法藏自释》的指导讲解。以后，作讲说听受之规中，大师也去听受。在秋季仁达哇同大师师徒二人去到年楚河上游的桑敦寺中，大师又在仁达哇近前，听受《入中观论》的讲说。在秋末大师从年楚河上游去到前藏。觉摩隆寺的堪布四难论师洛色对毗奈耶极为善巧精通。大师在此师的近前，圆满地听受了《戒经根本释》及其支分等。洛色大师心中所有的说规，大师完全领会于心中，较师更为透达。就在那年的冬季，大师去到后藏，驻锡勒宁寺中。在第二年的春季，大师去到萨迦寺，在至尊仁达哇的近前，听受《道果》法，又听受《阿毗达摩杂集论大疏》，宗喀巴大师也领会于心中，而且又听受了一次《量释论》的详讲。之后，大师再往前藏，在冬季法会中，驻锡德哇巾寺。大师想在春季法会以前，前往前藏作巡回辩论，于是阅读了一些经论卷帙后。也就去到后藏，听受纳塘喇嘛译师邓桑哇所著《量论注疏》。在夏季法会中，大师在纳塘作量释、上下俱舍论、毗奈耶等的巡回辩论。在秋季法会中，大师听得至尊仁达哇来到唉扎寺的消息，因此也去到唉扎寺，主要听受中观、量论、现对法等教法。同时，又听受了一遍《现观庄严论》和《毗奈耶》。之后，大师复去到萨迦寺，作上面所说的大难论等的巡回辩论。此后，大师又去到前藏，在春季里，从贡塘初十供会起，渐次去到桑浦寺、哲寺等诸大辩场，对以前自著《现观庄严论》未完的四大难义，作巡回辩论。大师先后做如是巡回辩论的阶段中，在各个地方和时间，大师与前后藏的许多善知识和才气矜骄者，作辩驳和推求的辩论，任于何时，大师根本没有表现过我慢、骄横、自傲而轻视他人的态度，而是以具量的经论和贤善的大德作论证来对任何一种难义要点，作妥善的辩论。因此唯有宗喀巴大师的辩论善妙，善巧美名的胜利鼓声，遍播于诸方。任何应化有情都情不自禁地对大师信仰恭敬！如《宗喀巴传一百零八稀有史事》中说：“如是大师自己对于诸法门类，虽已彻底了达，然而为了对以后众生示范，留下不使教法渗入虚伪杂染的贤善宗规的必要，大师在十九岁时，在桑浦寺中，做了一次对于慈氏诸论的巡回辩论，又在德哇巾寺中，作了一次《现观庄严论》的巡回辩论，在纳塘做了对于《毗奈耶》、《现对法》、《量释论》等三者的巡回辩论；在哲寺中，作了关于《现观庄严论》的后一部分诸大难义的巡回辩论，在萨迦寺作了一次巡回辩论。总的说来，大师在作这些辩论时，没有余留、中断、杂乱、错误、重复、不达等的过失。而是运用各部经卷的总括指示词语、各宗派的安立法、破非立是的要扼等往昔著名的论著嘉言甘露，为正直的诸智者所喜而且叹为稀有的精髓来作充实，尤其是大师发出的狮子吼音，如调伏狂象之鼻绳，使西藏疆域中所有骄横自满者，都畏缩而被调伏。这是第二十七种稀有卓越的史事。”又说：“大师从多康刚来到西藏的阶段中，即准备加行的工作。后来与任一智理无与伦比的著名导师相辩论时，谁也不能逾越其所立之宗。而且难觅能反驳大师所承认之理的机会。对于对方，大师能以直接或间接破敌武器，如迅雷轰击使其摧伏，并且是在大发自宗正论的尊胜诸方的三轮［3］规律之语声，犹如美妙弦乐传播中，决不使对方的骄情慢意，无奈而痛哭，以致心情破碎！辩论的对方总能听到其和雅的论调。这是第三十七种稀有卓越的史事。”又说：“那时，后藏诸寺庙中，存有萨迦、格鲁两派偏私憎爱之心，而大师新撰的诸论著，由于如大宝苗芽的优越，因此萨迦的正说智理诸师，大部进而成为大师的弟子，以及对于觉囊［4］、博多等派的旧籍中，所有不正、不是、不决定的语义，作有许多能中其要害的自然的应破之处，使他们心中难忍，而考虑著作出破斥的论述时，文殊劝动大师说：‘先去谒见面具吧！’大师谒见大黑金刚的漆布面具，与此同时见着白幡帛上面有金书量论颂文，心知为真实因相而作观察。在那一阶段中，大师前后的辩论，三理中的‘因’的理路，立论和破斥，辩驳和推求，都获得决定的自在辩才，使那位粗暴者所作许多论谈，无法答辩。现在此种书中，已被废弃。由于大师已作出由合法之门，指出其所说之义是如此这般的。追究其原因，使其顺服。这是第六十种稀有卓越的史事。”又如上文已说过的贾曹杰·达玛仁钦，虽是前后藏两地区中著名的善辩的典范人物，但最初与宗喀巴大师相见而作辩论时，大师略说出一些教理，遂使贾曹杰所承许和所立宗，尽都粉碎，能说的辩才，归于消失！此外，如桑桑勒仁哇的著述中说：“于牛年，大师在拉萨创建大愿法会时，集会千百僧伽，就连本教［5］的约塘寺的寺主仁波且等许多师徒也供来大量财物。在获得不可思议的受用丰足时，大多数人士说：这是依靠法王大师自己是幻化身而得来的；或说：这是获得成就者的征象；或说：这是善巧、成就之征象。但是也有一些才薄智浅者及未积福慧资粮者和邪见者说：这是法王宗喀巴运用一种聚集权威的秘法而来的。萨迦派中的大善知识惹达纳西汝的心中也生起那样的邪见，他在僧伽大众的当中，向宗喀巴大师作了这般的启问：‘法王仁波且：在聚集权威自在的法中，请问有何法为最深？’大师开示说：‘无上部聚集权威自在的法中，有如法而作，此为最深。’据说大师如是说时，这位善巧者的心中，情不自禁地生起了畏怯和敬仰的心情。举例来说：‘其他智者辩论自破灭，宣传自然遍布而流行。’即是说，大师对于答辩，或引出矛盾和诸智理时，以他的每一语句，刹那间即能驳倒所有对方可畏的辩论者。此种情节，虽是从过去的许多善巧成就诸师的著述中说出，但也应当与宗喀巴大师的善妙、辩论的甚深史事一起来看待。”稀有卓越史事中又说：“大师闻思诸经教，或兴办智理寺院，或作谈论等大都会引来善妙的辩论和锐利的智理。这也是依于大师的善妙辩论及善妙智理，和甚深自力及缘起而来的。”以上所说那些特点，无论是显教与密宗，也都相同。尤其是大师对于密宗所有续部，作彻底精研的情况，由前文所载的情节，可以得知。例外的是大师作密宗立宗等的情况，在诸传记中，未见明文记载。总之，大师对于显密诸学术，任何方面，都能如法辩论。这是谁也不能相比的。此诸情节，是略说大师拥有优越彻底的辩论功德的情况。
于此断句处，作中间插颂说：
广大经旨义广宽，
智理之步未到时，
难缚愚力地下龙，
以故当赞闻思功。
闻理若未作加行，（即前导行）
愚修虽守禁戒风，
遍智佛果难出现；
寻求多闻智者宗。
未知辩论如日光，
能开经义净莲房，
无义徒劳之心思，
唯是愚情实可伤！
大师对于自他宗，
所有经论非粗知，
以辩论智作衡量，
获得定解闻思忙。
尔时对方作辩驳，
教理如风堪生喜，
但对立宗如须弥，（如须弥山巍然不动）
欲动分毫难寻机。
每一破斥智理语，
能摧对方百立宗，
纵是说狮法称师，
亦暂无言表听从。
如是但有对佛教，
无知邪知应消除，
显明正道发心中，
本性全无骄慢容。
大哉师之每分智，
他者百年亦难树，
尚存寻隙思想者，
如蛾扑火情何殊。
师心虽无损他意，
但以教理正直线，
量时所有歪曲心，
不禁暗中泪流出。
第三，宗喀巴大师拥有如何卓越的著作功德的情况。
后期的一些愚昧而矝骄者说：“除往昔薄伽梵佛世尊所说的所有显密经教，及往昔印、藏的善巧成就诸师所著的解释佛经旨意的论典外，是没有能说出较以往胜越的新意义的。但后来一再著出许多论典，看来没有这样的必要。”他们虽是有这样的高声赞说，然而这些未加详察思择的话，是有大罪过的。他们以没有能说出较佛意胜超之义，作为理由，认为再著论典，是无意义的。那末，佛所悬记的将由印度的大车轨诸师所著作的解释佛意的论典，也都成为无意义的了。由于没有能说出较佛意胜超的原因，如是追随于大车轨诸师之后的印度善巧、成就诸师，以及此间西藏的萨迦、格鲁、宁玛、噶举、主巴等派的许多住持佛教诸师所著的所有论典教授等。都应认为无意义了。由此看来，太为过分！说出如是语言的诸人，确是暴露了（他们）任何也未研习，任何也不知道的自矝的本相。对这些人说一项显密经义后，若问他们此义表现佛的何种真实义时，肯定他们仅能做一些笼统词句的答复外，说不出其它意义来。因此实际的情况，是佛与大车轨诸师的主张，虽无矛盾，但是诸应化有情的根器，渐次成为每况愈下时，所有详广者，须由略义之门而说；不明者，须显明而说；隐匿者，须显露而说；程次乱者，须依次列出而说；以及了不了义的区别等，都必须著作适合应化有情根器的许多论典教授等。举例来说：佛初转法轮时，应化诸有情为利根，尽是获得不忘陀罗尼和辩才者，以此佛所示三种佛语——亲口说教，开许说教，加被说教。任何一种佛语，佛仅说一遍，人们都能记持诸语句而不忘。而且在说教的立刻，都能如实了知其义，全能领会于心中。因此是不需记载于卷帙和经函的。但是后来的诸人，不能做到这些的为数极多。因此，为了体念后世的众生，由诸阿罗汉作了三次结集佛经等事业后，渐次记载于经函中，也才有成为现在我们所听受、思维、诵读如是的经典。然而佛涅槃后。虽是已经作完结集佛经等事业，但是由于采取佛经的密意各异的原因，而分出声闻十八部。尤其是在人们说大乘非佛语，而作破斥，使大乘之名将近湮没的时候，佛所悬记的大车轨怙主龙树师徒，及无著兄弟等出现于世，他们对深广的大乘教法。作出了如白昼般的光显事业。佛亲自在乌仗那和“伯敦哲绷却敦”（吉样米聚塔）等处转大密金刚乘法轮。由金刚手等结集佛经。这些经义，由诸班智达和善巧、成就诸师著出解释，为利济后世众生起见，而撰著广大的论典等。对于诸佛经和论典，是在师、徒、法王三者［6］住世的时期中，启请诸译师和班智达将梵本经论译成藏文，厘定后即成《甘珠尔》和《丹珠尔》［7］。并建立出家僧团及密宗寺院等，而使佛教大宏起来。一切应化有情也由修行中，而出现大量的证得解脱者。但是后来佛教经各种不同的兴衰过程，以此到后弘期的初期中，清净的戒律和密宗教法，形成衰颓。一些人自造的臆说中，固执密宗的字句，借口说行滛可得解脱，等同说“损害为法”的外道，而宏倡邪法时，大译师仁钦桑波等人及时著出《辟邪密集》的论文。特别是拉喇嘛·意希沃叔侄迎请阿底峡尊者底邦嘎惹来西藏，消除了对佛教无知和邪知的垢秽。又由于借口昔日密宗的法语太高，而提倡粗野行为。因此法王仲敦巴向阿底峡启请说：“请尊者对西藏人，不必说高深的法。敬请说因果之法吧。”尊者也观察到他们所以入于邪法中，是由于不知区分因果的关系。遂以详说因果之法为主要，并著作出三士道次第诸要全具的《菩提道炬论》等，建立起了清净的教典。除对一些具足法器的有情以极秘密的方式传授密宗教授外，不作公开的传授。又想到毗奈耶为佛教的根本，而创建珍惜戒律的噶当七宝法［8］清净史事的作风。如是又由扎居·卓弥译师、额达·玛尔巴译师、惹译师、业译师等人前往印度，后来携带着密宗的法宝回到西藏，而作宏扬。由此而产生萨迦、噶举等派。这些宗派也是从前辈大德不断的传承而来，各自有其所主张的正见、修法、行动三者的宗规，并为了利益诸后学起见，著有许多秘诀论典。宁玛派具量诸人也以秘藏教语为合格，取而修行。从此有深法、地法、石法等各种不同的掘藏而出之法。当这些已令人难于信赖时，教法也渐次趋向于衰颓，由此应化有情也逐渐成为钝根。因此，分辨善恶之慧眼成为盲目，矝骄的诸佛教徒也偏执各自的宗派，而声称只有我们的教法最上，其他宗派不是这样的，入于愚顽固执中而不自知！然而他们实际上对自宗的见、行、修三者，及基、道、果三者的真实建立，尚未完全领会于心中。因此，纯碎是悬揣和厚颜无耻的胡诌。而自诩为住持教法者，佯装、冒充、自我伪造和淫荡行为的诸人，大都大胆妄为追随彼诸人之后者，为数极多。因此清净教法之规，复形衰败。有一些说是修密法的教徒，随便姿意受用酒肉和妇女，生儿育女，歌舞娱乐，与在家俗人毫无差别。因此，昔日称作解脱淫行之教法，又死灰复燃。又有一些人说是密宗教徒，入村落为俗家诵经忏、供灵器、放垛玛、禳灾厄、送替身等。除注意于施主的信财外，对于守戒和修行，一点也不重视。又有一些人说戒律等法，是小乘之法，而毁谤沙弥和比丘之戒律，视无神无鬼论、五毒、五智［9］、利用五欲作方便［10］等为最高见行之法语，而持粗行（即淫行）为主要。对于其它教法，说是仅只是渐次学习的，而作轻视。但是要他们指出自宗的见、行、修、果，他们确是不能指出的。在完全弄虚作假中，而虚度此生！
又有一些人对于积资忏罪等共通道的研习，全不重视，唯一认为“任何也不思想”是最上法，而于痴修黑影幢幢之中，度过此生。又有一些人唯以口头所说笼统的语言，认为最上，而对于戒律和修行，全不重视。较此略稍好一些的矝骄者，除装作在守持一些戒律，及在学修放垛玛和烧烟供养等一些法行外，对于密宗甚深修法则作轻视。这些使教法受到了沾染的人，显然过去和现在都有，而且正在产生，不仅如此未来还是有的，这也是不能阻止的。因此，在他们使佛教成为仅有形象时，如上面不止一次所说那样——是至尊宗喀巴大师来此振兴如纯金般灿烂光辉的无垢宗风的啊！但是现在而今，这样的宗风，也渐衰败而成为每况愈下。在现今的阶段中，主要在色拉、哲蚌、甘丹三大寺，及其他一些寺庙中，还存在着对于经论的闻、思、讲说和听受，清净的戒律法流还尚未没落；上下密宗僧院中，讲说和听受密法及仪轨的传统作风的法流也未衰失。至于一切智宗喀巴大师所主张的主要精神是这样的：
“最初广大求多闻，
中显经论皆教授，
至后昼夜勤精修，
一切回向教宏昌。”
尽管有如此的教言，但如我（著者）和与我相似的诸人，也仅只是在追踪大师那样的史迹的样子！其他人求听受时，也仅依各自寺庙扎仓（僧院）的文本，略作研讨，并仅能守持承许的誓约，仅在未断教理的谈论中，获得一个大小的命名（如格西名目等）时，也就佯装闻、思已达到究竟的样子。对于广大经论的闻、思，想做到消除疑难时，其才智不足以作推测，而且精进的毅力也还不够。由于这些不足的因素，虽然一切经论皆教授，也不过肤浅粗略而已。至于说到“至后昼夜勤精修”，除一些求解脱之义的特殊有情外，如我（著者）一般的人士，大都在追求此生的地位、名声美誉和聚集财物等世务中，度过青春韶华，这样的人为数极多。能以所闻之义，衡量而实修者，寥若晨星。但是从其他方面来说，全依宗喀巴大师师徒的悲心和恩德之力，关于闻思经论、守护戒律、修行的关键等，无论何种，也只有日窝格鲁派为优越。这是以正直心考察而能得知的。我（著者）这样说，也并非由偏爱日窝格鲁派的教法的动机而说的。如阿阇黎脱准住杰所说：
“我不执佛教，
亦不恨僧俗，
何具智理语，
全取作宣说。”
根敦朱说：
“我之后学诸友伴，
此心勿作执偏私，
正直之心作观察，
入何正道无不善。”
这确是舍离偏私，以正直心全而观察后而说的话。关于萨迦、噶举、主巴等派的作风习惯，及甚深要义和法语种类等，我们已略有见闻。因此对于那些（习惯、要义和法语等）各自的前辈诸大德所主张之清净宗规，任随何种，也没有与佛的意旨不同的，也不是后期渗有不同的杂质，或自我的虚构和无知的胡诌于其中。实际是后来的诸后学不知适合各自心量的修规时，被他人的各种不同的模仿形态所掩盖。因此人们所修之法，有趋于相似的形态，也有各种不同的形式出现。如是情况的产生，是由于对前辈诸大德所主张的共与不共的诸要义，未经十分熟研，凭自力又不能了知，又没有善巧有修验的上师所说的如此这般的明白教授。仅依靠一些灌顶和随赐灌顶，及经教诵授等来自己揣测地做着修习的样子，这样。如所说的真实修悟，是不能生起的。有一时间中，得知他者在传授一种好像是甚深的新法时，他想比自己的更为优越，于是放弃自宗，而入于彼等法中。因此成为那也不是，这也不是的三不像了。因此，不应当如是而做。而应当以教法之根本——沙弥和比丘等清净戒律为根据，在此基础上，思修清净的依止善知识法，以及暇满难得，死无常观念，业果，缘念轮回过患，思念解脱的功德等。纵然对这些不能作广大的研习，也须对前辈大德和善巧的阿阇黎所说的教言，长久勤习，成为熟练，而如理领会于心中，并须一再努力思察诸义，无论如何使体验能够出现。如果对于皈依、礼拜、供曼遮、诵百字明咒、上师瑜伽等积资忏罪诸法，仅凭数月的修行，或念诵了几千万遍，是不能消除严重的罪业，也不能获得大加被的。因此，须经许多岁月，时常不断勤修，有一时间，获得净除罪障，并得上师本尊的加被。由此观察诸法，也才能获得一种与过去不同的定解。如是结合积资忏罪，对于各自宗规的生圆次第等（密宗）甚深诸法，择其适合自己的心量者实修，也才能使此暇满人生成为有意义，但望众生如此勤修！这段插叙，是以“野风送遗嘱”［11］的方式而加入本文中的。
因此，虽是往昔由佛已开示出如大海般的显密经藏以及由大车轨诸师著作出甚深而坚定的解释经义的许多论典，但是后来的诸应化有情的根器，渐成愚钝。以此直到而今，对于，《甘珠尔》和《丹珠尔》不必说作闻、思、修，就连只念一遍也不能办到，将经论诸卷帙置于供龛中，待到作经忏法事时，开启经函只念诵一下，及常时作为礼供的对境外，显然已成为闻、思、修中不需要之物。依于如是的情况，善巧、成就诸师将经论中能诠的语句摄略起，对所有不明之义和不易知者，作出明显的开示，并适合众生的心量，以直观教导方式而著出广略无量的论典教授，对成熟诸有情的目的说来，是有不可思议的意义的。但是有人由于自己无知的表现，而说是诸大德所著出的论典等是没有意义的，希望不要造作这种严重的谤法罪业吧！
由于这些原因，宗喀巴大师也说：
“我所通达道扼要，
以悲所引善方便，
消除众生心中暗，
愿久住持佛教法。”
这是大师依其卓越的发心，为了引导众生入于自己所得的正道起见，昔日大师在住世的阶段中，也如法地教授所有显密的闻、思、修的扼要，而不断地转法轮（即说法），安置众生于成熟、解脱和究竟成佛的果位中。大师不仅作出了使无垢的教法之心要，成为人天的福田，如白昼般光显；尤其是意识到他所说一切教义，若没有一种论典撰出，我们后世诸有情将缺乏获得正法的缘份！大师由悲心难忍的动机，将显密的甚密教义，书之于诸论典中，以遗嘱方式而留存下来，直至而今，像我这样福缘下劣的诸人，也有可能成为闻、思、修三者之典范。对于不能阅读广大的显密经论者，若对于大师师徒的诸论述，如法地作闻、思、修三者，则能从歧途和邪恶险处中，获得解救，不久即能进入双运果位。这是大师出人料想的恩赐。如下面将说的宗喀巴大师往生净土后，一切智克珠杰复见大师容颜时，大师开示说：“忆念我时，应知以显密两种道次第为主的我所著诸论述，即是我的遗嘱。因此，应当阅续此诸论述。”这是大师亲临而作的开示，所以说没有比这更殊胜之讲说。如是之恩，即使是少许，任于何时，也是难以报答的啊！那末，大师著有如何的论典呢？在上文中，已粗略地说了一些。实际不止那些，还有许多论述。就卷帙（即函卷）的数目来说，如《宗喀巴传一百零八稀有卓越史事》中说：如是大师的讲说，已达到登蜂造极！不仅如此，大师所著的论述，也有许多，略说其主要者：大师摄集燃灯智（即阿底峡）所著的《菩提道炬论》和教法二次第等一切要义于一起，而著出三乘之门径、三士夫所进入之次第，由具足四种伟大之门，将佛所说八万四千法蕴汇合于一袖珍本式的书籍《菩提道次第》中。又由至尊文殊策动大师著作密宗的论著是：除由大师写作行文词句外，所有一切所诠之义，都由本尊文殊示说，而著出四续部之建立；入于密宗有情的加行次第，使身心堪作法器之方便，成熟身心之法，解脱身心之方便，对于这些还须知晓经教，以理作论据的情况，口传法流作后授等具足秘密之要点，及细微诸难要。如善巧的琢宝者琢磨“吠琉璃”那样精致的堪置于教幢之顶而做供养的大密灌顶之王《密宗道次第》（译者早已用汉文语体全部译出尚未出版）。特别是大师的这些著述，往昔印度方面也大为称赞！并且大师还著有在此间西藏比佛典更难值遇的“吉祥密集金刚”的二次第道果等一切要义，是以六边四法作印证，其中一切要义成为如地下宝藏，而与《明灯论》的意义相同，以此来抉择出密义的《现证五次第》，这是于一座间，能圆满（念诵或修习）完成的卷帙，以及《瑜伽母续王心要二悉地如意修法普显隐义》，又结合主要开示应如何闻思卷次之密义，及如何修彼之意义的《圆满次第大瑜伽》和《那若六法智者生悦金鬘》，又著出往昔如来密意根本、意思、能损正义、目的等四者而开示三种不合耳根听受之法中，根据能诠相违（矛盾）而著出的提问，及所说无矛盾而著出答案范围内，安立基、道、果的情况，由四门而说认识自己的承许无误的界限，及涤除与彼等直接开示和真实情况不同之规，即对于大小乘的经论意义，诬蔑歪曲之垢秽等，而著出《辨了不了义嘉言心要》，尤其是著出了如进入宝岛决不少的能渡执边大河的舟船《中观解释广论》。此外，还著有曼荼罗仪轨、赞颂、愿文、现观、生圆二次第、幻轮等零散论述。认真地计数，约有五十余卷帙。大师获得这般论述自在的情况，即第三十六种稀有卓越史事。”这样的算法，显然是对于大师所著的诸大论，每一项或两项，即作为一卷帙而算出的。总之，还有一些大师的著述，尚未刻板印行者，将在下面补说。现在普遍传称已刻板印行的诸论著，经第悉·桑杰嘉措合编为十八大卷帙。按照其目录，列举如下：
第一卷中：有开示遍主金刚持密宗道次第所有要义的上集十章和上三部灌顶及后加支分等。
第二卷中：有续第一卷帙未完部分的第十一章、开示结合二次第当修菩提、密集修法清净瑜伽次第、深明灌顶之义、圆满次第五次第圆满座之直观导修法、往生合修之教授秘诀、五次第摄要、释续金刚鬘之记录等。
第三卷中：有显明密集之要义、金刚念诵、现证菩提、自我加持、无上密意笔录、二十种仪轨之根源、道中学习法、开示难义要扼颂、智慧金刚集广解、释续联贯法等。
第四卷中：有明灯论之释注等。
第五卷中：有辨析大宝苗、解说摄义、阐明真实性合解、二十一小注及零散篇、依照基本仪轨舞蹈鬘的密意及密集第一品释论的笔录、文殊金刚曼荼罗仪轨、成就法文殊密意显明论等。
第六卷中：有密集教授五次第明灯论、二次第修法之语教笔录等。
第七卷中：有密集生起次第、四百五十门类、修法句义略录、选辑了义与不了义的咒语及加持仪轨等之笔录、密集金刚萨埵念诵次第、难义扼要笔录、大力明王法门求雨法、马头金刚法门散云法（即求晴法）、十大忿怒明王之笔录、能怖金刚胜伏魔军、十三尊修法、四十九尊修法、内外改正、黑敌修法、阎罗曼德迦仪轨宝鬘、能怖金刚护魔法悉地海、文殊和威法门守护灾障和延寿等教授、四字守护法、四字之教授秘诀、左右中三脉与阎摩合修法、大成就者伯真的真实性四解、内脉轮与阎摩合修法、大轮现证法、曼荼罗仪轨等。
第八卷中：有胜乐略续解说隐义普隐论、五次第解说隐义开眼论、曼荼罗仪轨及圆满次第大瑜伽导释次第略论、鲁哼巴传规曼荼罗仪轨、此传规的修法大乐显明论等。
第九卷中：有胜乐现证解说如意牛、圆满次第悉地穗、外供仪轨笔录、供鬘和执铃派传规之修法、念诵仪轨次第、身曼荼罗、仪轨宝库、五次第指导、金刚空行解说笔录、初十日供养法、教授花穗类、无畏释论等之笔录。
第十卷中：有那若六法导释修行略法、圆满次第、呼金刚续及无我母曼荼罗修法、第二品等之笔录、红色空行母之修法、唯一本尊之义解说、和合八品之第三节、开启往生之金门、六支瑜伽、六支之义解说、时轮无二续及现观灌顶六支瑜伽所需诸事之笔录、死日及超寿解说、六支瑜伽及修者四印之笔录、圆满次第略要指导、界历算法、禅定后续、四种极密、八大成就者之住世情况笔录等。
第十一卷中、有无垢光之难义扼要分类、时轮总义、时轮略释、金刚界土地仪轨、金刚萨埵念修次第、金刚顶曼荼罗仪轨等之笔录、行续义注解、曼荼罗仪轨续义显明轮，文殊修法、事、行二部总建立、光明佛母、叶衣母、妙音母、秽积金刚等之修法、三十五佛现观法、北俱卢洲长寿修法、广略开光法等。
第十二卷中：有事师五十颂注疏、密行悉地穗、上二部戒律还净法、根本智论释智理海、正见指导、庄严论之笔录等。
第十三卷中：有入中论释密意显明论、庄严论备忘录、六十理论、智慧品诸义笔录、应成与自续两派之差别、二谛、八种难义扼要笔录等。
第十四卷中：有现观庄严论释金鬘论中第一品三种解说。
第十五卷中：有后五品的解说、菩提心戒解说、菩提正道等。
第十六卷中：有菩提道次第广论中的下、中两士共通道次中菩萨行修学法及止观诸品等。
第十七卷中：有菩提道次第略论、上士之类别、辨了不了义嘉言心要、二十僧伽、心性普贤释等。
第十八卷中：有集学论笔录、因明备忘广录、现实历算备忘录及注释、海戒略要及注释、训诲教言朗哲顶玛详略两种、戒律论、圆净事（即基）三种仪轨别解脱取舍略论、闻法笔录片段、度量细观明镜、书函两件、著作拾零等。
未刻板刊行者，现今流通本极为罕见。敬师和日隐所著量释论，（大师）依应成派著有注释，又著有辨了不了义之唯识派见之笔记、心色难义扼要略作抉择、诸首要弟子所作笔录、现观庄严论难义扼要释、二十僧伽法类、慈氏诸论之数目和次第、修行道次第编排情况、密法类密集口诀零散笔记、绛央却杰所作密集法类笔记、其他弟子所作时轮总义笔记、六支瑜伽等；还有往生导修等方面的许多论述，但大都罕见流通本。因此，成为如地下秘藏那般难睹了。如是的一切著述，毫无未加思察和率尔而说之之弊，也无与教理相矛盾之错误，可以说一句也是没有的。完全是为诸圣者所喜悦的嘉言著述。如一切智克珠杰的著述中说：“如获佛所悬记的开启大车轨之规的诸师所著诸经论那样，其他智理自在诸师任作几许观察，也不能观察出有丝毫前后承许之矛盾等的垢秽那样，宗喀巴大师所著的解释显密经教的论典，虽有很多，但是一切论典中，绝无为了这是我们善知识的语教的原因，认为是自己的思想，而作捏造和虚构；也无被嫉妒的毒泉麻醉，而全由有罪的意乐作无端诋毁之语句。那怕是用无垢智理道中所生才智作何许细察，都感觉大师的著述，是与任何上、下密续、大小两乘、各别宗派等之经论的旨意相符合的，而无其它不正的言论。这是由大师著述中的教理而显见的。或以彼宗规作为根据也考察不出大师著述中，有如此这般自相矛盾的丝毫过失。这是由真实所成的，大师的智理确是纯洁的。因此之故，由这些情况看来，往昔西藏出现的诸大人物，那怕是如何的善巧优越，以美誉名声之幡而为庄严。但是若细察其各自的论著时，纵是以彼宗规作为根据，也能多次地见其有自相矛盾的过失。因此，令我（克珠杰）深信宗喀巴大师这位善知识，坚忍创出的优越才能和智慧，是过去此间雪山丛中（西藏）一次也未出现过的。这是现量所成的事实。真实是这样，大师任作何许的多闻，都能在心中修习，并作为要点去修行。因此，对于大师现证戒、定、慧三学之功德的支分来说，是难与比拟的。这是更为难量的功德蕴聚啊！”
还有桑桑勒仁巴·奇麦饶杰的著述中说：“大师所著诸论著，凡是有智慧和才能，而且是正直的善知识，或有敬信者，一再阅读大师的著述，并仔细地思察时，总感觉真是嘉言，其中具有甚深要义。完全是善察者与具智者和有缘份诸人所喜悦和能得解脱之道。而且毫无直接与间接的自相矛盾之处，无前后承许相矛盾和与清净的显密论典的旨意相矛盾的过失。具智者若知思择语句和修法时，经年累月，始知大师著述的诸语句，愈研愈深。如我病者（勒仁巴）也知道此种情况。其他善巧成就者也都如此说。但是有一些无缘份、无智慧和邪见者所知的，是颠倒知，及不正知。又有一些如阅印度释论那样，见有许多语义不能得知。这是由于自己的才智缺乏和经论的语义太深自然造成的。如是对于宗喀巴大师的著述，不应认为是著述的弊病！（而是自己缺才等过）那末，班钦却季朗嘉等提出的批评，而且作有破斥的话，这是何缘故呢？当知班钦只作尚待研究的题材外，并未说破斥过失之语。其他许多破斥语，又是如何的呢？有些是仅以立宗来说，也未够格，有些是连显密总的情况，也不知道，有些是自己心中，魔入其中，而生起偏私，及虽有求知热心，但是已入于亲爱疏憎之境的过失中。因此，对于宗喀巴大师的论著，当知是嘉言，而且毫无过失，具足纯洁，完全是有缘份者的行境。愿后学的弟子和住持佛教诸人，对于与大师著述之义相同的说、修等，努力勤学为祷！愿其他有偏私的诸人，也远离邪见！我在此未死的时间中，对于以上每一语句，都识为有奇异的语义。并且我有极大的信仰和求知的愿望，对于宗喀巴大师的所有著述中，所有大小的另详别处者，拟参考显密经论或《甘珠尔》和《丹珠尔》，著出一部比较详广的如补遗那样的书本。但是我自己先后发生很大的灾障，尤其是在羊年以后，我被疾病缠身，竟至未能如愿写作。”这位善巧成就师，中年以后就被重病缠身。但是他对宗喀巴大师有衷心的无量敬信，虽在病中，仍然著有许多宗喀巴史事零散集。此师系宁玛派［12］的一位主要的住持教法者。与此相似的还有其他宗派中的许多合格的善巧成就者，他们也都对宗喀巴大师的身语意史迹，衷心信仰而发心，并作颂扬和称赞。还有一些智者最初对宗喀巴大师的著述作讽刺，但是后来追悔而供上忏悔之词，并撒供赞颂之花朵。所有这些情况，从下文记载中，将能获得了知。以上为宗喀巴大师拥有如何的卓越的著作功德情况的简略论述。
于此断句处，作中间赞颂说：
师心离垢明镜中，
现起千百教理影，
不杂顿显诸奇观，
看不厌足利益宏。
为安众生于佛位，
广大经论深要义，
著述如线穿宝珠，
智者项上常佩带。
昔日西藏此土中，
虽有许多显密著，
能开深义莲日光，
末见能与师比同。
师著任何句义中，
千百智者昼夜思，
最后唯有生信敬，
若欲寻隙毫无踪。
教义之体次第等，
是由文殊亲教故，
任何说中违误等，
佛观亦难见影踪。
一些偏私以枭眼，
虽细观机作破斥，
黑暗洞中发自声，
如其所说舌紧缚。
六严二胜饰圣土，
摄而为一所有智，
我师全俱此赞语，
由著可知非虚构。
讲座威严辩幡高，
著作净伞具阴凉，
众生得乐作安慰，
如集诸佛事业扬。
末劫清净佛宗风，
现起将落西山时，
第二佛陀（即宗喀巴）师日现，
第一结集善缘同。
再以大师拥有善巧、戒严、贤善三者的功德来说。首先说善巧的功德：此中包括现观庄严论、因明、毗奈耶、现对法、中观等属于显教方面的无量广大经论；事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等属于密续如大海般深广经教等。大师都研习纯熟，达到究竟，而成为一切权威智者中的顶上冠冕。诸智者前来求教的足迹，何止百千次数。此类情况，已在上文详说。刚说的讲说、辩论、著作三者的那些史事，也是主要的善巧功德。已说过的那些事迹，没有赘述的必要。但是除那些史事外，还有宗喀巴大师在各宗派的智理之冠、许多具量大德的座前，听受了自他宗派的许多法门灌顶、经教、教授秘诀等无量教法，并对于共通明处（如大小五明）等，也作了彻底的精研，而成为善巧精通。其中哪个大德是大师的上师？从哪些大德的近前听受了何种教法？这些大都在上文中已说过。但是为了一览易知起见，有一些新录音，都于此正文中一并录出如下：
如《甘丹教法史》中说：“大师从噶玛巴·若比多杰近前，受优婆塞（即居士）戒；从法王顿珠仁钦座前，受沙弥戒；能怖、胜乐、呼金刚、金刚手等本尊授大灌顶；从止贡·京俄仁波且近前受大乘发心仪轨等法；从蔡区医师衮却交近前听受医方明（即医药学），并将《医学四论》［13］熟记于心中。在涅塘的德哇巾寺堪布·扎喜生格及意希生格两师座前听受了一些法缘；从德哇巾寺上师绛仁巴近前听受了慈氏五论等；从上师索南坚赞近前听受了胜乐等教法；从萨桑巴近前听受了声明学；从博东·却勒朗嘉近前听受了六支瑜伽法；从纳塘智者译师邓桑座前听受了《俱舍》和《因明注疏》及香师传规的六臂明王十三法中普除灾厄随赐灌顶等法；从业温·衮嘎伯近前听受了《现观庄严论》；从仁达哇·宣努洛追座前听受了《俱舍》及其自释，以及中观和因明等所有教法；从大译师绛秋哲莫近前听受了《阿毗达摩杂集论》；从觉隆堪布·洛色哇近前听受了《毗奈耶》和《俱舍》；从卓拉隆上师索扎近前听受了许多经教诵授；在译师南喀桑波近前听受了关于《诗镜》的讲说；从杰准巴座前听受了《中观》、《因明》、《现观庄严论》等；从纳塘堪布·衮嘎坚赞座前听受了中观和因明等教法；从雅隆寺堪布四难论师楚仁巴座前听受比丘戒的补充讲授；从达域哇近前，听受旧密宁玛派的阿阇黎莲花生的‘忠言纸卷’等黄纸密书，及长寿法和马头金刚法门等；从德哇巾寺绛仁巴、上师杰准巴、上师却协巴等师近前，听受了《那若六法》等法及声明；从上师意希坚赞座前，详细地听受了《时轮根本广释》等法，并研习了星象历数学，并成为善巧精通者；在布顿仁波且的嫡传弟子上师德钦巴·却伯座前，听受了时轮灌顶、金刚鬘灌顶、经教、指授、舞蹈、弹线、腔调等，以及‘金刚心释’两种传规的密集法类和布顿的著述等许多教法；从穹波特巴座前，获得以瑜伽法类为首的密续下三部经教和从未断传的灌顶法流，如瓶全倾而得领受。获得住持三藏之幢的美名，并校正瑜伽部之舞式和腔调。主要是：大师亲见至尊文殊，并由大成就者巴俄多杰即喇嘛乌玛巴作译师，对大师作了关于中观正见、显密的差别、无上密道之要扼、五次第数决定等方面的释难的传授，并解决了许多虚构增益。从洛扎大成就者勒季多杰座前，听受了道次第导释等许多教法；从京俄仁波且·却季嘉波座前，听受了《那若六法》等。大师共依止上师四十余人，诸师之中，大师以法王顿珠仁钦、业温·衮嘎伯、仁达哇·宣努洛追、萨桑·玛底班钦、大译师南喀桑波、宁玛派的却杰达域哇、吉窝特巴、止贡·却季嘉波、梯寺京俄却扎、多敦意希坚赞、措堪钦·楚仁巴、蔡区医师衮却交、喇嘛乌玛巴、大成就者勒季多杰等十四人为恩德最大的上师。此中又以法王顿珠仁钦、至尊仁达哇、大成就者巴俄多杰、勒季多杰四师为无与伦比的上师。”上文所说听受过法缘的梯寺的京俄哇名却扎，是依《甘丹教法史》而录出的。但是其他具法眼的诸师说，大师的这一上师，即泽细宁玛派梯寺的京俄·扎巴绛曲。大师所著《故事加持妙高山》的创作对象，据说即是此师。不仅如此，录出的《宗喀巴传一百零八稀有卓越史事》和桑桑勒仁巴的著述中，也有梯寺的京俄·扎巴绛曲。因此，所谓“却扎”揣想是笔误。在《宗喀巴传一百零八稀有卓越史事》中说：“宗喀巴大师所依止的上师：最初依止法王顿珠仁钦，次为噶玛巴·若比多杰、止贡·京俄哇、涅塘·扎喜生格、邬金巴、德哇巾寺的绛仁巴、上师索南坚赞、夏普哇·仁钦朗嘉、萨桑·班钦玛底、觉朗巴·却勒朗嘉、堪钦·吉窝特巴，业温·衮嘎伯、大译师绛秋哲莫、觉摩隆四难论师洛色哇、纳塘巴·衮嘉、四难论师楚仁巴、持律师协饶贡、梯寺的京俄·扎巴绛曲、多敦·意希坚赞、鲁却隆寺的扎巴协业、扎嘉哇、贡松德钦巴·却伯、四难论师云丹嘉措、大译师顿珠巴、至尊穹波特巴、大成就者南喀坚赞、至尊古玛惹玛底、瑜伽师巴俄多杰等。这些上师是应化有情目所共见的上师。这是第十五稀有卓越史事。”
大师从如是诸善知识的座前，听受所有灌顶、经教、教授秘诀、指授教法，于是自他宗派的教法情况彻底地领会于心中，而且善巧精通，成为佛教的全圆教主。此外，大师听受共通明处及其他宗派法门的情况详述如下：
如《宗喀巴传一百零八稀有卓越史事》中说：“大师初到前藏时，在蔡区措杰衮却座前，启问《医学四论》的大概要义，对这些当时流传不多的保护众生寿命的医学教授秘诀，大师都成为精通者。又在大译师座前，讨论《声明集分论》和《旃陀罗声明论》的要义，心中获无碍的通达，并对《诗镜根释》和《阿玛果喀声律论》等诗律和词章学，彻底精研，成为广泛通达十明的智者。这是第十九稀有卓越史事。”又说：“此外，现在的诸智者，怀有偏私的动机，对自宗即说为优越，对他宗即说为恶劣。宗喀巴大师对于佛法是不作亲爱疏憎，不分别歧视的。大师对于《岗昌传规的生起次第》、《大手印五俱》、《至尊岗波巴全集》、《至尊帕木竹巴全集》、《至尊林热巴全集》、《至尊季敦贡波全集》等，还有止贡巴的法类，过去噶举派历代前辈的史事、道情歌、教授秘诀、《噶当宝籍》支分等，噶当派承传诸师的修心指导，不论任何一种，大师都如穷人觅宝，极为努力，勤奋钻研，成为富有一切教法者。这是第二十稀有卓越的史事。”
又如桑桑勒仁巴所著《宗喀巴传》中说：“至尊东方宗喀巴·罗桑扎巴，或称至尊宗喀巴大师的许多稀有史事中，应当略说大师拥有善巧、戒严、贤善三者的甚深功德情况。宗喀巴大师依止仁达哇等后藏方面的最善上师约有六人，以及噶玛巴·若比多杰、止贡仁波且·却季嘉波和帕竹仁波且·扎巴绛曲等前藏和康区的殊胜上师约六人。总之，依止于前藏、后藏、康区三地区的善巧成就的许多殊胜上师座前，清净地研修闻、思所有显密的印度论典，以及大小经论千百种之多。仅以在前藏地区住锡时期来说，不仅详细地阅读了全部《甘珠尔》佛经，还详细地阅读和思考了至尊玛尔巴及米拉日巴的著述，以及麦、俄、楚三师及其后学诸人的著述，特别是细阅了《那若六法》、《长寿三法》、米拉的六种道情歌、各种耳传法、绰浦噶举派的教授、至尊布顿仁波且师徒的所有著述、噶当派的大小论著，尤其是阅读了阿底峡的《噶当宝籍》、博多哇的《喻法聚宝集》和《蓝色袖珍集》、善知识卓隆巴和郑勒巴的《教法次第》和《道次第》等，以及萨迦派的前辈诸师及其随学诸人的论著和文书等。总之，对于许多印度经论及印度释论和西藏释本，都阅读过，而且大师以其深明的智慧作细察和思考，依此对于自他宗派的粗细情况，无不善巧精通。尤其是大师对现观庄严论、因明、中观三者、现对法、毗奈耶、密集、胜乐、能怖三法和时轮等许多重要显密经论，作了彻底精通的钻研，大师对此等经论都清净详细地作了闻思和阅读。大师对于绘画佛像及铸造佛像的工巧明（工艺学），阿阇黎龙树和达央所著《八文医论》等医方明（医药学），《声明集分论》和《旃陀罗声明论》等声明学（声律学），《集量七注》等因明学（正理学），《诗镜》和‘枳扎达’及‘乍底’等诗律音韵学，藻词学，戏剧舞蹈、攘灾明论等大五明和小五明无不精通。因此成为前藏、后藏、康区的最著名的善巧大师。”关于这方面的情况，具信者和具智者细阅宗喀巴大师自著的显密诸论典、著述零散集、大小传记和大师的道情歌善愿篇中的诸句义，以无偏私之心作思择，是不难得知的。不仅如此，在一尊量度极佳的佛像的背文中，大师作有颂词说：
“此尊佛像之量度，
是由罗桑扎巴我，
依像量度妙观镜，
明著美饰使像存。”
仅以此一颂为例，仔细思考时，即知大师正确通达工巧明朗情形。又如《宗喀巴大师赞宗喀山颂》中说：
“由友劝助往贡塘，
求学医方明处时，
不久未费辛勤力，
获医师位宗喀巴。”
关于大师在蔡区的医师近前，研习《医学八支根本释》、印度、西藏所有善巧者的讲规以及传统的作法等，极善巧精通的情况，详载于《宗喀巴广传》及许多释论中。大师所著《时轮续释》及法王克珠杰所著《时轮广释》中也说：“对大师所讲的医药学、声律学、藻饰词、诗律学等方面的许多言论进行思考时，是可以得知大师成为善巧者的情况的。”大师仁达哇在《广释》中称赞说：
“智中上智宗喀巴，
无垢智王妙吉祥。”
班钦·却勒南杰说：
“罗桑鹏王之足下，
无畏小蜂如是陈。”（赞大师如鹏王，自比如小蜂）
对广略两种陈白书，细察时也能知详情。如克珠杰那样的胸怀，他见到大师具足善巧时，也说：“应当知道宗喀巴大师不可思议的善巧和成就。”还有萨桑译师阿旺及察邬岭寺堪布却仁巴和善知识绛秋喇嘛等人，虽上书于宗喀巴大师提出一些辩论的问题。但大都是自己还未见识到许多经论的要义，看到宗喀巴大师的善巧而上书求问的。因此细察他们的许多详略书信，也肯定能得知大师善巧的详情。
又如班钦·却勒南杰向达隆仁波且·阿旺扎巴等人传法时说：“现在此间西藏，虽有许多人谈‘心风’（心气）这一法语，但是只有法王罗桑扎巴（宗喀巴名）说得最深刻！”又说：“罗桑扎巴确实令人敬畏！”达隆仁波且向许多尊卑人土说法时说：“仲·勒敦却南喀却迥到我近前求法时，听我说（宗喀巴大师的情况）后，仲·勒敦巴写作了真实法吉祥山文。”达隆仁波且也是（大师的）嫡传弟子之一。
勒仁巴的《宗喀巴传零散集》中说：“再说一些未收入传中之事。宗喀巴大师在萨迦派的大门徒多敦·峨梁玛的座前，听受过《胜乐五次第导释》，在纳塘译师顿珠桑波的听受座前，听受过六臂怙主的甚深灌顶，在纳塘一位大堪布的座前，听受过属于《甘珠尔》的《庄严经》等许多经教诵授。这些情节，见于存放在扎什伦布寺中大师自己的《闻法录》手抄本中。”
在著作《勒宁的陀罗尼修法广集》时，在勒宁仁波且·绛央仁钦坚赞的座前，有雅、迅两法王及宗喀巴前来亲近。在撰作教理的阶段中，我（勒宁）附带给彼三法王传授了一些法缘。这一史事记载于勒宁法王的自传中。勒宁仁波且不同其他一般的大德，因此不仅是真实的，而且又有书本记载。又有一些人说：“在法王坝惹哇·绛称伯桑波的座前，大师也听受过热穷传规的无量寿佛独尊灌顶及全圆的长寿导修法。”我们未看见其它能证明这一事实的正确根据，按照坝惹哇的自传说：坝惹哇建立坝惹寺后，又写造《般若经》，在完成经卷的时期中，似乎曾和宗喀巴会见。坝惹哇传中说：“此后约经数日，有喇嘛名叫罗桑扎巴，系康区的一位贤良的善知识，前来作承事供养，与他作教法的谈论，他心生欢喜！在要走的第二天晚上，他心中还存在着一种微妙的修悟和了达。揣想我也有如是的感觉，而唱出谈趣的歌声。”这是说开示有一曲道歌。
又宗喀巴大师的上师多敦·巴俄多杰，或称喇嘛乌玛巴，虽有人揣想此师是坝惹哇之弟子。但宗喀巴大师与坝惹哇相见，又听受过坝惹哇的法缘，想来是事实。又说：“我的弟子法王扎喜伯桑，或称仲·饶绛·扎喜伯桑，曾任邓岭夏巴两寺的寺主，也是伯顶朗索等许多僧俗大众的上师。他在昂仁寺的年老阿阇黎中，也是年龄最高的。这位功德比较多的善知识，在我昔日驻锡格顶寺时，来我座前听受了大手印导修及灌顶和教授秘诀等许多教法时，他说：他曾经见过宗喀巴大师在坝惹哇的座前，听受过热穷传规的无量寿佛独尊灌顶和导修法的传承文书。”又说：“我还见过宗喀巴大师所著的《大圆满导释》及《里古六法导释》两种著述，也有这样（在坝惹哇近前听过法缘）的说法。而其他许多善知识也有这样的说法。说者为仲巴（勒敦巴），是一位内心高深，见识广大的大德。又，宗喀巴大师也照自己的许多前辈上师那样，对旧密宁玛派的法门作闻思后，而著出《大圆满导释》。因此揣想大师著作大圆满论著，及听受过大圆满的这两桩事，都是真实的。大师所著（大圆满）两种论著，我病者（勒宁巴）也极敬信，而生喜悦！渴望寻得此书，而且急欲阅读此书。然而由于发生许多退失誓言的灾害，以及在地方恶劣的环境中，到羊年秋季以后，已到了生活粗劣，预谋失误的地步。因此寻书和阅读的希望，两皆落空。”
关于“里古诸法类”，宗喀巴大师也是在上师座前听受的，而且也曾经修持过。此种情节，在《宗喀巴广传》等书中，有明文记载。昔日此一法类的论说和史事，大师也曾见闻过一些，由此而著作了《里古六法导释》。因此可能是有此书的。
又有一些人说：“宗喀巴大师在特钦却季嘉波（大乘法王）的座前，也听过说法。”但是尚未发现和明瞭有何明确的根据。绛达钦·朗嘉扎桑在赐赠昂仁寺和桑敦寺的僧伽大众礼物时说：“总的说来，切勿因萨迦和格鲁为两派，而生恶劣的动机，尤其是应知至尊宗喀巴是萨迦派的大弟子。特别是宗喀巴谒见特钦却季嘉波时，特钦亲见宗喀巴是观世音。并且至尊仁达哇宗喀巴之师）的上师也是特钦却季嘉波。以此也是宗喀巴的上师，想来是极可靠的。大师听受了（萨迦派）怎样的教法？是萨迦派的上师瑜伽及甚深毗松法（咒凡护身法）两法门。肯定听过的情节，是昂仁寺大堪布却扎江巴·邓桑绛称向我（勒仁巴）的祖辈仁波且·邓勒贡波顿珠说的，仁波且又向绛央扎喜伯桑说过此事，绛央扎喜又向我谈了此情节。”却扎江巴又向他的侄子法王洛卓坚赞说过如上史事。总之，不管是谁说的，都不加增减地如实记录在这里。此中大师对于共通的明处（学术）及他宗法门，作闻思的情况，并听受灌顶、导释、教授等的情况，出自前辈大德的著述中的诸史事，略作显明的记载。这样做的原因是：由于昔日和现在的人们的眼界和净见狭小，而且有一些被偏私之心所缠缚，总认为宗喀巴大师除以戒行及显乘的教法为主要外，对于其他明处（学术）及密宗，想来并非清净地乐于听受。又有一些人的想法是：大师对于密宗总略之义，有心听受，然而即使做了一些适合的听受，可是对于甚深生圆二次第的法类，及其内部的脉络、明点、风息（即气息）三者的甚深修要，和抉择心之真实性的大手印、大圆满的法类等，连见闻也未有过。因此，更不必说对那些深法，作清净正确的研习，只不过是一位由直接间接的瞋恨之力，成为偏私固执自宗者。并且认为追随大师的日窝格鲁派诸人，尽都是这样的。他们遂对格鲁派或明或暗地做诅咒或诋毁，对和自宗一样的诸人，则以全无清净教理为根据的似是而非的各种言论作迷惑和欺骗，使其变心。扬言格鲁派的教法，不过是口头空谈而己，对于后世未来，无任何利益。他们口上这样说，心中也这样想。主观上也就以格鲁派为敌了。这样如老狗向岩狂吠的人，的确见到不少。这些人生起不正思想的原因，是由于对宗喀巴大师清净正确地听受宁玛、噶举、主巴等派教法的情况一点也不知道，反认为极其清净的正见成就的史事，是固执偏私。显然是由于无知的抱怨而积下的罪业！为了消除这些人的不正思想起见，故特别显明地写出大师对于任何宗派的教法，都作过清净的闻思而成为善巧精通者。不仅如此，大师为了悲悯后世的一些修士和自矝者，大师的著述中也说：
“难忍高果无想者，
对于低劣畜生因，
日夜辛勤诸修士。”
这是说由于未知大手印和大圆满等要道的真实修法，而作愚修的诸人，将入于歧途险处。大师心中感到不忍！因此，大师著作出《纯洁增上心启问集》，也是想着消除其他宗派的如此这般的过失，而开示各自无误的修法。但他们不知这样的悲心，仍然认为大手印和大圆满修行，都是不正的，应进行破斥。显然也是一种未待天明（还是黑暗的），就使破非立是的曙光出现的打算。与此情节相同的还有萨迦班智达的著述中说：
“愚者盲修大手印，
大都成为畜生因，
或坠声闻灭尽定，
否则受生无色界。”
这是说愚者不知大手印的修法，而仅以“任何亦不思想”的黑修来修大手印。这些自矝者所得之果，高则声闻灭尽，或生无色界，所得之果低则，生于畜生中。这与上面宗喀巴大师所说同为一义。不难揣想，这并不是说不论智者或愚者，凡是修大手印者都受生畜生道中。而是破斥对于词句含义不加观察，而唯以大手印之法修炼者是不正的。按照这些揣想，一些智者也作有许多答辩。实际上如果对于句义善知观察思考，生起“不正知”的因素是不会有的。如果不知修法，当然会成为彼诸过失。这不仅在萨迦班智达和宗喀巴大师的著述中有此说法，即大手印等修习次第中也说：
“贪著乐受堕欲界歧途；
贪著明相堕色界险处；（定境明、住二分之明相）
贪著无思堕无色歧途。”
遮止了想的感受，认为是真实清净，而实际是长寿天的无想定。这样也与出自各别自宗的论典教义都不相合。如是希求之目的，是有许多害处的。这里不过略说一些而已。
因此，当知一切智宗喀巴等人的意旨，即如上所说的那样，并非说凡是大手印和大圆满之法，都不正不净，应加以破斥。如果真是那样，如上所说大师听受大手印和大圆满诸教授，也将成为没有意义了。因此应知宗喀巴大师对于清净的任何宗派，都学习到善巧而且熟练透达，并且对于彼诸要义，不以片面和粗略了解为满足，而是以全圆无误的所有道次第的扼要，纳入于共通道次第广略两论中，及不共的大密四续部的《密宗道次第》，以及阐明其中密宗究竟要义——《吉祥密集》和《胜乐轮》等所有生圆二次第甚深要义教授的诸论著中，也收集有大手印等一切究竟要义。只要是不偏私的正直智者，善为观察是能知道的。
京俄仁波且·索南坚赞或称拉日惹巴（噶举派中著名大德）的著述中说：“我见一切智宗喀巴罗桑扎巴的著述中，有许多密宗之要扼，尤其是密集中的诸教授秘诀。因此，我获得密宗，特别是至尊那若巴师徒的教授中的许多不共的要义，令我对宗喀巴大师生起了与金刚持（佛）无二无别的猛利信仰！总的说来，此师才十九岁时，我就与他会晤，而且也得过他的传法，但对于他的著作未多阅读。思想复杂的人们认为宗喀巴仅是主要讲说名词句义的一位善巧者而已。后期中我也善为阅读大师的密宗诸法类，对于大师中观诸论中的‘唯名安立’等言教，认为与大手印离戏论安立于胜超法味中的阶段，以及空性与缘起无别之义，是与任何现相现起来退失中，即刻住修（入定）是极符合的。以此我生信解。但是对于‘胜观’之修法略有怀疑。总觉大师的密意，总括起来是在‘寂止’（定）的修法的基础上，而修‘胜观’（即中观）之法，似乎与大手印有相同之处。后来我和大师见面时，所说‘胜观’之诸要扼，真实与大手印是相同的。”又说：“特别是宗喀巴大师成为我的不共的最胜上师的原因，是大阿阇黎协迅巴教导他以诸明处（学术），使他领会于心中，而且也传授了许多教授秘诀，以及拥有悲心的上师仁波且·仁迅巴对大师赐示心性即佛的认识，对生死轮回赐以无畏的勇气，而一切智宗喀巴罗桑扎巴也赐与所有显密经义使能领会于心中的智慧。由此主要的三点而成为我的最胜上师的。”由以上诸说是可以得知大师详情的。
因此，对于前辈诸师的论述和修习次第中的“任何亦不思想为最胜之修”这句笼统话感到迷惑的后来自矝为修士的诸人，遂对于积资忏罪，守护戒律等全不勤行，由最初即遮止一切善恶的思惟，任何所缘亦不作意（不思想）唯住于这样孤单单的境界中，想是没有较此最胜的修法者，比比皆是。至尊宗喀巴师徒意识到若如是修行，则与大乘和尚的修法无二无别，将入于大歧途，将堕于大险处，因此开示远离这种过患的教导。应知前辈诸师所说的“任何亦不思想”之主要密意，是指住定时，一切法之真实空性，是远离一切戏论之相，于无思维之体性中，其它善恶所缘任何亦不思维之义。当知那是往昔多次转生中，已由共通道，早将此心善为净治，而且对于不共道的二次第瑜伽，大都早已修过的利根纯熟的有情，于此生中，从最初那样修时，是能不须努力而获得解脱的。如果是先前未修过下部诸道的初学者。最初即修大手巾时，如所说的修悟心中还未生起时，迷惑在不知修善的昏沉中，这样是肯定要受生于畜生中和无想天等处的。
又当知在修“寂止”（定）等的阶段中，所谓“不思维”，是如颂说：
“随缘一切缘，
心当住于善。”
又说：
“心依于所缘，
流续不散乱。”
这是说初学者修“寂止”（定）时，除心依于任何一种所缘外，不起其它善恶思维。较他们智慧殊胜者，则不依所缘，于无想的心境中，修能住（定）几许时间，尔时，除住于明净无思的体性外，心不思他法。获得“寂止”的坚固“住分”（明、住二分中的住分）后，从其中生起“胜观”的智慧，即以无边的理智来决择人、法二无我之无我义，除此之外，心亦不思他法。暂时于被（似应作彼）与彼等中，说“不思维”之义，也当善知各别的情况，不可混为一谈。而且于不思维的心境中，住入于定的暂时中，任于何时，也必须远离除住于无思体性外的心散乱于它境的“掉举”或不明净的“昏沉”，尤其必须不离正知正念以巡视观察。除如是等正修之外，如果仅执于“任何亦不思想”的这句话，而发生迷误的话，则当一般普通人昏倒时，或沉睡时，也是没有任何思想和知觉的。那末，认此为修，岂非严重的错误？！而且在如是正修的“未修”（出定）阶段中，还须更加努力地修积资忏罪。如果说是“任何亦不思想”而轻视有为的善根，则难免堕入于更为严重的错误中。
因此，这些清净正确的大手印等的修法，是如上刚说的，它是早已净治身心的利根有情所修之法。这一情理，如上所说京俄拉日热巴的诸著述，及日窝格鲁派的主要持教大师克珠罗桑嘉措在他的著述《密集生起次第》中说：“噶举派前辈诸师’对于一切有情的身心，从最初根本即存在的最微细的‘风心’（气息与心识）二者中，不以修风息（气）为主，而是以修‘心’为主。对于心之别名，叫做‘原始心’（或称本来心），以及‘俱生大乐法身大手印’，‘光明心’等许多名称。此心的体性，从原始即未被烦恼和思虑等所染污。它与现证法身和空性的静定智慧真实境象相同，是唯空朗朗之相，是无任何境象的最微细心。现证此心之方便，是由‘那若六法’等方便道，及大手印修法二者。其中最初是由‘脐轮火’等法之门，使脉络、明点、风息（即气息）都能归于要害，并使思虑所御之风（即气）流入若、江二脉中，阻止于中脉（即尚不能入于中脉）。而使此风之御者—思虑不起行动而显现之‘光明心’。此即修心之验。至于大手印的修法：则是阻止思虑的行动后，任何他境亦不思想，安住于无所造作的坦坦然的心之体性中。由如是安住，如水不浊时，极为莹彻的情况现起，一切思虑，都趋于渐净渐净中，由此思虑所御之风息也流行于若、江二脉中，趋于渐微渐微之势，最后阻止于中脉，而真实显现‘光明心’。这种修法，并非只是大手印如此，旧日修士（指宁玛派）们，在无上密乘修法中，所追求的所缘，也是心不思维其他，意念只住于无想中，最后生起‘光明慧’。”这些说法，也都与上面所说的现证空性的静定智慧之真实境象相同，只是安住于空朗朗之境相，其它任何亦不思想的无想性中。如果对于这些句义，不加细察，而只是阻止思虑之流动而已，仅对于所谓“任何他境亦不思想”而生错误时，则仍相同于如前所说堕入于歧途险处。
又拉日惹巴说：“因此，当知大手印修法，是甚深的圆满次第修法，脐轮火等所修的圆满次第，是不深的圆满次第。因此对于具足圆满次第根器的人来说，分‘渐根’和‘顿根’二者，是说‘渐根者’当修不深的圆满次第；‘顿根者’唯一当修甚深圆满次第即大手印。顿根者如偈颂所说：
“早经净治之有性，
应说其名为顿根。
这是说在往昔多次转生中，已修不深圆满次第，略有‘光明’的修验者。由这样的（顿根者）专修大手印，能容易地成就一切道。由于无边道中，他暂且只修那一点（现证法身——光明身）。”
因此，如我以及与我相似的浊世中的诸有情，不必说是对于圆满次第的“光明”等已获得修验的利根，就连粗略的生起次第，以及出离心、菩提心、清净正见等也没有一点修验，甚至对于暇满、无常的法门，也未生起定解。这样的有情，从最初即入于利根的修法中，那简直是如世间谚语说：“未到‘雅汝’之前，就走起犏牛步法来了（犏牛步法乱而缓慢）。”又如沉疴者，那怕食用珍馐美味，也不顺服。因此如前文多次述说，不管任何自他宗派的持教大师，从熟研共通道起，渐次努力而修，是为至要！这是因为事关重要，再以郑重方式而说的。
因此，如果不知道至尊宗喀巴大师是由无量大悲的动机，而对于他宗的修法等也作整顿，对彼种修规及其见、行、修三者，何者为清净正确，作了阐明。如果不知是这样，那就如医治老马鞍疮，感到剧烈疼痛时，就想到肯定是对我们自宗以仇恨之心而作破斥。实际应当是，对宗喀巴大师不仅不可生丝毫不正思想，还须念恩而生敬，由衷地合掌膜拜，方为合理。这不仅是对他宗而说，即自宗日窝格鲁派的自矝诸后学，在还未真实达到如至尊宗喀巴师徒论述的旨意时，也应当依照一切智克珠杰等诸师对于诸愚修者所作严厉的斥责而行。或许肯定有人对于凡是大手印和大圆满等法，认为是不清净而作诅咒的，这样做也是不可以的。因此应当对于宗喀巴大师的诸著述中的显隐诸义，善为观察，对何者为清净正法，以远离偏私的净见周遍观察为合理。但是后期浊世的横流，以致非法被认为正法，而造作出杂染的伪法，亦极繁多，无暇一一作破非立是。因此，只有依各自原来的教派的前辈诸师传承下来的，全未退失的那种法门而修，实为甚善！除此之外，不必附和于新交和他说之后，而好高鹜远。普愿能做见行清净的史事，是为至要！以上诸说，是于一切智宗喀巴大师的善巧史事中，略说一些插叙的话。
于此断句处，作中间赞颂说：
自他宗派诸学处，
远离偏私勤闻思，
所有善妙全聚集，
犹如百川汇成海。
无知、邪知诸垢秽，
清净法镜被染污，
当以教理作扫净，
正义真面令显明。
大悲之日作引导，
嘉言如昼放千光，（嘉言即论著）
消除歧途诸黑暗，
清净道中莲开朗。
尔时偏私鸱枭众，
不辨善恶常迷惊，
以善为恶颠倒说，
如暗卧中发呻吟。
若具如理智察心，
各自宗规要义情，
如实阐明即道灯，
尤当念恩作礼敬。
如来按照众生根，
演说诸法所有情，
若合心量知修习，
直入道中误难生。
翻滚戏玩喻钝根，
共道毫未勤励行，
