实践：马克思强调主观性、能动性，通常却只是客观性。
生产力：既然是人的能力，当然是内在文化素养决定的。
知识：不是活生生的智慧，只是它的成果、结晶、尸体。
变革：革命、改革旧体制是前提，但并不等于创造本身。
开放：生命都是保守系统，没有自主的开放，等于瓦解。
解放：文明始于禁忌，只解放而不自制，等于破罐破摔。
进步：没有普遍的社会进程，生命有进化，也会有退化。
法制：西方法制依循普遍法理，中国法制服从特定权威。
国际接轨：单向与外部势力接轨，等于无条件放弃自我。
科教兴国：文教方可并行，没有人文背景，科技无灵魂。
中产阶级：资本家来自清教徒，中国大款却多是西门庆。
经济特区：引进外来文明重要，创造内在文化更为根本。
走出象牙塔：中国的问题是，“象牙塔”根本就没有过。
经济基础－上层建筑：社会是有机系统，不是机械结构。
物质文明－精神文明：文明的内核是精神，外壳是物质。
封建：秦始皇就消灭了封建制，建立大一统中央集权制。
启蒙：西方启蒙原是内在觉醒，中国启蒙则从外部灌输。
现代化：现代人竟要“现代化”，语言逻辑上就说不通。
汉民族：传统汉人淡忘其民族特征，家族性多于民族性。
义利之辨：道德是利益调节方式，并没有超越功利主义。
素质教育：实质就是人文教育（全人教育），过于抽象。
应试教育：实质就是知识教育（唯知教育），过于具象。
又红又专：两者不搭界，道德基于信仰，专业基于素养。
率先现代化：只有物质堆积，ＧＤＰ增长，没有人的自新。
地方领导大学：大学地方化，失去超越性，只死路一条。
文化教育产业化：与政治、法律、国防产业化一样荒唐。
跟踪世界先进水平：科学是探索未知，跟从别人就完了。
二十年赶超西方五十年：搬来人家的木头，却没栽自家的树。
风云因何而起
常听人们说，中国人善于遗忘，不善反思。但从表面现象上看，情况似乎并非如此。中国的历史记载是世界上最完善、最全面的，中国人对历史人物和历史事件的忠、奸、善、恶的判断是最分明、最有“定论”（当然，主要是“钦定”）的。远的不说，就拿解放以来中国哲学所经历的风云来看，我手头就保存着一本人民出版社1971年版、中央党校革命大批判写作组编的小册子《哲学斗争与阶级斗争——建国以来哲学战线上的三次大斗争》，翻开第一页，赫然进入眼帘的是一条语录：“共产党的哲学就是斗争哲学”。书中的内容是批判杨献珍解放初期提出的“综合经济基础论”、“大跃进”时提出的“思维和存在无同一性论”、文革前提出的“合二而一论”。字里行间，处处可以看出以人划“线”的“钦定”痕迹，通篇没有理论分析，只有“死敌”、“叛徒”、“罪恶勾当”、“迎头痛击”之类的喧嚣。我在二十多年前读这些文章时就颇感疑惑：不是说哲学是“自然科学和社会科学的概括和总结”吗？这还有没有道理可讲了？由此也就得出一条宝贵的人生经验：道理不是用来搞清问题的，而是用来敲打人的。由此又还生出更大的疑惑，不知中国五千年历史的记载都是真有其事呢，还是有许多是为了敲打人（使“乱臣贼子惧”）而编派出来的？
现在又到了一个总结以往的时期了，各种百年回顾、千年回顾层出不穷。由王炯华教授主编的《五十年中国哲学风云》则是对半个世纪的思想回顾，书中除了对杨献珍的“三论”从新的角度进行了重新评定外，还对文革和改革开放以来的历次哲学思想斗争作了颇为细致和透彻的分析。然而，由于老毛病的缘故，我对这些所谓思想斗争的理论方面并不是很感兴趣，倒是对这些争论的政治背景及书中各章后面所附的专门谈对这些争论的“思考”、“教训”、“启示”等等的段落和小节倍加关注。读了这本书，中国人五十年来在思想上究竟在干些什么可以说跃然纸上，那结论决不是值得乐观的。我们所看到的勿宁说只是一系列的“风云”。至于说是什么“风云”，上面提到的那本小册子说得很明白：“哲学上的两军对垒，从来就是阶级斗争和两条路线斗争的反映，是为阶级斗争和路线斗争服务的，不能把哲学斗争简单地看作是‘学术之争’。”《五十年中国哲学风云》的说法则是：“汉代杨雄所言‘万物纷纭，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣’一类‘以孔子之是非为是非’的‘圣人标准’在现代中国的重演”。实际上，当书呆子们还在争论那点“道理”的时候，“圣人”早已动了肝火，因为这涉及到的不是谁对谁错的问题，而是到底谁来当“圣人”的问题。只要想当圣人的不止一个，或者只要圣人心目中总有自己的竞争对手，那么“风云”（或“灾难”）就注定是不断升级的。当然，我这里并不是指某个特定的个人而言，而是指一个民族共同的文化心理结构。中国传统知识分子都有一种“圣人情结”，倒不一定是想得到什么实际的好处，而只是想争取到某种一言堂的“话语权”，成为“立德、立功、立言”的“圣人”。在中国，话语是一种“权力”，当然也就不可能有脱离权力的独立地位。所以，当知识分子（士大夫）的话语因权力而受到压制、被打成“毒草”时，我们固然可以因他们的受迫害而寄予同情，但却很难把他们的话语本身看作一种独立的见解（哪怕他们自己是这样认为），而更多地倒是一种失败了的权力话语。这要么是因为他们的话语一开始就的确具有向权力争宠或“争权”的因素，要么是“上面有人”在利用他们的话语在争权，至少是一旦得逞就有利于某些人或有损于某些人。我常想，某种受压的话语若真正掌握了权力，未必会容得了非权力话语的存在。这就是“政治挂帅”在中国传统文化中的根源：话语绝对摆脱不了权力，权力则一定要钳制话语。
改革开放以来，这一局面终于有了突破，可以相对自由地说一点真正是自己的话了。但人们是否真的意识到几十年风云因何而起，这还是个问题。就如本书中，虽然总的来说给人以震聋发聩之感，但也有个别地方像是还在梦中：“如果没有‘文化大革命’带来的‘灾难’，如果我们把各项工作做好了，充分发挥了社会主义制度的优越性，青年人也就不会盲目地接受萨特的存在主义了。”但万一有“极少数人”仍然（不管是“盲目地”还是“别有用心地”）接受了这类“主义”又怎么办呢？那就只有像屡次发生过的那样“再起风云”了。
《思辩的张力—黑格尔辩证法新探》导言
在中国哲学中，我们经常看到有一种“合一不二”的传统，天人合一，知行合一，为道与为学、内圣与外王等等，都不可分离，偶尔地分也还是立于合，现代的学者们很为此陶醉。但似乎很少有人想过，这种合实质上是一种非常片面的合：人要合于天，知要合于行，学要归于道（道德），内圣是为了外王。这就成就了我们民族根深蒂固的政治实用主义的治学态度，缺乏为真理本身而求真理的自由精神。中国人的为学也讲做人、“成人”，但实际上成人的标准并不是人，而是另有标准，这就是自然伦理的“天道”、“天理”，它是不用理性、单凭天生的自然情感即可体悟到的。人们通常把宋明理学的所谓“理”与西方的“理性”混为一谈，我以为这是近代中国哲学的最大误会之一。程朱的“理”或“天理”绝对不是理性主义的，而是直接证悟的。真正的理性主义是一种主客二分的思维方式，即反思性的思维方式，它要在主体和对象（包括把主体自己重又视为对象）、自由和自然、人与天道和命运之间保持一种距离和张力，不断地从“合一”的倾向中摆脱出来、超越出来。西方人在这种不断超越的过程中树立了自己的超越的目标，即一个“神”，使他们的精神结构不再是自然和人的二维结构，而是自然、人、神的三维结构。即使是无神论者，他们对人和自然的规律仍然有一种超越的眼光，即“为真理而真理”的眼光，而不是限于政治实用主义的狭隘现实考虑。西方也有讲合一的，那是指人与上帝的合一，这种合一决不是当下即至的，也不是在日常世俗生活的“格物”中获得的，而是以离弃整个现世生活（包括治国平天下的现实政治目的）的分裂的痛苦为代价的超越的精神生活，它的目的是信仰，它的手段仍然是理性。所以即使是正统的基督教信仰主义，也从来没有真正抛弃过理性，而是始终离不开理性和信仰的“双重真理论”。西方传统中这种一以贯之的理性主义是中国从来没有过的，这就是我研究西方哲学的一个最深的体会。
那么，为什么中国传统中缺乏理性精神（更不用说理性主义）呢？通过对西方哲学史上最大的理性主义代表黑格尔哲学的研究，我认为我解决了这个问题。我在《思辨的张力黑格尔辩证法新探》一书（湖南教育出版社1992年初版，1998年再印）中谈到，西方的理性主义，其实是由两种精神相互辩证地缠绕而构成的，这就是自古希腊以来的“逻各斯（logos）精神”和“努斯（nous）精神”，前者发展为西方理性主义中的逻辑精神，后者发展为西方理性主义中的超越精神或自由精神。我把这两种精神称之为（以辩证法为代表的）西方理性精神的“语言学起源”和“生存论起源”（与现代西方哲学中的“语言学转向”和生存论思潮暗合），并通过对黑格尔辩证法的探讨而澄清了两者的关系。“逻各斯”在希腊语中本是“话语”的意思，后转化为规律、命运、分寸、公式之意，并发展出“逻辑” 一词，这是作为普遍的规范、法则的理性；“努斯”本是“灵魂”的意思，但不是低级的灵魂，如动物性和植物性的灵魂（“普纽玛”即“嘘气”），而是高级的、完全超越感性和物质性的灵魂，即“理性灵魂”（又直接译作“理性”），这就是作为个体精神向上超越的精神能力的理性。这两种理性看似对立，因为要超越就要打破既定规范的束缚，而要制定规范就不能随时逾越；但它们又是相辅相成的，因为一切普遍规范都是由于心灵超越了具体事物上升到一个更高的精神层次的结果，而个体精神的一切超越虽然都是为了否定低层次的规范以提升到更高层次的规范，达到更大或更纯粹的普遍性，但它又只有借助于更高层次的规范作为手段、工具和跳板才能实现这种飞跃。所以西方理性主义传统既承认逻辑法规的神圣性，又鼓吹自由的否定精神的原创性。这两者在黑格尔那里被称作“知性”和“消极的（否定的）理性”，它们的统一则是“积极的（肯定的）理性”。
由此观之，我们中国的传统思想中缺乏的正是这样两种精神。首先我们缺乏逻各斯精神，对语言的蔑视是中国哲学自古以来各家各派一以贯之的通行原则（参看拙文：“论中国哲学中的反语言学倾向”，载《中州学刊》1992年第2期），我们对由人所制定的法律法规和契约历来缺乏神圣感和普遍性要求，直到现代，我们连交通规则都不能好好地遵守，更不用说建立法制社会了。我们真正相信的是物质利害关系，以及人与人之间只可意会不可言传的情绪关系、人情关系，包括建立在这种隐秘关系上的驭人之术和人君南面之术。其次，我们缺乏个体自由的超越精神（参看拙文：“论中西辩证法的生存论差异”，载《江海学刊》1994年第3 期），人人生来就被限定在自然血缘的宗法体制之中，不能不认同自己在先定的群分关系中的位置，有人把这种经过训练而自觉认同的心态称之为“内在超越”，其实不过是一种以枷锁为项链的自欺妙法罢了。而这两者又是由中国自古以来自然经济的现实所决定的。在自然经济条件下，人与人的交往基本上是亲情关系和熟人关系，人们几乎用不着和陌生人打交道，社会的基本纽带不是契约，而是宗法等级制，皇权则是这个等级制的顶点，这与古希腊城邦的公民社会是大不相同的。而这种宗法等级制的社会又极大地束缚了个体人格的发展和个人自由的施展余地，一切伦理规范都以养成人的不敢超越或只敢“内在超越（”“从心所欲而不逾矩”）为目的。一直到现代，在改革开放二十年后的今天，在商品经济和市场经济的强大压力下，中国人才开始意识到普遍的法律（理性规范的外在形式）是保护个人利益（个人自由的外在内容）的有效手段。但在内在的观念上和文化心理上仍无实质性的触动，我们民族在这两方面的先天不足是很明显的。
我之所以如此感兴趣于西方哲学传统中的这两种精神，一方面当然是为了弥补中国人的国民性缺陷，但另一方面，更重要的，是为了我自己作为一个知识分子的安身立命。这两方面决不是矛盾的，但却有个主次先后的问题。中国传统型知识分子（“仕”）通常是把自己的安身立命放在国家和社会的政治目标这一基础上，我认为这是中国未能形成真正独立的知识分子的根本原因，也是我们民族的政治目标迟迟实现不了（欲速则不达）的一个重要因素。反之，只有成长出一大批真正具有自己独立人格和学术追求的知识分子，中华民族才能为自己创造出实现各项现代化目标（包括政治目标）的条件。实际上，几十年来的经验证明，当知识分子们使自己的学术研究完全服务于政治目的并受其左右时，是根本谈不上普遍的学术规范和个人的原创精神的，其后果自然是学术和政治的两败俱伤。另一方面，最近十几年学术界中政治意识形态的逐渐淡化，却开始营造出一种有利于纯粹学术发展的良好学术环境。时至今日，我们才有可能形成一种新型的知识分子，他们以追求真理为自己毕生的使命，力求构建自己系统的、严密的、完整的思想体系。这是中国传统从来未有过的一种知识分子，即纯粹知识分子。当然，这一点一经确立，他们和他们的思想对社会具有一种批判性和促进作用就是不言而喻的，但这并不是他们的初衷，而是真理本身固有的特点。可惜的是，中国的知识分子至今还未清楚地意识到这一点，而总是一心想使自己成为凌驾于整个社会之上的责任承担者、政治拯救者和道德楷模。其实，一个纯粹知识分子即使也可以有这样一些承担，但这些承担并不一定要依靠知识分子，也可以依靠像拿破仑、汉高祖和宗教圣徒这些人来做的，甚至每个普通老百姓，也满可以自认为“天下兴亡，匹夫有责”；但惟有追求真理，才是知识分子自身不可推卸的责任。也只有这样，他才能以自己独特的、也是不可缺少的方式，为“天下兴亡”作出自己的贡献。
应当说，我所主张的这种纯学术立场本身就是从西方哲学中吸取来的。我曾在《思辨的张力》的导言中谈到学术本身的价值，说“这种价值从本质上来看，应是超越时代、国界和个人生命的。这就是黑格尔以‘绝对精神’的名义所表达的对人类精神价值之永恒性的信念。仅就这种超然于有限事物之上的崇高信念而言，我愿与黑格尔认同”。黑格尔在《逻辑学》中所谈的决不是地上的现实事物，而是一个理念世界，是“上帝”在创造世界之前的蓝图；他的《精神现象学》虽然讲的是“意识的经验科学”，但其中没有谈到任何一个经验事物、历史事件和历史人物的姓名（这也是这本书难读的一个重要原因），尽管他在描述这些对象时人木三分。因为他要讨论的其实不是这些事件和人物，而是这些事件和人物身上所体现出来的普遍精神的层次结构，历史的经验事实只不过是这个普遍结构在时间中的个别实例而已，它们的具体所指和存在是应当放进“括号”里存而不论的。这里面已经隐含着后来胡塞尔现象学的基本要素了，按照胡塞尔的想法，只有把现实生活放进括号里加以悬置，那超越现实事物的普遍真理才能现身（或被“还原”）出来。但胡塞尔本人曾指出，现象学是整个西方近代哲学的憧憬，甚至是全部西方哲学史追求的目标。的确，自苏格拉底以来，西方哲学家们就力图从现实事物中发现普遍的逻各斯、理念和不变的实体，从历史和经验中寻找永恒的真理。两千多年的努力在胡塞尔那里被提纯为一种普遍的现象学方法，它一方面为学者限定了视野，不谈放在括号中的东西，但另一方面，也正因为如此，它才为学者打开了一个无限广阔的新视野，即不受括号中的东西的限制而上升到一个纯粹学问和真理的层次。这就是例如欧几里得几何学高于所有东方民族的测量术和算术的地方，也是近代西方列强之所以能打破中国国门的锐利武器。只有暂时不谈括号中的东西，才能最终制驭括号中的东西。我们现在应该醒悟到，中国人吃亏就吃在过于实用、近视和急功近利上，结果我们培养出来的知识分子（士大夫）在危急关头反而没有半点用处，只知“闲来无事谈心性，临危一死报君王”。我们自己把自己限定在括号中，还美其名曰“内在超越”，实际上是丧失了真正的超越精神。
康德三大批判的中国旅行
康德1724年4月22日出生于东普鲁士首府哥尼斯堡（今天的俄罗斯加里宁格勒）的一个马鞍匠家庭，家人都是虔诚的新教徒；1740年进入哥尼斯堡大学攻读哲学，1745年毕业；从1746年起康德去一个乡间贵族家庭担任家庭教师四年；1755年康德重返哥尼斯堡大学，完成大学学业，取得编外讲师资格，任讲师15年；1770年康德被任命为逻辑和形而上学教授；1786年升任哥尼斯堡大学校长；1797年辞去大学教职；1804年2月12日病逝。康德在哥尼斯堡大学任教期间先后当选为柏林科学院、彼得堡科学院、科恩科学院和意大利托斯卡那科学院院士。康德终生没有离开过哥尼斯堡。
康德的生活十分有规律，以至于当地居民在他每天下午3点半散步经过时来对表。或许正是因为这种有规律的生活方式，康德很少受到疾病的折磨。不过康德是一个非常好交际的人，十分健谈，经常邀请客人与他共进晚餐。
康德的一生可以以1770年为标志分为前期和后期两个阶段，前期主要研究自然科学，后期则主要研究哲学。前期的主要成果有1755年发表的《自然通史和天体论》，其中提出了太阳系起源的星云假说。在后期从1781年开始的9年里，康德出版了一系列涉及领域广阔、有独创性的伟大著作，给当时的哲学思想带来了一场革命，它们包括《纯粹理性批判》（1781年）、《实践理性批判》（1788年）和《判断力批判》（1790年）。“三大批判”的出版标志着康德哲学体系的完成。
政治上，康德是一名自由主义者，他支持法国大革命以及共和政体，在1795年他还出版过《论永久和平》一书。康德晚年已经以一名出色的哲学家闻名于世，他去世后，人们为他举行了隆重的葬礼。
康德哲学的中国命运
自从梁启超1903年在《新民丛刊》上连载《近世第一大哲康德的思想》，首次向中国人全面介绍康德哲学以来，已经过去一百年了。一百年来，康德哲学不论是在五四新文化运动的思想波涛中，在30—40年代的民族危机中，还是在新中国成立以来历次思想批判运动中，以及在最近20多年的改革开放和思想解放中，都从来没有被长期冷落过，而是周期性地成为理论界的热门话题。尤其在今天，当我们真正面向世界与国外的学术思潮进行交流和切磋时，我们发现在现代西方哲学各种五花八门的思潮之下，康德哲学是一个思想的储水闸门，各种思想都从那里喷涌而出。但中国思想界的浮躁也严重妨碍了我们对康德哲学的深入钻研。一百年来我们对康德哲学的研究由于种种原因，始终是浅尝辄止，未能入其门户。自从20世纪80年代初学术界发出“要康德，不要黑格尔”的惊世之言以来，人们以为国人对康德哲学的翻译与研究将会有一个大的改观，不料随即大家都一窝蜂地拥向了最新的西方思潮如意志主义、存在主义、结构主义、诠释学、精神分析学和后现代主义等等，却把康德和古典哲学撇在一边，直到经过20年的辗转遍历了西方各种时髦之后，人们才回过头来关注这些新思想在古典哲学中的根源，康德的地位又突然一下子显赫起来。在今天，许多作者在文章中不管懂不懂都喜欢引两句康德，就像几年前喜欢引两句海德格尔一样。然而，反观我们自己，我们在这方面所做的基础工作其实是远远赶不上需要的，这首先是指康德原著的翻译。其次，正因为缺乏成系统的、信得过的好译本，也就不能不影响到对康德哲学的研究。一百年中我国只有一些零零星星的康德著作译本，且大都是从英译本转译过来的。这些译本译者不同，术语各异，翻译的风格、水平、目的都参差不齐，有些译者并非康德哲学专家，甚至有的只是借康德发挥自己的思想，谈不上对康德哲学真正深入的钻研。至于研究文章和著作，则有不少连基本的概念都没有搞清楚，更不用说与西方哲学界对话了。对康德思想的众声喧哗与康德著作的翻译和研究长期惨不忍睹的状况所形成的鲜明的对比，不能不说是国内西学界的一大耻辱。在外人的眼光看来，中国人不知是不能，还是不为或不屑为。
三大批判新译的历程和意义
早在20世纪80年代初，当我初次对照德文本完成了我的关于康德《判断力批判》的硕士论文时，就有一个痛切的感受，觉得我所使用的康德著作中译本亟待改进。10年后，我协助我的导师杨祖陶先生整理他早年的讲义《德国古典哲学逻辑进程》（该书1993年由武汉大学出版社出版），1995年，我又与杨先生合作撰写《康德〈纯粹理性批判〉指要》（湖南教育出版社1996年初版，人民出版社2000年再版），同样深感我们手中长期唯一的《纯粹理性批判》中译本、即蓝公武的文言文译本很不适用，而1992年刚刚出来的韦卓民白话文译本虽然有所改善，但要据以进行研究仍然不能完全相信（这两个版本都译自英文本）。所以我们在作研究和表达我们的观点时只好还是把所有的引文都从德文原版重新译出来，当时就逐渐萌生了一个想法，即有一天我们也许应该将康德的《纯粹理性批判》和其他重要著作以更为严谨的态度按德文本重译一遍，搞出一个能让专业研究人员可以信赖的译本，为国内的康德研究提供一个比较可靠的平台。我们是在一边研究、一边翻译中产生了要译出康德的主要代表作的愿望的。其实可以说，我和杨老师译康德的书从一起研究康德哲学时就已经开始了，如果从那时算起，则我们翻译康德三大批判的时间整整绵延了10年之久。
1997年，人民出版社的张伟珍女士约我们翻译一本康德著作的选本，这正是我们求之不得的机会，于是我们欣然答应，并立即动手干起来。当时我刚刚买了一部486的电脑，正在学习五笔字型的打字。人们都说用电脑打字对于长期习惯于爬格子的人来说很难适应，据我体会确实如此，最初写出来的“电脑文章”干巴巴的，一点文气也没有，我都几乎羞于承认是我自己写的。但做翻译是练习打字的最好的方法，只须把书本上的德文字换成中文字就行。我全身心投入到通过翻译来“换笔”的尝试之中，半年之后初见成效。当我们完成《康德三大批判精粹》的翻译（人民出版社2001年出版）时，我早已觉得用电脑写字比用笔更舒服。在翻译过程中，我将译出的初稿打印出来分批交给杨老师，杨老师用铅笔在我的初稿上作了极为细致的校订（所花时间大大超过我翻译的时间，以至于我常常要停下来等他），然后再返回来由我在电脑上进行修改。但由于省去了重复抄写的工夫，这一繁琐的工作进行得可以说相当地快，40多万字的书，两年后（1999年）就交了稿。《精粹》出版后在国内学术界引起很好的反响，但也吊起人们的胃口，许多人都说你们干脆把三个批判全部都译出来算了（何兆武先生甚至还在一篇文章中专门表达了这一期望），而这也正是我们的意思。所以在《精粹》交稿和三大批判的全译之间并没有停顿，在2002年底仍由人民出版社出版了国内学者最感急需的《判断力批判》之后，终于在去年夏天把另外两个批判即《实践理性批判》和《纯粹理性批判》完成，并由人民出版社在去年底、今年初全部出齐。
康德的主要著作三大批判新版首次全部由德文原版译出，并在这个特定的时刻出版，具有不同寻常的意义。因为今年恰逢康德逝世200周年暨诞辰280周年，国际学术界纷纷都在隆重纪念这位世界级的伟大哲学家，我国哲学界也计划在北京大学和山西大学分别召开纪念性的学术会议。汉译康德三大批判在这个值得纪念的时候出新版，无疑是这一国际性活动中的一个重大事件。首先，康德是18、19世纪德国古典哲学的创始人，而德国古典哲学则不但是马克思主义的来源之一，也是现代西方各个主要哲学流派的重要来源。施太格缪勒在其《当代哲学主流》一书中指出：“把现今的哲学和以往的哲学联系起来的许多历史线索当中，对康德哲学的关系具有特别重要的意义”，“今天只有少数哲学观点不是以它们探讨康德观点的方式为特征的……即使是对康德哲学持论战态度的学说，也采用了康德的某些对问题的提法，并且是建立在康德思想之上的。”三大批判的新译标志着国人对现代西方思潮循本溯源的新进展，其中自然也包括为马克思主义哲学的正本清源提供了更适用的文本依据。其次，康德哲学是西方文化理性精神的突出代表，中西文化相遇一百多年来，不论是在本土的学者（如李泽厚）还是海外的学者（如牟宗三），都把对康德哲学的解读当成了一个中西文化和哲学相互汇通的聚焦点。康德三大批判在认识论、伦理学、美学和历史哲学等方面都给我们提供了进行中西比较的广泛话题，实际上也是我国人文科学领域的专家扩展自己的国际视野和进行中西比较的一个重要参照。第三，康德哲学是当代西方许多最新哲学纷纷重新研究的对象，在历史哲学、社会政治哲学、道德哲学、文化哲学、科学哲学、语言哲学、美学和形而上学等等领域中都再次引发了一系列新的研究成果。在“重读康德”的世界性潮流推动下，20世纪90年代以来光是英语世界的康德《纯粹理性批判》新译本就有四个，据说比旧译本有很大的改进。今天，国内学者们已经普遍意识到，没有德国古典哲学特别是康德哲学的基础，就很难对现代西方哲学有深入的理解，也很难与西方同行进行平等的对话。
教会哲学说汉语
除此之外，康德三大批判新版的出版对国内哲学研究水平的提高也将起到积极的作用。众所周知，康德的著作艰深晦涩，连德国人都难以卒读，译为中文更是一项令人生畏的复杂工程。这也是长期以来康德著作的翻译敢于问津的人不多、也难以有重要突破的一个原因。本次三大批判的翻译全部依据德文原版，在对德国古典哲学进行长期研究的基础上以研究和翻译相结合的严谨态度进行，并采取两人合作、反复校译的方式完成，每部批判前面都有专业性很强的内容简介，后面都有详细的德汉词汇索引。它标志着我国翻译界对一个重大难关的攻克，不仅在翻译上有许多经验可以总结，而且有利于国内德国古典哲学研究的深化。黑格尔曾说过一段大有深意的箴言：“一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的”，为此他提出要“教给哲学说德语”，认为“如果哲学一旦学会了说德语，那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了”。我们在翻译康德著作时同样深切地感到，这一工作实际上也是在努力“教会哲学说汉语”。这样说有两方面的意思。
一方面，汉语在今天已经有条件来“习知”世界顶尖级的哲学思想即德国古典哲学，这与五四以来现代汉语的充分发展和成熟是分不开的。现代汉语吸收了西方语言的语法和某些表达习惯之后，现在已经成了一种国际化的语言，原则上能够翻译任何一种外语和用外语表达的思想。这与近一个世纪以来好几代翻译家对白话文的锤炼和提高是分不开的，他们创造了一种既具有高度灵活性同时又是严格规范化的翻译文体。王小波说我们这几代人是靠阅读优秀的外国文学翻译作品来形成我们的文学修养和汉语语感的，其实在哲学修养方面何尝不是如此。贺麟、关文运、陈修斋、王太庆、杨一之、熊伟等一大批卓越的西方哲学翻译家，与马克思主义经典著作的译者们一起，打造了现代中国人的哲学语言。在康德三大批判的翻译中，我们有意识地运用这种已经通行并渗透了中国人的日常语感的翻译语言并力求使之纯粹化，发现即使在翻译康德那些最冗长、最晦涩的句子时也最终能够做到逻辑严谨、意义明晰，而这是用文言文翻译所不可能做到的。
另一方面，我们感到现代汉语在当今各种国际化的语言中仍具有它从古代汉语中带来的某些重要特点，这些特点甚至有可能成为它的优点。中国汉字本身不像西方拼音文字那么有一定规范，从词法上来说，一个汉字大都是一词、一声、一形、一意，在很多情况下可以如同“意义原子”一样颠来倒去、任意组合，变化无穷，但一旦组合却又具有“会意性”、“粘合性”，即每个字同时又以自身本来的含义加入到组合之中，融汇为一个新的、但又与原来的单个词义有联系的词。所以现代汉语根据需要创造新词、并且把新词创造得就像是一个固有的旧词这种本事，应当比任何一门其他语言都强。从句法上来说，汉语既不能被纳入分析性的语法规则（如英语），也不能被纳入综合性的语法规则（如德语），而是“混沌”的（模糊的）、具有组合的无限可能性的。这对于精确地翻译哲学文本来说，本来是汉语的缺点，但在被改造为现代汉语后，这一天生的缺点竟然变成了优点，即它既可以表达分析性的语法形式，也有办法表达综合性的语法形式。例如，我们在与英译康德著作进行比较时发现，有许多德语所特有的句法形式（如从句的“框形结构”）是英文无法表达的，但现代汉语却能够轻松地表达出来，不失原意和原味。这就是现代汉语语言的“杂交优势”。所以，“教给哲学说汉语”这一理想将不仅意味着汉语的进展，同时更将意味着哲学的进展。我们在翻译康德三大批判中所奉行的一个基本原则就是朴素、明白，越朴素才能越明白，才能彰显出现代汉语本身固有的内在骨架和能耐，也才能直接而信实地表达繁复的哲学文体。我们相信未来的中国哲学只有在这种文体的基础上才能做出使世界惊异的成就来。
青春的迷惘
人一辈子，最难忘的其实只有两个阶段，一个是童年，一个是青春期。对于大多数人来说，其他的时光简直就像嚼过了的甘蔗渣，淡而无味，而且一年一年的越过越觉得过得快。所以历来就有人认为，青年时代以后的日子都不必过了。马其顿的亚历山大大帝于33岁时死于征战途中，被黑格尔称为“一幅最美丽的景象”，因为“要使他永远以一个青年出现于后世人眼前，他就不得不在年纪轻轻的时候早死”。我国“五四”时期的“新青年”则有人提出，人过40都改杀。这都是当一个社会处于青年时代所流行的议论，生于这样一个时代的年轻人是最幸运的，因为只有他们最有作为。
但一个社会不可能永远处于青春期，而是要么走向成熟，要么迅速老化。所以，在人类历史上的大部分时间里，青年人的常态就是处于动摇与迷惘之中，他们常常羡慕前人年纪轻轻就干出了丰功伟绩，震撼了世界，而自己身处一个普通平庸的时代，不要说没有建功立业的条件和机遇，就连一个站得住脚的理想都失去了。不过，尽管今天青年看起来比老年人更老于世故，但青年人之所以是青年，正在于他们并不满足于自己和自己时代的现状，在内心中有一番挣扎和探索，想要渗透人生的意义。青春的迷惘其实正是对人生意义的迷惘，对自己“从何而来，向何处去”的迷惘。以前看过一本苏联小说叫《你到底要什么》，讲的是苏联“解冻”后的60年代青年寻欢作乐之余的怅然若失心态。记得当时我还在农村当知青，几乎所有同龄人考虑的都是“我将会成为什么”，却极少有人考虑“我到底要什么”。是啊，我将会成为什么自然会成为什么，可是我到底要什么呢？这个问题不搞清，我将成为的那个“什么”很可能是我根本不想“要”的，到那时如果我再明白自己真正要什么，那就晚了。
当时眼前的确是一片漆黑。这不仅是指对我这种“出身不好”的青年来说，招工和“工农兵推荐”上大学绝无希望，只能打算一辈子务农；而且更重要的是，没有任何人能够给我指一条精神上的出路。现行的一切理论、宣传、口号和指示都成了明显的骗局，我渴望找到一位老师、兄长或父辈，能够再做人和思想方面给我立一个榜样，或提出一些有意的忠告。但我最终是绝望了。我终于明白了，除了靠自己，谁也不能帮我。那时，未来在我心中完全是一个未知数，整个国家的命运同样如此。我在迷惘中奋起，在迷惘中读书学习，在迷惘中探寻人生的意义和国家的前途。经常会有一种空虚感和底气不足的迷惘向我袭来，其中交织着朦胧的战栗、神秘的预感、暗暗的焦虑和莫明其妙的恐慌。但它并没有将我击倒，而是迫使我带着深深的忧郁和伤感，游向知识的海洋。今天想来，我要感谢青春的迷惘，虽然当时感到自己像掉进了无底的深渊。我怀念自己的青春时代，主要就是怀念这种迷惘的心情。
的确，正是在40岁上（“不惑”之年或“该杀”之年），我开始不再迷惘了，而代之以一种紧迫感。经历了考研、读研、留校任教的一连串“时来运转”之后，那一年我突然发现，人生若短，我这一生要做的事恐怕是永远也做不完了，所以要赶紧做，现在就做。我放下了一切爱好，一切交游的机会，除了讲课之外就是埋头于书斋，抓紧一切时间，拼命追赶着某颗遥远的命运之星，经常梦见自己误了火车。我终于知道自己到底要什么了，我要搞清一切真相，历史的真相，社会的真相，人类的真相，人性的真相，最终是自己的真相。人生中充满了欺骗、自欺和虚伪，我不愿意度过一个虚假的人生。当然，完全搞清真相是不可能的，否则人就成上帝了。但我认定人的生命之不同于动物，就在于他有这一点灵明，或者说神性，他类似于上帝。最近十多年来，我的生活过得平静而无纷忧，与我青年时代的动荡不安形成鲜明的对比，所以，从自己的时间感觉上来说，这十几年过得简直就像只有三个月，但我感到自豪的是，我没有虚度光阴，我把我的一生都凝聚在我青年时代所选定的一点上了，为此我要再次感谢当年的青春的迷惘。
每个人的青春都是不同的，他的选择自然也和别人不同，这一点在今天这个多元化的时代更是如此。但很可能世世代代的奋发有为的年轻人对自己的青春会有共同的或类似的感受，他们所体验到的青春的迷惘并不是特殊的风景，而是人性结构中的一个必要的层次，他带给人生以痛苦，但同时也为人生极聚着力量。
世纪末文学的灵魂
自从耶稣基督诞生在马槽中以来，第二个一千年即将过去了。当二十世纪天空最后一道晚霞就要消失之际，整个世界似乎都蔓延着一种“世纪末”的恐慌，好像那支撑了人类世世代代生活意志的坚强信念，类似于"太阳每天照样升起”的信念，在这个垂危的时代突
然间垮掉了。理想坍塌了，禁忌废除了，信仰被嘲弄，教条被搁置，上帝已死，神变成了凡人。每个人都可以为所欲为，但正因此，每个人都再难有所作为。人类在几十个世纪中造就的那些巨人、伟人，像冰川期之前的恐龙化石一般在那里孤独地屹立着，而现在就到来了一
个普通平庸的时代，以前某个历史人物所发出的照彻多少代人的巨大光辉，当今需要耗尽一个庞大集团数十年心血，以某个政治联盟、学术思潮、艺术流派等等的名义，才能勉强与之相陪衬。人类今天比以往任何时候都更精明、更聪慧、更懂得生活、更珍惜自己的生命。
然而，人类日益堕落了，或者说，人类在当代如日中天的发达是以每个人的沉沦和迷惘为代价的。
这是一种愉快的沉沦。人们忽然发现，先辈们多少个世纪前赴后继为之奋斗的，不就是今天的“幸福生活”吗?有福不享，不是辜负了他们的奉献和牺牲吗?个人的生活在今天只是沿着“吃饱穿暖——顿顿白米饭——餐餐有肉——天天像过年”直到追求现代文明给予的一切舒适享受这一“幸福”阶梯不断攀升。当然，他也随时有可能在中途停下来，不论是回想这个阶梯的出发点还是前瞻到这个阶梯的顶点，都将陷入一种自讨苦吃的沉思，不知道人类活在这个世界上，除了这种动物般的现世享乐之外还有什么别的目标。我们今天看到的恰好是一幅道德滑坡或人文精神失落的无可奈何的景象.我们会情不自禁地发出“人心不古”的悲叹和“拯救人性”的呼吁，在当代扮演一种无人理睬的预言家的可悲角色。更多的人则遵循着现实生活的惯性，扛着一个浅薄的头脑及时行乐，游戏人生。尤其是在我们这个素来没有宗教信仰传统的国度里，人们通常忧心忡忡的并不是自己无形的灵魂的拯救，而是此生此世有什么该享受的没有享受到。时代给了每一个中国人最大的机会。一个平民，只要他有毅力、有机心和耐心，他就有可能一朝暴发，享尽帝王的荣华富贵，揽尽天下美色佳丽，吃尽世上山珍海味，这时他的自我感觉绝对地好。
然而，人和人是不同的，在任何时代、任何国度，人类中总是会有些不满足于现状的怪人，起来对他们所面对的现实生活发出强烈的抗议，对他们自己的生存状态加以深刻的审视。这是人类的幸运，而这些个人却是不幸的。他们既然代表了一个世纪的人类灵魂，也就必然肩负着这个世纪的精神苦闷、内心矛盾、生存困惑和绝望挣扎。同样是柔弱的人心，他们的心却注定经受命运的折磨，为了打击出一星半点火花去照亮黑暗的世界，而受到重创。在这些人中，最为不幸的要算那些单以自己的灵魂为自己生存的营养的艺术家了(如卡夫卡笔下的“饥饿艺术家”)，因为他们不仅放弃了外部世界的一切生存手段，如功名、利益、权力、地位，甚至也放弃了内心世界的铠甲，即用来应付内心冲突的理性、逻辑和常识，而不顾一切地、艰苦卓绝地朝自己的心灵深处努力探寻。这种非人的、决不可能有最终结果的努力，几乎只有用“上帝的召唤”才能解释。“人心真是一个无底深渊!”(奥古斯丁)凡是有勇气跃入这个深渊的，都将经受无穷坠落的恐惧和永无着落的痛苦。
中国九十年代文学，可以说最深刻、最生动地展示出了这一永远坠落的痛苦。在中国数千年的历史上，没有任何时代像最近二十年的文学这样风云变幻、高潮迭起，也没有任何时代像这一时期这样以一种不断深入的历程逐步揭示了中国人灵魂的深层结构。如果说，这一历程的前一阶段，即七十年代末到八十年代末，基本上还是一个摆脱“文革”意识形态话语、重新认同传统人文精神的阶段，那么，到了九十年代这一阶段，则明显地体现了中国传统人文精神的失落。在前一阶段中，从伤痕文学——反思文学——改革文学，作家们还
致力于用一种政治意识形态去批判另一种违背人文精神的政治意识形态，而朦胧诗、寻根派和现代派则开始脱离意识形态话语，进入到某种具有人文精神根基的审美氛围，被评论界认为是中国新时期文学最为辉煌的一个时期(或称之为“古典时期”)。然而，自从八十年代末开始，文学愈是向自己的本性即纯文学复归和深入，便愈是发现自己与传统人文精神的疏离。失落了人文精神的九十年代文学成了无家可归、飘零无主的文学。
与此相应，九十年代文学出现了两种截然相反的文学现象，即以王朔为代表的“痞子文学”和以张承志为代表的“道德理想主义”。前者以对传统人文精神的辛辣调侃而揭示了中国当代世俗生活真实的众生相。但由于这种文学自身缺乏精神的原创性，它只不过是对既成事实的无可奈何的首肯，对现实中不负责任的游戏态度的鼓吹，从而迎合了俗众的阿Q式的自满自得心理。后者则出于对这种媚俗倾向的厌恶和反拨而放弃了文学的独立地位，转而依附于人们好不容易才从中摆脱出来的道德政治狂热(“红卫兵精神”)，利用文学去“捍卫”一个旧式的理想，以保持自己精神上的高尚纯洁。然而，上述两种倾向却包含一个共同的基
点，即文学只能是其他精神生产的附庸，它本身没有创造一种新人文精神的能力，一旦脱离既定的精神格局，它就只能堕落为一种文化快餐，一种仅仅用来“解气”、“搞笑”和消遣的玩艺。此外，游离于这两种极端倾向的还有各种各样的“小女人”、“小男人”文学，它们在中国历史上一切升平年代都曾像蘑菇一样地冒出地面，在现代却失去了古人的耐心和生命含量，既不愿在形式上作诗词歌赋的开拓，也不能在内容上作宏篇巨制的挖掘，顶多只是对古代感时伤世的诗情和言情小说(如《红楼梦》)的散文化的模仿。九十年代散文的大流行折射出一个事实，即中国诗性精神的丧失，而最可悲的是，这一沉重的代价却并没有换来思想的深化和理性精神的确立，而是导致了文学的泡沫化和伪劣化。至于近年来的历史小说，则除了老一套的政治影射之外，就是模仿《三国演义》中那种“古今多少事，都付笑谈中”
的无是无非的感叹。这一切都不是什么新创造。
不过，九十年代文学也并非一无建树。应当说，摆脱传统道德对文学的束缚，这本身就是中国当代文学走出困境的一个必要前提。在中国文学史上，每隔一段时间(如魏晋、宋元、明清之际等)，都有一个文学相对独立的阶段到来，遗憾的是，文学独立以后向何处去，这始终是中国文学未能解决的大问题。因此，独立了的文学要么成为一种形式技巧，要么堕落为媚俗与宣淫。换言之，中国文学不是为政治伦理道德服务，就是为自然(人的天性或本能)服务。当然，文学返回到自然就是返回到了自己的根，即人的生命力；然而，仅仅停留于
生命力的本能状态，不是从中升华出纯文学来，而是使文学降为动物本能的宣泄，这本身恰好表明了生命力的不足和贫弱。中国历史上个体人格的萎缩正是导致这种状况的原因。中国人只有依附于群体才能有气魄、有力量，一旦脱离群体就会垮下来，不知道自己与动物或尘土究竟有什么区别。文学的真正独立要以个体人格的独立为前提。这种个体人格既不以群体道德的代表自居而盛气凌人，也不是放浪形骸、游戏人生、自轻自贱，而是在孤独中默默地向人性的高峰奋力攀登，与自己的懒散、自欺和粘连于他人的习惯作斗争。在中国当代文学家中，真正做到这一点的人不多。但从某种意义上说，新时期文学所走过的每一步，都可以看作是向这种人生境界的迈进，只是作家本人未必清楚地意识到这一点而已。但如果我们仍然相信文学是时代精神的反映的话，我们便可以预料，文学向自己独立人格的追寻将会真正成为下一个世纪中国人自觉的心路历程。
解《通天塔》之谜
“寓言小说”或哲学寓言这种体裁在世界文学史上并不少见。除了带有政治性的乌托邦作品?如莫尔的《乌托邦》 和反乌托邦作品?如奥威尔的《一九八四》 之外，还有更具文学性的，如拉伯雷的《巨人传》，斯威夫特的《格利佛游记》等。张远山先生的《通天塔》一书定位于“反乌托邦小说”之列，但立意比一般政治性的反乌托邦小说更高，它关注的是人性和人类永恒的命运这些更一般的哲学问题。本书从头至尾都是由疯子口里说出来的“疯话”和“梦话”，这给作者在创作中进行“魔幻”想象拓展开了极大的空间，但也使本书的主题思想罩上了一层神秘的面纱，成为了一个至今尚未破解的谜。
书的主体部分是疯子王先生七个具有连贯情节的梦?最后一个梦由王先生的精神病医生、自己也成为了疯子的尚大夫转述 ，说的是古老的王村和王、施两姓部落在沦为象征着城市现代文明的王城的属地后，遭遇了天崩地裂的洪水之灾，除了王母、刚刚出世的王先生和少女施青青外，全体罹难或自杀身亡。王先生被带到王城当作王子抚养；王母一心复仇、毁灭王城，进城寻子；施青青在与王子几番邂逅、几番错过后，最终成为整个王城的性偶像；王城自倪大雨?大禹 以来历九十九代，在王先生的养父倪九十九一朝统一了全世界，也统一了全人类的语言，并用王村地下的棺材板建通天塔，以便让爆满的人类向天堂发展；王先生继位后，为了拯救人类而毁灭人类，颁布“如梦令”，推行“无后教”，禁止生育，鼓励自杀，同时加紧修建通天塔，以便上天堂求上帝赦免人类；但真正毁灭人类的还是施青青的美色，以及她最后的脱衣舞?“湿婆之舞” 卷起的狂风；正当王城和通天塔在肉欲的疯狂中毁灭之际，梦游回来的王先生悟到了“失明方能复明”、“毁灭而后得救”的道理。在“尾声”中，不死的王母终于死了，但在盖棺论定之后，居然又从黑暗中孕育出了一代新的生命，这新的阳光下的新人类和原先的人类相比，不仅体型只有原先的九分之一，而且都有一条长长的尾巴，显然是一种返祖和退化现象。这一结尾真是对全书主题的一个绝大的反讽。
已经有论者看出，书中的“王先生”在其游历中“也时刻修改和发展着自己的思想”，即从“请求上帝赦免人类的罪”，到相信“上帝救不了人类，拯救人类的只有人类自身”，即相信每个人凭自己的瞬间现在的独特性即可自救；到了“尾声”中又为之一变，产生了一个以新代旧的“乌托邦”?李静：“终极追问——《通天塔》游记”，载《通天塔》附录四，中国工人出版社２００２年１月，３４０页，下引此书只于引文后注明页码 。但既然“尾声”中的这一变化是对前两个阶段的完全否定?或否定之否定 ，那么它就表明：原来人类根本就没有什么毁灭，也没有什么拯救，而只有退化，或者说，退化才是拯救。从文化意蕴上说，第一阶段大致相当于基督教的原罪说和拯救说，第二阶段大致相当于佛教的自性成佛或顿悟说，第三阶段则相当于老子的返朴归真说。其实，这所谓三个“阶段”也只是本书的真正主题逐步自觉显露的阶段，这个主题即庄子“梦蝶”式的相对主义、虚无主义，它是全书的基调或背景，正是它，使得基督教的救世情怀、佛家的当下解脱和老子的返朴归真都扭曲成了一幅疯狂的漫画，形成了一场又一场的“白日梦”。
疯子王先生的叙述一开始，就在一篇演说中指出了世道的疯狂，并宣称自己的使命是“我将敦请救世主重新降临这个世界”，因为上帝其实并没有死，而“只是病了”，是被世人的疯狂感染了，只有世人改邪归正，上帝才会痊愈，而世人“才可能得救”(６页) 。这里面的确包含有李静所指出的一个“谁拯救谁”的“悖论”(３３８页) ，已经暗中埋下了相对主义的根。宫廷小丑王八传播“祸音”道：“天国远了。地狱近了。大祸就要临头了。凡信奉上帝的。就不要在这世上留下后代。因为时间不多了。当那时候。怀孕的和奶孩子的有祸了。使人怀孕和使人奶孩子的有祸了……”王八相当于《圣经》中的先知“施洗约翰”的身份，这些话显然是模仿《圣经》的?《马太福音》第３、２４章 ，只不过与《圣经》上的话反着说。如“福音”改成“祸音”，“救世”改成“灭世”，“天国近了”改成“天国远了”，“天地要废去，我的话却不能废去”改成“人们说天地不会废去，我的话却要废去”，诸如此类。但细究之，这种改动并不完全违背基督教的意思。基督教的确是在传播“祸音”、“危机意识”，鼓励人们弃绝人世，这样才能因祸得福。基督教也如王八一样，不是来救这个世界的，而是要来灭这个世界，“因为只有灭了这个旧的。才能重造一个新的”(１７６页)。然而，基督教中的这种毁灭与创造、有祸与有福、尘世与天国的关系是一种向上超越的关系，王八却是从相对主义的“内在超越”式的轮回来理解这种对立的。所以他对王先生即倪世遗 道：“在我停止的地方。就是你开始的地方。你将要离开这里。然后再回到这里。你从哪里来。也要回到哪里去。你将看到一切丑恶和不幸。因为只有充分认识这个世界的丑恶。才能充分认识这个世界的美丽。”(６７页)福音书的基本精神遭到了篡改：不是要抛弃尘世升入天国，而是要离开尘世又回到尘世，在地上建立天国，达到佛家“见山还是山、见水还是水”的大觉悟境界。于是，王先生就从基督教的“灭世”转入了佛教的“救世”：“我当然不是什么灭世主。我是来救世的。我决不能让王城毁灭。我更不能让人类毁灭。”(１７８页)对人类，他怀有慈悲心，但救人类的方式，却是以国王的身份发布行政命令：“永远取消狂欢节”，“鼓励自杀，严禁行医”，“立无后教为国教”，“不得擅自生育”等等(１８０页)。这一系列尘世的拯救措施与佛教的厌弃生命、跳出轮回的说教类似，但仍然缺乏佛教的精神上的超越。王先生的理想只不过是造成联系人间和天堂的“通天塔”，使人能够自由来往于天地之间，也就是使天堂也变成人间，“恢复失去的乐园”(１４０页)。无疑，佛教对绝对真理?“真如” 的信念，在书中一开始就受到了老庄相对主义和怀疑论的侵蚀，因而王八的被不断强调的一句名言是：“一切真如都是假如”。其实这句话也完全可以反过来说：一切假如都是真如。这就是中国化了的佛教——禅宗的精神。所以，当王先生看出创造世界和毁灭世界的反复折腾都失去了意义基础(２０５页)，因而他的天堂梦和上帝梦彻底破灭之后，当他把“使所有的梦想破灭”当作自己“惟一值得追求的梦想”(２０９页)之后，他就放弃了世俗的权位而出走了。他在盲无目的的漫游中悟到，“每一个时刻都是独特的。每一个瞬间都是完美的。每一个刹那都是永恒的。过去没有意义。未来没有意义。只有现在。永恒的现在。”(２１２页)在这里，虽然“我”已经什么也不“是”，但对于瞬间“自性”的抽象的执着仍然牢不可破。他这时仍然相信，“只要每个人的脚都不再践踏别人的自由。上帝的国就会立刻降临”(２０８页)。
直到有一天，王一土告诉他：“生。死。梦。是灵魂的三种状态。从哲学的角度来看。生是正题。死是反题。梦是生与死的合题。梦介乎生与死之间。又高于生死。”“更重要的是。生的本质是寂寞。死的本质是寂灭。而梦是圆满无缺的至福。生不能给你的一切。梦都能给你。有人说梦是虚幻的。但有什么是真实的呢。”所以“安安稳稳地睡觉。自由自在地做梦”就是“人生的最高享受”(２３０—２３１页)。王先生找不出反驳的理由，“于是我开始了我悲壮的梦游”(２３７页)。当然，王先生的梦游只不过是“梦中梦”而已。在梦游中，瞎子王明告诉他，为了让人类重获智慧，必须“让人类全部变成瞎子。这样人类眼不见为净。就不会受到任何歧路和幻境的迷惑了。凭着人类内在的智慧。人类就会找到永生之路。”(２５１页)所以真正的太阳是心中“理性的光辉”，“内在的神明”(２５３页)。但这种理性的太阳并不能满足王先生的胃口，他要的是真正震撼人的身心的太阳。但在黑暗中，他见到的只是太阳的反光即月亮，也就是逝去的爱情。不过这已足以使他从“梦中梦”里醒来了。“这是一种大梦初醒般的真实的幻觉。”“在这幻灭的绝望中你却感受到了前所未有的狂喜和至高无上的欢悦。仿佛整个世界突然变得美妙无比。”“你只能模模糊糊地感觉到在灵魂深处的某个死胡同里。有一个看不见摸不着的记忆死角。那里有一大团如烟如雾抹不开捏不拢的原始星云。那是孕育整个世界又蕴藏宇宙根本奥秘的所在。你祖先的生命。你自己的生命。你子孙后代的生命。都从那里诞生。于是你被这生命的奇迹震撼了。这是一次真正的雷劈电击。这是一次真正的醍醐灌顶。从此刻起。你意识到你有了肉体。从此刻起。你意识到你有了灵魂。”“彻底的圆满。绝对的混沌。纯粹的非理性。……你从梦中清醒过来。”(２６２—２６３页)
王朔曾经说，他什么都敢玩，可一到爱情上就玩不动了。爱情从一方面说可以看作如梦方醒，人知道了自己真正要什么；但从另一方面说又的确可以看作是真正疯了，认真地疯了。疯子王先生从“梦中梦”醒来了，但并没有从原来的梦中醒来，而是积极地、心甘情愿地沉浸于梦中，承认“梦里梦外其实是一回事”，“梦的逻辑就是现实的逻辑”(６５页)。对此，他的精神病医生、科学主义者兼救世主义者尚大夫表示了强烈的反对，他接过王先生的话头，向王先生讲了最后一个梦，即通天塔在人类的情欲泛滥中倒塌、人类自相残杀而毁灭之梦。讲完后，尚大夫要王先生和他一起登上飞船，离开这个已成废墟的地球去天国。王先生却声称：“我已经不打算去天国了，我突然发现我太爱这个疯狂的世界了”，“上帝也救不了人类，人类只能自救。”(３０３—３０４页)然而，人类如何“自救”﹖是从一切梦中醒来，还是索性疯到底﹖如果醒来，成为一个理性主义者，就会看出人类的无救；反之，如果把梦做到底，则会成为一个相对主义者。前者只能寄希望于一个虚无飘渺的上帝，后者则无疑是一种自欺。这就是尚大夫和王先生的区别，其实也是当今西方世界和中国文化的区别。西方人通过理性证明了人类的无可救药之后，惟一剩下的希望是海德格尔所说的“只还有一个上帝能救渡我们”；中国人则自古以来就有一条自欺性的拯救妙法，“因情成梦，因梦成戏”?汤显祖 ，人生就是个大舞台，唱戏的疯子看戏的傻子，人们享受的是当下的“真情”，而不必管未来。所以，王先生最后的“自救”办法就是闭眼不看现实，成为瞎子。这时，他忽然发现自己“复明”了，看见了自己的“真正的太阳”、即已被他的梦带入了梦境的女记录人精神病护士尚且，于是两人互诉衷情。终于，病人和治病的互相调换位置，庄周和蝴蝶彼此都不再当真。“我是谁﹖”“你就是飞临疯狂世界上空的那只大蝴蝶?”(３０８页)于是两人都在梦幻历史的档案面前失语，最后一句话是“这下你没话说了吧。”(３０８页)
与爱相应的一个主题就是生和死，爱的太阳其实就是生的太阳。在“尾声”中，“王母”?王先生的母亲 的疯话主要就是讲孕育和诞生的事。地球毁灭之后，王母在临死之际要完成的一件大事就是孕育新的生命，她又复活了：“我睁开眼睛。哦。太阳。真正的太阳。崭新的太阳。正挂在天顶。”(３１２页)新一轮的创世纪开始了，人类在新的梦中真的“续上了一条光明的尾巴”，即长在“小王明萱”和“小施青青”身后的狗尾巴。王母爱她的这些小宝贝，因而向他们隐瞒了他们的祖先、“神”本来已经没有了尾巴的事实，“因为我不愿让他们为自己的尾巴感到羞耻。我更不愿让他们像众神那样割掉尾巴从树上下来。使眼中的世界颠倒过来。”(３１５页)她在临死时感到欣慰的是：“明天早上。我虽然已经死了。但他们将会看到惊破残梦的第一道曙光……”?同上 只求生?“活着” ，而不求生的意义，“生活。嗯。就是生下来。活下去。”(４２页)人类延续下去就好，管他退化不退化?相比之下，王先生早先的这种愤激之辞倒显得更有活力：“你看看大地上这些拥挤游荡的幽灵，还有一丝一毫万物之灵长的高贵超逸之气吗﹖”“我们很可能连鬼也比不上”，“鬼死了以后变成鬼的鬼，……永无下限；总之越变越下贱，越变越卑琐。这是一个无限堕落的过程。我真不知道人类已经堕落到哪一个存在阶梯了。”(１３３页)但这是在王先生还满怀救世情怀的时候产生的想法。当他寻找了一大圈，最后寻到了人类世代延续下来的“情根”时，他就终于解脱了，释然了，“没话说”了。这里的“没话说”，是指失去了创造性的语言，而只剩下“统一的语言”。或者如王八所说，“其实也不必统一语言。简直就不必再说什么话。因为没有什么新鲜事要说。这下正应了‘沉默是金’的古老箴言。黄金时代就是沉默的时代。”(４３页)显然，中国几千年的传统中，由一个单纯的“情”字所贯穿的生命意识早就使语言的一切创造力遭到了窒息，在这方面所说出来的任何一句话都不可能不是陈辞滥调，与这个字相悖的任何创造性的语言都不可能不受到这个字的排拒和镇压。所以一个统一语言的时代既是一个“没有什么非说不可的话的时代”，也是一个“不让别人说话的时代”?同上 ，即一个由惟一的“情”字充当“话语霸权”、以情废言、以情废人的时代。
所以，如果说《圣经》中的“通天塔”之所以没有建成，是由于上帝淆乱了人们的语言，使之言语不通而无法协作的话，那么这里的通天塔之所以倒塌则是由于人们丧失了语言，使语言变成了疯狂的尖叫，看起来众声喧哗，实际上沉默无语。在这种情况下，每一个人不仅无言，而且无名。王先生说：“我是王先生，又不是王先生；就像你既是你，又不是你，他既是他，又不是他一样。每个人都是我，每个人又都不是我。”(１７３页)王城的男人们为了得到施青青的青睐，每个人都冒充自己是“王先生”，所有的人就处在这种互相假冒和顶替的混沌状态之中，以致于没有一个人能弄清楚“我是谁﹖”
正是由于人与人之间的这种混沌不分、一团乱麻的状态，本书在现代汉语写作上也发明了一种“痴狂体”，其特点是蔑视一切历史积淀和意义关联，而对词语随心所欲地进行疯狂联想，为了给这种联想扫清道路，在语词操作中表现出强烈的从汉语本身的文字中心主义向语音中心主义偏移的倾向。任意两个语词，只要说起来顺嘴，就强行联系在一起，而不管它原来是哪两个词，这两个词有没有联系。作者蓄意使用这种文体，是为了实现语言的“狂欢”：“狂欢节就是从语言的狂欢开始的”(３０７页)，语言的狂欢就是对语言的践踏和解构，在发音和笔画上都马马虎虎，一切都差不多，一切都是一切。《通天塔》中的语言狂欢是国民性中解构一切、回到原始混沌状态的“痞子精神”的一种发泄?与王朔类似，但王朔在语言上还是比较严肃的 ，它最终导致的是人格的模糊和崩塌?你我不分 以及语言的垃圾化。语言的垃圾化体现的是人的垃圾化，当一切人都是一切人?混沌中不能构成任何有序，任何语言当然也就成了“预言”，因为任何语言都失去了固有的意义，任何语言都将指向惟一的宇宙状态——热寂?熵趋于最大值 。这实际上是语言的沉默和灭亡。
我毫不怀疑作者在驾驭语言文字上的才华和机敏。考虑到作者这本书本来就是一篇“反乌托邦”的寓言，我甚至猜想作者掀起这种“语言的狂欢”是故意的，整个历史退化论的讽刺性描述也是故意的，目的是揭示我们这个醉生梦死的时代及其“光明”的前景。但无疑，作者在进行这种揭露时仍然过于投入了，至少在某些时候，他真真假假地把自己也搞糊涂了，他禁不住滥用了自己的天才，陶醉于语言的狂欢和真情的显露，在堕入绝望的同时也认同了人类的命运。他给现实提供了一个批判性的理念标准，但他又随时以相对主义和虚无主义的困惑消解着这个理念标准的批判性。他实际上透露给读者这样的信息：既然人类不可能有更好的前景，那我们就得过且过吧，继续做梦和狂欢吧，让世界充满善意、彼此不分地相爱吧?从思想倾向上说，这种哲学寓言的始作俑者直追两千多年前的庄子，而在新世纪到来的今天，它同样不能带给人们存在的勇气和力量，只是为人类的苟活提供了一种自我安慰。然而，本书毕竟指出了，一个单纯以情感作为“生下来、活下去”的养料的民族，其前景只能是退化成猴子。这是全书最具有震撼力的结论。作者没有说成为猴子就不好，他甚至像歌颂太阳一样歌颂了猴子的“新生”，但这恰好就是“反乌托邦”的正宗的表现方式。惟有凭借这个结尾?本书才首次突破了庄子哲学寓言的那种自得，而称得上一篇真正深刻的“反乌托邦”小说。
合唱之魂
中国人历来被认为是一个没有宗教信仰的世俗化的民族，这一点在改革开放后连世俗化的理想都已破灭的今天，尤其以赤裸裸的真相摆在人们面前。从上到下，无论走到哪里，人们所看到的都是同一片昏黄的色彩：俗。90年代以来的文艺越来越走向俗：通俗、庸俗、媚俗，包括对"高雅艺术"的呼唤，其实都摆脱不了一个"俗"字（众所周知，京剧原来就是俗得不能再俗的大众艺术）。文学中经过了无数次魔幻、先锋、现代等等的尝试之后，人们发现最走俏的仍然还是"现实主义回归"的作品，甚至是"隐私文学"和"反腐题材"之类的"报告文学"。看来要使中国人脱离现实世俗生活的土地而上升到纯净的精神生活（纯信仰、纯理想、纯文学）是根本不可能的。
但读了胡发云首发在《新创作》1999年第6期上的小说《死于合唱》，我极其真实地看到了中国人灵魂的另外一面，即暗中渴求超越的一面，它其实就隐藏在日常的俗的一面背后，只不过人们通常将它遮蔽得太严密，而将它遗忘和使它麻木罢了。小说的基调是俗而又俗的，说的是中国俗文化的集中之地武汉旧城，一位从世俗人群中挑出来的极普通的仓库保管员费普的平凡的人生经历。费普像其他小市民一样，平平淡淡地出生、结婚、养家糊口。资质平庸、性格内向而谨慎，即使在"文化大革命"的动荡年代里，他的生活仍然并没有什么大的起伏，而是按着既定的河床平静地流淌。发云对这些日常琐碎生活细节的描绘极其得心应手，对大汉口的小市民心态揣摩得入木三分。大到汉口一百年来的兴衰史，小到各个时期的流行语和时髦风尚，他都细细道来，如数家珍。仅凭这些带有扑面而来的生活气息的描写，这篇小说也堪称"新市民小说"中的上乘之作了。然而作者的真正意图并不在此。他要表现的并不是人人感到熟悉和亲切的家长里短，不是一个人的曲折离奇而又合情合理的生活遭遇，也不是人性的善恶和隐藏在利害关系后面的亲情、人情，以及隐藏在亲情人情后面的利害关系，而是另外一些完全不同的东西。
小说开篇就说："费普一生中有三个时候与合唱有关。"这三个时候分别是在费普的少年、中年和老年经历的，都很短暂，但却是全篇的一条主线，也是贯穿费普一生的实际上的生命线，其他的时候只不过是"活着"而已。少年时代的费普是被天主教堂的唱诗班的歌声吸引而与合唱发生了关系的："他隐约听得一阵缥缥缈缈的声音从那教堂深处传来，宛若天际风的呜咽，又宛若静夜海的涌动，勾魂摄魄的，让人的心一下子提了起来。"与他平日里所听到的歌声（不论是齐唱还是独唱）不同，"这是由许多人发出的，似乎有许多不同的声音，又混合成一种声音，那是任何一个人也不可能发出的声音。而且，那声音不像是从嘴里发生来的--尽管那些人都一开一合地动着嘴--而是像从他们头顶上很高远的地方传来的。那一刻，他像被这种声音掏尽了五腑六脏，空空地随那声音向一种高远处飘去。于是，多日来压抑着他的那种少年的孤独与甜蜜，被这声音冲洗为一片纯净与光亮，一片宽阔地向上冉冉升去，有一种如醉如痴的松弛与宁静。"作者描写费普加入唱诗班后的新鲜感受："他第一次以自己的声音加入到自己的那个声部，又以他的那个声部加入到整个合唱的时候，他在那美妙奇幻的和声中，觉得自己整个人都熔化了，蒸发了，变成歌声向着天上飞去。开始，他就像他母亲说的那样，在那丰富的和声中，清晰地听见了自己，也听见了别人。后来，他不再听见自己，也不再听见别人，他和其他每一个人的声音，不同的声音，共同编织成一个奇妙超凡恢宏深邃的，任何声响都无可比拟的音乐。就像万千条五彩缤纷的丝线，共同编织了一幅美丽的锦绣，已经不再看到一根根的丝线，而是一幅混然的画图。"其实合唱中的歌词只有两三句话："我们如羔羊，我们都如迷途的羔羊。我们让每个人，返回他自己的方向……"一颗少年的心还不可能理解这些词的意义，何况又都是用拉丁语唱出来的，但由众人的和声所唱出来的这种音乐之所以如此强烈地打动了费普，难道不正是由于它将费普引回到了"他自己的方向"吗？
第二次与合唱的缘分已是到了60年代中期，武汉市排练大型音乐舞蹈史诗《东方红》，费普作为业余文艺骨干被抽调到市里，成为二百多人的合唱连的一员。"他的全部享受就是许多个声部在融合的时候产生的那种天庭之声。那声音像一道光，让他晕眩，让他升腾，让他脱离了日常琐碎平淡的生活。"至于歌词的内容，他却从来没有认真想过，正如20年前他在教堂唱诗班也不注意那些拉丁文的歌词一样。那一段时间是费普惨淡人生中的一个明亮耀眼的高峰，他的激情，他的生命力，以及他那含蓄的爱的温情，都包含在里面了。但所有这些都趋向于一个更高的东西，那才是"他自己的方向"，是中国人在日常生活中从来没有抬头凝视过的方向。中国人也曾有过崇高的理想，也曾将个人的思想溶化在集体的呼喊声中，也自认为自己在为所有人的"利益"而献身。但即使在这些时候，中国人在精神上也是各自为政的，孤立的，他至多能懂得其他人的肉体痛苦（"人民的疾苦"），而不能懂得大众的精神需要。所以他一旦能够成功地救人民于水火，他就把自己那孤立的精神（以"天道"、"天命"的名义）放大为排斥一切精神的精神，一个封闭的精神牢笼。他不觉得有在精神上、在自己的灵魂深处向上自我超越的必要。相反，费普所窥见的则是一个精神（或"圣灵"）的世界，合唱使人在精神上相通，即合为无限的圣灵。人在尘世上生活，并非只有"利益"和欲望，他还渴求精神上自我发展的空间，以及一个精神完满的理想。一个人的精神在本质上是不能孤立的，而是与所有的精神合为一体的，哪怕他只是在从事自己个人的精神追求，他也是在为丰富全人类的精神、为全人类的精神沟通而追求。当然，费普首先追求的还只是把自己从人的动物性生存中超拔出来，这只是进行人类的纯粹精神性的追求的第一步。但这已经足已使他朦胧感到人类精神世界的伟大和甜蜜，他不能不为之受到一种异样的吸引。音乐是一种多么了不起的东西！所以西方人都说，如果人类没有听觉，也就不会有宗教。音乐是人与人的精神性的纽带，而合唱，则是从每个人心里自动发出并汇合为一的精神的呼唤，它其实是同一个大写的精神（西方人叫"上帝"）的呼唤。只有不同的声部，不同的音高，才能汇合成那种神奇的乐音，每个参与者都不可能独自唱出它来，这使他意识到自己的有限性，但也使他享受到化有限为无限的幸福，使他意识到每个人需要每个人，使他感到爱并爱这爱。
费普的第三次与合唱相遇已是暮年，他受他少年时代的女友、他的音乐启蒙老师姚曼的鼓动参加了"夕阳红"合唱团。由于多年没有唱了，费普的声带完全松弛而不听指挥，在排练中老是跑调。但他决心要把自己的声音找回来，于是一次不落地努力参加排练。合唱团的老头子老太太们都是世俗的中国人，把唱歌当作了谋取其他好处的手段，费普则是真正全身心投入到了合唱中。
费普的水平所达到的最高峰是第一次公开演出前的彩排。这一次，他实现了一个惊人的飞跃，他是把自己的命都唱进去了："费普和大家起，一首一首唱下去，他觉得自己的身子已经不见了，变成音乐向空中飘去，他今天的状态特别好，音色音准渐渐到了出神入化的境界。最担心他的指挥也很诧异，初始还以为他只在做口型，后来听见了他的声音，那声音叫指挥吃了一惊，竟是那样纯净那样和谐，似乎一碰上别人的声音就能与其融为一体。"姚曼也听见了："那声音一下让她心里沸腾起来，那是半个世纪以前的声音，是那种如风如海天然浑成的声音……只有真正从心性上皈依了音乐的赤子，才能发出那种纯洁无邪的声音来。""在那苍凉又温暖，厚重又忧郁的和声中，他从云端看见自己和一群密如蝼蚁望不到头也望不到尾的人们在那坚定又苦难的节奏中一步一步向天上走来。太阳越来越近了。"直到他把最后一句最强的高音部分"气贯长虹"地唱出来，他才"长长地嘘了一口气，又酥软，又轻松的一口气，这是费普在人世间的最后一口气。然后，他突然听见了那首逝去久远的歌：'主的荣耀，主的荣耀将显现出来。主的荣耀，主的荣耀将显现出来。所有的光芒都能一起看见，因为主曾经亲口说过，所有的光芒都能一起看见……'"
这是费普最后的绝唱，他幸福地死于这合唱，给自己的一生划上了一个完满的句号，尽管在常人看来，他活得那么可怜，窝囊，没有出息。其实，我们每个人谁又不是在这无望的人世上徒然挣扎呢？但只要真有信仰，只要我们觉得有一件值得把整个生命献出去的事情，不是献给生命中的某一部分，而是献给生命之上的某个永恒的东西，我们的一生就没有白过。小说在费普身上展示了两条截然不同的生命线，一条是日常世俗生活的生命线，另一条是合唱所体现的精神生活的生命线，前者看似平静和平淡，其实却隐含和压抑着后者的冲动，两股生命线扭结成一股巨大的张力。在三次大的旋转升腾中，这张力最后把费普的灵魂送上了高远神圣的所在。由于合唱，他的一生比大多数人都要活得高尚。
作者在小说中对音乐精神中那种宗教式的神圣意味的体验是我从来没有见过的，对一个平庸小市民在精神生活上的执着的描写读来竟然真实可信，这些都使我对现实生活的愤世嫉俗平和了许多，对一个民族的未来增添了希望。
教育的艺术原理
我这里所说的“教育的艺术原理”，不是指教育的技巧、方法、技术(technic)，而是指教育本身作为一门真正的艺术的原理。我们知道，真正的艺术和技术的区别，就在于它不是用作达到另外的目的的工具，而是以自身为目的的、独立、自律的艺术。真正的艺术是人的本质力量的高扬，是立于人性和美之上的人的自由自觉的活动，是对人的本质的异化的抗拒。在这些方面，教育与艺术有很多相似之处，例如教育也被公认为对人的潜在本性和能力的开发，近代教育思想也特别强调，必须顺应人的自然天性（包括不同年龄阶段和不同天赋）来施教，以及“寓教于乐”、“和儿童做游戏”等等。席勒也早就提出过通过审美和艺术来施行教育（“美育”）的思想。然而，似乎还没有人指出过，教育在其最深刻的本质上，本身就是一门艺术。我认为，只有从这一立场来看待我们今天的教育，我们教育中各种毛病的根源才能得到彻底的揭示，也才有可能找到克服的方法。教育作为一门艺术，可以由如下几方面得到说明。
一、教育的目的
教育的目的到底是什么？一般的回答是：为国家培养有用的人才。所谓“有用”，通常理解为有“一技之长”，因而教育就像任何一种产业一样，有投入，也有产出，而且在“科学技术是第一生产力”及“科教兴国”的今天，是一门相对来说投入极小，产出极大的产业。现在人们所宣传的“素质教育”对此也并没有什么改观，无非是要培养出在各方面全面有用的（即“更加有用的”）人才。当然，这比中国传统以政治为本位培养优秀官僚（“经世之才”）的“学而优则仕”的教育思想大大提高了一步，但基本的教育模式甚至用语都还是一样的。对这一问题较深层次的回答是以蔡元培为代表的观点，即教育的目的主要是“发展个性的自由”，视教育为“养成人格之事业”。于是社会上普遍流行教师是“人类灵魂的工程师”的说法。这种说法本身并不能说有什么错，只是我认为，对它的理解仍然隐藏着某种使教育工具化、实用化的歧义。因为，当人们把教育仅仅是当作一项“教书育人”的“工程”来“抓”的时候，人们仍然只是把眼睛盯在教育的对象即受教育者身上，似乎任何人只要按照一定的程序和指导思想，都能从事这样一项塑造别人的灵魂的工作。这种教育观基本上还未超出近代启蒙思想的范围。如马克思说的，“有一种唯物主义的学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上”[1](P59)。而在中国的特定语境下，这种教育观最终也免不了被纳入到“教育救国论”的政治实用主义视野中去，即为既定环境的需要而塑造一定模式的人格或灵魂，而忽视了在教育中人与环境、主体与客体、教育者与被教育者之间的互为条件和互动问题。其实，教育者在教育中所塑造和完善的并不仅仅是他人的灵魂，而首先是自己的灵魂。人们通常要求教育者对学生要“有一颗爱心”，同时要使学生受到科学知识和理性（道德）规范的训练，但却没有看到，教育者本人的爱心和理性规范必须在他的教育活动中形成起来和训练出来，没有这个前提，就谈不上用爱心和规范去教育学生。教育者在教育活动中同时又是受教育者或自我教育者。
从理论上说，一个“最初的”教育者一定是一个自我教育者。这似乎是一个悖论：第一个教育者用什么来教育自己呢？这种问法本身暴露出对教育的本性的一种普遍误解，好像教育就是把一种什么现成的东西灌注到受教育者头脑里去似的。然而，“第一个”教育者（或受教育者）并没有什么现成的东西，而只有一种“活动”，即自由自觉的感性实践活动，这种活动是人与环境、主体与客体的一种互动，而对他来说，最直接的环境或客体就是“另一个人”，所以这种活动直接地就是一种“社会性”的活动。正是这种活动的社会性，使他的感性实践活动同时带上了教育和自我教育的意义：他在实践中直接向别人（或大自然）学习许多东西，别人（或大自然）也直接从他那里获得了某种东西，社会中的每个人都从这个社会整体的活动中受到了教育，而这种教育其实也就是他们的自我教育。所以马克思接着上面那句话说：“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”[1](P59)所谓“变革的实践”，也就是创造性的实践，自由自觉的实践，这是本来意义上的实践，也是人区别于万物的特点。这里尚没有目的和手段的分离，因而还没有“把社会分成两部分”的情况发生，在这种活动中，人“自由地面对自己的产品”，“懂得按照任何一个种的尺度来生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”[1](P47)。
可见，本来意义上的实践活动就是具有审美和艺术创造性质的自由的感性活动，它同时也具有教育的性质。因此，当我们把教育单独抽出来加以考察时，它与审美和艺术在本质上的联系也就不言而喻地隐含着了，只是人们一时不容易将这种联系剥离出来而已，或者即使谈到教育与审美、艺术的关系，也只是一种外在的关系。如从历史上看，古希腊从柏拉图开始就已经明确提出：“教育首先是通过阿波罗和诗神们来进行的。”[2](P300-301)中国古代的孔子也说过：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）他们都把艺术仅仅当作知识教育或道德教育的手段。沿着这条道路，必然会“把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上”，成为“哲学王”或“圣人”。但教育与艺术的本真关系勿宁要颠倒过来看：教育并不仅仅是以艺术为自己的手段，教育本身就是一种艺术。因此，正如艺术虽然也可以用于其他目的（如政治宣传、商业广告、知识普及等等），但它本身的目的只是创造美一样，教育虽然也可以附属于其他考虑（如教育为什么服务，或教育立国、教育救国之类），但它本身的目的只是“成人”。所谓“成人”，也就是人的本质力量的全面实现，它不是附属于任何其他目的的手段，相反，在一个趋向于合理的社会中，人类和社会的其他任何目的都必须成为这一目的的手段，也就是马克思所说的，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[1](P294)。
二、教育与被教育
教育与被教育的关系，本质上相当于艺术与欣赏的关系。艺术家通过自己的艺术来打动和影响欣赏者，并由此提高欣赏者的鉴赏能力和审美素质：同样，一个好的教育家也通过自己的人格力量来打动和影响受教育者，并由此完善后者的人格和精神素质。例如，当他向学生传授知识的时候，他主要传授的不是那些死的知识，而是一个具有科学头脑和学识训练的人对待一般知识的那种严肃认真、一丝不苟和兴趣盎然的态度，这种兴趣来自于对人类面对复杂问题时的机灵、准确和远见的惊叹、欣赏和自我欣赏。又如，当他让学生建立道德准则的时候，他不是简单地宣布一些道德戒律和相应的惩罚手段，而是首先以自己的道德行为（包括公正、无私、守约、敢于承担等等）在学生中建立起威信和崇敬，然后以自己对卑劣行为的憎恶和对崇高人格的景仰来影响学生。正如一个欣赏者在一件艺术品中可以看出艺术家的个性和全部人格一样（所以我们常说“画如其人”、“字如其人”、“文如其人”），教育者也应当（并且也不能不）以自己的全部身心来影响受教育者。教育绝不是一种片面的技巧，而是两个灵魂之间的吸引或碰撞，是两者发自内心的需要。没有这种需要，不论是教育者还是受教育者，都不可能参与和完成一个成功的、相互默契的教育过程。
当然，教育作为一种发自内心的需要，对于教育者和被教育者来说还是有不同的意义的。一个好的教育者，当他决心献身于教育时，他的理想自然是要“塑造”出一批又一批在他心目中是“优秀”的灵魂，但他所视为“优秀”的标准，难道不正好就是他自己做人的理想的标准？他所付出的艰辛和汗水，难道不是为了在他人的灵魂中打上自己灵魂的印记，难道不是在塑造出自己的镜子或“外在的”他自己，难道不是归根结底使自己的灵魂成形并得到外部的确证？所以，正如一个艺术家的作品一样，一个教育家的作品首先就是他自己的灵魂，他在教育过程中，不仅在努力实现着自己预先对理想人格的构思，而且总是能够发现一个崭新的自己（这时甚至也需要艺术式的灵感），从而对自己的这一构思进行精雕细刻，使之生动具体、活灵活现，具有亲切感人的力量。所以一个好的教育家的魅力，绝不亚于一个好的艺术家的魅力。另一方面，一个受教育者最初自然也是有一种受教育的渴望的，所以人们说“模仿是儿童的天性”，“游戏是儿童的天性”。受教育给人带来的最大的愉快莫过于看到自己的各种能力由于自己的努力而得到提高和完善，它能给人以做人的自尊。然而，受教育者的这种自身发展离不开一种外在的楷模和规范，他的人格自我完善的程度取决于他是否受过良好的教养和能力的训练。因此，在教育者面前，受教育者毕竟是处于低位，他对教育者有一种依赖性，正如欣赏艺术的大众对艺术家的天才有种依赖性一样。不过，从更深层次上来说，这种低位只是暂时的和表面的，受教育者的灵魂与其说是“被塑造”而成的，不如说是在一定条件下自我塑造而成的。因为严格说来，只要是人，没有谁是不曾受过教育的，至少受过家庭或社会的教育，这类教育有时并不逊色于学校教育，并且往往与学校教育形成互补关系；但不论哪种教育，都需要受教育者自己具有最起码的兴趣或自觉性，否则常常会适得其反。在某种意义上，一切学习都是“自学”，自学是人区别于动物和学习机（电脑）的最根本的特点之一。在这一点上，受教育者与欣赏者也有类似之处：没有人能强迫别人欣赏，一切欣赏都基于一种自发的创造力（人们说：“一千个观众就有一千个汉姆莱特”），甚至基于某种天才式的感受力和领悟能力（对于现代艺术这一点更为明显）。欣赏者也是一个潜在的创造者，他在艺术家的作品上发现了一个自己，作品对他来说是对他的自由的一种呼唤和揭示。事实上，不少欣赏者也正因此而被引导着走上了艺术创作的道路。即使不当艺术家，欣赏能力也是一个普通人必不可少的素质，正如受教育的能力（学习或接受能力）是一般人性的素质一样。
因此，一个好的教育家正如一个好的艺术家一样，首先必须把自己的工作当作自己个人的事，因而不是可有可无的事（如一门“职业”，我可以选择这个职业，也可以选择另外的职业），而是涉及到自己的做人方式的非常严肃的事。一个好的教育家也正如一个好的艺术家一样，首先考虑的不是自己的工作是否受到别人的欣赏和夸奖（更不必说是否对一些更加外在的目的“有用”了），而是这种工作是否有助于使自己的灵魂塑造成自己所满意的理想人格。当然，任何艺术家骨子里都还是希望自己的作品能被人、被更多的人所欣赏的（如果这是“内行的”欣赏的话），但一个好的艺术家绝不是为取媚于他人而创作的，他只为自己而创作。他期待他人的欣赏只是因为，这种欣赏是他的创作具有自己的独创性、因而真正具有自由人性的普遍力量的现实的确证而已，因为人性的自由本性使一切欣赏者都只欣赏那体现自由的独创性的作品，而对千篇一律的、模式化的和模仿的作品嗤之以鼻。同样，一个好的教育家也不会希望自己的学生仅仅成为自己的一个刻板的模仿者和翻版，而总是希望在他的引领之下“青出于蓝而胜于蓝”，希望以自己的自由个性唤起学生的自由个性，从而开拓出新的自由天地来。当一个好的教育家在面对一个儿童、一个少年或一个青年时，他会从自己的层次丰富的人性中去体会一个儿童、少年或青年的自由冲动，再一次地使之得到完美的实现，或发明一种更加完美的表现形式。他在引导儿童、少年或青年与自己一道游戏、一同激动的同时，也使自己的灵魂得到进一步的充实。一个好的教育家当然应该关爱和理解儿童、少年或青年，懂得他们内心的秘密；但这种理解同时也应该是对自己的理解，是对自己内心潜藏着的人性的可能性的理解，因而是对自身隐秘的灵魂之谜的一种探索和“发现”。
三、教育的技巧
以上所说的只是教育或教育家应当如何的“理念”即理想的情况。然而，正如一切艺术都包含有技巧的成分（“大巧若拙”也是一种技巧，甚至是一种更高的技巧）一样，教育的理念也需要有自己的技巧，否则理念再好，也无法得到实现。但这种技巧不是外在附加的技巧，而是由理念本身中生出的一种处理问题的方式。同一种方式，如果脱离了它的理念之根，立即就会变质，成为一种僵死的套套。例如，一个不是以全身心投入、而只是极其功利地采用“寓教于乐”这一方法的教育者，他的行为就类同于欺骗。只有一个视教育为自己灵魂的存在方式的教育家，才能如此自然而然地、不知不觉地、生动自如地运用“寓教于乐”的方法。这甚至不是通常意义上的“方法”或“技巧”，而就是他的生活，他就是这么个人，他就是这样生活的。马丁·布伯（Martin Buber，又译马丁·布贝尔）说：“只看到品格教育不能纳入课堂教学里，这还不够；也不能把品格教育隐藏在巧妙安排的课间休息时间内。教育不能容许这种玩弄手段的行动。即使学生们并未觉察到这种隐藏的动机，这种隐藏的动机由于使教师失去他所具有的那种坦然直率的力量，也会对教师本身的行动起着消极的影响。教师只能以他的整个人、以他的全部自发性才足以对学生的整个人起着真实的影响。”“当他无意影响他们时，他的蓬勃的生气向他们倾注着，极其有力而彻底地影响着他们。”[3](P301)教师与学生之间的关系的唯一纽带应该是坦诚，而不是诡计和手腕。
但是，这样说并不意味着完全取消一切技术性的安排，也不意味着教师对学生任何事情都应当和盘托出。因为不论是教师还是学生，每一个人的心灵都具有无限的深度，两个灵魂之间的相遇和交流不可能是瞬间完成的，而是一个互相试探和寻找的过程。坦诚本身是一个过程，那种以为只要自己诚心诚意就能得到学生的完全理解的想法是幼稚的。坦诚只是一种意愿，一个人是否真正做到了坦诚并不是当下能够断定的，他必须一方面与自己保持一定的距离，为自己留下反省和重新考察自己的余地；另一方面必须在与其他人的心灵的碰撞中使自己内心深处的东西浮出水面。所以，教育者的坦诚不可能体现为一劳永逸地“返身而诚”，而是体现为带领学生一起来共同探讨人性的秘密。为此目的，就必须动脑筋设计一些有可能暴露和揭示人性秘密的程序，当这些程序被经验证明为在一定范围内有效时，它们就成为了一些“技巧”和方法。但有两点是必须切记的。一是这些方法是不能脱离它们的目的而单独有效的，一旦它们被用于其他目的而遗忘了本来的目的，它们就会沦落为一种欺骗手段，它们的假相会随着学生的年龄和见识的增长而被揭穿，那时就会遭到双倍的报复。二是任何方法都只是在“一定范围内”才有效，这不仅是指在一定的对象（不同年龄、性别、性格、已有教育基础等等的学生）范围内，而且是指在所触及到的一定的人性层次上。绝没有一种不需要继续探讨和改进的、放之四海而皆准的教育方法。如果说，时代的不同也意味着人性发展的程度的不同的话，那么古代行之有效的教育方法就不一定适合于今天。例如，对于现代强调个性发展的学生来说，过去那种一出现顶撞和冲突就进行压服（不论是用棍棒还是用“师道尊严”的大道理）的方法就失效了。还是马丁·布伯说得好：“师生之间的冲突是对教育者的考验”，“这种冲突不再单纯是两代人之间的冲突，而是几千年来深信有一种凌驾于人之上的真理的那种世界的人与不再相信——不再愿意相信和不再可能相信——有这种真理的那一时代的人之间的冲突”[3](P305)。他还认为：“信任并不意味着无条件地协调一致。教师决不可忘记，对于种种冲突只要能在一种健康气氛中加以解决，那么冲突也会具有教育价值。”[3](P303)我们甚至可以说，在今天，教师的一个最重要的职责就是培养学生应付和解决各种冲突的能力，而这一点只有在学生被置身于实际的冲突中时，通过教师的言传身教才能做到。
由此可见，教育的技巧和方法是为教育的理念或目的服务的。当教育者在“启发式教学”中，预先不告知学生正确的答案，甚至有意诱使学生得出错误的答案，然后再指出其错误所在而加以纠正（或更好地是让学生自己来纠正）时，这绝不是欺骗和陷阱，而是自苏格拉底以来屡试不爽的“精神接生术”，它告诉学生，人性的弱点是容易陷入表面化和简单化，但人性自己有力量克服自己的弱点，这就是理性的自我反思的力量。其他各种有效的方法也是如此，它们不是为了显示教师在学生面前高人一等，也不是用种种诡计愚弄和操纵学生，而是和学生一起在对话和互动中联手探讨和发现他们共同的人性真相，从而使技巧上升为一种教育的艺术。在今天，有没有这样一种教育理念，是区分好的教育方法和坏的教育方法的根本尺度。
四、中国传统教育思想的弊病之诊断
中国古代占统治地位的是儒家的教育思想，这种教育主要是为统治者服务的政治教育。《论语》中说：“子以四教：文，行，忠，信”（《论语·述而》），即教育的内容就是上古文献、行为规范、忠厚的品格和可靠的人际关系这四项。无论是“诗教”、“乐教”和“礼教”，最终都是为了维护上下不移的秩序。在这里，人的精神生活被归结为道德生活，道德生活则被归结为政治生活。孔子本人虽然多才多艺，但他并不看重这些，他最欣赏的弟子颜回，智育和体育都不行，甚至缺乏生存之道，除了“在陋巷不改其乐”外一事无成，而且早死。儒家教育思想重在改掉恶性、修持善性，以适合于既定的社会秩序，个人的创造性的自由人格是不受重视且受到严酷压抑的。这骨子里是一种政治实用主义的教育观。所以儒家孔子的教育观和后来（通过荀况到韩非）发展起来的法家教育观尽管看起来极其对立，其实是“互补”的。韩非子主张“无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师”（《韩非子·五蠢》），与儒家“法先王”的区别只是一个如何使教育为专制政治（归根结底是为“后王”即当时的当政者）服务的问题，即要么是自上而下地控制教育，要么是自下而上即“下学而上达”（《论语·宪问》）地兴办教育，总之是“仕而优则学，学而优则仕”。显然，这样一种教育观即使采取了自下而上“民间办学”和“有教无类”的形式，也只不过是通过“礼失而求诸野”的方式由民间集资办官学而已，并非真正为老百姓自己的需要而办教育。人们常以“学在官府”还是“学在民间”来划分官方教育和民间教育，这只是表面的。其实问题不在于由谁来办教育、在哪里办教育，而在于教的内容是否超出了官方的道德政治范围，以及教育的目的是否偏离了政治体制的需要。由此观之，即使是武训靠乞讨兴办的“义学”，也都不能说是“学在民间”。最终说来，中国传统的正规教育只是政治的工具，而没有自己独立的目标和地位，也不体现任何自由自觉的活动。
道家思想（以及后来的佛教禅宗）正是作为对这一套名教做法的反动而产生的。但道家对儒家教化的反抗只是一种消极的反抗，并没有也不可能形成另外一套培养独立人格的教育思想，而只是主张复归于自然和儿童，保存未受教化之前的“真心”和“童心”。它与儒家政教并无根本的冲突，常常还有某种相辅相成之处。如嵇康“越名教而任自然”（《释私论》），却并不妨碍他有强烈的儒家政治情怀。至于后世的“儒道互补”，“达则兼济天下，穷则独善其身”，乃至以“独善其身”而达“兼济天下”的“终南捷径”，则更是表明这两者实质上的一贯性。所以从教育思想上说，道家是对人性教育的放弃，这就给儒家教育思想让出了地盘。当然，道家的悖论在于，教人放弃教育，这本身也是一种教育，即教人回归自然，存养本性，大智若愚，返璞归真。这恰好能够为儒家所用，一种极其真挚自然的思想就不可抗拒地变质为一种极其虚伪做作的矫情了。如儒家“二十四孝”中的“老莱子娱亲”（老莱子有人说就是老子）就很肉麻，他以70岁高龄装扮成3岁小儿在地上打滚（道家），却为的是取悦于他那90高龄的老父（儒家）。其实，装扮小儿需要一副世故老人的心态，是一种极有教养或“修养”的表现，必须从很小的时候就有意识地培养这种心态。所以儒家教育思想在其成熟时期就吸收道家思想为自身的一个成分，将教育分成两个阶段：一是小儿装大人的阶段，以“孔融让梨”为代表，为的是尽早做到“世事洞明，人情练达”，少年老成；二是大人（直到老人）装小儿的阶段，以“老莱子娱亲”为代表，为的是在上级和“天子”面前成为驯服听话、即使不听话也“可以教育”、至少是没有危险的子民。这种传统教育观点在今天并没有退出历史舞台，反而有变本加厉之势，并由此发展出第三个阶段，即大人叫小儿装小儿的阶段，这表现在各种儿童电视节目中。小儿能有意识地装扮出自己的“小儿性”，其实是一种更高层次的少年老成。装扮自己的小儿性的小儿比装扮成大人的小儿更肉麻，也更可悲，后者总还有一丝学样的天真，为的是尽早成人，前者则将小儿性变成了一副面具，一种媚上卖乖的工具，彻底摧毁了小儿的天性。
所以，中国传统教育思想就是一种立足于官方政治的工具主义的德育思想，在中国历代严密的官方体制的控制下，很难说有真正意义上的“民间”空间的存在。自汉武帝以来，历代皇帝都把教育牢牢地掌握在自己手中，予以最高的重视，作为选拔各级官吏的一条主要途径，“儒生”成为官僚和潜在官僚的代名词，更不用说唐代以后的科举制度了。教育的目的，除了培养政客，就是培养奴才。直到20世纪初，皇帝倒台，西方新思想大量涌入，一种真正民间的教育思想才以蔡元培先生创办的北京大学为实验基地而发展起来。教育不再是为了培养官吏，而是为社会培养广泛的有用人才，包括为孔夫子所鄙视的“学稼”、“学圃”，以及孔子所梦想不到的学理、学工，都堂而皇之地成为了“大学”的正规科目。然而，按照蔡先生的大学理念，大学教育的真正核心是更高层次的、关涉到“终极价值体系”的“世界观教育”，即人文科学和哲学的教育，其中特别强调的是“美育”，曾提出“以美育代宗教”的口号。他首次主张一种“超轶政治之教育”。
遗憾的是，蔡元培的教育理想至今还只是一个理想。人们往往用中华民族的各种危机来解释教育的这种“滞后”，其实是一种自欺欺人之谈。近代以来，世界各国都经历过种种危机，特别是两次世界大战苦难深重，但超越政治之上的教育和对终极价值的思考并未停止，反而因民族和国家命运维艰而异常活跃。犹太人在两千年间颠沛流离，并置身于各国不同的政治制度，但他们的教育成就和对教育的重视是世所瞩目的。黑格尔在法军占领他所居住的耶拿的那个星期内完成了《精神现象学》的最后几页手稿，萨特在二战中于战俘营开始写作高度形而上的著作《存在与虚无》，当他动笔的时候，他的祖国刚刚沦陷。这些民族的教育使他们的人民经得起任何政治上的变故而能保持精神上的超越和进取，他们的政治也因此而有了不断变革和改善的可能。我们的那些教育者和受教育者则不论在民族危亡的时期还是在“站起来了”的今天，都未见在教育上有什么根本性的突破，唯一不同的是把实用功利的眼光从政治扩大到了技术的层面，而技术最终又还是归结到政治。人们从百年忧患中所吸取的教训只不过是：没有技术的政治是失败的政治（所谓“落后就要挨打”），以致于我们今天的大学教育基本上就是技术加政治的教育。现在我们又把这种弊病归咎于苏式教育模式的影响，但很少从我们自己的传统文化中去找原因。我们的教育体制至今还是衙门式的，许多教育单位已变成一些权力机构和利益集团，权力关系和利益关系对教育事业的干扰和腐蚀近些年有愈演愈烈之势。有识之士的呼吁在这种强大的传统惯性面前，只有望洋兴叹。到目前为止，我国的改革不容否认取得了举世瞩目的成绩，唯独教育领域成了最隐蔽的死角。官僚体制是腐败之源，而由于教育领域在传统上是官僚体制的大本营，这一领域的腐败实际上比其他领域更深刻、更具典型性，它表明了一个国家最神圣、最能代表其文化水平的精英培养场所的堕落。
总之，由于我国传统教育思想中的固有缺陷所导致的对当前时代的不适应，我们今天在教育领域中已面临严重的危机。究其根源，应归之于我们历来忽视了，教育的真正目的是培养自由的人格。本文所强调的教育中的艺术原理，无非是力图对此有所澄清而已。
我被错划为“右派崽子”的经历
1957年我9岁，上小学三年级。那时正当反右运动高潮，学校的音乐老师教我们唱了一首歌：“右派右派，像个妖怪，当面说好，背面破坏。见到太阳，他说黑暗，幸福生活，他叫悲惨。社会主义对他不利，提起美国心里欢喜：这是什么？是坏东西！他要是不改，把他扔进垃圾箱里，把他扔、进、垃圾箱——里！”再就是整天喇叭里放的那首“社会主义好”，其中最有力的一句是：“右派分子想反也反不了！”但过了几天，听说这位廖老师自己也成了右派。我心里恍然大悟，难怪总觉得廖老师样子那么可怕，眼睛鼓得好大，唱歌总是恶声恶气的，大家都怕他。可是，百思不得其解的是，又过了几天，听说我们班的年轻的班主任、一位非常美丽和蔼的黄老师，也变成了右派。那一段她已经不上我们的语文课了，整天躲在她的小房间里以泪洗面，一些顽皮的男同学就扒在她的窗口看她，喊一句“大右派！”就笑嘻嘻地跑掉了。我心里很是不忍。
我家住在“新湖南报”宿舍。一到星期天，我就拿个苍蝇拍到处打苍蝇，完成学校布置的“灭四害”任务。打到办公大楼附近，就去看一阵子大字报。大字报太多了，看也看不完，我就看漫画。有一天看到一幅漫画，是一条盘起来的大毒蛇，旁边写了我母亲的名字。还有一幅漫画，题为“主帅的主帅”，画一干部模样的人在指挥一群喽罗，在他上面还有一位坐着高凳子的人在俯视着，写的是我父亲的名字。我吓了一大跳，简直不敢相信自己的眼睛，匆匆忙忙跑回家，一进门就感觉气氛不对。父母亲房间的门关得紧紧的，里面隐约传出压低了的争吵声。有时来了客人，也是神神秘秘地闪进房间里，嘀嘀咕咕一阵子又轻轻地走了。我不敢问什么，只是涌上一种从未经历过的恐慌。但马上又过去了，然后该玩还是照样玩。大人吵架，不关我们的事。
这已经是1958年春天，运动后期了。那时已经又在宣传“大跃进”和“人民公社”，有一首歌是这样唱的：“哪里吃饭哟不——要——钱？哪里老少哟笑呀——开颜？走遍了天下找不见，人民公社哟，吃饭就是那个不要钱，嘿！吃饭不要钱！”传说农村马上要公社化了，城市里也要办公社，我就非常羡慕农村，盼望我们也搞人民公社。在学校，我热心地投入了班级组织的宣传活动，我画的宣传画贴满了一走廊，有肥猪大如牛、稻子成大树等等，还有示意图，表明到共产主义每人每天有多少鸡蛋、多少牛奶、多少水果、多少糖等等，“楼上楼下，电灯电话”，耕田不用牛、点灯不用油，机械化、电气化、水利化、化学化等等。还有钢铁、粮食、煤炭、棉花的增长图，塑料（当时第一次听说这个名字，以前只知道叫“化学”）和橡胶的广泛用途等等。总之是一派热闹欢腾的气氛。学校的美术老师特别宠我，给我的任务也特别多，每天放学后都要搞到天黑。后来又是大炼钢铁，学校操场成了工地，大家用老糠、粗盐、黄泥加少量煤粉按某种比例和在一起做成“人造煤球”，说是用来炼钢的。天气还非常冷，我们的赤脚和手都冻得通红。老糠放多了，怎么用力也捏不拢，但放少了又会烧不着。有的同学就偷工减料，故意多放黄泥少放老糠，一个个做得圆溜溜的，看是蛮好看，也省力不少，但我很瞧不起这种做法。他们纯粹是在好玩，我却是真诚地相信共产主义马上就要到来了，应当为此贡献自己的一份力量。当时我很关心报纸上登的“放卫星”的消息，如每天都有粮食亩产多少万斤的报道，我就讲给外婆听。外婆老家是农村的，怎么说她也不相信，说她知道一亩田有多大。我那时觉得年纪老了就是顽固不化，真是为她的不开窍而叹息。
到了1958年夏天，父母的右派已经定了案，我们兄弟姐妹就此成了铁定的“右派崽子”。不过，那时还不像后来的“文革”，这些情况并没有在学校同学中公开，就连老师也未必清楚。记得三年级有一次上语文课，新来的语文老师布置我们写一篇作文“我的妈妈”。我在课堂上红着脸举手，告知说“我的妈妈是右派”。老师楞了一下，说：“那你就写‘我的爸爸’。”我几乎要哭出来了，说：“我爸爸也是右派。”全班同学一时间鸦雀无声。老师沉默良久，最后说：“那就写你的哥哥吧，有哥哥吗？”我点点头，坐下了。但语文老师还是很喜欢我，因为好多次老师在黑板上写出一个很难认的字或词来问大家，如“邋遢”，全班都只有我一个人回答得出来。还有一次问“工欲善其事，必先利其器”的意思，大家都不举手，我举手答道：要做好一件事情，先要把工具准备好。老师大为惊异。我与班上的同学关系也很融洽，那个时候还没有像后来贯彻“阶级路线”那样形成“人吃人”的局面。我的弟弟妹妹们可就没有我这么幸运了，他们上小学时正逢“文革”，在加入少先队（那一段叫“红小兵”）、佩戴红领巾等一系列事情上都受到歧视，给他们带来了严重的心理创伤。
一年以后的1959年夏，我们全家大小九口人正式被扫地出门，从新湖南报社的社长单栋住宅搬到了河西岳麓山的湖南师院两间房间里。母亲早已下放衡山劳动改造，父亲被贬为一般职工。在此之前，保卫科的人来我家，把父亲放在壁柜里的一支长枪和一把手枪起走了，我从来不知道家里还有这种东西，这时竟然有一种自豪感。但面对空荡荡的、变得陌生了的房间和一地的玻璃碎片，又有些怅然若失。不过当我背着一包行旅跟着大人过了河，走到以前只有在过队日才去过一回的岳麓山下时，心情是愉快的。我们的宿舍在半山腰，快到达时，大人们都走累了，曾在三棵巨大的松树下休息。我从没见过这么高、这么大的松树，仰头看得头都晕眩起来。去年我还特意去看过它们，却只剩下一株了，而且四十多年里似乎并没有长大一点，反而变矮小了，在周围新盖的楼房挤压下奄奄一息地濒临枯死。但那时它们是多么雄壮！从那里过一条溪，再上一个坡就是我们家了。我非常喜欢这个新家，虽然除了妈妈下放、姐姐在中学寄宿外我们仍有三代七口人住在两间不到十平米的房子里，用的是公共的厕所和厨房，但周围可都是山啊！我们的学校就是师院附小，正好位于岳麓书院里面，当时颓败得连围墙都倒塌了，竖立着朱熹老先生所题“忠孝廉节”四个大字的石碑的大殿是我们下雨天上体育课和打闹的地方，校内和校外根本没有界限。那真是一种精神的解放！我们一下了课就在山上疯跑，到山涧里去捉小虾和螃蟹，捉到就放嘴里生吃了。那时粮食定量开始一减再减，我外婆减到只剩下一个月16斤大米，最后竟然只有9斤，而我们又正是长身体的时候。外婆拖着患水肿病的身子，每天带着我们一群孩子上山拣柴、挖蕨根、采野菜，找野果子和蘑菇，使我们获得了不少山上的知识。但外婆终于没有能够熬过1961年的冬天，她死之前一个星期还在山上劳作。有一段时间学校讲“劳逸结合”，每天只上半天学。又有一阵子搞“大种大养”、“瓜菜代”，星期六的劳动课就是上山挖菜土。大家饿得路都走不动，哪里还挖得了什么土，那锄头觉得重如千斤，大家只是拄着工具谈吃的。那时我心中的“共产主义”就是有一天，吃饭可以不限量，尽肚子吃，那就是共产主义了。所以后来我可以看不起任何人，就是不敢看不起农民，可以倒掉吃剩下的鱼肉，就是不敢倒掉米饭。父亲在家门口开了一小块生荒土种菜，没有肥料，只有一点煤灰和尿。长出的南瓜叶子很茂盛，却从不结南瓜，红薯也是只长叶子不长根，只有冬苋菜和蕹菜长得好。父亲虽然出身于农家，不过从小全家供他读书，并没有做过多少农活，但农民观念是有的。记得第一次和姐姐去十里外的后阜河码头挑煤，父亲为我准备一付扁担畚箕，说这是对我的一次“锻炼”。姐姐挑60斤，我只挑30斤。那是我十一岁的肩膀第一次压上担子，样子肯定难看极了，后半段路是数着电线杆子过来的，每根电线杆歇一气，肩膀都磨破了皮。从此以后，“锻炼”两个字就深深地印在了我脑海里。
那时班上几个成绩好的同学几乎都是右派子女，大概因为师范学院也是知识分子成堆的地方，右派在这里不足为奇，子女就更无所谓了。我们都很受老师器重，也很认真地当着班干部。当然，这些同学数年以后也一个个都下了农村。1962年，母亲摘了右派“帽子”，回报社工作，家也就搬回了报社，分了两间宿舍，我进了长沙市三中念初中。初中三年我一直是班上的学习委员，每学期都被评为三好学生，除了成绩优秀外，主要是“思想进步”。那几年全国都在宣传“支援农业”，学校也很强调劳动观念，我们每学期都要去周边的工厂和农村搞劳动，有一次还到60里外的洞井公社“支农”一个星期，帮农民干活。我的劳动表现是无可挑剔的，回来后所写的作文也被当作范文在班上宣读。初二的时候，开始宣传邢燕子、董加耕扎根农村的优秀事迹，我真的很佩服他们。当时我哥哥已从零陵师范毕业，由于家庭的政治问题没有分配工作，在长沙做临时工，后来报名去了洞庭湖的千山红农场。他临走前和我谈了他的理想，他要像高尔基那样读社会这本大书，成为一名伟大的作家。我非常激动，认为他一定能够成功。他从湖区给我寄来的信也更使我相信这一点，我觉得他写得好极了，他现在就是一名伟大的作家了，只是还没有写完、成书而已。有时他从湖区回来，就滔滔不绝地和我谈他所经历的有趣的事情，我看着他由于充足的粮食而长胖了的脸、由于强烈的阳光而晒黑了的皮肤和由于高强度的劳动而壮实了的体魄，心中无限地羡慕，觉得农村比城市有味得多，我将来如果要去农村，就去千山红——这是一个充满诗意和诱惑的名字！所以初三时学校动员我们“一颗红心，两种准备”，即准备升不了学就下农村，我是班上第一个表态的，态度最坚定。我觉得这是很自然的事，全国有百分之八十的人口都是农民，我们家祖辈也是农民，我成为他们中的一员一点也没有什么不平衡的。当然，按照我小时候的理想，我是想过要当科学家的，但那个时候到处都在狠批“成名成家”的思想，那种想法也就变得很遥远而模糊了。何况我由于家庭问题本来就有一种“原罪”感，觉得自己应当到农村去进行一番切实的“思想改造”，才能成为对社会有用的人。
1964年中考，按照成绩本来升高中是一点问题也没有的，我父亲担心的是能否考取长沙最好的一中。志愿是他帮我填的：第一志愿一中，第二志愿三中，为此还与三中的班主任王老师有过争执。可是到了要发榜的前夕，政策突然变了，凡是家庭有政治问题的一律不予升学。于是全部考试成绩作废，“阶级路线”贯彻到底，我和一大批成绩拔尖的同学失去了升学的机会。多年以后，我才知道那次是由于刘少奇和王光美的“桃园经验”导致我们失学的，而且这条“左”的路线还只限于湖南，其他省份并没有如此实行。不过我当时并没有丝毫沮丧，而是顿时升起了一股年轻人的蓬勃之气，几乎可说是跃跃欲试，决心实践自己的“第二种准备”，并第一批递上了下农村的志愿书。对于那些没有考上高中又不愿意下农村，宁可进一个街道工厂干一点敲敲打打的工作的同学，我真的有些看不起。王老师特意来我家看望我和我的父母，连连说“没有想到，没有想到！”还流了泪，也有表示歉意的意思。我却并不想怪罪任何人，反而觉得这一切都是自己“准备”好了的。有点遗憾的是，我本来想去的地方是千山红，但那一年全市的下放地点是江永县，不过江永听说也是一个好地方，我就积极报了名。只有我母亲还想不通，把户口本偷偷藏了起来，但最后还是没有办法，在我的说服下交出来了。父亲则帮我打点行装，找出外婆留下的一口破皮箱，自己动手修理了一番，放进几件平时穿的烂衣服，说到了那里以后再给我寄东西。我自己则带上几本课本，几何、代数、俄语、物理，语文就不带了，带上一本《辩证唯物主义》，一个日记本，准备像哥哥一样一边劳动一边学习。就这样，1964年9月，我和三千多名主动报名的长沙知识青年（绝大部分是应届的初、高中毕业生）一起下放到了千里之外与广西交界的江永县。我们班唯一一个与我一起去江永的是我的好朋友刘培沛，外号叫“刘备”。这大约是“文革”前全国首次大规模的集体知青下放，据说周总理都很关心。上面说，我们从下放农村的第一天起就算是参加革命了，以后填起表来就可以写“1964年9月16日参加革命”。
江永位于都庞岭地区，属于喀斯特地貌，风景的确秀丽。但这里的人好像属于另一个人种，个子特别矮，平均只有一米五左右，而且老人一般都比年轻人高。后来知道这是三年大饥荒留下的后遗症，现在的年轻人正是当时的小孩子，那几年能保住条命就不错了，根本没有长个。我们长沙市三中和四中共六十余名男女知青插队在白水公社的三个大队，分成一些知青小组，每个生产队一组，作为队上的一户。刘备在第一知青组，我和喻力、黄树成、董颖秀、姜慧云、曹明宪六个人是第二知青组，住在二队的一栋公房。楼下是厅屋、厨房和杂屋间，楼上是一边一大间卧室，男女各一边。黄树成年龄最小（不满16岁），但家庭出身最好，所以成了我们的小组长。我们每人发了两块床板，拼起来成一张床，两条长凳（用来架床板），一张稻草编的垫子。我把床单铺在上面，再放上我带来的四斤小棉被，心想这就是我们未来的“家”了。长沙市派下来的带队干部是七中的杨校长，那时约四十来岁，据说也是犯过错误的，要陪我们生活、劳动一年，他就住在我们这个六人知青小组。开始我还挺高兴的，但后来发现这决不是什么好事。杨校长管我们的生活有一条原则，叫做“细水长流”。第一年国家拨给我们每人每月35斤大米，再以后就让我们自立，杨校长就叫我们每月节约5斤，只准吃30斤，即早上三两，中午四两，晚上三两。那时我们十六、七岁，进行高强度的农业劳动，又没有什么油水，每顿至少需要半斤才勉强能过，那一年直饿得我们两眼发绿，见东西就要吃。家里有钱寄来的就去小卖部买饼干和炒花生吃，我家里没有钱寄，就去偷菜地里的生豆角充饥。有时农民看我们饿得可怜，也送给我们蒸熟了的红薯，那感觉就像是遇到救命恩人了。那是我生平第二次尝到长期饥饿的滋味，直到第二年杨校长调回长沙才结束，那时我们开始吃我们自己从生产队分的稻谷了。
由于是集体插队，我们干的是农民的活，但感觉上仍然像是在学校里一样，每天都要学习毛主席语录，轮流谈心得体会，每周开一次“民主生活会”，互相提意见。还经常要到大队部和公社去听上面来人给知青作报告，有公社干部，还有县里、专区甚至省里的官员。据说上面对我们这批知青非常重视，周总理说过要“省省有江永”。北京的某个电影制片厂还来组织我们拍过一次“纪录片”，其实就是要我们演一回戏，折腾了好几天，队里工分照记。我们虽然觉得拍电影很虚假，实际情况根本不是那样的，但却感到十分荣耀。在1999年江永知青下放三十五周年纪念的时候，曾和我同在一组的喻力和其他一些老知青回到江永寻梦，对我们原来知青点的旧房子拍了一盘录相带，居然在厅堂里拍到了我当年用粉笔写在正面墙上的“团结紧张严肃活泼”四个大字，以及用毛笔抄在白纸上贴在板壁上的大半张“无产阶级革命接班人的五个条件”，字迹都清晰可见（那房子在我们离开后一直没有人住，所以各种痕迹还保存完好）。在农民眼里，我们不过是一批下放锻炼的干部，他们根本不相信我们只有十六、七岁，称呼我们都是“老邓”、“老黄”等等，后来接触多了，才慢慢改称外号，亲切地叫我“猫仔”，叫喻力“鸟仔”，叫黄树成“老鼠”（对女生不好起外号，就把“老”什么换成了“小”什么），但仍然相信我们过不多久就要“上调”去当官。农民心目中并没有什么“政治面貌”的概念，也不关心我们的出身成分，他们只看你做事是不是舍得出力，是不是躲奸，因为出集体工时你偷懒就意味着他要吃亏。我当时怀着一种急于“改造”自己，尽快成为“新型农民”的心情，干起活来十分拼命，但毕竟技术不行，总是落后于农民一截。我的潜在的优势是耐力较好，尤其是走长路挑担子，到后来我居然可以挑一百八十斤担子走十里路都不休息。我往往一开始让别人在前面冲，但由于我不休息，所以最先到家的总是我。如果是知青组出外砍柴，每次都是我到家后返身回去接其他人。有次生产队去五十多里外的广西麦岭府用稻谷换豆种，去时每人挑八十斤稻谷，回来挑五十豆子，来回一百一十里。全队的强劳力都去了，早上五点钟出发，晚上我和队上耐力最好的三仔最先到家，第二天好几个壮劳力都喊脚痛未出工，我却照样出工。这一回合使我获得了农民发自内心的尊重，他们都说看不出我还有这种能耐。后来队上有这类事，队长总是点我去。自此我相信一个人在社会上总要有一门突出的本事，才能立得住脚。
1965年，“四清”运动开始了，我们知青被当作四清的骨干力量，专门清理大队和生产队干部的贪污和“多吃多占”的问题。由于知青有文化，又不讲情面，所以清账和退赔这些事情，上面来的干部都要我们来做。记得当时生产队长王成德因为账目不清要退赔，我们在干部的带领下去他家的猪栏里抓他养的架子猪，他和他女人站在门边暗暗垂泪，我们都很同情他。但因为是“政治任务”，是没有价钱可讲的，我们只有私下里嘀咕说，成德不过是没有什么文化，其实是个好人。后来成德死活不肯再当队长，就把村里历来受排挤的外来户、年近60的李新友任命为队长了。现在想来，四清运动就像一场平均主义的闹剧，谁家生活过得好一点，谁家就是妒忌的对象，少数游手好闲的二流子却充当了运动的急先锋，得到重用。大队有一位外号叫“马虎”（意思是“脏”）的赤贫户，是个有名的懒汉，却被推举为“贫协”主席，还办了他的展览，把他家的烂棉絮烂蚊帐和大队干部的新家具丝绸被子放到一起对比，说是“新的两极分化”。运动最后以“分浮财”结束，就像土改斗地主一样。还有一个项目是“清思想”，主要是强调思想上的阶级斗争。听说蒋介石62年叫喊“反攻大陆”时，村里不少干部都搞了“双保险”，善待“四类分子”（指地、富、反、坏，这里农村落后，没有“右派”），指望将来变天了可以互相庇护。还说他们私藏了枪支准备接应，后来办了一个“阶级斗争新动向”的展览，把大队基干民兵的几支老套筒和“七九式”步枪算做阶级敌人的，还拿到省里去展览过。其实所谓“四类分子”都是些最老实巴交的农民，我们生产队的唯一一个“地主”（其实是地主的儿子）叫“德德”，整天都难得说话，说一句都是细声细气的，只是埋头做事，活做得漂亮，手又巧，手上不停地有东西在织着，不是一只篮子，就是一只鱼笱。听说后来“文革”时道县杀人风刮来，全家都被杀掉了。“四清”其实就是“文革”的预演，指导思想和观念都是一脉相承的。1966年夏天“文革”开始了，江永县委派工作组来到知青点，说文化革命是一场“触及灵魂的大革命”，动员我们每个人肃清自己心里的资产阶级思想，“放下包袱，轻装上阵”。上面把这场运动称之为“自觉革命”。我由于思想、劳动都表现积极，更由于我的“右派”出身比起其他许多知青来并不算最糟糕的（如有的父亲被镇压，有的父母都在台湾或美国），这时刚刚被批准加入了共青团。但由于历来养成的一种思想自虐的习惯，我积极地投身于这场“自觉革命”的运动，沉痛地检讨自己的“私字一闪念”，带头向组织上交心、交日记。在我的带动下，好几个知青都在大会上公开对自己作了深刻检讨，有的还说得痛哭流涕，基本上每个人在挖思想根源时都涉及到了自己的家庭出身。我们一下子发现，原来我们其实都并不纯洁，而是灵魂深处肮脏得很，我们都是必须忏悔的有罪的人，而罪恶的根源都要追溯到家庭出身，思想改造的道路多么漫长啊！忏悔完以后，我们感到自己确实轻松了许多，也纯洁了许多。工作组还组织我们吃“忆苦餐”，以加深我们对贫下中农解放前的苦难的印象，强化我们这些非贫下中农的罪恶感。其实我私下里倒觉得这“忆苦餐”比起60年我们吃过的伙食来并不差，只是我不说而已。但请来给我们诉苦的贫农大娘却没有这一套顾虑，她说着说着就说走了嘴，说“最苦的还是60年……”，工作组的干部不得不打断她。这后来成了我们一个经典的笑话。然后就是运动的第二阶段，叫做“互相帮助”，也就是挑动我们互相斗争。知青大组的组长与工作组的干部策划于幕后，操纵一些人把火力集中于两三个历来不听话、不买账的知青，写他们的大字报，开他们的批判会，力图使他们就范，要么就把他们孤立起来，搞垮搞臭。但这种做法激起了一些知青的反感，那位姓赵的大组长没想到后来真正被孤立起来的是她自己。“自觉革命”进行了一个多月，结果是不了了之，草草收场，只是按照领导的意图把各个知青小组的人员又调整了一下，工作组的人就撤走了。据后来的猜想，这也许与中央文革下令撤走进驻北大等高校的工作组有关，只是江永县地处偏僻，消息传来几乎需要整整一个月时间，所以这边的动作比起大城市来慢了半拍。工作组的人走了后，我们都处于思想上的一片茫然的状态，因为经过“自觉革命”，每个人都觉得自己很坏，至少在别人眼中很坏，既然如此，将来的前途就不容乐观。我是打定主意在农村干一辈子的了，像我这么坚定的知青真正说来恐怕没有几个，但就连在我眼中，未来也不再是一片玫瑰色，而是布满了陷阱和险恶的乌云。
正当我们各个知青组弥漫着沉闷的情绪时，1966年8月底，有几个知青收到了家人或朋友从长沙寄来的书信，还有从街头抄来的大字报和油印传单，反映了当时在北京和各大城市文革的情况。当我们传看这些传单和书信时，那种内心的激动不亚于当年进步青年传播延安的消息。记得那一天下午，风闻北京寄来了一大捆传单，其中一位受到过毛主席接见的北京大学学生的来信在报告了北京文化大革命“造反”的热烈场景之外，还向我们提出了几个问题，诸如当地县委的条条框框多不多？是否压制不同意见？群众发动起来了没有？这封信如同在干柴堆中点起了一把火，大家的情绪一下子就爆炸了。我们纷纷自发地汇集到一队知青组的厅屋里，一边看一边议论：原来“文化革命”是这么回事！原来根本不是搞什么“自觉革命”，而是要揪出党内一小撮走资本主义道路的当权派！原来“自觉革命”是江永县委的大阴谋，他们为了保自己，采取了“先发制人”的伎俩，挑起群众斗群众！这时的心情，就像拨开乌云见太阳，我们情不自禁地唱起了：“抬头望见北斗星，心中想念毛泽东……”一时间觉得毛主席才是我们唯一可以依靠的亲人。芋头、刘备等几位在“自觉革命”中挨过整的知青首先把议论的矛头指向了江永县委，几个月来的冤屈和压抑一下子全都找到了发泄的渠道。我那时的感觉，简直就像一场精神的“断奶”，也像是大梦初醒，尤其是芋头对上级领导的那种激烈的批判态度使我感到心灵的震撼。我觉得自己做“驯服工具”做得太久了，听听毛主席怎么说的：“马克思主义的道理，千条万绪，归根结底，就是一句话：‘造反有理’！”我终于明白，什么叫“触及灵魂”？这就是触及灵魂！“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马！”有私心杂念的靠边站！于是，当天晚上我们就在厅屋里的毛主席像下庄严宣誓：“我誓死保卫毛主席、保卫党中央！”并宣布成立“红卫兵”，自制了“红卫兵”袖章，还写出了我们的第一份质问江永县委的大字报，十几个人连夜步行十里路去县城“造反”。当时县里正在开知识青年学习毛主席著作代表大会，我们排着队、唱着歌、喊着口号来到会场门口，被人拦住了，争执之间，县委谢书记出来了，他同意将我们的发言和宣读大字报作为会议的最后一个议程。这时我们中有人发现会议是在县法院“审判庭”开的，就说一个学习毛著的代表大会上怎么能够没有一张毛主席像，要求谢书记取下“审判庭”的牌子换上毛主席像。谢书记说牌子不能取，你们可以把毛主席像盖在牌子上。可是，当我们试图把毛主席像覆盖在“审判庭”的牌子上时，台下的人发出了怒吼，说你们怎么可以审判毛主席！？于是事情就此作罢，而我们那股气焰也消掉了一大半。等到我们宣读了大字报后，谢书记不等到会的代表们表达自己的观点，就带头鼓掌要大家欢送我们回去，并说县委会郑重考虑我们的意见的。多年以后我们回忆起这一幕，还对谢书记巧妙化解突发事件的能力备极赞赏。
但当时我们确实是窝了一肚子火，从县城回来后，我们连夜又就江永县委的态度和做法赶写了一批大字报，彻夜未眠，第二天送往县城去张贴，只见满城都是大字报了，有其他公社知青贴的，也有县城各机关干部贴的。以后的几天，我们还自己组织了“白水大队红卫兵宣传队”，排练了几个节目去县城街头演出，什么合唱、群舞、对口词、三句半之类，主要是发动群众、营造气氛的意思。前几年知青怀旧升温，许多当年的老知青又把那时的节目拿出来上演。看着那些已经够当爷爷奶奶的老顽童们在台上蹦来蹦去，心中真有“惨不忍睹”之慨。实际上，我在当时就深深感到了这些节目和口号的空洞无力，从现场围观的那些农民的困惑的眼神中我已断定，他们永远也不会像我们这样狂热地拥护一条仅仅存在于观念中的“革命路线”。在我内心深处有一个剧烈的矛盾在冲突着：是跟上革命形势、做文化革命的急先锋呢，还是老老实实地与贫下中农相结合，向农民学习，好好改造世界观？我觉得这两者应当是一致的，但事实是前一条路显然是一条脱离群众的路，毛主席不是说过，看一个青年是不是革命的只有一个标准，就是看他是不是和广大的工农群众结合在一起？当我们不出工，整天跑到江永县城去“造反”时，贫下中农都小心翼翼地和我们保持了距离，并用一种异样的眼光看我们。然而，中央出了“修正主义”，我们不可能不闻不问。9月，中央指示说农村的文化革命暂时不搞，我们怀疑这条指示的真实性，因为现在除了毛主席的“最高指示”，谁的话也不可信了。但张平化“9.24”报告（又称“9.24黑风”）使湖南的文化革命彻底降了温，江永的知青也重新回到了生产岗位上来，但却带着压抑的心情。三队的知青杨骏荪因为和一观点不同的知青打架，被定性为“阶级报复”而遭县公安局逮捕，关进了县看守所，这一事件对我们心理上更是一个沉重的打击。知青大组的组长赵某这一段却很兴奋，她又祭起了“思想改造”的紧箍咒，在一次知青会上举例说，一盆红薯摆在桌上，谁走上来都是拣一个好吃的、自己满意的，没有人会考虑别人，这充分说明我们脑子里没有树立牢固的“毫不利己专门利人”的思想。她的讲话博得了包括我在内的许多知青的共呜，我一想是啊，我每次吃饭都是只顾自己吃饱，从未考虑过别人，这不是自私自利是什么呢？怪不得上次谢书记给我们知青定性为“小资产阶级群”啊！我痛下决心：要改造自己一辈子！
但这已经是我最后一次的思想自虐了。12月中旬，县委谢书记专程到我们白水大队知青中，来肃清以张平化为代表的资产阶级反动路线的流毒了。谢书记说，江永县委在前段文化革命中执行了一条反动的资产阶级路线，对知识青年的造反行动横加指责和压制，使一些真正的革命者受到了打击，他特地来表示道歉。县委向知青作检讨，这可是破天荒的事，萎靡了两个多月的知青们一下子又振作起来了，开了两个晚上的会，大家向谢书记提了无数的问题，并且要求为杨骏荪平反。杨马上被放了出来。谢书记的“引火烧身”获得了一些知青的谅解和赞赏，但大部分知青却仍然不依不饶，认为他实际上是在以守为攻，做出检讨的姿态，以保护从县委到大队的一大批走资派，其中以芋头和刘备的看法最为尖锐。在江永县城，一度沉寂下来的大字报区又开始热闹起来了，白水大队的知青由于离县城较近，贴出的大字报也最多、最及时。那些天，我几乎成了白水知青写大字报的专门写手，由于我下笔快，思路清晰，言辞锋利，通常都由我去和那些保皇派的大字报搏杀。我从来也没有想到过自己还有这方面的才干，更没想到在农村还能找到发挥自己这种才干的机会，简直是如醉如痴，全身心投入。到了1967年元月，我们白水知青成立了“炮打司令部战斗队”，后来改名为“湘江风雷反到底战团”。“湘江风雷”当时是长沙的一个声势最为浩大的群众造反派组织，后来全省各地的造反派只要与之倾向接近的都打“湘江风雷”的招牌。然而，到了二月，湘江风雷被中央定为“反动组织”，一大批头目被抓，这就是所谓“二月逆流”。当时我们还没有打出湘江风雷的招牌，但也感受到极大的压力。有次在县城贴大字报，我和三个来江永串联的长沙井岗山红卫兵以及三个杉木冲农场的知青被一群“保皇派”围攻、辩论，最后以“包庇反动组织湘江风雷”的罪名被捆绑和踢打，送进公安局后一哄而散。公安局内空无一人，看门的等人走散了，为我们松绑，然后就放我们出来了。我对那位叫刘斌的井岗山红卫兵头目崇拜得五体投地，此后很长一段时间，头脑里还不时浮现出他的形象：被反绑住双手时面不改色地和人辩论，口若悬河地背诵一套套中央文件，把对手杀得落花流水。
1969年夏天，我决心自己去闯一闯世界，和三个朋友一起打算到千山红农场去当“扮禾佬”。临行前去邀张某，他原先答应过一起去的，但临时又不想去了，他说他正在看《资本论》，没有时间。我对他极为失望。
我们一人一个黄书包，混在满身臭汗的乡下民工里坐船到了草尾，步行几十里到了千山红，我哥哥高兴极了。但当时正是酷暑，洞庭湖发大水，稻子全都淹了，一片汪洋，要从水底下捞出来放到打稻机上，实在很辛苦。哥哥得知场部机砖厂要一名小工，就把我安插进去了，我的朋友们想来想去，决定打道回府，权当来玩了一趟。我在机砖厂干了十来天，厂里清理无证人员，我被清退了，于是真正当起了“扮禾佬”。今年由于淹水，扮禾的工价涨到了七毛钱一百斤。我与另外两个知青共一张打稻机，忘命地干起来。我们从晒得滚烫的水中把稻子割下、捞起来，送到人力打稻机上去踩，踏板在水中“啪嗒啪嗒”响，溅起的水花像下雨一样落在我们身上，倒是凉爽，只是腿子累得受不了。最令人发怵的是挑谷。湖区的一丘田至少是二十亩，甚至还有一百亩一丘的，从田中央挑一担水淋淋的谷走到田埂上真是要命，从水中起肩的那一下至少有两百斤，得在深深的泥脚中走上一百多米才能到达田埂，这时却只剩下不到一百五十斤了。我们就像所有的人一样，挑到禾场边先到水渠里再浸透一下才去过磅。旁边一丘田里有父女两个，是老资格的“扮禾佬”。我想我们三个年轻力壮的小伙子总不能输给他们。然而出乎意料的是，他们看起来做事慢条斯理，但不论我们多么努力，他们每天出的谷总比我们三个人多。我仔细观察他们的程序，发现他们有两个诀窍。一是他们善于节省体力，不像我们拼命。他们挑担一般只是百来斤，我们则不上一百五十斤不挑，这样挑上两担就没有力气了，因为在田里挑担不比平地，一脚下去拔都拔不出来。二是他们的工作时间比我们长得多。我们每天早上都要太阳出来了（六点多钟）才出工，这时他们却已经打了两担谷了，我们始终不知道他们到底是什么时候起来干活的。由于太阳毒辣，中午我们要午睡到三点钟才做事，他们吃过午饭只歇一会儿就开工了，因为我们是光头打赤膊干活，他们却戴草帽穿长袖衣，不怕晒。每当听到那位父亲一边有节奏地踩着打稻机，一边打着慢悠悠的山歌时，我都有一种感动。这就是中国农民日常的生活方式，他们没有什么远大的理想，也不想为了什么目的而“锻炼”自己，但他们有一种天生的韧性，以及建立在世世代代的经验之上的生活信心。
从湖区回来后，我的确想更深入一步地了解农民。我觉得我以前在农村虽然也和农民打交道，但以“知青”的身份，始终与农民隔着一层，其实还是在学生群体中生活。当时我大妹已下放到老家耒阳县，希望我也能转到那里好互相有个照顾。于是我就在1970年初转回了老家。老家有大伯、二伯、三位堂兄和一大群亲戚，附近几个村子也都是远亲，我这次是以“某某的崽”的身份在他们中间生活，知根知底，感觉自然大不一样。对我父亲的“右派”问题，乡亲们只认为是受到了官场的排挤，时运不济，就像历代被罢官和遭贬的士子一样。这种朴素的看法反倒切合事情的真相。我那时一边在队上卖力地出工，一边按照自己制定的“五年计划”按部就班地读书，主要是哲学书，也包括当时能够借到手的不少文学作品。那几年，我读完了当时出版的所有马列主义哲学经典著作的单行本，还读了我父亲藏书中的一本贺麟先生译的黑格尔《小逻辑》，一本王造时先生译的黑格尔《历史哲学》，做了一本又一本的笔记。我还经常与我们家唯一没下农村的二妹通信讨论读书心得和哲学问题，有时一封信能写上十几页。后来她主动中止了这种讨论，她更关注的是文学方面。事实证明她是对的。如果她当时钻到哲学中拔不出来的话，也许她就不会走上文学创作的道路了。现在她是很有名气的作家残雪，有大量的作品被翻译为英、法、德、日、意、瑞典等好几种外文。不过那一段哲学训练对她的文学写作无疑也起了很好的作用，她的小说里哲学味很浓。也是在这个时期，我与我大妹的一位同班同学谈起了“恋爱”，实际上是一种非常精神性的恋爱，主要是通过通信。但由于我的家庭出身及处境，她的工人阶级的父母坚决反对这件事。我后来主动提出了分手，倒不是因为她父母反对，而是因为她自己在父母面前太逆来顺受。我无法忍受她的无主见和软弱，觉得对我来说是一个沉重的精神负担。在耒阳的三年我真切地体会到了农民生活的原生态，包括他们的内心世界。我和那些亲戚的孩子们成了要好的朋友，其中一个名叫春元的二十岁的青年与我最谈得来。他的哥哥是大队的民办教师，在村子里就是知识分子了，他自己也经常看《参考消息》，喜欢谈论国家大事。但后来他得了重病，半身瘫痪，他父亲请我帮忙把他背到长沙湖南医学院看病。记得那一天我从医院拿到诊断书，看到确诊为癌症时，内心十分震惊，马上想到该如何告诉他父亲，不要让春元知道真相。回到旅社，我把他父亲叫到门口，悄悄告诉他这个坏消息，正在叮嘱他不要告诉春元，没想到他一听到“癌症”两个字，不等我把话说完，返身冲进屋里，一把揪住春元的前襟拼命地摇晃，一边恶狠狠地喊道：“你这个孽种啊！我前世欠了你的啊！你为嘛事要得这个病啊！你得的是癌症，你晓不晓得！你长这么大，你晓不晓得我费了几多担谷啊！几多的钱啊！……”春元脸色惨白，呆呆地像一段木头一样任他摇晃。我连忙插进去把他们拉开了。我觉得这位平时看来慈眉善目、只是有一点小气的老头，在那一刻显得异常地凶恶可怕。在回程的路上，我们在郴州停了两天，春元父亲去找他的一个懂点中医的老庚，想通过吃中药把春元的病治好。那一天，他提着老庚从山上挖来的两大捆湿漉漉带泥的树根回来，往旅馆的铺着白被单的床上重重地一放，说声“走！”我连忙把树根提起来放到地上，说不要把床单弄脏了。他说：“怕什么！我们又不在这里住了。”大有“在我之后哪怕洪水滔天”之慨。此时已有七年“农龄”的我，对“贫下中农”这个概念早已没有了神圣的光环，但还是万万没有想到会有这种事发生。这促使我对中国农民的内心作近距离的思考，也成了我以后力图深化由鲁迅开始的“国民性批判”的最生动的素材。春元回去后没多久就过世了。
1973年我和大妹又转点到了浏阳县大围山下的一个偏僻村子，为的是更广泛地接触中国的农村社会。我深信要了解中国，就要了解中国的农村和农民。那时我开始读马克思的《资本论》，深深地为马克思分析一个社会结构的那种方法和步骤所震撼。我由此生出一种冲动，想试一试我自己能不能也用类似的方法来分析一下中国社会的结构。当然这种结构和西方资本主义社会的结构是截然不同的，但深入一个结构去分析其矛盾的方法是一样的。为此我还读了一些中国哲学和历史的书，对老庄哲学有自己的体会。那一年，我帮我哥哥一家也从千山红农场转到了浏阳，插队在我们附近的一个山冲里，这里的劳动强度比千山红小多了，农闲时间竟占全年的一半以上。他住在生产队的一个废弃了的纸坊里，门前有一条长年不断的溪水，出门过桥就是进山的小路，门口还有一个原是用来沤纸的两三米见方的小水池。他把山泉引到池里，在里面养了几尾金色鲤鱼，每天空闲时间就搬张竹躺椅放在池边，一边观鱼一边看书，有时还在厅屋的墙上作巨幅油画，临摹当时风行的“鲁迅在海边”，真是神仙过的日子！后来知青大返城时他竟舍不得走，1979年经过我的动员，并用省图书馆的大量图书开放来诱惑他，他才回来。那时他下放已经17年了。
我是1974年月10月“病退”回到长沙的，在农村整整呆了10年。回城后，我在西区劳动服务大队当民工，拿计时或计件工资，接触了大量底层的落魄者和社会渣滓，有失学青年、长期失业者、盗墓者、开除公职者、右派、“历史反革命”、四类分子、劳改释放犯、扒手……三教九流，应有尽有。我凭自己优等的劳动力混迹于其间，混得还不错，有时一个月能赚到100多元。我为自己买了手表、自行车、的确良的衣服等等，还存下了好几百元。1976年底，我招工进了长沙市水电安装公司当搬运工。工资虽然少多了，只有35元一月，但工作稳定，劳动强度也不算大，最主要的是劳动时间短。有时整天没有事，有事通常也只是一阵子，搬完东西就可以休息，有大量的时间看书。1977年恢复高考，我当时也想去报名，但据说湖南省招生办有一条土规定，超过25岁的不得报名，而我已经29岁了，也就没有去试。1978年恢复招研究生，我倒是去试了一试，报考了中国社会科学院哲学所的马克思主义哲学史专业。凭我多年自学的功力，我轻松地上了分数线，就连丢了十四年的俄语都得了60分。但在录取前，从北京来长沙“外调”的人到了我的单位，单位给我开出的证明简直就像劳动模范一样；又到我父母的单位调查，父母单位开出的鉴定证明写的却是“顽固坚持右派立场”、“表现极坏”。最终政审没有过，未能录取。这是我作为“右派子女”所受到的最后一次严重的“政治牵连”。1979年我又报考了武汉大学哲学系的西方哲学史专业研究生，这时父母当了二十一年的“右派”终于“改正”了，我顺利地来到了著名的西方哲学史专家陈修斋、杨祖陶先生门下，专攻我心仪已久的德国古典哲学。硕士毕业后留校任教。
如今我在武汉大学教书又有二十多年了。我研究西方哲学，兼搞美学、中西比较哲学和文学评论，力图把我这几十年的生活感受用这些理论的形式表达出来。我觉得人生就是一个套一个的梦，在每个关键时刻都有一种梦醒的感觉，但谁也不知道每次醒来是否又堕入了另一个梦境之中。尽管如此，人还是得不断地挣扎着醒来。回顾自己走过的路，我深深地感到一个人的命运虽然受到条件的限制，但从本质上说是自己走出来的。人在命运面前决不是无所作为的，只要他勇于探索、敢于行动，不管他最初多么幼稚，也不管他会有怎样的失误，他最终能够“扼住命运的咽喉”（贝多芬语）。
[2004年3月4日写毕]
永恒的歌
回忆江永的生活，那总是甜蜜的，令人神往的。那是一个冗长的、趣味无穷的梦，它有一个神秘的男低音的解说者，可是这种耳语似的解说词却永远使人莫名其妙。
生动、活跃、沸腾的生活啊!我是在一种极度疲乏的昏睡状态中度过它的。每一处，每一瞬间，需要的是坚忍的觳力，而我正缺乏这种能耐。黑古隆冬的凌晨与睡魔的搏斗：劳动之前对于劳累不堪的深切的恐惧：工作时对于沉重的负荷、粗笨的劳动工具的屈辱般的承受，对于妄想“歇下来”的念头的无情的扼杀．以及对于饥饿的耻辱感．对于严寒或烈日的负伤似的报复心，这一切，构成一幅可怖的怪诞画面，以数于我不能想象如何才能从那里走了过来。
细雨中的泥泞．一个瘦弱的人形夹在黑压压一大群憔悴的人们之间，脚上穿一双露出珠得通红的冻疮的破解放鞋，“吱喳吱喳”地在烂泥中蹒跚，那是十六岁的我。正月的北风和淫雨，阴霾的天色，光秃秃的黄色山岗。锄头粘住大块的黄泥，未经锻炼的手臂无力将它举起。两旁的人挖向前去了．我却心慌意乱，无法赶上，战战兢兢地拖在后面。
砍柴。昨日的疲劳还沉地地挂在眼皮上。今天清晨又出发了。陡峭的山岗，上呵，上呵，没有到头的时候。走过那些最险的地方，你的心便攫到了嗓子眼，不知道怎样才能平安地担柴从这里下去。然后是锯，劈，每个人与其说是在较量体力．不如说是在较量意志，较量在精疲力竭的状态中谁坚持得更久。山上阳光分外明亮，大气蒙蒙如烟。当大家终于跌坐在大树干上喘一口气的时候，这辽阔大地上壮丽的人生图景对于他们那筒单的心灵不能不引起一种无限的惊异。
饥渴交加．冷汗继出．当一副百多斤的担子摆在茴前时，不由得产生一种怅然之感，觉得离那舒舒服服地洗了澡、吃了饭、躺到床上去的时光．具有一段不可克服、不可思议的无限遥远的距离。
小心翼翼地下山时，是需要紧张起全身每一条肌肉的。腿在发战．腹部在发战，牙关在发战。两臂紧握着扁担，因为长久保持同一姿势而抽起筋来，汗流侵蚀着眼睛。山坡上没有可以歇脚的地方，最近的目的地在山下。脚板．五趾，外侧，内侧和脚跟，这里有一整部学问。如何运用它们保持平衡?对于不同的坡度，不同的路面：粘土的、碎石的、尘埃的、膏石的、干燥的、温润的、泥泞的，有草的．有青苔的．堆满枯枝败叶的...都有不同的步法。遇到危险地方扁担的正确位置——右肩还是左肩?万一失足时的补救办法——如何使柴不致倾到深不可测的山沟里去?最后，摔倒时的正确姿式——怎样减少擦伤和躲避担子或树木的砸伤?在深深的饥饿中、烟火般的干渴中，在疲惫得即将倒地的状况下，人必须考虑所有这一切，而且要机灵，要快，因为每一种钟迟疑非但造成最不可容忍的体力浪费，而且会有前功尽弃甚至受伤的危险。
月光升起了。昏暗中几个气瑞吁吁的人影进了村。狗叫和担子的吱呀声响成一片。卸了担子，我们全身湿透地坐在门槛上，不想吃饭，甚至没有气力起身，只是怀着深切的眷念，看着一轮圆月在对我们亲切地微笑。
精神生活，那是何等简单啊!真诚的信念，总是从少年的无邪的虚荣心表现出来。当看不透生活的意义时，本性越扎实、越朴素，便越要把生活加上不相千的意义．煞有介事地吹打起来。没有阅历的人落到一个不适应的环境中．便以为这种不适应并非由于时间不长的缘故．而是自身有某种本质上的弱点的结果。这样．年轻的心便奋发起来，动作起来．急匆匆地，以一种蔑视一切的决绝，击碎了拦在路上的障碍，向那意想中的光明的目的地进发。如果说一个朦胧中的虚幻的理想能够激发如此巨大的不可想象的热情和意志，能够附带产生如此丰富的生活情趣，那么这只是在十六至二十岁之间，从孩提时代进入青年的交接之时，在这思想发动的童贞时期，才有可能。
这并不是生活作为一副重担压上来的时期，而是好奇的心理在小心翼翼地探讨生活的时期。在这朦胧时期，人们对生活的态度越认真、越一丝不苟，他的行为便越可笑。但是，我们何必过于挑剔和嘲笑自己的过去呢?思想的童年时代自有它天真可爱之处，那异样的光彩是此后整个人生只能模仿而不能重现的啊。
每星期一次的小组民主生活会，每月一次的大组集会，说话，提意见，都有固定的标准。教唱进行曲。学习文件，读别人的优秀事迹。自我批评。出黑板报、墙报。排节目。春节的时候，外大队的青年组在河边戏台上演出了节目，那是一个漆黑的夜。由于疲乏．我坐在场子最后的一段木头上，沉沉地进入了梦乡。不时睁开眼来，那笛子的尖锐的乐声和各色乐器的齐奏向旷野里四面飞散开去．辉煌的灯火把戏台照得通明。台上模模糊糊有几个红红绿绿的人影晃动，来往交织在一起。笛子和胡琴声又遥远起来，和恍惚的梦境混在一起，似乎永无终结，永不疲倦。我听到自己的鼻息声。
紧张的生活需要运用起全副的精力，这无疑加深了人们的印象，以痛楚的伤痕留在人们的感性中：但另一方面，却也麻痹了人们的思想，使人容易满足。后来这种满足我是不再有机会经历了。我没有空余的时间，无法写完一封回信。自留土里的草还未锄，土还未挖：小组里的学习专栏还未布置：破衣服肩上的补丁还未缝：队上的两分账还有一笔来算清…一我忙于生活，并认为这就是生活，丰富的生活。
小组和大组里的气氛是热闹的，也是五花八门的。黄昏时候。你可以听到各种情调的歌声夹杂在一起。有生气勃勃的进行曲，那几乎总是会诱发出一阵激昂慷慨的合唱来：有温软的摇篮曲，有伤感的爱情歌曲，有古代曲调和异国情调。人们体会到歌唱的强烈愿望，长长地吁气．有节奏地发声，无异于痛苦时的呻吟，对于那被劳累扭曲得几乎断裂的肢体的恢复是绝对必要的：在黑暗空虚的周围空气中布满美妙的旋律，几个人共同唱出震动心弦的和声，在对面看不清脸孔的人们之闻造成心灵的微妙共鸣，这对于把生活的苦药蒙上一层薄薄的糖衣也是不可缺少的。
冬季的夜晚，人们是不可以早睡的．厅堂里生起了熊熊大火，人的影子在满墙壁和天花板上晃动．被烟呛着的咳嗽声和擤鼻涕声，夹在嗡嗡的说话声中，震动着木板房。这是各人发挥自己口才的时机，每个人谈的是别人,表现的却是自己。学校里的趣事，老师的各种神态，学生无穷尽的恶作剧，以及农村的日常生活，农民中的可笑的和可敬的，乡下人毫无道理的习俗。然后是各人学说千差万别、古里八怪的各地方言。发自师腑的哄堂大笑常常使所有的人都往后跌倒，有的躺在地上．有的躺在柴堆上，有的就躺在别人身上、腿上．仍然还不住气地笑，笑痛了肚子．笑出了眼泪，笑得抽筋．终于痛苦地呻吟起来。
但当我们有时陷入沉思时，就会感到无限的怅惘，那一个墨黑的夜晚．我们几个从上江圩赶圩回来，在伸手不见五指的公路上赶路。借着天空中十分微弱的反光，我们看到马路两旁几株巨大的枯树，那阴森的树干是这样光秃秃地、凄惨可怖地伸入夜空，好像残酷地扼住了什么人的喉咙。周围一切都黑暗，只有这副情景寂然独占了整个画面，这图画叫作“死”。“啊，嘎娥丽黛，嘎娥丽黛，我的心爱！请你告诉我，你奔向哪一带？”有人悲凉地唱起来，人们在黑暗中不觉靠拢了。不过，一般的时候，我并不感到空虚．因为并无充实的要求，我并不觉得怅惘，因为有简单空洞的理想。我兴致勃勃地体会，看，听。我严格地自责，使自己经常陷入人为的痛苦，觉得自己是一个不好的人。这一些．就是我全部的生活内容。
生活中有太多的东西使我感到新鲜，它们在我眼前浮动：灰色的石山，尖的、圆的、鱼篓形的、卧虎形的，连绵不断的、孤独的、壁陡的 竹林，刺蓬，金缨子在春天开出白色的大朵的花儿，一朵朵连接成带状。桎木的嫩蔷色新芽从山间石缝中蓬勃地发长。各种鸟儿在灌木丛中唱它自己爱听的歌。春水哗哗地流啊流，从溪谷的边上漫了出来，涨满了水田，在田口子上欢笑。秋季，金黄的稻海预示着一年辛苦的报酬。你见过都庞岭的雄伟山峰吗?那是傍晚，太阳落到山峰后面去了，一天云锦照得蓝空成了透明的金色。这时，庄严的都庞岭便以清晰可辨的剪髟在这光彩夺目的背景上显现出来，在晚霞的粉红色衍照中更显得沉默、威严、不可动摇。你见过连续半月不熄的巨大山火吗?在漆黑的夜，在遥远神秘的黑暗中．一条明灭的光带，一条游移的火龙，总是不停地跳跃着、颤动着．这里暗下去了．那里又明亮起来。这真是大自然的壮观！
