<生命的思索：史怀哲自传>
一、童年与求学（1）
一、童年与求学
1875年1月14日，我出生于上阿尔萨斯区的凯瑟斯堡，排行老二。我的父亲，路易士·史怀哲，是个教会牧师，在以天主教为主的凯瑟斯堡，为人数较少的新教徒服务。我的祖父，在下阿尔萨斯区的法芬霍芬生活。他是一个教师，也是一位管风琴师，他的三个兄弟也从事类似的工作。我的母亲阿黛尔是个牧师的女儿，出嫁前姓席林格，从小生活在上阿尔萨斯区孟斯特山谷中的穆尔巴哈。
在我出生后的几个星期之内，家人就随我父亲一起搬到了孟斯特山谷中的根斯巴赫。在那里，我和三个姐妹、一个弟弟一起，度过了幸福的童年，唯一的不幸是父亲经常因病卧床。后来父亲的身体逐渐恢复，70来岁时仍然冒着法军炮火在教区工作，孚日山脉制高点上的法国军队向山谷中扫射，致使根斯巴赫的居民伤亡惨重、建筑物大量毁损。1925年，父亲以高龄逝世，母亲却于1928年在根斯巴赫和威林泰尔之间的路上突遭骑兵队撞击身亡。
5岁时，我的音乐启蒙教育启动。父亲用我外祖父留下来的一架老旧方形钢琴辅导我学音乐。虽然他琴技一般，却能即兴演奏动人的乐曲。
7岁时，在学校，我用小风琴为圣歌旋律做和声伴奏，让老师大吃一惊。
8岁时，我开始弹管风琴，尽管双脚还够不着踏板。可能是承袭了外祖父的遗传，我对管风琴兴趣极大。外祖父不仅乐于弹奏管风琴，还善于制作各种乐器。母亲说过，外祖父华丽的即兴演奏在当地颇有名气。不论到哪里去做什么，外祖父必定首先了解当地的管风琴状况。当瑞士琉森大教堂准备购置一架管风琴时，他还专门前去详细询问、仔细观察。
9岁时，我第一次在教会礼拜仪式中出任代理管风琴手。
1884年秋季之前，我一直在根斯巴赫的一间乡村小学读书，后来在孟斯特的一个实科中学（实用课程为主，不设古典语文）念了一年，同时在课余补习拉丁文，预备进入普通中学第五级深造。
1885年秋季，我正式入读阿尔萨斯的米卢斯镇的一所普通中学。我的教父（我祖父的同父异母的兄弟，也叫路易士•史怀哲）是个小学校长，让我住在他家。要不然收入微薄、勉强养家的父亲很难供我读完普通中学。
教父和他妻子无儿无女，对我管教严格。抚今思昔，对他们给予我的种种善行，我永远心存感激。
在根斯巴赫和孟斯特上小学、中学期间，尽管我在读写方面问题不少，但总体成绩名列前茅。刚进普通中学时，因为功课跟不上，我的成绩简直是惨不忍睹。这不仅仅是因为我懈怠功课和迷思臆想，也是因为我的拉丁文基础实在太差，难以应对第五级课程学习。升到第四级时，我遇上了韦迈博士。他教会我如何学习，激发了我的自信，至此成绩才渐有起色。不过韦迈博士给我的最深刻的印象是，每次上课他都胸有成竹、有备而来。一开始我就注意到了。他始终是我生活中兢兢业业、尽善尽美的榜样。后来我还多次拜访过他。大战即将结束时，我出差前往韦迈博士暮年安息的斯特拉斯堡小镇，打听他的下落，得知他饥寒交迫、精神异常，竟已寻了短见。
在米卢斯镇上学时，我的音乐老师是年轻的尤金•梅奇，他在圣史帝芬改革教会做管风琴师，这是他从柏林音乐学院毕业后做的第一份工作。他在柏林求学期间，适逢人们对巴赫激情再燃、热情复生。因为梅奇老师的缘故，我得以及早研习这位圣多玛斯教堂唱诗班指挥的作品，得以在15岁就开始接受完整的管风琴演奏指导。不幸的是，在1898年秋天，因为伤寒，梅奇老师英年早逝。后来，我用法语撰文追悼梅奇老师，并在米卢斯结集出版。那是我出版的第一部作品。
念普通中学时，我的兴趣主要在历史学和自然科学方面。语文和数学我实在不行，要下很大功夫才略有起色。不久之后，对这些毫无天赋的课程，我竟然推崇备至。及至高年级时，各科成绩升堂入室，绝非最佳却也位居前茅，尤其是作文分数，若非记错，常常名列榜首。
及至最高年级，拉丁文和希腊文由迪克校长亲授，他来自于吕贝克，才气横溢。他上课从不沉溺于枯燥的语言学规则，他善于旁征博引古代哲学，引领我们窥测近代思想。对于叔本华，他可谓推崇至极。
一、童年与求学（2）
1893年6月18日，我参加毕业考试。笔试我答得不好，论文写得令人大失所望；口试时，我的历史知识和独创见解引起主考官——来自斯特拉斯堡的阿布瑞特博士——的注意，他在毕业总评上给我备注了一条评语：历史成绩“优异”，以及几句溢美之词。若非博士慧眼，我的学位证书必将亮点全无、平淡无奇。
同年10月，在巴黎经商的伯父慷慨解囊，资助我寻访到一位巴黎的管风琴大师维多尔学琴。当时他只收音乐学院管风琴系毕业的学生，不过在米卢斯打下的夯实基础让我脱颖而出，我被破格录取。维多尔的指导对我帮助巨大，不仅优化了我的表演技巧，还促使我追求完美，与此同时他让我明白了音乐结构的重大意义。
记忆中，维多尔老师教授的第一节课是在10月的一个云兴霞蔚的日子。恰逢俄国海军上将阿威兰携舰来访巴黎，庆祝俄法两国建交，街上人语马嘶，待我赶到老师家时，业已迟到良久。
1893年10月底，我来到斯特拉斯堡大学，住在圣多玛斯神学院的威廉宿舍，院长埃里克森牧师学识渊博，正忙着编辑加尔文的
作品。
其时，创立不久的斯特拉斯堡大学，业已声威大震。师生做学问不拘一格，齐心协力于实践现代大学之理念。教职员中鲜见老态龙钟之人，整个校园意气风发、活力四射。
当时我同时选修神学和哲学。在普通中学时，因为仅初通希伯来语，第一学期我几乎花在希伯来语资格预试备考上。一番苦学之后，于1894年2月17日勉强及格。接下来，我知难而进、始终不懈，于希伯来语方面终有所得。尽管语言考试让我叫苦连天，我对校内的种种课程依然心潮澎湃，特别是霍尔兹曼所讲的符类福音（即马太、马可、路加三福音）课程，以及文德尔班和齐格勒开出的哲学史课程。
1894年4月1日，我应征入伍，开始了为期一年的兵役生活。幸亏队长宽宥，几乎每天上午我都能抽出时间，在11点前抵达学堂聆听文德尔班教授的课。
当年秋天，部队开往奥克费尔登一带（位于下阿尔萨斯）演习。打点行装时，我把希腊文《圣经》塞进挎包。当时神学院学生若想获得奖学金，在冬季开课之初必须通过三门功课的考试，而现役学生只需通过一科，我选择的功课就是“符类福音”。
随军演习之时，我依旧身揣希腊文《新约全书》，就是为了考试分数高一点，不至于在我敬重的霍尔兹曼先生那里丢人现眼。那时候，我生龙活虎、孜孜不倦，晚上和节假日都在一意苦读。因为暑假中已经研读过霍尔兹曼对《圣经》的诠释，此刻便专心于原文，以验证先前研读诠释中究竟有何心得体会。原文阅读中，我竟然大有所获。霍尔兹曼说过，马可福音是最古老的福音，是马太福音和路加福音的基础。这是学术界普遍认可的说法。据此推定，研究耶稣生平活动非借由马可福音不可。对此我一直心存疑惑。部队驻扎古根汉村的时候，在一个节假日，我仔细研读了一遍马太福音第10章和第11章，赫然发现若干意义重大的段落只出现于此，而于马可福音并无蛛丝马迹。
马太福音第10章记述有12门徒的使命。道别之时，耶稣暗示他们大祸临头，后来他们却安然无恙，什么也没有发生。
耶稣还透露，在他们走遍以色列城邑之前，“人子”就会莅临。但是这并非意味弥赛亚国度即将到来，也因此，耶稣并不企盼他们归来。
耶稣怎么会让他的门徒去期待实际并未发生的事情呢？霍尔兹曼解释道：我们阅读的文字，并非耶稣谈话的真实文本，我们读到的不过是后人从各种“耶稣语录”中摘录而成的东西。对此我不可能趋炎附势。因为，即便如此，后人也不可能让耶稣空穴来风地做出未能实现的
预言。
借由福音原文，我必须承认耶稣确实预言使徒即将遭受迫害、人子即将降临。然而，事实证明，他的预言落空了。
耶稣为什么会做出这样的预言呢？当事态发展出乎意料时，他究竟做何感想？
马太福音第11章记载了施洗约翰就此对耶稣的询问，以及耶稣的答复。于此，我同样坚信霍尔兹曼和一般的《圣经》诠释者都未做到穷原竟委。当施洗约翰问耶稣，“那将要来的是你吗”，究竟意所何指？我不清楚“那将要来的”是否一定意指弥赛亚（救世主）。从后期犹太教对弥赛亚的信仰来判断，弥赛亚降临前一定有个先兆——以利亚的复活。而且，当原本被期盼为以利亚的耶稣告诉门徒，施洗约翰本人才是大家期待的以利亚时，他也是用“那当来之人”予以表达（马太福音11:14）。于是，我断定：施洗约翰所问之“那将要来的”表达了同样的意思。约翰差人询问耶稣，不是想知道他是否就是弥赛亚，而是想知道他是否就是弥赛亚的先驱以利亚——这一点，在我们看来，确实显得有点奇怪。
问题是，耶稣为什么不明确答复约翰呢？有人认为，耶稣其实是在曲尽其妙，他这样说是为了探察施洗约翰的信心。不过依我之见，这种看法其实言之无理，竟还衍生出许多旁门左道。比较合理的解释是：耶稣未澄清是或不是，根本是因为他尚未决定是否要将自我认定的身份公之于众。关于施洗约翰遣人询问，无论如何都证明，当时耶稣的信徒没有一个把他认定为弥赛亚。如果耶稣业已被认定为弥赛亚，那么施洗约翰在遣人询问的过程中一定会流露出这样的信息。
还有另一个段落需要寻求新的诠释。当施洗约翰的差使离开之后，耶稣对众人说：“凡妇人所生者，没有一个兴起来大过施洗约翰的；然而天国里最小的比他还大。”（马太福音11:11）
对此，一般人诠释为，耶稣所言是在贬抑施洗约翰，置他于较之身边追随天国之信徒更低的层面——这种说法，对我而说，既庸俗又可疑，毕竟那些信徒皆是妇人所生的呀。弃此论调，我的诠释是：将施洗约翰与天国成员做比较时，耶稣考虑的是自然世界与超自然之弥赛亚世界之间的差别；作为一个世间之人，施洗约翰比其他所有的人更伟大；但是皈依于天国的成员不再是现世的自然人，随着弥赛亚国度的降临，他们经历了一种变化、一种升华，进入了一种超自然的境界，呈现出一种类似天使的模样；业已成为超自然者，其中最小的也比任何活在当今自然世界的人显得伟大；施洗约翰终将回归天国，成为天国中或崇高或卑微的一分子；然而，他那与众不同且逾越他人的伟大，只有在化身于自然界时才得以显现。
一、童年与求学（3）
因此，在大学一年级行将结束时，对于耶稣送别使徒时的言行的种种世俗的诠释，我产生了困惑，开始了质疑。同时，对于那些将耶稣生平做历史性诠释的种种观点，我也开始了质疑。
演习结束回到家中，我的思想焕然一新。我坚信：耶稣所道之国度并非由他本人及信徒在自然界所创建，而是在超自然时代降临之际结伴而生的。
当时，由于霍尔兹曼有关耶稣生平的诠释已为学界普遍认可，在即将参加的考试中，如果我把自己的质疑公示于众，自然于情于理不合时宜。事实上，我也没有机会，因为霍尔兹曼是个好人。在20分钟面试期间，他对我这个因服役而耽搁了学业的年轻人格外宽容，仅要求我把《圣经》的前三个福音内容做个概括性的比较。
至大学毕业前，我经常搁置其他课程，独立专研与福音内容及耶稣生平相关的种种问题。通过研究，我愈发坚信，解开谜团的关键就在于：耶稣差遣使徒出发传道时的谈话，施洗约翰由监狱打发两个门徒向耶稣提出的问题，以及耶稣面对归来的使徒时的心态。
幸运的是，德国的大学不会过度约束学生的学习，也不会用其他国家常用的繁复的考试压迫学生。它们的运作模式确保学生有机会独立钻研学问。
当时，斯特拉斯堡大学神学院弥漫着一缕独特的学术自由风气。除了霍尔兹曼之外，还有刚来的《旧约全书》专家布德，他应当是我最钟情的神学教师。他的课总能让人感觉到仿佛步入一种艺术境界，他善于简洁而又精致地表述学术问题。
除了神学，我也选修了一些哲学课程。此外，我还师从贝勒曼的弟子雅可布斯达学习乐理。他认为贝多芬之后面世的任何音乐作品都不是艺术，这实在有点失之偏颇。不过，若就学习本身而言，大家确实可以从他那里学到点东西、获得扎实的训练，对此我真的是感激涕零。
我的音乐成就很大程度上必须归功于厄纳斯特•梅奇，他是尤金•梅奇（我在米卢斯时的音乐老师）的哥哥，是斯特拉斯堡圣威廉教堂的管风琴手，在“巴赫音乐会”担任指挥，是圣威廉教堂合唱团的领唱。他让我为音乐会清唱剧和《受难曲》做管风琴伴奏。起初，排练时伴奏由我来顶岗，正式演出时还是由尤金•梅奇上场。不久后，只要尤金因故无法从米卢斯赶来，我就正式登台伴奏。尽管年轻，借此机缘，我还是把握了巴赫的作品，并有机会参与他的合唱音乐的表演，进而获得实际的临场锻炼。
圣威廉教堂当年被视为巴赫复兴的重要基地之一，此次复兴萌发于19世纪末。厄纳斯特•梅奇对巴赫的作品颇有研究。19世纪末，清唱剧和《受难曲》通常以现代化方式表演，而梅奇是率先摒弃这种方式的先锋人物之一。他启用著名的斯特拉斯堡管弦乐团为小型合唱团伴奏，追求更为纯净的演出风格。多少个夜晚，我们纵横于清唱剧及《受难曲》的乐谱中，探讨恰当的诠释途径。后来接替厄纳斯特•梅奇，出任音乐会指挥的就是他的儿子弗列兹•梅奇，他是斯特拉斯堡音乐学院的院长。音乐方面，除了巴赫之外，我还崇拜瓦格纳。
16岁那年，在米卢斯上中学时，我第一次步入剧院，台上演奏的正是瓦格纳的《唐怀瑟》，我心潮澎湃，以至于一连几天都无法专心
上课。
斯特拉斯堡的歌剧表演由奥托•洛斯指挥，演出精彩绝伦，我因此熟悉了瓦格纳的所有作品——不过，《帕西法尔》是个例外，它只在拜罗伊特音乐节演出。1896年我有幸前往拜罗伊特观看《尼布龙根的指环》，此次演出是1876年初演以来再次排演后完整推出的演出，机会难得啊！巴黎的友人赠我门票，为了解决差旅费用，我开始厉行节约，有时一天只得一餐。
假如今天再看瓦格纳的歌剧，一定会发现音乐之外的种种绚丽的舞台效果。然而，萦绕心怀的是早年在拜罗伊特看到的《指环》四部曲的场景，正是那份淳朴才令人惊叹，不仅是舞台设计，整个演出效果都散发着已故大师的精神理念。
弗格尔出演火神罗格，台词和动作都很出彩，令我难以忘怀。他一登台亮相便左右了整个舞台，不动声色地捕获了全场的眼球。台上的弗格尔绝非当下流行的罗格模样，而是身着丑角服饰伴着罗格主题曲翩翩起舞。弗格尔身披那件经典醒目的红袍，踩着节拍，不可言状地将红袍或左或右地甩到肩上。他双眸若有所视；却又完全置之度外；动作如此简洁，却又明白无误地传递出鲁莾步入毁灭之衮衮诸神蕴含的无尽的破坏力量。
1897年夏季即将结束的时候，我在斯特拉斯堡的求学生活走到了尽头。这时我参加了生平首次神学考试，论文题目是《施莱尔马赫的最后的晚餐说与〈新约全书〉及宗教改革理念之比较》。所有考生必须依此话题，在8周内递交完整的研究报告，校方将根据论文质量裁定谁有资格参加正式考试。
为了完成论文写作任务，我不得不重新回到福音文本研读耶稣生平，重新考察有关最后的晚餐的主流教义与历史诠释。我发现所有的教义和诠释都没有提供令我满意的答案。对于这个耶稣与其门徒的历史性仪式，以及原始基督教圣餐礼仪的意义，还没有人做出清楚的解释。在施莱尔马赫的著名的《教义学》中，有一节讨论到最后的晚餐，让我沉思良久。他强调：根据马太福音和马可福音，我们看不出耶稣曾经指示门徒再三举办晚餐仪式；因此，可以这样理解，原始基督教团体重复举行圣餐礼仪的习俗应该是起源于使徒而非耶稣。施莱尔马赫以其精辟的论述充分阐释了这一点。遗憾的是，他没有进一步探索其历史意义与结果。因此，我决意推进这项研究，即使在完成那篇决定准考资格的论文之后，我依然持续研究下去。
我揣摩：如果上述两部最古老的福音典籍都没有记载重复晚餐的指令，那就只有一种解释，门徒带领信徒反复举行晚餐仪式必定是出于门徒自己的主张与权威；即使耶稣的言行没有明示，门徒一定从最后的晚餐中察觉到什么，才会这样做；既然关于最后的晚餐始终不得澄清，为什么早期的基督教团体在没有获得耶稣指令的情况下会采行圣餐礼仪呢？我断言，最后的晚餐这一问题还需研究。
由此，我接着思考最后的晚餐对于耶稣和使徒具有怎样的意义，它与人们期待的天国盛宴弥赛亚的关系又是什么？
二、巴黎和柏林：1898 年至 1899 年（1）
二、巴黎和柏林：1898年至1899年
1898年5月6日，我通过第一次国家神学考试，接下来整个暑假都在斯特拉斯堡苦心研读哲学书籍。我住在“旧鱼市36号”，当年歌德求学于斯特拉斯堡时就住在这里。
文德尔班教授和齐格勒教授在各自的领域皆出神入化。文德尔班擅长古代哲学，举办的柏拉图与亚里士多德研究课程令我回味无穷、记忆犹新。齐格勒专修伦理学与宗教哲学，他毕业于杜宾根的新教神学院，完美的神学训练对其宗教哲学研究贡献不菲。
神学考试后，借由霍尔兹曼推荐，我获得由圣托马斯参事会和神学院共同设立的高尔奖学金，每年1200马克（约合600美元），为期6年。
奖学金获得者必须在6年内取得斯特拉斯堡的神学文凭，否则就得将领到的奖学金悉数归还。
听从齐格勒的劝说，我决定重点侧重于哲学博士论文的研究和写作。
学期末的一天，我们撑着伞在校园台阶上交谈。他建议我以康德的宗教哲学为题撰写论文，我听从了他的意见。1898年10月底，我前往巴黎的索邦大学攻读哲学，并继续师从维多尔学习管风琴演奏。
在巴黎时，我常逃课，因为自入学伊始，校方的轻率与随意就让我失望。教学体制与教学方法陈腐保守，即使师资优异也于事无补。这里缺少在斯特拉斯堡习以为常的综合性课程，教师授课不是讲解考试提纲，就是进行专题演讲。
有时我去新教神学院（地处阿拉哥大道），旁听萨巴蒂埃开设的教义学，以及《新约全书》学者梅内格兹讲授的其他课程。这两位教授令我敬佩有加。不过，就整体而言，在整个巴黎的冬季，我的精力主要放在音乐及博士论文方面。
除了继续师从维多尔学习管风琴（他不再收我的学费），我还跟菲利普学钢琴，后来他也成为音乐学院的老师。同时，我也师从吉尔-杜劳特曼，她来自阿尔萨斯，是李斯特的得意门生。作为钢琴演奏家，吉尔曾经是一颗乐坛明星，不过现已退隐，致力于钢琴演奏生理机制研究。她和生理学家费雷合作进行实验，我就像实验中的白鼠一样在接受试验。对于这位卓尔不群的才女，我始终心存感激。
根据吉尔-杜劳特曼的理论，演奏时，手指一定要感知它与琴键之间的关系。演奏者必须掌控从肩膀到指尖整个机体的宽松度，避免不自主和下意识的颤动。当手指预备实施某个动作时，永远都要竭力弹出意欲弹出的效果。轻快的触键可以产生良好的共鸣效果，但是指尖必须始终清楚如何按键、如何释键。在按键和释键过程中，手指必须意识到自己正灵巧地摆动，或向内（向拇指）或向外（向小指），当手指沿同一摆动方向接连按下若干琴键时，便可促使相应之音色与和弦的有机
结合。
若手指摆动方向各异，音调的本质会产生分解。借由手指与手掌训练有素的摆动变化，演奏者即可弹出不同的音色及明确的层次。演奏者意欲获得与琴键间心领神会、信手拈来的完美关系，需竭力培养手指的触觉。当手指动作达到运用自如、丝丝入扣时，演奏者便能正确诠释、完美呈现各种音色及情感了。
吉尔将其理论推至登峰造极之境，宣称只要指尖功夫深，非音乐人也能磨成针，获得高超的音乐造诣。她从钢琴触键生理机制切入，力图研发有关艺术本质的一般性理论。也正因为如此，她对于艺术触感之本质研究原本应该是合理且有力的，却融入了某些深奥怪癖的想法，致其研究未获成功。
在吉尔-杜劳特曼的指导，及个人努力下，我彻底优化了双手的运用，逐渐掌控了自己的手指，这对演奏管风琴大有裨益。
尽管菲利普的钢琴指导模式比较传统，却也非常重要，使我得以规避吉尔褊狭模式之羁绊。由于两位恩师彼此互不相容，我必须隐瞒自己也是对方的学生这一事实。麻烦接踵而至，上午跟吉尔学琴时，我要运用吉尔的弹奏模式；下午跟菲利普学琴时，我得切换成菲利普式指法。
吉尔-杜劳特曼于1925年辞世，至于菲利普，我跟他的关系如同与维多尔的关系一样，至今依然保持着深厚的友情。通过维多尔，我在巴黎结识了许多志趣相投的人墨客。他对我的物质生活也是关怀备至，好几次见我入不敷出而三餐难乎为继时，课后带我到卢森堡附近他熟悉的餐厅去大饱口福。
父亲在巴黎的两位兄弟和他们的妻子待我都不错。年纪较小的查理士，一位知名的预言学家，在现代语言教学改革方面颇有建树。通过他，我认识了若干大学教育界名流。多亏这些好心人的帮助与陪伴，我对巴黎产生了一种宾至如归的感觉。
尽管参与了大量艺术和社交活动，我还是顺利推进博士论文的研究和写作工作，当时我身强力壮，不怕熬夜，甚至整夜不眠第二天还能出现在维多尔老师面前弹琴。
巴黎国家图书馆借阅手续十分复杂，查阅康德宗教哲学文献几乎不可能。于是我决定不招惹二手资料的麻烦，专心攻读康德著作原文。
在攻读原著的过程中，我发觉康德著作在词汇使用上存在某些变数：例如，他在《纯粹理性批判》中关于宗教议题的段落里，用质朴的术语“先验的”（transcendental）取代了原来常用的术语“理智的”（intelligible）。我开始浏览康德所有宗教哲学著作，探究任何重要概念的表述方法，试图找出其词汇使用的来踪去迹，进而确定词汇含义的变化情况。由此，我发现“纯粹理性规约”中的一大段文字并非始于《纯粹理性批判》，而是出自康德早年作品《宗教哲学概述》。尽管前后著作之间存在某些相互矛盾的地方，他还是将其植入书中。
二、巴黎和柏林：1898 年至 1899 年（2）
此外，我还发现，康德并未拓展《纯粹理性批判》中先验辩证之宗教哲学框架。《实践理性批判》中讨论的宗教哲学，包括上帝、自由和不朽之三要素，都与《纯粹理性批判》所暗示的大不相同。在《判断力批判》及《纯粹理性界限内的宗教》中，他全然扬弃了包含此三要素之宗教哲学。康德晚期作品的思路演变再度将我们导入《宗教哲学概述》的思路当中。
一般以为，康德之宗教哲学与上述三要素为等号关系，实则不然，他的宗教哲学是动态存在的。这种动态存在源于其批判观念论之假设与道德准则论之宗教哲学在诉求方面是水火不相容的。在康德著作中，他将批判的宗教哲学与伦理的宗教哲学并列推进，意欲将二者合二为一。他最初设想，可以轻松整合《纯粹理性批判》中的先验辩证法，然而，他所设计的路径走不通，因为他并未滞留于早期的道德律概念（一如《纯粹理性批判》的先验辩证中所预设的那样），反而持续扩充原有的含义。这种深化的道德律概念触发了超越宗教观念论的若干宗教性问题。在康德的宗教哲学之道德律不断深化的过程中，批判观念论的一些重要概念变得似乎不再重要了。一个明显的例子就是：当康德的宗教思想被其最深伦理所左右时，“不朽”这个要素便失去其存在的理由了。于是，康德选择走一条深化道德律的宗教哲学路线，不再坚持将其宗教哲学建立在批判观念论基础之上，两者就此分道扬镳。然而，注定的结局是，随着思考渐次深化，康德无法继续保障其思想体系的整体一致性。
1899年3月中旬，回到斯特拉斯堡后，我将论文成稿递交齐格勒。阅后他对我称赞有加，安排7月末进行论文答辩。
1899年夏天，我在柏林生活，主要是在研读哲学。我的目标是，全面研读古代与近代哲学经典，同时旁听哈纳克、弗莱德雷尔、卡夫坦、保尔森及齐美尔等人的课程。记得齐美尔的课程，起初只是偶尔旁听，后来才成为常客。
在斯特拉斯堡时，我业已研读过哈纳克的《教义史》，可谓一往情深。后来经朋友介绍，我得以与著者结识，并曾拜访其府上。哈纳克学识之深厚，兴趣之宽广令我惊讶不已，以至于窘迫不安难以回应他的提问。之后，我陆续收到过他寄来的语言真挚、内容丰富的明信片——哈纳克乐于通过明信片与人交流。1930年，我在兰巴雷还收到他的两张明信片，详谈我的新书《神秘使徒保罗之神秘主义》，那两张明信片也许是他与我的绝笔了。
在柏林时，我与史坦普交往颇多。他对听觉心理学的研究，激发了我的兴趣。我定期参与他和助手们做的实验，与在斯特拉斯堡时同吉尔-杜劳特曼合作的情形一样，我再次扮演了实验室中的白鼠。
柏林的管风琴手普遍关注演奏技巧的精湛性，而不是维多尔强调的演奏风格的适宜性。这一点让我沮丧，不过艾基迪是个例外。此外，与巴黎圣许毕斯教堂和圣母院中由卡瓦叶-科尔制造的乐器相比，柏林这边的新式管风琴发出的声音听上去味同嚼蜡。凭借维多尔的介绍信，我见到了威廉大帝纪念教堂的管风琴手莱曼教授。他约我定期去练琴，并在他休假时替他顶班。借此关系，我在柏林结识了更多的音乐家、画家和雕塑家。
恩斯特•库尔丘斯是一位颇有成就的古希腊文化专家，在其遗孀家中，我有幸结识了许多学术名流。因为我认识她的继子佛烈德利希（时任柯玛学区督导），库尔丘斯夫人对我很热情。在她家我经常遇见格林先生，他不遗余力劝我改弦易辙，因为当时我认为，福音四的内容与福音一、二、三的内容无法协调一致。今天回想起来，当年在柏林有缘结识这么多睿智哲人，真乃大快人心啊。
比起巴黎，柏林的学术氛围对我影响更大、意义更深远。尽管巴黎国际化程度很高，但其学术氛围显得凌乱单薄。客居巴黎的新人必先适应其学术氛围，方可领略其学术价值。对比而言，柏林的学术氛围更为浓厚，其核心是组织有序、生机勃勃的大学。此外，柏林在当时尚未成为国际都市，感觉像个稳健进步的地方城市。整体而言，柏林散发出一缕健康且自信的光芒，对未来踌躇满志，这在当代巴黎是感受不到的——此刻的巴黎正在经受德雷福斯案的折磨，几乎是奄奄一息。幸运的是，我在柏林的最美好的年华结识了它、爱上了它。让我难以忘怀的是，柏林的生活质朴天然，柏林的友人惬意融融。
1894年，法国犹太族军官德雷福斯（AlfredDreyfus）被控向德国兜售军事情报，被判处无期徒刑及公开摘除军阶略章处罚。摘除略章当日，观者无数，街头反犹情绪高涨。1898年1月13日，法国著名作家左拉给法国总统写了一封公开信《我控诉》（J'accuse），抨击陆军总部。后来，左拉获刑1年，罚款3000法郎，流亡英国。值此飞沙走石之际，鄙人史怀哲正客居巴黎。德雷弗斯最终被改判无罪，恢复军职。
三、斯特拉斯堡的早年岁月（1）
三、斯特拉斯堡的早年岁月
1899年7月底，我返回斯特拉斯堡，参加哲学博士学位论文答辩。在论文答辩中，齐格勒和文德尔班两位教授都认为我发挥得不好，大失所望，明显低于论文水平。这也难怪，我在史坦普的实验上耗时过多，以致无暇备考，加上仅看原著致使教材没有吃透。
该书于1899年末最终出版面世，书名为《康德的宗教哲学：从〈纯粹理性批判〉到〈纯粹理性界限内的宗教〉》。
齐格勒认为我有资格出任哲学讲师，为此他多方努力。不过，我却决意发展神学事业。他暗示，假如我成为哲学讲师，在众人面前就不便再积极从事传教工作。人各有志啊，传道是我的必然选择；每个礼拜天面对芸芸众生宣讲生命之真谛问题，不亦乐乎。
此后我留在斯特拉斯堡。虽然不是学生了，我还是被获准逗留在圣多玛斯神学院的威廉宿舍。从屋里向外，可以看见树荫婆娑的宁静花园。学生时代在此几多欢乐几多忧愁啊，此方宝地于我即将开始的事业，似乎再适合不过了。
博士论文校改一结束，我便开始争取神学文凭。尽快拿到文凭是为了把高尔奖学金名额让给另一名符合条件的学生，我的好朋友耶格，他对东方语言颇具天赋，后来当上斯特拉斯堡新教中学校长。遗憾的是，他最终也没有获得这笔奖学金，早知如此结局，悔不该匆忙结业，我该四方游学，或可远至英国大学进一步学习和研究。
1899年12月1日，我谋得斯特拉斯堡圣尼古拉教堂实习牧师职位。通过第二次神学考试之后，我出任副牧师。第二次神学考试一般由年长的牧师主考，1900年7月15日我只是勉强通过考试，因为忙着撰写神学文凭论文，疏于复习考试指定科目。幸亏牧师长老威尔大力提携——他对我在教义史方面的学识赞口不绝——才侥幸通过考试。令我耿耿于怀的是，试卷中有关赞美诗作者的生平情况，我真的不甚了解。
圣尼古拉教堂有两位年长却神清气正的牧师，一位是尼特，父亲是根斯巴赫教堂的前任牧师；另一位是格罗尔德，我舅舅的好友（舅舅身前任职于圣尼古拉教堂，可惜天不假年）。在教堂我做他们的助手，代理下午的礼拜、儿童主日学，以及坚信礼事宜。
在教堂工作，我感到无比荣耀、其乐无穷。下午的礼拜信徒到场的不多，我便模仿当年父亲的布道方式，尽量与他们互动交流、亲密无间，既可充分表达意愿，又能获得比上午的礼拜更好的效果。即便如此，今天我在众目睽睽之下讲话依然会感到紧张胆怯。日久岁深，两位年长牧师现身布道的次数越来越少，我在上午讲道的机会越来越多。因为提前将布道讲稿仔细斟酌、详细写就，临场讲道时我不会和尚念经、照本宣科，讲得往往与原稿出入巨大。
下午的礼拜，我感觉，不是正规的布道，只是简单的祈祷仪式而已，因此时长较短，致使若干教友心生不满，投诉至“教士督导办公室”。负责人尼特牧师把我叫去问话，及至见面，他竟然如我一般显得十分尴尬。
他问我该如何回复那些心存不满的教友，我说，告诉他们我只是个初出茅庐的助理牧师，于经文无补的话不愿多说而已。尼特听了，善意地提醒我：讲道至少应该超过20分钟，随后他便转身离去。
尼特牧师是虔信主义之正统派的化身，而格罗尔德牧师则代表自由派，两人观点或许相左，但和谐共处、合作愉快，无论何事皆可圆满达成。这间地处圣多玛斯神学院对面的小教堂，虽平淡无奇，却也成就斐然。
数年之间，只要周末无事，我都会折返根斯巴赫为父亲顶班工作。此外，每周3天的晨课结束后，从11点到12点，我都要带领男孩们上坚信礼课程。我尽可能地为孩子们减轻课业，让他们的心灵与精神享受轻松和愉悦。课末最后10分钟，我会引领他们朗读《圣经》及赞美诗，希望能在潜移默化中，影响他们的人生。我的目标是把福音的真理植入孩子的心灵和思想，让教义的星星之火照亮孩子们的心灵，为他们筑起未来抵御反宗教力量之坚实长城。我试图唤醒他们对教会的爱、对礼拜仪式精神抚慰的渴望。我教导孩子们，在遵从传统教义的同时，也要坚信使徒保罗（PaultheApostle）之言：基督精神所栖之所，皆有自由。
庆幸的是，我获悉，当年在孩子们心中撒播下的星星之火如今几成燎原之势。他们感谢我将基督教的基本原理以欢乐却又理性的方式根植其心。这种方式非但无害，反倒效果奇佳，以至强化了他们的宗教信仰。从讲授宗教课程开始，我第一次意识到自己确实子承父业，有几分善为人师的素质。
在圣尼古拉教堂工作期间，我的月薪有100马克，不多不少，够我开销了，因为圣多玛斯宿舍的食宿特别便宜。
这份工作的一大好处就是，我有时间钻研学问和研习音乐。两位牧师惠许，我在春秋两季孩子们放假时可暂离斯特拉斯堡，不过我得找到布道者替我顶岗。可事实上，即使找不到人，他们也会为我代班。因此一年下来，我可以休假三个月，一个月在复活节之后，另外两个月是在秋季。春假，我通常都去巴黎，继续追随维多尔学习音乐；秋假，我一般回到根斯巴赫看望父母。
数次前往巴黎，我结交了许多真挚好友。初识罗曼•罗兰大约是在1905年。一开始，我们仅以音乐家的身份相处，后来逐渐喜欢上彼此的人格特征，于是成了要好的朋友。
里希坦柏格虽是法国人，却对德国文学颇有心得，我们彼此情深意重。1818年回到斯特拉斯堡，跟我学过音乐和哲学的敏德同学，对德法文学颇有研究，可以说继承了里希坦柏格的地位，成为我的另一位
挚友。
此外，一次不期而遇令我难以释怀，时间是20世纪初某个春风宜人的早晨，地点在狭窄的圣雅各路上。当时，我雇了一辆马车急忙赴约，狭窄的街上各种交通工具堵塞得水泄不通。我一脸无奈，缓缓前行之际，突然为眼前一台敞篷马车上的乘客所吸引。首先映入我眼帘的是那顶考究的高帽（当时法国人还戴着高帽），接下来看见的是颗无论如何也算不上优雅的脑壳，十分怪异的脑壳。但仔细端详之后——交通堵塞，还得煎熬一段时间——我对那颗脑壳竟然产生了一种向往。我感受到一种精神的高尚性与面容的怪异性的强烈反差。此人散发并弥漫出一种跌宕不羁且朴实无华的气质，又呈现一种无悔无惧的刚毅，我实在未曾见过这样的人。凝眸之际，憬然有悟，他就是那位久闻大名的克里蒙梭。后来我听说，塞尚曾试图为克里蒙梭画像，再三试画后，只得放弃，因为他“无法为这样的人画像”——我是深得其中滋味啊。
三、斯特拉斯堡的早年岁月（2）
新纪元的第一年，我在巴黎外语学会用德语做了一系列关于德国文学及哲学的演讲。记得当时演讲的话题涉及尼采、叔本华的思想，豪普特曼、苏德曼的作品，以及歌德的《浮士德》。1900年8月，我正在备讲尼采时，噩耗传来，他死了，死亡终于解放了他。
那几年对我后来的创作影响极大。平淡中岁月一晃而过。幸好，我比较专心，能够井然有序地工作，不敢有一丝懈怠。
因为时间和经济拮据，我很少出外旅游。1900年，我陪同大伯母到奥白安美角观看基督受难剧。舞台布景比受难剧本身更出色。从《旧约全书》摘取的几个情节，舞台演出效果的差强人意，表演过于戏剧化，剧本有问题，以及俗气的配乐，一切皆令我不敢苟同。倒是演员们对角色的投入，那份热诚、那份热情，深深地触动了我。
受难剧演出本应成为一种宗教活动，用简洁明了的方式呈现于村民。也许是因为观者如潮，为了调和众口被迫偏离了原来的模样，变成了舞台剧。在我看来，确实不太合适。不过，任何尚能感悟生命、重于精神文明的人都得承认，尽管受难剧变形了，奥白安美角纯朴善良的人没有变，他们依旧在虔诚地、投入地演出。
若手头略为宽裕，我会动身参与拜罗伊特音乐节，以接受心灵的洗礼。在斯特拉斯堡撰写有关巴赫的书籍时，我认识了珂西玛•瓦格纳夫人。她对巴赫的感觉很好。我对她说，巴赫的音乐总体是描述性的，夫人对此感觉诧异惊喜。有一次，夫人到斯特拉斯堡探望著名教会史学家费克，请我去新教堂用一台精致的摩克林管风琴演奏巴赫的圣咏前奏曲，来阐释我的观点。那次她还给我讲了许多故事，都是有关她年轻时接受宗教教育，以及后来皈依新教的逸事。然而，无论我们见面多么频繁，在这位气质高雅、才华出众的知识女性面前，我总也克服不了临场羞怯的心态。
至于齐格弗里德•瓦格纳（珂西玛和理察•瓦格纳之子），他在许多方面都非常杰出，让我最欣赏的是那温文尔雅、谦逊质朴的个性。在拜罗伊特音乐节目睹过他勤勉工作的人，莫不赞声不绝，无论工作表现还是处事方式。他创作的乐曲，动听悦耳，意义深远。
四、神学研究：1900年至1902年（1）
四、神学研究：1900年至1902年
康德论文完成后，我继续神学研究，重拾有关耶稣生平的问题。这是我从学生时代初期就不断探索的问题，我大可顺势成章，整理已有资料写出一篇神学文凭论文。然而，之前关于最后的晚餐所做的研究已经拓展了我的视野与兴趣，对耶稣生平的探索导致我对原始基督教的关注。最后的晚餐课题同时涉及两个领域，它是耶稣及原始基督教发展的中心问题。
我告诫自己：如果最后的晚餐的起源与意义没有澄清，就表明我们不清楚耶稣及早期基督教时代的精神世界，同时也不清楚耶稣及原始基督教信仰的真正问题，因为我们并未从最后的晚餐和宗教洗礼的基础上来探讨问题。
由此推进，我准备撰写一部最后的晚餐史，考证耶稣生平及原始基督教。写作分成三部分：首先就过去对最后的晚餐的研究做个交代，说明立场，列出提纲；然后叙述耶稣的思想和活动，阐释其举行最后的晚餐的意图；最后从原始教会及基督教面世后最初两百年的发展历程中探究最后的晚餐。
以最后的晚餐为焦点的论文，最终让我在1900年7月21日获得神学文凭。论文第2部分，有关耶稣身份与耶稣受难之探究，则于1902年助我谋得大学讲师一职。我的第三、第四项研究，分别聚焦于原始基督教的最后的晚餐，以及《新约全书》和原始基督教义阐述的洗礼史。结题之后，我仅用于课堂讲授，并未决定出版。其时，我忙于撰写《历史耶稣之探索》，起初只是补充耶稣生平之叙述，不料渐次演变为厚厚的一本书，致使其他出版计划搁浅。
后来，我开始撰写有关巴赫的书籍，神学探索因此受阻，接着转而学医，直到医学研究有所成就，才再度回归神学。我决意梳理并撰写使徒保罗研究史，将其作为姊妹篇纳入《历史耶稣之探索》研究，最后再补充撰写一部保罗教义之导论。
由于对耶稣和保罗教义有了新的理解，我还打算结合最后的晚餐和洗礼等相关问题，撰写一部基督教的起源及初期发展史。原定于第一次前往非洲工作后的空当期间完成，没想到突发欧战，一切计划都停滞了。我打算在非洲行医一年半到两年时间，却因战事阻隔，返期无算。这一趟非洲之行竟拖沓四年半，返乡时我的健康大不如前，生计也困难重重。
另外一个碍事的情况是，我已着手《文明的哲学》的研究和撰写。因此，（早期基督教时代的最后的晚餐及洗礼史）事情便一直拖延下来，只用作授课讲义。不过，个中某些理念却也浮现于我的后作《神秘使徒保罗之神秘主义》。
对于最后的晚餐的研究，我回顾了19世纪末之前神学家们所提出的各种解释，试图揭示问题的本质。在研究过程中我发现，许多解释试图说明早期基督教分发饼与葡萄汁的仪式，但这些解释都不成立。仅只复述耶稣的言语，是不可能将饼与葡萄汁演化为耶稣的圣体与圣血的。
古代基督教典礼，绝非象征性呈现耶稣赎罪性死亡，亦非简单地重复圣礼。对耶稣与门徒的最后的晚餐进行诠释亦是很久以后的事情，而后世天主教奉行的弥撒礼及新教徒举办的圣餐礼，更多意在象征罪恶之赦免。
听起来似乎不可思议，但使徒及古代信徒相信，耶稣将饼与葡萄汁比喻为圣体与圣血的言辞并非仪式本质的构成要素。根据我们对原始基督教的认识，这些话语确实未见于古代信徒的会餐中。因此，当时仪式的核心部分，并不是耶稣将饼与葡萄汁喻为圣体与圣血之“金口玉言”，而是人们对饼与葡萄汁的一种感恩性祈祷。这就指明了耶稣与门徒的最后的晚餐，以及早期基督教社团的会餐圣礼的蕴意——指盼天国中的盛宴。
由此，方可理解为什么最后的晚餐被称作Eucharist，即感恩祈祷之意，同时也说明为何仪式并非举行于每年复活节前的星期四晚上，而是星期日的凌晨，象征耶稣的复活，暗喻信徒期盼耶稣归来及天国降临。
在以《耶稣身份与耶稣受难之奥秘》为题的耶稣生平描述中，我考察了19世纪对耶稣早期活动及布道的种种观点。它们通常被看作历史事实，事无巨细地为霍尔兹曼撰写的福音书著作认可。两个观点是：第一，耶稣并不认同犹太人对弥赛亚的天真而现实的期盼；第二，耶稣的活动历经若干成功之后，开始走向失败，因此决意直面苦难和死亡。
19世纪后半叶，神学家认为：耶稣宣称于现世建立道德天国，借此转移信徒对超自然之弥赛亚国度的注意力；他不让自己成为听众想象中的弥赛亚，而是引导信徒相信一位精神性、道德性的弥赛亚必将引领他们觅得真正的救世主。耶稣的布道起初是成功的，后来群众受到法利赛人和耶路撒冷官吏的煽惑，逐渐离他而去。由此，他悟出上帝的意志，为了天国，也为了确立自身精神性的弥赛亚身份，他必须慷慨赴死。于是在下一个逾越节，他毅然前往耶路撒冷，步入虎穴，备受煎熬，最终被钉死在十字架上。
此类有关耶稣的想法与决定的论调是不成立的，因为其呈现的两个核心观念皆无事实依据。从古老的马太福音和马可福音来看，并无迹象显示耶稣欲以精神化之国度取代民众之现实期盼——希冀未来超自然天国的降临。古老的福音书并未记载耶稣讲道先成功后失败之情况。
依据马太福音和马可福音，耶稣始终存在于弥赛亚之期盼之中，后期的犹太教有此记载，古代先知及公元前165年出现的《但以理书》亦有此记录。另外，从《以诺书》（约公元前100年）、《所罗门诗篇》（公元前63年）及《希腊语巴录启示录》（公元1至3世纪）和《以斯拉启示录》（约公元80年）中，也可以看到这种期盼。
与其同时代的人一样，耶稣也认为弥赛亚亦即《但以理书》所述之“人子”，将驾天国祥云而来。他所弘扬的天国就是神圣的弥赛亚国度，将于自然世界的尽头之时，随“人子”现身于世。他不断训示信众，要时刻准备接受审判，因此有些人得享进入天国，有些人受罚坠入地狱。他向门徒甚至如此示意：最后的审判开始时，神的王位旁将预留12个位置，用于审判以色列的12个部落。
借此，耶稣于各种层面都认同后期犹太教对弥赛亚之渴望，他并未将其精神化，只是将强大的道德精神贯穿其中，并逾越所有律法经文。他要求世人践行绝对的爱之伦理，以此证明他们属于神和救世主，进而遴选为天国子民。根据耶稣登山训众所言，有福之人必为：质朴单纯者、善良仁慈者、和谐平和者、心地纯净者、天国企盼者、哀衿大度者、甘于牺牲者，以及童心未泯者。
以往神学研究的过失是，断言耶稣欲将精神化犹太人对弥赛亚的期盼。事实是，耶稣将爱的伦理导入现实企盼中。未解此意，是因为我们无法理解如此深奥、如此抽象的宗教伦理，如何能与如此单纯且实际的犹太观点相结合。然而，这种结合就是事实。
否定耶稣布道由成功至失败之观点，不妨指出：无论在加利利的旷野或是在耶路撒冷的圣殿，耶稣晚期依然受到信徒的拥戴与保护，致其免受伤害。依托皈依者，他甚可冒险在圣殿讲道时抨击法利赛人，驱逐商人、净化圣殿。
耶稣曾遣使徒外出宣扬天国已近，及至任务完成、归返之际，耶稣随即引领他们退隐于推罗城和西顿城之异教区。如此安排，并非避敌，事实上，信众并未叛离，耶稣只是想与若干亲近之人独处。当他重出加利利时，信众即刻围拢其侧。耶稣进入耶路撒冷，是带领一群朝圣者参加逾越节庆典的。可若非他亲自入虎穴，接踵而至的逮捕与殉难于十字架之难是不可能发生的。审判发生在深夜，耶路撒冷尚未苏醒，耶稣业已被钉十字架。
基于马太福音和马可福音，我将以如下概念驳斥以往对耶稣生平的错误诠释：耶稣的思想、言论和行为，一切皆基于他对末日已近、天国将现的期盼。此亦理解为对“末世论”的（eschatological是从希腊字源eschatos而来，意指“末尾的”）阐释，亦与传统犹太基督教义描述世界末日将临之事件相一致。
若以此考察耶稣生平——谨记，吾等所具知识仅限于耶稣之公开活动及其最终下场——可以得出：正如耶稣所言，天国乃尚未实现之未来事物，他亦不认可自己已然就是救世主了。他相信，一旦弥赛亚国度降临，被遴选之人进入超自然状态时，他将呈现为弥赛亚。对其未来之命运，耶稣始终守口如瓶。他仅以告知者身份呈现于世人，告诫众人天国将至，对其真实身份信众一无所知。只待天国降临，一切自然水落石出。耶稣仅向那些认出他且认可其天国讯息的信徒呈现其真实身份。他向这些信徒允诺，人子将和他一样认出他们（耶稣通常用第三人称指代人子，让人感觉二者并非同一）。
四、神学研究：1900年至1902年（2）
对自己以及和他一样相信天国将临的人们，耶稣预言，必先承受弥赛亚前的苦难，以证明其信仰之忠诚。晚期犹太教义中有关末日事件的叙述表明，凡遴选升入弥赛亚国度者，在天国即临之前，都将遭遇尘世中反上帝邪恶力量的压迫与折磨。
某日——也许是他公开活动后数周，也许数月之后——耶稣确信天国将临，于是叫了12个门徒，差他们前往以色列各地“随走随传，说：‘天国近了’”！吩咐门徒时（马太福音10），耶稣警告他们将面临弥赛亚之前的苦难，将与其他被遴选者一样遭遇鞭挞，甚至“失丧生命”。他并不期冀他们安然归返，他向众使徒允诺：期冀与天国同时现身的人子，在他们走遍以色列各地之前就将莅临。
然而，耶稣的允诺并未兑现。使徒回来了，安然无恙，毫无弥赛亚前的苦难迹象，弥赛亚国度没有出现。为此耶稣解释道：某种事情必定在此之前要发生。
一番思索后，他大彻大悟：身为救世主，终须以自己的痛苦和死亡为代价，为那些遴选得入天国之人赎罪，救万民于水火，致其免受弥赛亚前的苦难，非若如此，天国不可降临。
耶稣始终认为，上帝必以慈悲赦免选民遭遇弥赛亚前之苦难。在“主祷文”中，耶稣祈祷天国降临，要门徒祈于上帝，以免被“诱惑”，从而得以从“魔鬼”中解脱出来。这里的“诱惑”并非教唆犯罪之个别诱惑，而是于世界末日上帝应允的迫害——门徒必得承受“魔鬼撒旦”（亦即上帝权威之对立面）的残酷款待。
因此，耶稣自愿赴死前心里想的是，上帝同意他以自愿之殉难为信徒赎罪。如此义举，信徒则可免除弥赛亚前之磨难——他们本该借由受苦与罹难来净化自身，进而证明自己有升入天国的资格。
为了替世人赎罪，耶稣下定决心毅然赴死，此种理念亦可佐证于《旧约全书之以赛亚书》（53）中有关耶和华仆人的若干段落，其中载明耶和华之仆“身受诸苦为赎人罪”，浑不知其受难的意义。此等故事源自犹太人流放年代，讲述以色列族流放异邦时期遭遇的种种苦难。作为“神的仆人”，以色列人备受磨难，只为引导异邦人觅得真神。
逗留于该撒利亚腓利比时，耶稣向门徒表露，弥赛亚（应上帝派遣前来拯救世人）之候选人必得忍受痛苦、直面死亡。同时，耶稣表示他便是“人子”，他就是“基督”。（马可福音8:29）之后，在逾越节期间，耶稣引领加利利的朝圣人群挺进耶路撒冷。众人步入耶路撒冷时，群众欢呼的并非救世主，而是拿撒勒的先知，大卫王的子孙。犹大的叛逆之罪在于泄露耶稣自称救世主的秘密，而不在于告知祭司长捕获耶稣的处所。
与门徒共享最后的晚餐时，耶稣将祭祀祷告过的饼和葡萄汁分发给门徒食用，并坦言他自此“不再喝这葡萄汁，直到我在神的国里喝新的那日子”。显然，在尘世的最后的晚餐中，耶稣是在庇护门徒，助其一同参与未来天国盛宴。自此，信徒皆确信自己必将被邀请至弥赛亚盛宴，于是圣餐仪式开始，以饼食和果汁象征上帝的洪恩。
借由“最后的晚餐”的余韵，他告诉审判官大祭司，“你们必看见人子坐在那权能者（上帝）的右边，驾着天上的云降临”（马可福音14:62）。过了安息日，“七日的第一日清早”，门徒发现坟墓是空的，急切期待主的荣耀即刻显现。“他们进了坟墓”，看见耶稣“已经复活”，因而确信，耶稣已然升天，与上帝同在。很快，耶稣就以弥赛亚及天国引领者的身份重归人间。
在这两部最古老的福音书中，有关耶稣公开活动的记载都是在一年之内发生的。在春天，耶稣自称“撒种者”，弘扬天国的精神；在秋季，耶稣企盼天国和尘世一样，可以收获回报，于是差遣门徒“往普天下去，传福音给万民听”，告知世人“信而受洗的必然得救”。之后不久，耶稣便不再公开活动，与门徒一起隐退至该撒利亚腓利比的异教地区，或许隐匿至逾越节前，才融入加利利的朝圣人群，去往耶路撒冷。因此，耶稣公开活动也许至多为五六个月。
五、从教斯特拉斯堡大学（1）
五、从教斯特拉斯堡大学
1902年3月1日，我在斯特拉斯堡神学院，以《第四福音之‘道’的教义》为题，做就职学术演讲。事后得知，神学院两位教授反对我出任讲师，不赞同我的历史性研究途径，害怕学生被我的观点误导。不过，反对意见未能占得上风，因为霍尔兹曼拥有权威地位，他们无法逾越，而他是认可且支持我的。
演说中，我指出，约翰福音记载的若干耶稣言论，看似互不关联、语意不详，其实是相互联系的；意欲理解其间含义，就得将之视为一种指引，耶稣期望借由这些言论让信徒认可圣礼之权能来自于“道”。就此研究成果，直到多年后才有机会于拙著《神秘使徒保罗之神秘主义》中充分谈论。
我自1902年夏季班开始上课，课程主题是有关提摩太书和提多书的相关内容，亦即教牧书信。
与学生互动激发我进一步从事耶稣生平研究。学生们之前修过史比塔教授有关耶稣生平的课程，不过他们对此项研究的以往状况知之甚少。因此，经过请示霍尔兹曼教授，我获准于1905年夏天开讲耶稣生平研究史课程，一周两个课时。该主题对我颇具吸引力，备课因此特别认真，投入时间和精力巨大。多亏罗伊斯及其他斯特拉斯堡神学家慷慨遗赠，学校图书馆收藏的耶稣生平之文献非常齐全。此外，有关史特劳斯和雷南撰写的耶稣传记所触发的争议性文献，也收藏得特别齐全。恐怕这是世界上考查耶稣生平研究史的最佳场所了。
除了研究和授课，我还兼任圣多玛斯神学院威廉宿舍主管，在埃里克森去世后代理他的工作，时间是1901年5月1日至9月30日，之后由林格斯汉（地处斯特拉斯堡近郊）的安瑞希牧师正式接任。事出有因，教会史教师卢修斯教授于1903年夏天因病猝亡，安瑞希被指定临时接替他的位置，因此我在1903年10月1日正式接任宿舍主管职位，入住可以俯瞰圣多玛斯黄金河岸的舒适宿舍，赚取2000马克年薪，此外我还可以保留学生时代住过的旧房间，用于读书和研究。之前安瑞希掌管该项工作时，我在城里居住。
《历史耶稣之探索》出版于1906年，第一版副标题为“从赖马鲁斯到雷德”。
赖马鲁斯是汉堡的东方语文教授，其专著《耶稣与门徒的目标》以耶稣分享世人之弥赛亚末世论期冀的假设为基础阐述耶稣的生平。作为同类题材中的第一部，此书是在赖马鲁斯逝世后，由莱辛以匿名方式出版的。
雷德是布雷斯劳市一位神学教授，其《福音书中的弥赛亚奥秘》是第一部以坚实论证彻底否定耶稣持有任何末世论观点的著作。出于维护其理论的一致性，他进一步论证道：耶稣从未自视为弥赛亚，而门徒只是在其受难后才将他追尊为救世主的。
由于赖马鲁斯和雷德恰好呈现了我学术研究理念的两端，所以前述拙著即以他们之名标注为副标题。
通过研读历年耶稣传记之后，我发现要将它们梳理划分是极其困难的，曾几度着手，几度罢手。无奈之下，我把所有相关书籍堆在房间中央，为预定的每一章节设定一个位置，或置于房角，或置于家具间的空位，几番思考后，再从中央书堆一本一本拾起，安置在预先设定的各自位置上。我坚持让每一本书都各归定所，而且在对应章节的初稿完工之前，地板上的书籍将一直待在原位。这个模式我坚持到最后，以至好几个月，来客都得沿着书堆间的曲径蜿蜒蛇行。另外，我还得不断告诫沃腾柏格遗孀——她为我打理屋子，尽心尽责且善于清理屋舍——切忌不要碰那些堆积如山的书。
以历史批判的方法研究耶稣生平的首批学者，一路走来并不轻松。原因是，一方面他们使用的是纯粹的历史工具，另一方面他们考察作为信息来源的福音书的角度是批判性的。他们逐渐认识到，要研究耶稣对其自我使命的理解，是可以借助历史性与批判性分析从既有信息中有关耶稣布道及活动的记载中获得线索、得出答案的。
18世纪和19世纪撰写的耶稣传记，一般都将耶稣描写为民众启蒙师，引导信众升华其非精神性的犹太教，进而获得真爱之神的信仰，最终坚信精神天国将随弥赛亚莅临于世。传记作者皆力图说明，耶稣缔造的所有奇迹皆为自然事件，为大众曲解乃不幸结果而已，他们期望借此传记打消世人的奇迹观。此类理性主义的耶稣传记，最著名的例子就是芬图里尼撰写的《希腊先知拿撒勒的非超自然史》，初版共4册、2700页，于1800年至1802年间以德语匿名在“伯利恒”（其实是哥本哈根）发行面世。当时，该书并未引起人们的关注。而赖马鲁斯则另辟曲径，意欲透过晚期犹太教有关弥赛亚末世论的教义角度探究耶稣的布道
活动。
耶稣生平之历史研究只能借由福音书批判性研究着手。19世纪开始，即有学者进行此类研究，延续进行了几十年，结果如下：约翰福音呈现的图像与其他三种福音不协调、不融合，既然其他三种福音更为古老，应该更为可信，三者共享内容皆可于马可福音中觅得原始容颜，路加福音出现的年代要比马可福音和马太福音晚了许多。
五、从教斯特拉斯堡大学（2）
1835年，史特劳斯出版《耶稣传》，自此耶稣生平研究便陷入窘境。他指出，两部最为古老的福音书中有关耶稣的记载只有一小部分内容是真实可信的。他认为，原始基督教中沉淀下来的故事大体都具有神话性质，主要源于《旧约全书》有关弥赛亚的内容。
我们清楚，史特劳斯之所以质疑两部最古老的福音书，并非因为他是怀疑论者，而是因为，他是最早明了欲澄清福音书所载耶稣公开活动与布道细节之艰难性的学者之一。
源于19世纪中叶的现代历史观认为：耶稣曾力图将存在于犹太教中的弥赛亚期盼加以精神化；他示人以精神性之弥赛亚，试图铸造一个神圣的道德天国。及至他被怀疑、被背离时，耶稣乃下定决心以死殉道，进而争取最后的胜利。
很多学者沿此思路展开研究并撰写耶稣传记，其中包括雷南（1863年）、凯姆（共三卷，1867年、1871年、1872年）、哈塞（1876年），以及霍尔特曼（1901年）。我的老师霍尔兹曼，则以前三本福音书为基础，尝试为此研究铺垫学术根基。至于耶稣的现代化理论，可读性最强的应该是哈纳克的《何谓基督教》（1901年）。
自1860年起，各种针对耶稣生平问题的研究陆续面世。
我的观点是，认为耶稣试图将当时末世论之弥赛亚期盼予以精神化的观点是站不住脚的。文献多次载明，耶稣曾实际阐述，在世界末日来临之际，人子与弥赛亚国度亦将降临。假如我们不重新诠释或者无法推翻记载，就只能选择两种出路：或者承认耶稣确实存在于晚期犹太教末世论的信仰；或者认同耶稣仅以纯精神性方式述说弥赛亚和弥赛亚国度。仅此出路是可信的，其余皆为原始基督教因晚期犹太教现实观点的影响而延伸之说。
面对上面的两种选择，研究者一般都将选择后者。耶稣竟然拥有晚期犹太教的弥赛亚理念，这种理念对我们来说，太荒唐了，难以服人，它竟然对这两部最古老的福音书的可信度提出质疑，进而否定其相关史料的真实性。
然而，一旦该理论意欲将真实的“精神弥赛亚”与虚妄的“末世论弥赛亚”区分开来的时候，正如柯兰尼（《耶稣基督与同时代之弥赛亚信仰》，1864年）和沃克马（《拿撒勒的耶稣》，1882年）之所作所为，它必须同时推翻耶稣自视为弥赛亚的事实。因为，那些记述耶稣向门徒透露自己实为弥赛亚的段落呈现的无一不是“末世论弥赛亚”之意境——耶稣坚信在世界末日降临之际他必以人子身份示人。
耶稣是否持有末世论思想遂转化为一个疑问：他是否自认为弥赛亚？做肯定答复，就意味着承认耶稣的观念与期盼与晚期犹太教之末世论观点相一致；以此类推，倘若否认耶稣思想蕴含此等犹太元素，则必将否认耶稣针对弥赛亚的任何同一性认同感。
雷德在其《福音书中的弥赛亚奥秘》（1901年）中推出这个结论。推演上述观点，他认为：耶稣受难前，仅以大师身份示人；受难后奉为弥赛亚实乃信徒之臆想，而耶稣有意隐匿其弥赛亚身份的说法，直至原始基督教晚期才见诸史籍。
怀疑耶稣末世论之弥赛亚言论，则必然认为：在两部最古老的福音书中，只是那些有关拿撒勒城之耶稣从教活动的若干记述可以认定为史实，其余皆为不实记载。为免得出如此偏激观点，后世研究者只得坦陈耶稣思想确实包含末世论之弥赛亚观念。此等观点，亦即耶稣始终怀有末世论之理念，以及耶稣确曾自视为弥赛亚的论调，直至19世纪末才渐为世人关注。海德堡神学家韦斯在其《耶稣关于天国的训示》（1892年）中，清楚地表达了这个观点。然而，许多历史神学家仍旧不以为然，对韦斯的主张他们仍然持有保留意见。事实上，韦斯论述得还不够明晰、彻底，现代神学仍需依此观点进一步研究。毕竟，韦斯探究的焦点只是耶稣的末世论思想，并未依此思路推演末世论亦影响到耶稣的行为。在探究耶稣活动及其自愿殉难的决心时，韦斯使用了以往耶稣“初期成功后期失败”的惯用假设。然而，意欲历史性地理解耶稣生平，就得明白地对耶稣行为做出解释，不可依据一般心理学行事，引入末世论的概念或可成功。
在《历史耶稣之探索》中，我试以末世论模式对耶稣生平展开
讨论。
其实我的思路已于1901年前不久，在《耶稣身份与耶稣受难之奥秘》中有所勾画、初现端倪。
在末世论模式下，耶稣之思想、言语与行动可以浑然一致，令人释然，因此也暗示福音书中许多质疑成伪的情节内容，其实是真实可解的。
运用末世论解释耶稣生平，我们不再质疑马太福音和马可福音，相信它们是可信的。借此我们可以论证福音书所载之耶稣公开活动及自愿受难，皆依循一种值得信赖的宗教传统，其细节亦是可信的。传统之中某些元素若含混不清或者令人费解，只可归咎于在若干场合中，门徒们自己未能完全理解耶稣的言行。
《历史耶稣之探索》出版后，我与雷德互通书信，交往愉快。当我获悉他罹患缠人的心脏病，随时可能驾鹤西去的消息时，悲痛之情无以复加。在他惠赐与我的最后几封信中，有一段这样写道：“主观感觉不错，客观状况无望。”一想到自己身体尚可、尽可放手工作，而他却将丰年弃世、舍家弃业，心中顿生悲情。在论著中，我曾高度评价他的卓越成绩，或许多少可以弥补他因执着追求真理而招致的伤害。1907年，雷德辞世。
出乎意料，我的著作在英国立即引起巨大反响。第一个回应者是牛津大学的桑戴教授，他在课堂上大量引用我的观点讨论耶稣生平。令我惋惜的是，我实在挤不出时间，无法应邀前往英国。除了钻研医学，其时我还要攻读神学课程，另外我用法语撰写的巴赫专著即将发行德文版，种种事宜让我手忙脚乱，以致错过再次出访英国的机会。
剑桥大学的伯基利教授对我的著作也是推崇备至，并协助英文版发行事宜。德英翻译由他的学生蒙哥马利牧师完成，可谓准确流畅。我和他俩交往互动，友情渐深。伯基利教授从纯粹学术的角度认可我的著作，而桑戴博士则是因书中观点与他的宗教立场相符而支持我的。与他的天主教思维相左，自由派新教徒所呈现的耶稣之现代形象，实在是南辕北辙、格格不入。我无意在此抨击自由派新教思想，事实上，我对它持肯定态度。我只不过对其代表人物，譬如柯兰尼和雷德，持有分歧意见。挑战他们的，其实还有萨巴蒂耶、梅内格兹和高乃尔等其他自由派学者。
我的这本书对泰利尔意义非凡。若非引用书中文献论证耶稣的思想和行为乃受末世论的影响，他不可能在其《十字路口上的基督教》（1910）一书中将耶稣呈现为道德的启示者，因为，就本质而言，泰利尔是个天主教徒，而非新教教徒。
六、耶稣与现代基督教（1）
六、耶稣与现代基督教
前两部关于耶稣生平的著作走红之际，一个问题被反复提起：耶稣信奉末世论理念，期盼世界末日和超自然天国，这对我们意义何在？研究与写作过程中，我也一直为此备受折磨。一旦理清历史谜团，我的心中不免窃喜，但接踵而至的，却还是痛苦。因为我意识到，自己推出的这些新成果很可能给基督信仰带来悸动与困难。我只能以稔熟于心的圣保罗的一句话聊以自慰：“我们凡事不能抵挡真理，只能扶助真理。”（哥林多后书13:8）
既然真理就是精神性事物的本质体现，发现真理自然就是一种收获。任何情形下，真理都比非真理更具价值，历史领域如此，其他领域亦是如此。于信仰而言，真理即便有时看上去诡秘异常，初期甚至百无一利，但是最终必有垂成之功。真理只会强化信仰，不会伤害宗教。
倘若基督教的真理各方面都能与历史真相保持一致，那么它在当今世界的地位将坚若磐石！然而事实却是，一旦历史真相致使信仰受挫、致使信赖者尴尬，人们便可能有意无意地加以遮掩，不再虚怀纳言，而是回避扭曲或否定。此刻，基督教发现自己陷于泥潭，难以自由地追寻历史真相，因此，史实就被一而再、再而三地淹没不见了。
例如，早期基督徒往往未及确认文献之真实性，就匆忙将其冠之使徒之名。贸然之举，令人咋舌，数百年争辩不休，如今已经变成一个问题。在大量事实面前，有些人认为，《新约全书》某些段落可能作假，尽管其中不乏极具价值、令人爱不释手的内容；也有人为了维护早期基督教的名誉，反驳道，经文可能作假的假设是无法证明的。然而，引发争论的人，并不承认自己有错，他们只是出于传统习惯，将某些表述名人思想的二手文献认定为名人手笔。在研究早期基督教史时，我就经常发现此类史实被歪曲的憾例，遂挺身而出捍卫基督教之真理。
最理想的状况是，假如耶稣可以穿越时空，可以运用今人可以理解的词汇向我们阐述宗教真理，那么一切问题就可立等可解了。然而，耶稣不可能穿越，也没有穿越的意图，其中缘由自有分解。
据此情景，我们就不得不调整自己，承认耶稣之大爱必然源自其期盼末日来临的思想体系。我们不可以自我愿望回塑他的形象，我们可以做的，就是将耶稣之爱的宗教植入现代世界观之中。这项工作由来已久，不过始终遮掩、躲闪至今。
不解不顾经文的原意，我们就可能直接从自己的世界观角度理解耶稣教义，时至今日却发现耶稣所言无法顺应现代理念——只有依据必然性原则，我们才能觅得恰当的诠释途径，进而让宗教性真理超越时空、古为今用。

返回书籍页