在的一样，这种理想的实现必须真正是善的。我们的努力所能实现的东
西（永恒在时间上的显现），或者任何其他被认为可以达到的东西，必须
是真正善的，如果它值得我们作这番努力的话。永恒的实在是善这一点，
决不能使我们对其表现的追求成为正当的，除非其表现本身也是善的。
其表现跟实在是不同的，当人们告诉我们，能造成其表现的实存，而实
在本身的实存仍旧不变时，就承认了这种不同。同时，人们也承认，这
种表现的实存就是我们能期望加以影响的惟一事物。因此，如果道德箴
言被证明是正当的，那么，这种表现的实存尽管与其相应的实在的实存
有别，但必须是真正善的。实在可能也是善的，但是，为了说明我们应
该引起某事物这一主张是正当的，我们必须认为，恰恰该事物本身，而
非任何可能与其类似的其他事物，是真正善的。如果这种表现的实存对于宇宙间善的总和将不真正增添什么，那么，我们就没有任何理由以造
成其实存为目的。于是，如果其实存对于善的总和将真正增添什么，那么，永恒事物的实存不可能凭它本身就是完满的一它不可能包括全部可能的善。
因此，如果形而上学除了一般归纳推理所能确定的，能够把我们行为的未来后果的一些情况告诉我们，那么，它会与实践伦理学（会对我们应当怎么办的问题）有联系。但是，各个最典型的形而上学学说自称要告诉我们的，不是关于未来，而是关于永恒实在的本性,因此，它们对这一实践问题或者没有联系，或者反而必定有纯属有害的联系。因为很
清楚，永恒存在的事物不可能受我们行为的影响；而只有受我们行为的影响的事物才能与作为手段的行为之价值有关系。然而，除非永恒实在
$能供给我们关于未来的情报（而它怎么能够做这件事是不清楚的），它的本性就不容许推断我们行为的结果，或者，如果像通常那样，它被认为是惟一的实在和惟一善的东西，那么它表明，我们行为的结果不可能
有任何价值。
69.但是，这种同实践伦理学的联系，事实上并不是人们主张伦理学必须以形而上学为基础时通常所意指的。我并没有把肯定这种联系当作形而上学伦理学的特征。形而上学著作家们通常不仅主张形而上学能帮助我们决定我们的行为会产生什么效果，而且主张，它能告诉我们在各种可能的效果当中孰善孰恶。他们自行宣称，形而上学是解答另一个伦理学问题，即下述基本伦理学问题所必需的基础：什么应当存在？什么就其本身而言是善的？任何关于实在的东西的真理，对解答这个问题都不可能有任何逻辑联系，这已经在第一章中证明过了。如果认为有逻辑联系，那就意味着犯了自然主义谬误。因此，我们剩下来的全部工作就是揭露那些使这种谬误披上形而上学的合法外衣的主要错误。如果我们提出形而上学是否可能对"什么是善"这一问题有什么联系的问题，惟一可能的回答是：显然绝对没有。然而，如果我们希望加强对这个惟一真实的回答之信心，那么，我们只有解答下述问题：为什么假定有这样的联系呢？我们将发现，形而上学的著作家们似乎没有把"什么是善"这个伦理学的根本问题同其他各种各样的问题加以区分，而指出这种区分将有助于我们坚决认为：他们之所以宣称伦理学应以形而上学为基础，仅仅是由于混淆所致。
70.首先，正是在"什么是善"这个问题之中，存在着一种含糊不清的情况,而这种情况似乎不能不产生一定的影响。这个问题既可能意指：在各个实存着的事物当中，哪些是善的？也可能意指：哪一类的事物是善的？什么事物（无论其，，是否是实在的）应该是实在的？就这两个问题而言，很明显，为了回答其中第一个问题，我们必须既要知道针对第二
个问题的答案，又要知道针对"什么是实在的?"这一问题的答案。该问题要求我们造一价宇宙间一切善的事物的目录；而且为了回答这个问题，我们必须既要知道宇宙间有哪些事物，又要知道其中哪些是善的。因此，如果形而上学能告诉我们"什么是实在的"，那么它对该问题是有关系的。它务必帮助我们造好一价既实在、又善的事物的目录。然而造这样的目录并不是伦理学的事情。就形而上学研究"什么是善"而言，一旦它造成了应该实存的事物（无论其目前确实实存与否）的目录，它的工作就完成了。如果形而上学对伦理问题的这一部分有什么关系，那必定是因为，某事物是实在的这一点为人们提供了这样一个理由，他们据此可以认为:该事物是善的，或者其他事物（无论实在与否）是善的。这一点不可能提供这样的理由；然而很值得我们怀疑，有些人的看法之所以与此截然相反，似乎是由于没有将下述两个断言加以区分：一个断言主张"这是善
的"，并意味着"卒夸是善的"，或者"这类事物一旦实存，就必定是善的"；另一个断言主张"这实存着的事物是善的"。后一命题显然不可能是真实的，除非该事物现在实存着，所以证明该事物的实存是证明该命
题所必需的一个步骤。尽管这两个命题之间有如此重大的差别，但它们往往用同样的一些术语来表达。当我们就一个确实实在的主体提出一个伦理命题时，和当我们就一个看作仅仅可能的主体提出一个伦理命题时，我们使用的是一些同样的字眼。
因此，这种语言上的含糊，可能是错误地认为断定实在的真理同断定善性的真理有关联的原因之一。事实上，这种含糊正好被那些宣称至善就是永恒实在的形而上学著作家们所忽视，而这一点可以证明如下：我们在考虑形而上学可能同实践伦理学有什么关联的时候，就已经看出，由于永恒实存的事物不可能受我们行为的影响，任何实践箴言都不可能是真实的，如果惟一的实在是永恒的。我说过，这一点往往为形而上学著作家们所忽视；因为他们同时主张两个互相矛盾的命题：惟一的实在是永恒的，其未来的实现又是一善。我们看到，马康泽教授断言，我们应当以"真正自我"的实现或者"理性世界"的实现为目的，此外，正像
"真正的"一词所清楚地暗示的，马康泽教授主张，"真正自我"和"理性世界"都永远是实在的。认为永恒实在的事物能在未来加以实现，就已经包含一种矛盾I如果还认为永恒的事物就是惟一的实在性，就势必包含多一层的矛盾，至于除了前者，我们是否还要箅上后者，这却是比较次要的。如果竟认为后一矛盾是正当的，那么，这只能以忽视实在主
未来加以实现，如果这仅仅意指永恒实在的了羊亨，。但是，当我们断言一事物是善的时，我们意指其实存或者其实在性是善的，而且，一事物的永恒实存，不可能跟那种在必然的意义上仍然作为了事物的东西在时间上的实存是一样善的东西。因此，当别人告诉我们亭g自我的未来实现是善的时，这至多仅仅意指：一自我的未来实现平率真实而永远实存的自我一样是善的。如果把这一点明确地说出来，而不像那些主张至善可以用一些形而上学术语来下定义的人们那样一贯地加以漠视，那么，很可能主张关于实在的知识为关于至善的知识所必需这种见解，就会部分地失去貌似真实的性质。我们应该追求的事物不可能是永恒实在的事物，即使前者酷似后者，永恒实在不可能是惟一善的东西。——S两点显然减少了伦理学必须以形而上学为基础的盖然性。人们说，因为
一事物是实在的，所以某个跟它相似、但并非实在的事物必定是善的，这在表面上也并不十分讲得通。因此，形而上学的伦理学之所以有几分貌似真实，似乎在一定的程度上是由于忽视了"这是善的"一语的语义含混-它既可以意指"这一实在事物是善的"，也可意指"这一事物的实存(无论其现在实存与否〉必定是善的"。
71.然而，揭露了这种含糊不清，就可以使我们更加清楚地懂得"能把伦理学建立在形而上学之上吗?"这一问题必定意味着什么，因而我们找到正确答案的可能性就更大。现在很清楚，那个宣布"这个永恒实在就是至善"的伦理学上的形而上学原理，只能意指"像这个永恒实在这样的某种东西必定就是至善"。现在我们应当懂得这类原理仅仅具有它们保持前后一致所能具有的那种意义，也就是说，应该把它们理解为对一种将
释。诚然，永恒实在的事物可以在
来应当实存，而我们应该力求造成的事物的描写。而且，当明确认识这一点的时候，就会显得更加清楚，认识这种事物也是永恒实在的，根本不可能有助于我们决定这样真正的伦理学问题：这种事物的实存是善的事物吗？如果我们能看出一永恒实在是善的，那么，我们就能同样容易地看出，关于这样一个事物的观念早已向我们暗示：它、牢是善的。如果关于实在的形而上学构成是一种纯粹臆想的乌托邦构成，那么，对于实现伦理学目的来说，将是同样十分有用的。因为倘若虚构所暗示的和真理所暗示的是同一类事物，那么，就其为我们提供材料以便据以作出价值判断而言，前者和后者是同样有用的。因此，尽管我们承认，形而上学可以为一个伦理学目的服务，那就是说，没有它的暗示，我们就不会想到一些东西，经它一暗示，我们就会发现它们是善的，但是，这不是它作为形而上学（作为这样一种体系，它自称要告诉我们什么是实在的)而具有的用处。而事实上，对真理的追求必定使形而上学在这方面的用处受到限制。形而上学者们对实在所作的断言尽管放荡不羁，但是，只要一想到其任务仅仅在于说出真理，他们就会多少有所收敛，而不致使这类断言愈趋放荡。这是一定的。可是，这类断言愈放荡，尽管对形而上学来说用处愈小，但对伦理学来说却用处愈大，这是因为，为了保证我们在描述理想时无所忽视，我们应该看到一个暗示各种善的、尽量广阔的领域。形而上学可以暗示各种可能的理想，这一用处也许就是，人们主张伦理学应以形而上学为基础所意指的。我们往往发现，人们把暗
示一真理的东西同一真理所必须依赖的东西加以混淆。同时，我已指出，各个形而上学体系通常具有一种胜过各自然主义体系的优越性，即前者认为至善乃是迥异于现存事物的某种事物。可是，如果承认，在这种意义上，伦理学更为明显地应1虚构力華,，那么，我相信，形而上学者们会同意，形而上学与伦理学之间的这种关系根本不能证实：前一种研究同后一种研究的关联竟像他们所说的那样重要。
72.因此，人们之所以相信关于超感觉实在的知识是取得关于"什么就其本身而言是善的"这一知识之必要阶梯这一顽固成见，多少是由于
不了解后一种判断的主语并不是那种率卒东西，多少是由于没有把我们认知一真理的原因同一真理之所以为真理的理由加以区分。可是，在我们解释为什么人们一定认为形而上学同伦理学有关联的过程中，上述两个理由只能供我们使用一个极短的阶段。我所作的第一个解释仅仅能说明这样一假定：一事物的实在性是其善性的,、學举&。真的，人们往往作这种假定我们发现，人们往往预先假定：如果一事物不能被证明包含在实在的构成之中，那么它不可能是善的。因此，值得坚持的是，事实并非如此；形而上学甚至不是提供伦理学的部分基础所必需的。但是，当形而上学者们谈到伦理学应以形而上学为基础时，他们所意指的往往远远超过了这一点。他们往往意指：形而上学是伦理学的华了基础，即形而上学为证明某些事物是善的，不仅提供了一个必要条件，而且提
供了牟，必要条件。乍看起来，这一见解似乎釆取了两种不同的形式。这种见解可能是主张，只要证明一事物在超感觉上是实在的，就足以证明它是善的真实实在的事物必定仅仅因此而是真实善的。然而似乎更常见的一种主张是：实在的事物必定是善的，因为它具有某些特性。而我认为，我们可以将第一种主张也正好归结为这样一点。当人们断言实在的事物因为是实在的，所以必定是善的时，他们往往也主张，这仅仅是因为，为了成为实在的所以必须属于某一类。认为从一种形而上学的探究能够得出一个伦理结论的推理，具有下述形式：从考虑什么必定是实在的，我们能推断凡实在的事物必定具有某些超感觉的性质，而"具有这些性质"跟"是善的"是同一的，因为这正是"善的"一词的意义，由此可见，具有这些性质的事物是善的，而且，从考虑什么必定是实在的，我们又能推定具有这些性质的事物是什么。显而易见，如果这种推理是正确的，那么，可能对"什么就其本身而言是善的？"这个问题提出的任何答案，都可以通过纯粹的形而上学讨论，而且仅仅通过这种讨论来得到。当密尔假定"是善的"寧,寧"所欲求的"时，"什么是善的?"这个问题，能够而且必须仅仅通过对什么曾是所欲求的这个问题，作经验主
义的探究来加以解答，同理，如果"是善的"意味着"具有某种超经验的
性质"，那么伦理学问题，能够而且必须通过对"什么具有这一性质?"这个问题，作形而上学的探究来加以解决。于是，为了消除形而上学伦理学貌似真实的性质，剩下来要做的工作就是：揭露那些似乎已经促使形而上学者们做出"是善的"Mmm"具有某一超感觉的性质"这一假定的
主要错误0
73.那么，究竟哪些主要原因使人们认为"是善的"必定寧，"具有某一超感觉的性质"或者"同某一超感觉的实在有关"这种主张貌似真实呢？
首先，我们要提到这样一个原因，尽管它并不暗示任何性质是必需的，但是，它在一定程度上似乎已经促成了这样的见解：必须根据亭个这样的性质来给"善"下定义。这个原因就是假定："这是善的"或者"这个一旦实存，那么它必定是善的"这一命题必须在某种意义上具有同其他命题一样的式样。确实有一个人人十分熟悉的命题式样，因而它顽强地抓住了人们的想像，以致哲学家们总是假定一切其他式样都必定归结为它。这种式样就是关于各个经验对象的式样一在我们绝大部分醒着的时刻占有我们心思的一切真理的式样，而说某人正在这房间里，说我正在写字，或正在进餐，或正在谈话，这些就是这种真理的例子。不管这些真理多么互不相同，但它们都有一共同点：其中语法上的主语与语法上的表语都代表某一实存事物。因此，真理极其常见的式样就是
那种断言两个实存着的事物之间的关系的式样。人们直接感到各伦理学真理并不符合这一式样，为了转弯抹角使其务必符合，于是自然主义谬
误便应运而生。极其明显的是，当我们发现一事物是善的时，其善性并不是一种我们能用手拿起来的性质,即使我们运用最精密的科学仪器也不能使善性与其分离，并转给其他事物。事实上，它并不像我们归之于各个事物的绝大多数属性，是所归事物的一，兮。但是，哲学家们假定-我们之所以不能把善性拿起来并移来移去，并不是由于它是跟我们能加
语法上的主语（subject)和表语（predicate),在形式逻辑中译作主词和谓词。——译者注
以移动的任何客体不同的一，客体，而仅仅由于它、，同任何它确实与之共同实存的事物共同实存。他们假定各伦理真理的式样跟各科学规律的式样同一，并利用这一点来说明前一种式样。真正自然主义的哲学家
们（他们是经验主义者）和我称之为"形而上学的"哲学家们，正是在完成这件事以后，才分道扬镳。确实，这两类哲学家们关于科学规律的本性有着不同意见。前一类倾向于认为：当他们说"这个总是陪伴那个"时，他们仅仅意指"在这些特定情况下，这个曾经陪伴、现在确实陪伴、而且将会陪伴那个"。他们直截了当地把科学规律十分简单地归结为我所指出的那种常见的命题式样。然而，这不能使形而上学者们称心如意。他们懂得，当你说"印早那个实存，这个必定陪伴那个"时，你并不仅仅意指，这个和那个已经共同实存而且将会共同实存无数次。可是，他们无论怎样也不能相信：你真正所意指的仅仅是你所说的。他们还认为，无论如何，你必须意指某事物确实实存着，因为这就是你谈到某事物时
通常所意指的一点。他们像经验主义者们一样，不能想像你竟能有2+24这个意思。经验主义者们说，这指的是：在无数的情况下，两对事物总是四件事物,所以2加2决不是构成4，除非恰好那些事物已经实存过了。形而上学者们觉得这是错误的-然而他们自己却不是像莱布尼茨那样将其意义解释为上帝的心处于某种状态，就是像康德那样将其意义解释为你的心处于某种状态，再不然就像布拉德雷先生那样将其意义解释为某事物处于某种状态。因此，我们发现自然主义谬误的根源就在这里。形而上学者们有一个可取之处，即他们看出，当你说"一旦这个实存，它必定是善的"这句话时，你不能仅仅意指"这个已经实存并且已经被欲求"，不管这种情况发生了多少次。他们主张，有些善的事物并不是已经实存在这个世界上，甚至有的也许不曾被欲求。但是，除了華事，现实存在着这一点，他们实际上不能了解你所能意指的。正是引导他们假定必定实存超感觉实在的同一错误，引导他们犯了关于"善"的意义的自然主义谬误。他们认为，每一真理无论如何必定意味着某事物实存着，并且，因为他们和经验主义者不同，认识到某些真理并不意指任何事物在现
世实存着，所以他们认为，这些真理必定意指某事物并在现世实存着。根据同一原则，由于"善"是一个既非真正实存，又非能够实存的属性，他们不能不或者假定"是善的"意指同某个能够实存并且确实存"于实在之中"的特殊事物有关；或者假定这仅仅意指"属于实在世界"，即假定善性被超度入实在，或者被吸收入实在。
74.参照特殊的一类伦理学命题来观察，就很容易看出，像这样把了"命题都化为下述诸命题的式样是错误的：或者断言某事物实存着，或者断言实存着的某事物具有一定特性（这意味着二者以一定的相互关系而实存着）。因为，无论我们证明什么实存着，无论我们证明怎样两个实存者彼此必然联系着，但仍剩下一个显然不同的问题：这样实存着的事物是善的吗？这两个实存者之一是善的呢，还是这两者都是善的？他们必定一起实存这一点是善吗？显而易见，断言其一并不等于断言其二。我们懂得我们提出"实存着的这个，或者无论如何必然实存着的这个是善的吗?"这一问题是什么意思，并且我们发觉，我们正在提出一个尚牢予以解答的问题。对于察觉这两个问题显然不同这一直接知觉来说，任何断定二者、，同一的证明都不可能具有丝毫的价值。在第一章里，我们已经证明-"这个是善的"这一命题正是这样不同于任何其他命题的。我现在还
实例说明了这一点。通常把率半如此如此率叫做道德寧]而这种措词很自然地暗示该命题或者同自然法则，或者同法律，或者同二者有某种相似性。事实上，三者仅仅在一方面真正相似，即它们都包含一个弯寧命题。一条道德法则断言"寧卒了下都是善的"，一条自然法则断言"卒辛了&下都会发生"，而一条法律断言"这是命令，在了,，&下都必须做的，或者都必须不做的"。可是，由于人们十分自然地会把这种相似加以扩大，从而认为"这在一切情况下都是善的"这一断言同"这在一切情况下都会发生"这一断言，或者同"这是命令，在一切情况下都必须做的"这一断言是相等的，所以，简要说明一下这些断言并不相等，这也许是有益的。
75.断言某行为总是必然采取的行为，从而把道德法则看作同自然法
则相似，这就是康德这一最有名的原理所包含的一种错误。康德把应该存在的东西，跟自由意志或者纯粹意志所、，考，法则，即跟它可能采取的仅仅一种行为视为同一。而且，当他这样同一看待时，他不仅仅意味着断言自由意志$受到傲它应做的事这种必然性的支配，而且也意味着：它所牢做的无非寧，考它自己的法则~~它必须遵循的法则。它跟人类意志不同的恰恰是：应该做的就是，必然做的。它是"自律的、而这意味着（在其他事物之中）没有独立的标准可以评判它，既然如此，"这一意志所遵循的法则是一条好的法则吗?"这个问题是没有意义的。由此可以推定：这种纯粹意志所必然意愿的之所以是善的，既不是甲；该意志是善的，也不是由于任何其他原因，而仅仅因为这就是一个纯粹意志所必然意愿的。
这样一来，康德关于"实践理性的自律"的断言具有同他的期望完全相反的效果；这一断言使他的伦理学根本无可救药地成了"他律的"。只有在照他看来，我们能独立，道德法则这个意义上，他的道德法则才是离形而上学"独立的"，他主张，我们只有从道德法则是真实的这一事实，才能推定有自由。而且，就他严格坚持这一见解而言，他确实避免了绝大多数形而上学著作家所犯的错误，即不让他关于什么是实在的见解影响他关于什么是善的各个判断。然而他没有看出：根据他的见解，道德法则在一种远比自由依赖于道德法则这一意义更为重要的意义上依赖于自由。他承认，自由是道德法则的ratioessendi，而后者却不过是自由的ratiocognoscendi。这意味着，除非实在像他所说的那样，"这是善的"这个断言不可能是真实的，这一断言确实不可能有什么意义。因此，他为他的论敌们提供了一个具有决定性意义的方法，以攻击道德法则的效力。只要他们能用其他一些手段（他否定其他手段的可能性，但在理论上却并未加排除）证明实在的本性并不像他所说的那样，那么，他不能
本质准则，或本质理性。——译者注认识准则，或认识理性。——译者注
否认：他们会证明他的伦理学原理是荒谬的。如果"这是应该做的"，"这是一个自由意志所意愿的"，那么，一旦能证明并没有什么有所意愿的自由意志，当然就可以推定：没有什么是应该做的。
76.康德还错误地假定："这是应该做的"意味着"这是被命令的"。他以为道德法则就是命令。而且，这是一个极其普遍的错误。人们假定-"这是应该做的"必定意味着"这是被命令的"。因此，任何事物都不会是善的，除非它是被命令的。而且，因为这个世界上的命令容易出错，所以在终极的意义上，应该做的意味着"某种超感觉的实在权威所命令的"。然则就此权威而言，已不能提出"它是公正的吗?"这个问题。它的命令不可能失之于不公正，因为"是公正的"无非意指"是它所命令的"。因此，在这里，道德法则与其说像上面刚刚谈到的那样，被假定同自然法则相似，不如说被假定同法律相似。人们假定道德义务是同法律义务相似的，其区别仅在于：法律义务之本源在尘世，而道德义务之本源在上天。可是，显而易见，如果义务之本源仅仅代表束缚你或者强迫你做某事的一种权力，那么，你应该服从它，并不是由于它确实强迫了你。只有它本身非常善，只命令和实施善的事物它才能成为道德义务之本源。在这种情况下，不管曾经命令和强行实施与否，它所命令和实施的都必定是善的。而构成法律义务的东西，即被某种权威所命令这一点，恰恰是同道德义务风马牛不相及的。无论怎样给权威下定义，只要其命令具有道德上的约束力，只要其命令告诉我们什么是应该做的，或者什么是完全应该做的事情之手段，那么其命令就一定会具有寧寧约束力。
77.人们之所以认为给善下定义所必须参照的超感觉的特性是意志，其原因之一就是犯了刚刚谈到的那种错误，即认为：当我说"你应该傲这件事"时，我必定意指"你被命令着去做这件事"。为形而上学伦理学最普通的假定显然是认为：伦理学的各个结论可以通过探究根本实在的意志的本性而得出。然而，人们之所以认为这种假定似乎有理，与其说是由于他们主张"应该"表示一个"命令"，不如说是由于一个更为严重的错误。这个错误，就是认为将某些属性归于一事物跟主张该事物是某种
精神状态的对象是一回事。这就是认为：主张一事物是实在的或者真实的，跟主张该事物是以某种方法被认识的，是一回事，认为一事物是善的这个断言同认为一事物是实在的这个断言，两者之间的区别（因而也就是一个伦理学命题同一个形而上学命题之间的区别）卒这样一个事实-后者断言该事物对认识的关系，而前者断言该事物对意志的关系。
我巳在第一章中证明：这是错误的。我也已经证明："这是善的"这个断言，并不与"这是"超感觉的意志或者别的什么"所意愿的"这个断
言同一，也不是跟任何别的命题同一。而且，对于这一证明我也没有什么补充。但是，应该预料人们会针对这一证明设置两条防线。（1)也许有人说，它们实际上还是同一的，并且可能提出一些似乎足以证实它们
同一的事实。或者（2)有人会说-所主张的并不是竿同一，而且仅
仅意指：在意志与善之间存在某种特殊关系，因而对前者的实在本性之
研究成了证明各伦理学结论的一个不可缺少的步骤。为了反驳这两个可
能遇到的异议，我打算首先证明：不管在善与意志之间存在或者也许存在怎样的可能关系；没有一种这样的关系能使我们有理由断言"这是善
的"跟"这是所意愿的"同一。在另一方面，很容易把其中某些关系跟肯定这种同一的断言加以混淆，因此极易造成混淆不清。所以，我的部分论证对于反驳第二种异议会提早产生一点效果。但是，要彻底驳倒这一点的关键却在于证明：了讨论中的竿，同一，意志与善之间任何可能的关系都不能使意志的研究同任何伦理学结论的证明发生丝毫关联。
78.从康德以来，人们习惯于断言：认识、意志和感觉是精神对实在的三种不同的基本态度。它们是经验的三种不同方式，其中每一种都告诉我们一种式样，可以用来思索实在。走向形而上学的"认识论"方法是建立在下述假定之上的：思索认识"包含"什么——iUM的"理想"是什么——我们就可以发现这世界必定具有什么性质，如果这个世界是真实的话。而且，人们同样认为：思索意愿的事实或感觉的事实"包含"什么一其预存的"理想"是什么——我们就可以发现这个世界必定具有什
么性质，如果这个世界是善的或者美的。正统唯心主义认识论者跟感觉
论者或者经验主义者不同，他主张：我们所直接认识的既非全是真理，又不包括全部真理。因此，他认为：为了抛弃错误并进一步去发现真理,我们务必不要仅仅把认识看作它本身所呈现的那样，而要发现其中所审东西。而且，正统形而上学伦理学家同样跟纯粹自然主义者有别，他主张：我们实际所意愿的每一事物并非都是善的；即使是善的，也并非完全是善的；而真正善的东西是意志的实质本性中所包含的东西。而另一些人却认为：伦理学的根本&"是感觉，而非意志。然而这两种人都承认：伦理学跟意志或感觉具有某种关系，它跟认识并不具有这种关系，而其他各研究对象却跟认识具有这种关系。在某种意义上，意志
(或者感觉）和认识被视为哲学知识的两个同等的源泉-个是实践哲
学的源泉，另一个是理论哲学的源泉。这作为一种真实的见解，可能意指什么昵？
79.首先，这可能意指：正像对知觉的和感觉的经验作一番反思，我们会发觉真理同谬误的差别一样，对我们的感觉的和意志的经验作一番反思，我们会发觉各个伦理上的区别。要不是我们的意志或者感觉对一事物的态度不同于对另一事物的态度，我们就必定不懂得认为一事物比另一事物好是什么意思。这一切都可以同意。但是，就此而论，我们碰到的不过是一个心理事实：恰恰因为我们以某一方式意愿或者感觉到一些事物，我们才认为这类事物是善的，正像琴，我们有了某些知觉经验，我们才认为某些事物是真实的一样。因此，在意愿与善之间有一种特殊关系；然而这仅仅是一，罕关系——意愿是认识善的一个必要条件。
然而可能有人进而主张：意愿和感觉不仅是认识善的起点，而且，矢志于一事物或者对一事物具有某种感觉，同认为该事物是善的是一回亨。而且，可以承认：甚至这一点在某种意义上寧，也是真实的。确实，同时不在意志上或感觉上对一事物采取一种特殊态度，我们就很少（决非十分一定）认为它是善的，尽管事实并非普遍如此。而一种相反的见解倒可能是普遍真实的。事实可能是：对善的知觉包含在我们用意愿和具有某些感觉所表示的那些复杂事实之中。于是，让我们承认，认为一事
物善同意愿于它在下述意义上是了！爭：在后一种情况发生的场合，前一种情况也作为其一，兮而发生。甚至让我们承认，这两种情况在下述截然相反的意义上寧，是了亨：当前一种情况发生时，它通常是后一种情况的一部分。
80.这些事实似乎足以支持这样的通常主张："认为一事物是善的"就是在偏好和赞成表示某种意志或者感觉的意义上"偏好它或者支持它"。当我们这样偏好或者赞成的时候，其中包含我们认为善这样一个事实；这似乎始终是真实的。而当我们认为善的时候，我们也有所偏好或赞成,在绝大多数情况下，这无疑是真实的。因此，人们会非常自然地认为-"认为善"就是"偏好"。因而，人们会再自然不过地进而追问：当我说一事物是善的时，我寧华我偏好它吗？可是，这一自然的追问包含一种严重的混淆不清。即使"认为善"真正跟"偏好"是一回事（我们已经看到，在二者绝对同一的意义上，半不是如此，甚至在二者一起发生的意义上，也并非如此），当你认为一事物善时，你所思维的卒并非真正是你
偏好它卒一率。即使你认为一事物善同你对它的偏好是一回事，然而该事物的善性——你1思维的东西——正由于这个理由，同你对该事物的偏好显然也并不是一回事。你是否有某种思想是一个问题，你所思维的是否真实是根本不同的另一个问题,而对前者的解答同后者没有丝毫的关联。你偏好一事物这个事实并不会证明该事是善的，即使这事实确实证明你认为该事物如此。
这似乎是由于这样的混淆不清，即将"什么是善的？"这一问题看作跟"什么是所偏好的?"这一问题同一。人们提出下述主张是完全正确的：如果你不偏好一事物，你决不会知道它是善的，就如同如果你不知觉一事物，你决不会知道它实存。但是，迸而提出下述主张却是错误的：如果你不，寧你偏好一事物，你决不会知道它是善的；或者说，你不知道你知觉一事物，你决不会知道它实存。最后再进而提出下述主张，则更是完全错误的：你不能将"一事物是善的"这一事实和"你偏好一事物"这一事实加以区别。或者你不能将"一事物实存着"这一事实和"你知觉
一事物"这一事实加以区别。人们常常指出，我不能在任何假定时刻将真实的东西和我认为如此的东西加以区别，这是真实，但是，尽管我不能将真实的卒，和我认为如此的卒，加以区别，但我总是能够区别我说
"一事物是真实的"了i的意思和我说"我认为如此"了的意思。因为"我认为正确的东西仍可能是错误的"这一想法究竟是什么意思，我是懂得的。因此，当我断言一事物是真实的时，我旨在主张不同于我认为如此这一事实的某事物。我所认为的卒，即某事物是真实的寧了率总是完全不同于我思索该事物这一点。断言一事物是真实的，甚至并不断言我认为它如此，尽管毫无疑义，无论何时我认为一事物是真实的，事实上我也确实思索着它。人们往往将"就一事物被认为是真实的而言，它必定为人所思维"这一同义反复的命题与"就一事物举真实的而言，它必定为人所思维"这一命题视为同一。人们稍作反思就能使谁都相信：这种视为同一是错误的。再稍作反思就会明白：我们必定要用"真实的"表示某种与思想，或者与心理事实无关的东西。也许难于恰好发现我们所意指的卒；，即抓住我们当前问题的客体，以便同其他客体比较，但是，我们确实意指某一独特的、独一无二的东西这一点，不能再有任何怀疑了。因此，主张"是真实的"就是寧寧以某种方式被思维，无疑是荒谬的。然而这种主张却在康德所进行的哲学上的"哥白尼式的革命"中担任着最重要的角色，从而使这场革命所引起的所谓认识论的全部汗牛充栋的著作一钱不值。康德主张，由思想的综合活动以某种方式所统一的东西，亨率卑是真实的，而这正是该词的意义。其实很明显，在"是善的"与"以某种方式被思维"之间可能成立的惟一关系是：后者是前者的，準或试金石。然而为了证实情况确实如此，就必须运用归纳法证实:真实的东西总是以某种方式被思维。现代认识论省去了这种艰苦持久的考察，而不惜采取这种自相矛盾的假定："真理"和真理的标准是一回
81，因此，人们极其自然、但极其荒谬地假定："认为一事物學真实的"同"认为该事物以某种方式被知觉或者被思维"是一回事。根据上述
理由，"偏好某种事物"对"认为这些事物是善的"的关系，跟"知觉某些事物"对"认为这些事物是真实的或者实存着"的关系似乎是大致同一
的，因此，人们极其自然地认为：应假定"一事物學善的"跟"该事物以
某种方式被偏好"同一。但是，一旦承认了意志和认识的对等性（coordi-nation),那么，任何一个事实，只要它似乎足以支持"是真实的"跟"被
认识"同一这个结论，它就更加非常自然地被认为足以证实这样一个相应的结论："是善的"跟"被意愿"是同一的。因此，应该指出使人们在接受"是真实的"同"被认识"是一回事这种见解方面，起了重大作用的另一种混淆。
这种混淆是由于没有认识到：当我们说我们具有一學率或一3，，或者说我们，苹一事物时，我们意味着不仅断言我们的精神有所认识，早断言其认识的东西是真实的。人们没有注意到这些字眼是这样来加
以使用的：如果一事物是非真实的，单凭这一事实我们就有充分的理由断言：扬言知觉或知道该事物的人，其实并不，率或，寧该事物》而我们无须考究或假定他的精神状态是否在任何方面不同于他知觉或知道时
的精神状态。我们作这样的否定，并不是非难他在内省上犯了错误，即使有这样的错误的话I我们既不否认他发觉了某一客体，也不否认他的精神状态恰恰像他所认为的那样，我们仅仅否认他所发觉的客体具有某一性质。可是，人们通常认为：当我们断言知觉或知道一事物时，我们正在断定的仅仅是一事实。而且，由于在我们实际所断言的两件事当中，心理状态的实存更容易加以判别，所以人们认为：它就是我断定的惟一事实。因此，知觉和感觉被看作似乎仅仅代表某些精神状态，而不代表任何别的东西。由于我们给极其常见的一种精神状态取了一个并不暗示其对象是真实的名称，即想像，所以人们更容易犯这样的错误：似乎有几分理由认为，想像跟感觉、知觉的不同，不仅在于其对象所具有的性质，而且在于其作为一种精神状态的特征。因此，人们认为知觉与想像之间的惟一不同，即可以用来给它们下定义的不同，必定是一种纯粹心理上的不同。如果确实如此，那么立即可以推定："举真实的"跟"以某
种方式被认识"是同一的。由于断言一事物被知觉无疑年章断言该事物是真实的，于是：如果一事物被知觉意味着精神对该事物采取某种态度，那么，其真实性必定跟其在某种方式上被考虑这一点是同一的。因此，我们可以把人们之所以认为"是真实的"寧，考"以某种方式被认识"这一点，部分地归因于他们并没有发觉：通常认为仅仅表明某种认识状态的某些话，其实华涉及到这种状态之对象的真实性。
82.上面说到，意志与伦理命题之间的表面联系，似乎足以支持这样的模糊信念，即认为"这是善的"不晓得为什么总是跟"这是以某种方式被意愿的"同一。现在，我把我对这种关系所作的考虑加以总结。（1)也许有人根据十分确凿的证据主张：只有由于某些事物最先被意愿，我们才会产生各种伦理信念。而且人们极普遍地假定："证明一事物的原因是什么"同"证明该事物本身是什么"是一回事。但是，我们几乎无须指出，事实并非如此。（2)也许人们似乎有几分理由地进一步主张："认为
一事物是善的"跟"以某种方式意愿于它"事实上是同一的。可是，我们必须将这一断言可能具有的各种意义加以区分。可以承认：我们认为一事物是善的时，我们牟牟在意志上或感觉上对它采取一种特别的态度，而且，也许当我们以某种方式意愿于它的时候，我们总是确实认为它是善的。然而，我们因而能判别这样的问题：尽管一种情况总是为另一情况所伴随，但后者可能并不总是为前者所伴随。而这一事实本身证明，两者在严格的意义上并不是同一的。事实上，我们无论用意志或任何意志形式表示什么，毫无疑义，我们所意指的,了"认为一事物是善的"，总是还包括别的东西。所以，当人们断言"意愿"跟"认为善"同一的时候，这至多只能意指：意志中的另一因素总是既伴随"认为善"，又为其所伴随。而这一点的真实性，正像已指出的，是非常可疑的。但是，即使这是绝对真实的，能将二事物加以区分这一点，就足以使认为意志和认知二者具有对等性的假定，在通常作假定的任何一个意义上陷于破产。这是因为，仅就意志中的号了因素而言，意志才不同于认识,而仅就意志，或某一意志形式审对善的了，而言，意志对各伦理命题的关
系，才能跟认识对各形而上学命题的关系相同。因此，意志的事实，，了个華&,也就是说，一旦我们把使它成其为意志、并使它区别于认识的因素包含在其中，它对各伦理命题的关系并:同于认识对各形而上学命题的关系。意志和认识根本:是同等的经验方式，因为仅就意志表示一个享章事实而言，意志才是一种经验方式，而该复合事实包含人们用
i、一词所表示的同一单纯事实。
但是，（3)即使我们让"意志"或者"意愿"这两个术语表示"认为
善"（尽管毫无疑义，这两个术语通常并不表示这一点），仍旧剩下这样一个问题：这个事实会在意志和伦理学之间建立什么联系昵？探究"什么是所意愿的"，跟伦理学上探究"什么是善的"能够同一吗？我们非常清楚，二者不能同一；尽管我们也很清楚，为什么二者被认为同一。由于下述两个主要原因，人们把"什么是善的？"这个问题跟"什么被认为是善的？"这个问题弄混淆了，把"什么是真实的？"这个问题跟"什么被认为是真实的？"这个问题弄混淆了。（1)其一是在辨别所认识的东西与对它的认识当中所遇到的普遍困难。人们看出：不认识一事物，我不可能认识该事物是真实的。因此，由于当我知道一事物是真实的时候，该事物无疑是被认识了，人们便假定：对一事物来说，"學真实的"跟"被认
识"乃是一回事。可是，（2)人们没有看出：某些话被认为仅仅表达几个特种的认识，事实上却华表示被认识的对象是真实的。这样一来，如果"知觉"被用来仅仅表示某一种精神事实|那么，由于它的对象总是真实的，人们很自然地假定："是真实的"仅仅意味着"是那种精神事实的对象"。同样，人们很自然地假定："是真正善的"不同于"错误地被认为如此"。这仅仅是就下述一点而言的："是前者"就是"是意志的对象"，而"错误地被认为如此"时其对象是一种外表的善,这两种情况的不同正像知觉（根据上述假定来看）跟幻觉的不同一样。
83.因此，"是善的"并不跟"以任何方式被意愿着的或者被感觉的"同一，"是真实的"也不跟"以任何方式被思维着的"同一。但是，让我们假定这一点得到了承认，那么，是否仍旧可以认为对意志本性或感觉
本性的一种探究应是证明各伦理结论的一个必要步骤呢？如果"是善的"跟"被意愿的"并:同一，那么，关于善跟意志的联系，至多只能认为:善的事物总是以某种方式被意愿着，同时，以某种方式被意愿着的事物半总是善的。并且，我们可以说，这就是那些自称把伦理学建筑在关于意志的形而上学之上的形而上学著作家们的全部意思。根据这种见解来推断，必然会得到一些什么结果昵？
很明显，如果以某种方式被意愿的事物华总是善的》那么，一事物这样被意愿这一事实，必定是其善的。但是，为了确定意志是善的标准，我们必须首先单独证明：在我们发现某种意志的大量实例中，我们也发现，那种意志的各个对象是善的。于是，我们也许有权推定：尽管一事物是否善还不清楚，但它以所要求的方式被意愿着这一点，却是很清楚的，在这样的少数情况下，该事物确实是善的，因为它具有我们已经在其他各种情况下发瑰为善所陪伴的性质。因此，正好可以设想：在我们已经能够独立证明大量不同客体确实是善的，并且在什么程度上是善的时，参考意志可以利于达到我们伦理考察的目的。然而，即使对于这个设想的便利，也可以提出两点异议：（1)看不出，为什么运用我们曾经用来证明其他善事物的方法（这无疑是比较可靠的方法），证明所
论事物是善的，并不比参考上述标准容易；(2)如果我们认真着手去发现哪些事物是善的，那么我们会有理由（将在第六章中说明）认为：除了它们的善，它们没有既为它们所共有、又为它们所特有的其他性质一事实上，并没有什么善的标准。
84.但是，为了达到我们这里的目的，完全没有必要考虑意志的任何形式是否是善的一个标准,因为，在那些自称要把伦理学建筑在对意志的考察之上的著作家们当中，谁都根本没有认识到有必要直接独立证明：一切以某种方式被意愿的事物都是善的。他们没有尝试证明意志是善的一个伊?而且，这最有力地证明，他们没有认识到：意志最多只能是这样的东西。正像上面刚刚指出的，如果我们要主张任何以某种方式被意愿的东西也是善的，那么，第一，我们必须证明：某些事物具有"善"
这一个性质，而同一的一些事物具有以某种方式被意愿着另一性质。第二，如果我们要求有权宣布赞同这两个性质考、举互相陪伴着这样一个命题，那么，我们必须能够在极大数量的实例中证明这一点。即使在这一点得到了证明的时候，这种从"通常"到"总是"的推论是否有效，仍旧是可疑的，而且几乎可以肯定：这个可疑的原理终究是无用的。然而伦理学务必加以解答的问题，正是哪些事物是善的这个问题。而且，只要快乐主义继续像目前这样流行，那就必须承认：这是一个几乎得不到任何赞同的问题，因而是一个需要非常审慎地加以审查的问题。因此，只有在伦理学最伟大、最艰巨的那部分工作完成之后，我们才有权宣布什么是善的一个，辛。另一方面，如果"以某种方式被意愿"跟"是善
的"那么，我们确实有权这样来开始我们的伦理研究，即首先探
究什么是以所要求的方式被意愿的。而形而上学著作家们选择这一途径来开始他们的伦理研究，这就确定无疑地表明，他们受了这样一种思想的影响，即认为"善"跟"被意愿"，了。他们没有认识到："什么是善的？"这个问题是一个跟"什么是以某种方式被意愿着的？"这个问题,
一问题。于是，我们发现格林（ThomasGreen)明确地写道："一个善的东西的通常特征就是它满足某种愿望。"[2i如果我们对这句话作谨严的理解；那么，这句话显然断定：各个善的事物，除了它们满足某种愿望这一点（因而，甚至不是指它们是善的这一点）之外，并不具备任何共有的特征。假定"是善的"跟"满足愿望"，了，即"善"仅仅是"满足愿望"的别名，那么，情况只能是这样。自然主义谬误的实例比这更为明显的，恐怕一定不会有了。我们决不能把这句话看作不致影响格林主要论证的正确性的单纯笔误。因为他既没有在任何地方提供，也没有妄想提
供任何理由使人相信一事物在任何意义上是善的，除了他提供该事物就是一个会满足特种愿望的东西这一点，而且，他力图证明这种愿望就是一种道德力量。于是，我们面临着一种不愉快的二难选择的局面。假定，而且只有假定"是善的"跟"以特殊方式被欲求"同一，上述推理才能为他的各个结论提供充足理由。而在这种情况下，正像我们已
经在第一章中看到的，他的各个结论并不是属于伦理学的。在另一方面，如果二者并不同一，那么他的各个结论可能是属于伦理学的，甚至可能是正确的，但他没有提出一丝一毫的理由来使我们相信。科学的伦理学必须证明某些事物是真正善的》而他对此却首先作了假定，即假定那些以某种方式被意愿的事物总是善的。因此，我们可以像重视任何一个不厌其烦地向我们说明其伦理信念的人所作出的各个结论一样，重视格林所作出的各个结论。但是，我们必须明确指出：他的任何一个论证也没有提出任何理由，使我们相信"他的信念似乎比任何别人的信念显得正确一些。"《伦理学绪论》正像斯宾塞先生的《伦理学原理》一样，远远没有对伦理学问题的解决作出最微小的贡献。
85.本章的主要目的在于证明：如果把形而上学理解为对一种假想的超经验的实在所作的考察，那么，它不可能跟"什么就其本身而言是善的？"这一伦理学基本问题的答案有任何逻辑关联。这一点可以从第一章断定"善"代表一个终极的，不可分析的属性这个结论，直接推导出来；但这一真理却遭到了如此彻底的忽视，似乎值得详尽地讨论，仔细地区分确实存在于，或者假定存在于形而上学与伦理学之间的各主要关系。为此我已指出：（1)就形而上学也许能告诉我们什么是我们的行为之未来效果（它:能告诉我们这种效果就其本身而言是善是恶）而言，它可能跟率,伦理学——关于"我们应当怎么办？"的问题一有关联。一种极其流行的特殊形而上学原理，无疑对率伦理学有这种关系，因为：如果惟一的实在确实是永恒不变的绝对，那么，由此可见，我们的任何行为都决不可能有任何实在的效果，因而任何多琴命题都不可能是真实的。此外，从一个通常同这个形而上学命题紧密结合的伦理命题——这永恒实在也就是惟一善的东西——也可以得到同一结论（68)。(2)由于形而上学的著作家们忽视了刚才所指出的，一切率，命题同认为一个永恒实在是惟一善的东西这一断言之间的矛盾，他们似乎往往将下述两个命题加以混淆：一个主张一个实存着的特殊事物是善的，另一个主张无论这类事物会在何处发生，其实存都了苹是善的。就证明前一命题而言，
形而上学也许是有效的，因为它可以采取证明该事物曾经实存这一途径；而就证明后一命题而言，它是毫不中用的，因为它只能服务于使人想到哪些事物可能具有价值这一、，机能，而这种机能如果由纯粹的虚构来
履行，必定佘更好一些（69—71)0
然而，人们之所以认为形而上学与伦理学相关，似乎最主要是由于假定"善"、牢代表事物的某种率卒的性质，而这种假定主要是导源于两条错误原理：第一条是逻辑原理，第二条是，原理。因此（3)我分析了这条翠寧原理：一切命题都是断言实存者之间的一种关系。并且我指出：把伦理命题当作或者跟自然规律、或者跟命令相同的东西，这种做法就是犯有这种早，谬误的例子（72—76)。最后，（4)我分析了
一个iU、，原理："是善的"等于以某种特定方式"被意愿\或者"被感
知"。这条原理的错误在于依据类似的下述错误见解：是"真实的"或"实在的"等于以特定方式被思维着。这种错误被康德视为其体系的基点，并得到了极其广泛的赞同。在讨论中，我希望引起注意的是下列各要
点-(a)意志作用和感觉并不像所假设的那样，同认识相似，因为就这些词代表精神—客体的态度而言，它们本身正是认识的一些实例，仅仅就它们所认识的客体的种类而言，并仅仅就这种认识的其他心灵伴随者而言，它们才有所不同,（b)普遍必须把一认识的夸，同作为对象的认识加
以区分；所以，一客体是否亭辛的问题决不能跟它是怎样被认识的问题，或者它根本是否被认识的问题同一；因此，即使"这是善的"这个命题总是某几种意志或感觉的对象，也决不能通过证明该命题是这样的对象，从而证实该命题的亭李毕；这个命题本身更不能与下述命题同一：该命题的主语是一意志作用的对象，或者是一感觉的对象（77—84)。
注释-
[1]J.S.马康泽，《伦理学指南》，第4版，第431页。[2]《伦理学绪论》，'第'17'8贡。'
第五章
关于行为的伦理学
86.在本章中，我们必须在伦理学方法上采取另一重大步骤。迄今我所作的讨论可以归入两个主要项目。在第一项目中，我力求证明"善的"——形容词"善的"——意味着什么。为了使伦理学的论述系统化，这似乎是首先要加以解决的一点。在我们着手考虑什么是善的——哪些事物或哪些物质是善的——以前，我们必须懂得这一点，必须懂得善的意味着什么。其理由有二。第一个理由是："善的"是整个伦理学所依赖的概念。我们不可能期望懂得，当我们说这是善的或者那是善的时，我们的意思是什么；直至我们不仅十分明确地懂得"这"是什么，或者"那"是什么（这些是自然科学和哲学所能告诉我们的），而且十分明确地懂得"把它们称为善"是什么意思，而后者是仅仅留待伦理学加以解决的问题。除非我们对这一点十分明确，否则我们的伦理学论证就会动辄陷于谬误。我们将自以为我们正在证明一事物是"善的"，而实际上我们正在证明该事物是某种别的东西，因为除非我们懂得"善"是什么意思，除非我们懂得这个概念本身的意义不同于任何其他概念的意义，我们将不能说出：何时我们正在涉及这个概念，何时我们正在涉及跟它相似，但究竟不同的其他概念。为什么我们应该首先解决"'善，意味着什么？"这一问题的第二个理由是一个方法上的理由。这个理由是：在我们懂得使一
命题成为伦理学命题的概念之本性以前，我们决不可能懂得伦理学命题
应以什么E#为依据。在我们认识到"这或那是善的"这一判断的本性总是什么，或者"这或那是恶的"这一不同判断的本性总是什么以前，我们不可能说出，什么可能是支持前一命题，什么是反对后一命题的论证。事实上，根据善恶的意义可以推定：用康德的话来说，这些命题全都是"综合的、它们全都终归建立在某一命题之上，而这一命题不可能根据逻辑从任何其他命题演绎出来，我们必须直截了当地接受它或否定它。这个从我们的第一种考察得出来的结论，也可以换一种说法来加以表达：
伦理学的各基本原理必须是自明的。但是，我非常担心这种说法会遭到误解。"自明的"一词的本来意义是：这样来称呼的命题，仅仅:卒考是昭然若揭的或者真实的，它不是除，卒考以外的任何其他命题的推论。这种说法并；意指：该命题之所以是真实的，因为它对你，或对我，或对全人类都是昭然若揭的，换言之，因为它对我们显得是真实的。一命题显得是真实的这一点，绝不是足以论证它真正真实的有力论证。当我们说一命题是自明的时，我们着重意指：它对我们显得如此这一点，并不是它之所以为真实的理由,因为我们意指，它绝对没有任何理由。它绝不是一个自明的命题，如果我们对它会作这样的考虑的话：我不能有别的想法，所以它是真实的。因为这样一来，它的证据或证明将不是它本身，而是某种别的东西，即我对它的信念。诚然，它对我们显得真实这一点，可能是我们作这种主张的罕，，或者是我们认为并声明它是真实的理由》但是，这种意义上的理由完全不同于逻辑理由，或者某事物之所以为真实的理由。而且，这显然不是相同的理由。一命题的罕寧对我们来说，仅仅是(1i;，真实的理由》至于逻辑理由，或者在自明命题无理由这个意义上的理由，是寧，乎考为什么必然真实的理由，而不是为什么我们认为该命题如此的理由。此外，一命题对我们昭然若揭这一点，可能不仅仅是为什么我们确实想到它或者确实肯定它的理由，这一点甚至是为什么我们应当想到它，或者应当肯定它的早申。然而在这个意义上的理由，也不是一命题之所以真实的逻辑理由，尽管这是人
们坚持该命题的做法之所以正当的逻辑理由。可是，在通常语言里，无论何时我们说"我有理由认为那个是真实的"，"理由"的第三种意义往往是混淆不清的。但是，如果我们要得到关于伦理学的清晰概念，或者，不待言，要得到关于任何其他学科的，尤其是关于哲学研究的清晰概念，那么，我们绝对必须将三者清楚地加以区分。因此，当我谈到直觉主义的快乐主义时，千万不要理解成我暗指：我否认"快乐是惟一的善"的论点，是以我对它的谬误之直觉为準寧的。诚然，我对其谬误之直觉是羊莩，并宣布它不真实的理由，这确实是这样做的惟一正当的理由。然而，正因为不存在任何支持它的逻辑理由，正因为除了它本身，不存在任何其他证明其谬误的有力证据或者正当理由，才会如此。它是不真实的，因为它是不真实的，除此没有任何别的理由,但我享市它不真实，却是因为它的非真实性对我是昭然若揭的，而且我认为这是我作这种断言的充足理由。因此，我们务必不要把直觉看作论证的替换物。任何命题之所以为真实的#个申，不可能以任何东西来代替，直觉只能是为莩持一命题的真实性而提供的理由,但是，在一命题是自明的这种场合，在没有理由证明其真实性的情况下，直觉就必须提供这种理由。
87.关于我们的伦理学方法的第一步骤，我就说这么多。这一步骤确定了："善"就是"善"，而不是任何别的东西，而自然主义是一谬种。当开始考虑所提出的自明的各个伦理学原理时，我们就开始采取第二步骤。这第二部分是以"善"意味着"善"这一结论为基础的；我们在其中已开始讨论一些命题，它们断言某事物、或某特质、或某概念是善的。直觉主义快乐主义原理或伦理快乐主义原理，即认为"只有快乐是善"这
一原理就是这一类的命题。根据第一步讨论所确定的方法，我曾宣称：该命题的非真实性是自明的。我不能i，它是不真实的，我只能尽可能清晰地指出：它意味着什么，它怎样同其他各个显得同等真实的命题相矛盾。我在整个这一方面的惟一目标，当然是说服人。可是，即使我真说服了人，也并没有证明我们是正确的。这有理由使我们丰张我们是正确的，但我们仍可能错了。然而，有一点我们有充分的根据引为自豪：
同边沁、或者密尔、或者西季威克、或者其他反驳过我们的人们相比，
我们有较好的机会来正确解答我们的问题。因为我们已经这些人甚至根本没有向他们自己提出他们自称要加以解答的问题。他们已将这一问题同其他问题混淆起来了，因此，他们的答案跟我们的不同，这是丝毫不足为奇的。在我们殚精竭虑考虑对一问题的各不同答案以前，我们务必要切实肯定：我们所处理的是同一问题。因为我们全知道：一旦人们能清晰地理解我们要求他们投票赞成的是什么问题，全世界都会赞同我们。毫无疑问，在一切我们发现意见分歧的场合，我们也发现问题不曾得到清晰的理解。因此，尽管我们不能证明我们是正确的，但是我们有理由相信：每个人的想法都会同我们一样，除非他弄错了他所思索的东西。这正像求箅术和的情形一样。如果我们发现了计箅上的一个显而易见的大错；那么，我们对于犯这种错误的人得出了一个不同于我们的结论的结论，我们就不会感到惊讶或烦恼。我们认为，如果向他指出他所犯的错误，他会承认他的结论是错误的。比方说，如果一个人计箅
5+7+9之和，我们决不会对他得出34感到惊奇，要是他从5+7=25开始的话。在伦理学上也是这样，如果我们发现（正像我们已经发现的）人们将"值得欲求的"与"所欲求的"加以混淆，或者将"目的"与"手段"加以混淆；那么，我们就不必因那些犯这类错误的人们不赞同我们而感到困惑。惟一的差别是：由于伦理学的题材是错综复杂的，在伦理学上要使任何一个人相信他犯了某一错误，或者该错误影响了他的结论，要困难得多。
在我的主题的这第二部分一专门研究"什么就其本身而言是善的?"这一问题的部分——中，我至今仅仅力求证实一个决定性的结论，一个消极的结论：快乐不是惟一善的东西。这个结果，如果是真实的话，否定了一半或者一多半曾经为人们所信奉的伦理理论，因而并非是不重要的。但是，现在就必须立即积极地处理这样一个问题：哪些事物在什么程度上是善的？
88-然而，在开始进行这种讨论之前，我打箅首先处理罕手类伦理问
题，即这个问题：我们应当怎么办？
对这个问题的解答构成伦理学研究的第三大部分，其性质已在第一
章中（15—17)作了简要说明。正像那里所指出的，它把一个崭新的
问题——哪些事物作为华同那个就其本身而言是善的东西有关的问
题——引入了伦理学；而且，该问题只能运用一个崭新的方法——经验
考察的方法——来加以解答；而各种原因就是利用这种方法在其他各种
科学中发现的。探究我们应釆取哪种行为，或者哪种行为是正当的，就
是探究某行动和某行为将产生哪种效果。如果不利用因果归纳，任何一
个伦理学上的问题都不能予以解答。诚然，所有这样的问题$包含一个
真正的伦理判断——认为某些效果就其本身而言好于其他效果的判断。
但是，所有这样的问题,亭断言：这些较好的事物是效果，即它们同所
讨论的行为是有因果联系的。实践伦理学中的每一判断都可以化为这样
的形式：这是那善的东西的一个原因。
89.我希望引起人们注意的第一点是：事实上，只有下列各问题属于
伦理学研究的第三部分：什么是正当的？什么是我的义务？我应该怎么办?
我希望证明：一切道德法则都仅仅陈述某些行为将具有好的效果。而过去在伦理学上却往往流行着一种与此截然相反的见解。人们认为："正当
的东西"与"有用的东西"之间"举是互相抵触的，无论如何，二者是根本不同的。有一道德学派，正像道德常识一样，真特色在于宣称：目的根本不会证明手段是正当的。我希望首先指出的是："正当的"的确代表、而且只能代表产生"好结果的原因"，因而跟"有用的"是同一的，由此可见，目的总是会证明手段是正当的，而且，如果一行为的结果不能证明该行为是正当的，那么该行为就不可能是正当的。我完全承认"目的不会证明手段是正当的"这一断言也许可以用来表达一种正确的命题。但首先务必证明：在另一种意义上，在一种对伦理学理论来说更为重要的意义上，这种断言是完全错误的。
断言"我在道德上理应采取这种行为"跟断言"这种行为会产生可能最大总量的总善"是同一的！这一点我们已经在第一章中（17)简要地
加以证明。然而重要的是在于坚持，这一基本论点显然是毫无疑问的。这一点也许可以最好地证明如下。显而易见，当我们断言某行为是我们的绝对义务时，我们就正在断言：在那时釆取该行为在价值上是无与伦
比的。可是，任何义务性的行为都不可能在这样一种意义上具有独一无二的价值，即它是世上具有价值的惟一事物，因为如果是那样，那么,了这样的行为都会是了的好事，而这是一个很明显的矛盾。同理，它的价值不可能在这样一种意义上旱独一无二的，即它比世上任何其他事物都具有更髙的内在价值，因为那样一来，，了义务性的行为都会是世上举，事物（而这也是一个矛盾。因此，它只能在下述意义上是独一
无二的：如果采取它，而不是釆取任何其他可能釆取的行为，那么整个
世界就会好一些。而且，是否会出现这种情况的问题，不可能仅仅取决于关于其本身内在价值的问题。因为任何行为都同样具有不同于其他行
为效果的各种效果；如果其中一些效果具有内在价值，那么其价值正像
其原因的价值一样，是跟总的人类善有关的。事实上很明显，不管行为
本身何等有价值；但是，可以想像，由于它的实存，人类的总善可能比采取另一本身价值较低的行为时少一些。可是，说这是真的，无异于说
不釆取这一行为比较好些，而这显然又等于说，不应当采取它~~它并非义务所要求的。"即使天要塌下来，也要伸张正义。"之所以是合理的，只能是因为人类由于伸张正义而得到的，要超过由于天塌下来而遭受的损失。当然，很可能这是真的，然而无论如何，断言后果尽管如此但正义仍然旱义务，就是断言这是真的。
因此，只能把我们的"义务"规定为：比任何其他可能的选择都会在人类中产生更多的善的行为。而"正当的"行为或者"道德上许可的"行为与此不同之处，仅仅在于它是比任何其他可能的选择都不会引起较少的善的行为。因此，当伦理学大胆断言某些行动方式是"义务"时，它无非是大胆断言：按照那些方式来行动，总是会产生可能最大的总善。如果告诉我们"勿杀人"是义务，那么就等于告诉我们：无论怎样的叫做杀人的行为，在任何情况下，在人类中所引起的善，都决不跟避免这种行
为所引起的善一般多。
90.但是，如果认识了这一点，就可以得出几个关于伦理学对行为之
关系的极其重要的结论。
(1)很明显，跟直觉主义学派道德学家们通常的主张相反，任何道德法则都不是自明的。伦理学上的直觉主义观点就是认为：可以把某些主张某些行为总是应该加以实行或者加以避免的法则看作自明的前提。我已经证明：关于什么,，卒孝是各个判断，情况就是这样的，不可能为这类判断提供任何理由。但是，直觉主义的实质却是认为：在同样的意义上，各行为规则——不是主张什么应该，卒，而是主张我们应该怎么办的法则——在直觉上是确定无疑的。这种观点之所以貌似有理，是由于我们确实直接判断某些行为是义务或者错了，r#3SjtX±,我们往往这样直觉地确定我们的义务。然而这些判断并不是自明的，并不能当作伦理学的前提。因为刚才已经证明：利用因果考察，能够肯定或者否定这些命题。诚然，我们的某些直觉可能是真实的，但是，我们所直觉的卒，，良心所吩咐我们的卒，是某些行为在一定条件下总会产生可能最大的总善。因此很明显，我们可以提出一些理由证明良心的判定是正确的，还是错误的。
91.(2)为了证明某一行为是一种义务，一方面必须知道与其共同决
定其效果的其他情况是什么，精确知道这些情况的效果将是什么，另一方面必须知道在整个无限的未来总要受到我们行为之影响的全部事件。我们必须具有全部的这种因果知识，并且我们必须精确知道该行为本身的价值的大小和这一切效果的价值的大小，我们还必须能够确定：这一切效果与全人类其他事物结合起来将怎样影响全人类作为一个有机整体的价值。不仅如此，我们还必须拥有这一整套关于任何其他可能采取的行为之效果的知识，并且，我们必须进而能够通过比较看出：由于所讨论的行为之实存而产生的总价值将大于任何其他可能采取的行为所产生的总价值。但是，十分明显，单靠我们的因果知识，远不足以保证我们得到这一结果。由此可见，我们绝对没有任何理由，认为某行为是我们
的义务；我们根本不能确定某行为会产生可能最大的价值。
因此，伦理学远不能为我们提供一张义务一览表，然而，实践伦理学还剩下一个次要的任务。尽管我们不能希望发现，在特定场合什么是一切可能采取的行为中最好的行为，但是，仍然有某种可能去证明：在了个冬冬举孝的各种选择中，哪个行为会产生最大的总善。这个次等任务无疑也就是伦理学一向所能完成的一切，无疑也是伦理学一向搜
集材料力求加以证明的一切,因为谁也不曾在特定情况下，企求穷尽采取一切可能采取的行为的可能性。伦理哲学家们事实上限于注意极其有限的一类行为，而这类行为之所以被选择，是由于人类极其通常地发现它们是一些可能作出的选择。关于这些行为，他们已经证明：一种选择比其他选择好一些，即会产生较大的总价值。然而，似乎值得指出：尽管他们把这个结果描绘成关于冬考的决断，但实际上绝对不是这样的。因为义务这一术语无疑是在下述意义上加以使用的：如果事后使我们相信，某一可能釆取的行为会比我们已经釆取的行为产生较大的善，那么，我们得承认，我们没有尽到我们的义务。可是，如果伦理学能够在;準今零，各个选择之中，确定哪个会产生最大的总价值，那么，这将是一件有益的工作。因为尽管不可能证明这个选择是可能最好的选择，但它可能比我会采取的任何其他行为方针好些。
92.伦理学从亊这项工作也许有几分成功的希望，但企图发现什么是义务的工作却是毫无希望的。而区分这两项工作之所以困难，是由于人们使用"可能的"一术语时有些含糊其辞。人们可以仅仅由于我们没有产生实行某行为的想法，而在一种完全正常的意义上，说该行为是"不可能的"。于是，在这个意义上，一个人实际所想到的一些选择将是惟一，苹,一些选择，其中最好的选择必定是此条件下可能最好的行为，因而符合我们给"义务"所下的定义。但是，在我们把，苹最好行为说成义务时，我们用这一术语来代表：g翠我们想到了，就不会有任何亭华可知条件能够阻碍的行为。并且，该术语的这种用法是符合一般习惯的。因为我们都承认：一个人由于疏忽而没有想到本，完成的事情，就可能
没有尽到义务。因此，因为我们认为，这尽管是他所不曾想到的，但仍
然是他"！完成的，所以很明显，我们并不把他的，苹行为限定为他所想到的行为。也许人们似乎更加有理地主张：我们说一个人的义务仅
仅意指他想到的那些行为之中的最好行为。诚然，我们并不因为一
个人疏忽了一个像我们所说的"不可能期望他想到的"行为，而极其严厉地谴责他。然而即使在这里，也很明显，我们承认：他可以完成的与他可以想到要做的之间存在着一种区别,因为我们对他不曾采取另一行为而感到遗憾。于是，毫无疑问，"义务"是在这样的一种意义上来加以使用的：说一个人履行其义务是一件憾事，这会在用语上陷于矛盾。
因此，我们必须把一个可能的行为与一个可以想到的行为加以区别。我们用前者代表：3琴我们想到了，就不会有任何可知原因会加以阻碍的行为，而且，这类行为中会产生最大的善的一个行为，就是我们说义务所意指的。毫无疑义，伦理学不可能期望发现，哪一种行为始终是这种意义上的我们的义务。但是，可以指望在若干这样可能的行为中，确定哪一个最好I而且，选择来加以考虑的那些行为，事实上就是人们斟酌将作取舍的那些行为中最重要的行为。因此，关于这些行为之决断,可能很容易同关于什么是可能的最好行为之决断混淆起来。然而，请注意-即使我们只限于考虑在大抵会想到的各种选择之中哪一个是较好的，但我们把这些选择称为可能的选择，我们的意思并不包括这些选择会被想到这一点。甚至在特定情况下，一个人不可能想到这些选择，我们所注意的问题仍旧是：如果一个人想到这些选择，那么其中哪个是最好的选择？如果我们认为杀人总是一个较坏的选择，那么，我们旨在断言：即使在杀人犯不可能想到采取任何其他行动的场合，杀人仍旧是这样的选择。
因此，实践伦理学最多只能希望发现：在某些条件下的少数可能的选择之中，哪个选择整体说来会产生最好的结果。实践伦理学在这个意义上可以告诉我们：在某些我们大抵会仔细加以考虑的选择之中，哪个选择是最好的。同时，因为我们也会懂得，如果这些选择我们连一个也
不采取，在这种情况下，我们将采取的行为未必跟其中一个选择同样好;所以，实践伦理学可以告诉我们：在我们作出的各个选择之中，作哪个选择是最好的。如果实践伦理学能傲到这一点，它就足以充当实践
的向导。
93.但是（3)很明显，甚至这也是一件无限困难的工作。即使我们傲一件事比做另一件事会取得更好的总结果这一盖然性，也很难看出我们怎样才能加以确定。我将尽力指出，当我们假定存在这样的盖然性时，假定了多少东西，并且，按照什么路线，才可能证明这一假定是合理的。我们将会明显地看到，绝对不曾证明这一假定是合理的，即尚未发现任何充分的理由，使我们可以认为一行为比另一行为更为正当，或更为错误。
(a)确定一行为方针会比另一行为方针带来更好总结果的盖然性所遇到的第一个困难是：我们必须考虑这两种方针在整个无限未来的各种效果。我们不能确定：如果我们现在采取一行为，那么人类在整个时间中，在某一方面，会不同于我们采取另一行为时它会呈现的状况。而且，如果有这样持久的不同，那么这无疑会影响我们的考虑。但是，毫无疑义，除了在一个相当短的时间内，我们的因果知识绝对不足以告诉我们，两个不同的行为将会产生什么不同的效果，我们确实只能企求估量在所谓"最近的"将来的行为效果。当一个人对各种效果作合理的权衡时，谁也不会让远至几世纪的预见来左右其取舍，在一般情况下，如果我们认为我们确实得出了几年内、几月内或几日内的善的余额，那么我们就认为我们是在合乎常理的情况下采取行动的。可是，如果由这样的考虑来左右的取舍是合理的，那么我们无疑必定有某种理由相信：我们的行为在更远的未来的后果，一般不会勾销在我们所能预见的未来可能出现的善的余额。即使我们打箅确定，一行为的结果也许比另一行为的结果好些，也必须提出这个大前提。完全无视遥远的未来，甚至使我们没有理由认为：我们可能会正确地选择在可能的预见所能及的范围内的较大的善。因此，我们确实假定：相当时间后的效果通常未必会根本改变在这
一时间内的各个可供选择的后果之比较价值。于是，在我们主张我们有某种理由这样行动、而不是那样行动之前，我们必须证明有理由作这种假定。也许下述一些考虑可以证明它是合理的。从我们能采取各种不同行为的时刻起，我们继续不断地向前走；尽管我们的任一行为都会成为此间发生的一些事件的部分原因，但这些事件却愈来愈取决于其他一些条件，而这些条件无论我们采取哪种行为都是一样的。经过相当一段时间之后，任何单个行为的效果似乎只能在散布于极广阔范围之内的微不足道的一些变化中才能显示出来，而眼前的效果却是相当狭窄范围内的
某种显著变化。但是，因为大部分对善恶来说具有某种重要性的事物是这种显著的事物，所以可能存在这样的盖然性：经过一定时间之后，任何特定行为的一切效果都变得几乎无足轻重，以致其价值与其他行为效果价值之间的差异不可能超过各眼前效果价值之间的显著差异。事实上的确如此：在大多数情况下，无论我们今天采取什么行为，就那时任何大善大恶事物的存在来说"一百年后都会是一样的、并且，通过考察一
这一点是真实的。缺乏这样的证明，我们甚至不能拥有任何合理的根据来断言：两种选择之一也许是正确的，而另一个也许是错误的。如果我们自称任何关于是非的判断具有盖然性，那么我们必须有理由认为：我们的行为在遥远未来的效果不会具有足够的价值，胜过最近将来时间中一组效果对另一组效果的优越性。
94.(b)因此，我们必须假定：如果远至我们终究所能预见二行为效
果某种可能差别的未来，一行为的效果通常比另一行为的效果好，那么，前一行为对人类的效果一般也是比较好的。除了在一个很有限的未来，我们无疑不能希望直接比较这两种行为的效果，伦理学上所曾使用的，我们在日常生活中据以行动的，其目的在于证明一方针胜过另一方针的一切理论（神学教义除外），都限于指出这种可能的最近优越性。于是，剩下来的问题就是：我们能否奠定某些一般法则，以便确定在几个可能的行为之中，某一行为通常会在最近的将来产生较大的总善。
尽管对这个问题已经作了限制，但它仍是实践伦理学能够期望利用我们现有知识，或者利用在未来很长的时间内我们多半会具有的知识，加以解决的最大问题。坚持这一点是很重要的。我已经指出：我们不能期望发现什么是在各已知条件下可能琴，的选择，而只能发现在极少数几种选择之中，哪一个比其余的好一些。并且，我也已经指出：即使我们有权断言，就其最近效果而言是较好的东西，就整个而言也是较好的，但无疑，在这里也不过存在一种盖然性而已。现在剰下来所要坚持的是-即使就这些最近效果而言，我们也只能希望发现，在极少数选择之中，哪一个了翠会在最近的将来产生善的最大余额。我们的确无权断言：服从像"汝勿说谎"，甚至像"汝毋杀人"这样的命令比说谎和杀人这
样的选择好些。为什么至多只能取得了知识的理由，在第一章（16)中我们已经提出过了，但在这里可以扼要地再说一下。第一，具有内在价值的效果是我们在伦理讨论中最关心的，但我们对其原因却知之甚少，我们几乎不能说：就任何单个效果而言，像在各种严密科学中那样，已经菓定即使是學普遍法则。我们甚至不能说：如果正好在这些条件下采取这一行为，如果不受别的干扰，那么，这一重要效果至少总是会产生的。然而，第二，伦理法则却不仅仅是假设性的。如果我们要知道，在一定条件下，以某种方式行动率孝比较好，那么，我们不仅必须知道，,考不受其他条件的干扰，这样的行为就会产生什么效果，而且必须知道，这样的行为将不受其他条件的干扰。因此，关于这一点，显然不可能知道超过盖然性的东西。伦理学法则并不具有科学法则的性质，而具有科学，事的性质，而后者始终仅仅是或然的，尽管这种盖然性可
能非常之大。一位工程师有权断言：如果用某种方式建造一座桥梁，那么这座桥大致会在一定时期内承受一定的负荷。但是，他既不能绝对肯定这座桥已经按照所要求方法建造起来，也不能绝对肯定，一旦这座桥已经按照要求建造起来，任何意外也不会插进来使其预言通到破坏。就任何伦理学法则而言，情况也必定如此，它只能是一种概括,在这一方面，由于比较缺乏作预言所必须依据的精确的假设知识，盖然性也较小。
可是，最后，我们要作出一种伦理概括，我们不仅需要知道会产生哪些效果，而且需要知道其比较价值是什么，此外，倘若考虑到快乐主义已经成为一种多么流行的见解，那么我们必须承认：在这个问题上，我们极易陷于错误。因此，显而易见，我们不见得会迅速知道超过下述一点的东西：一种行为渾会比其他行为产生较好的效果。而且，很明显，超过这一点的东西，还根本没有加以证实。在任何两种情况下，任何一种行为的牟，效果不会完全相同，因为在每种情况下，其中某些条件会不相同；而且，尽管对善恶有重大关系的各效果通常可能是相同的，但未必完全始终相同。
95.可是，
因此，第一，我们只能证明：在某些其他条件已确定的情况下，一行为作为手段往往比另一行为好些。事实上，我们确实只注意它在某些条件下的好效果，并且，我们很容易看出：这些条件发生足够的变化，就会使一般法则从极其普遍地确信无疑的东西变成可疑的东西。由此可见，只要人类大多数确实要坚持实存下去，就恰恰足以证明应该普遍地废除杀人。为了证明杀人（如果普遍地采用杀人，就会导致人类的迅速灭绝）作为手段并非是善的，我们就应该驳倒厌世主义的主要论点，即人生总体说来是一种恶。不管我们可以怎样坚定地确信厌世主义的见解是真理，或者是谬误，它毕竟是一种从来没有确定无疑地得到证明或反证的见解。因此，在这种情况下，我们不可能证明：普遍杀人必定不是一件好事。但是，事实上，我们能够而且的确十分有把握地假定：即使少数人有杀人的意图，但大多数人不会有这样的意图。所以，当我们说一般会避免杀人的时候，我们仅仅意指：只要人类中的大多数确实不会赞同杀人，而坚决要活下去，情况就会是这样的。而且，我们似乎能够证明：在这些条件下，任何个人犯下杀人行为一般都是错误的。这是因为，由
于我们无论如何没有灭绝人类的愿望，所以我们必须加以考虑的各个效果仅仅是该行为对人生的善之增加，对人生的恶之减少所产生的效果。而在至善不可能达到的场合（假定根绝杀人是至善），一选择可以仍比另一选择好些。姑且不说杀人一般所产生的最近的恶，一旦杀人成了通常的实践，那么因此而引起不安全感，就会耗费本来可花费在较好目的上的许多时伺I而这一点也许就无可争辩地否定了杀人。只要人们实际上极其强烈地向往着活下去，只要人们确实会继续这样做，那么任何事物，只要它妨害人们致力于获得实在的善，它显然作为手段是坏的。而杀人的一般实践，无疑是这样一种障碍：这种实践无疑必定在各种已知社会条件下，极其缺乏普遍性。
对于绝大多数利用法律制裁极其普遍地加以实施的法则，例如尊重所有权，和对于某些为常识极其普遍地承认的法则，例如勤勉、节制和守约，都可以作同样的辩护。在人们对某种所有权具有强烈要求的、似乎很普通的社会状态下，保护所有权的普通法律法则必定非常有利于人们可能最好地使用其精力。同理，勤勉是取得一些必需品的手段，而不具备这些必需品就不可能进而取得任何实在的大善,节制不过是责成一个人避免那些损害健康，从而妨害他尽可能对获得这些必需品作出贡献的纵欲，而守约非常有利于人们在获得这些必需品的过程中进行合作。
于是，所有这些法则似乎有两个特征值得注意。（1)在任何已知的社会状态下，一举堆遵守这些法则作为手段华牟是善的。其效用所依赖的各条件，即保持生命、增殖生命的倾向和对所有权的欲求，显得极其普遍、极其强烈，几乎不可能加以消除；事实既然如此，所以我们可以说-在任何实际可能给予的条件下，一般地遵守这些法则作为手段必定是善的。因为，由于人们似乎没有理由认为遵守这些法则会使一个社会比这些法则不曾得到遵守的社会坏些，为了造成一种事物状态，以便取
得各种可能的至善，无疑必须以遵守这些法则为手段。（2)这些法则可以不根据关于"什么就其本身而言是善的?"这一基本伦理学问题的正确见解来加以证明，因为可以把这些法则看作是造成一种状态的手段，而
这种状态本身只是促成任何大善的存在的一个必要条件。根据人们通常所持的见解，这些法则所必然造成的文明社会之保存，无疑乃是造成任何大量的可以视为本身善的事物之实存所必需的。
96.但是，这里绝不是说，通常承认的一切法则都兼有这两个特征。
人们为了给常识的道义作辩护而提供的一些论证，极其经常地预先假定实存一些条件，但他们却不可能有理由假定这些条件像延续生命的倾向
和欲求所有权的倾向那样是普遍必然的。因此，这样的论证仅仅证实了
在某些可变条件保持不变的情况下，某法则是具有效用的，而不能主张
这样论证的法则作为手段在任何社会状态下必定一般是善的，为了确定
这种弯寧,一般效用，就必须得出一个关于下述问题的正确见解：什么就其本身而言是善的，或者是恶的？例如贞操一词所包括的大部分法则似
乎就是这种情况。功利主义的著作家和以维护社会为目的的著作家们通
常为这些法则作辩护时，其论证就是以假定夫妇妒羡和父爱这类情感之必然实存为前提的。这类情感无疑是十分强烈而普遍的，从而使这种辩
护对许多社会条件来说都是有效的。但是，不难想像实存着一个没有这类情感的文明社会；在这种情况下，如果还要为贞操辩护，那么就必须假定：除了贞操的败坏会使社会解体这个假想的趋势所引起的各种效果,这种败坏还会产生其他坏的效果。毫无疑义，也许可以作这样的辩解,但是，这必定需要对"什么就其本身而言是善的，或者是恶的"这一基本伦理学问题，作远比任何伦理学著作家所曾作的研究都要深透的考察。不管就这种特殊情况而言是否如此，但是，有些法则，其社会效用依赖于多少可能变化的条件之实存，而另一些法则，其社会效果似乎在一切可能条件下都是确定无疑的；无疑应该将前者和后者加以区分，而人们通常却并未认识到这种区分。
$能够利用它们在某些条件下所产生的结果来论证；而这些条件只有在某些特定的社会状态下才实存。应当注意，我们有权利在下述制裁实存的场合，把这些制裁包括在这些条件之内：刑罚制裁、社会非难制裁以
及个人良心制裁。诚然，伦理学通常把这些制裁仅仅当作实行某些行为的动机来处理，但可以证明这些行为的功效同这些制裁的实存无关。也
很明显，在这些制裁实存的场合，它们不仅是所讨论的行为的动机，而且是采取这种行为的理由。在特定社会状态下，之所以不应采取某一行为的主要理由之一，就是该行为将要受到惩,因为惩罚本身通常是一
种恶，而且这种恶要大于忽略受到惩罚的行为所产生的恶。因此，惩罚的实存也许就是把某一行为通常看作是错误的适当理由，即使它没有其他坏的效果，甚至具有一些微善的效果。一行为会受到惩罚这一点，就是该行为跟其他多少具有永久性的行为恰恰属于同一类的一个条件，而在讨论一行为在特定的社会状态下一般有无效用时，必须考虑这一条件。
98.很明显，对于在现实社会中为常识所确认的各个法则来说，即使人们通常把它们当作同样普遍正当的、同样普遍善的法则来加以提倡，但它们却有不同的地位。甚至那些作为手段似乎是极为普遍的善的法则，也只能利用实存某些尽管是恶、但可以看作必要的条件，来证明其是这样的法则，而且，甚至某一些法则之所以具有比较显著的效用，却是由于实存其他条件，而这些条件只能在较长或较短的历史时期被看作是必
要的，并且其中许多是恶。另一些法则之所以是正当的，似乎利用这些多少带有暂时性的条件的实存才能加以证明，除非我们放弃证明这些法则是维护社会（维护社会本身也仅仅是一种手段）的各种手段之意图，而能确定这些法则直接是造成那些就其本身而言是善的、或者是恶的事物之各种手段。然而人们一般并未认识到它们是这样的。
因此，如果我们要问，在现实社会中，遵守哪些法则是有益的，或者必定是有益的，那么，似乎可以证明，大部分通常既加以承认、又加以实行的法则，都具有一定的效用。然而通常大部分的道德告诫和社会舆论却在于提倡一些一般并不加以实行的法则，关于这些法则，是否能就其一般效用作出一确实的判定，这似乎是大大值得怀疑的。这类推荐的法则通常具有三个主要缺点。首先，
大多数人凭借任何意志都不可能加以实行的。我们会极其经常地发现I人们将只凭意志就能加以实行的行为同其现实可能性取决于具备某一特殊气质的不同行为列为一类；而这种特质是仅仅賦予少数人的，甚至是不能取得的。毫无疑义，指出具备这种必需气质的人们应该服从这些法则，这也许是有益的；而且，在许多场合，每个人都应当具有这种气质，这当然是值得欲求的。可是，我们应当认识到：当我们把一事物看作道德法则或道德规律时，我们意指它是这样一条法则，这种法则是;考个冬在假定它所能适用的社会状态下，由于磨砺意志，而都苹加以遵守
的。（2)往往推荐这样的行为，尽管其本身是可能的，但预期的好效果
却是不可能的，因为产生这些效果所必需的条件并不十分常见。如果人的本性在若干不同方面并不像现在那样，那么遵守某一法则定会产生好效果；而这样一条法则却是这样来加以推荐的，似乎一般地遵守它都会立即产生同样的效果。但是，事实上，当使这种法则的遵守显得有益所必需的条件出现时，也很可能会出现别的条件，从而使其遵守并不必要,
态。（3)也会发生这种情况：一条法则的益处所依赖的条件多半是会变化的，或者其变化较之遵守所提出的法则是同样令人快意的，甚至是更值得欲求的。甚至会发生这样的情形：对所提出的法则的一般遵守本身，会破坏其效用所依赖的条件。
些改变，而这些改变是人们当作比实际遵循的法则好一些的法则来加以提倡的；由于这个理由，伦理学是否能确定除实际实行的法则以外的任何法则的效用，似乎是可疑的。但是，伦理学缺乏做这件事的能力，幸而只具有微小的实际重要性。遵守一条通常并未加以遵守的法则是否值得的问题，不能严重影响一个人应当如何行动的问题,这是因为，一方面，存在很大的这样的盖然性，也就是说，他无论如何将不能造成对该法则的一般遵守，另一方面，对该法则的一般遵守必定是有益的这一点，决不能使他有任何理由断言：在缺乏对该法则的一般遵守的情况下，他
自己却应该加以遵守。
因此，关于伦理学上通常归人义务，犯罪或罪恶这些类别的行为，
下述各点似乎值得注意。（1)将它们归入这些类别，我们的意思是：它们是一个人可能实行或避免的行为，只要他卒亭这样傲的话，并且，它
们是在时机出现的场合，考个冬应该加以实行或避免的行为。（2)我们无疑不能证明，任何这样的行为在了"情形下都应加以执行或避免I我
们只能证明，实行或避免该行为一般会比其他可能的选择产生较好的结
果。（3)如果我们进而追问对哪些行为尽可能作出这样的证明，那么，
似乎仅仅对那些在我们之中通常实际加以实行的行为来说，才能如此。而其中只有一些是这样的：在任何似乎可能的社会状态下，一般实行它
们都必定是有益的。其中另一些的效用则依赖于目前实存、但似乎多少会改变的条件。
99.(d)关于通常意义上的道德法则或规则一这种法则断言,个冬在多少是平常的条件下进行或避免某种行为通常是有益的——就说到这里为止。剩下来的是谈谈就下述两种行为而言，个冬应据以决定他应该怎么办的原则：（ce)具有某种确实真实的一般指导法则的行为，（P)缺
乏这种确定的指导法则的行为。
(a)正像我已力求证明的那样，不可能确定任何一种行为卒了，1
况下，都会比它可能的代替者产生较好的总结果。由此可见，在某些情
况下，忽视既定的法则也许是可能最好的行为方针。于是，便产生了这样的问题：一个人总可以有理由假定他的情况是这些特殊情况之一吗？对这个问题我们似乎可以确定地给以否定的回答。因为如果在绝大多数情况下，遵守某法则确定是有益的，那么，在任何特殊情况下，破坏该法则就会陷于错误的盖然性是很大的；而且，在一些特殊情况下，我们关于各效果及其价值的知识的不可靠性是非常之大的，以致个人关于各效果就他的情况来说，也许是善的判断，是否能同"那种行为是错误的"这个一般盖然性相抗衡，这似乎是值得怀疑的。除了这一点通常为人们所忽视以外，还有一件事情值得注意：如果这个问题终究发生了，我们
的判断通常也会由于我们迫切欲求我们希望通过破坏该法则而取得的一
个结果，而产生偏向。因此，事情似乎是这样的：关于任何一般有益的
法则，我们可以不是根据"在,个特殊情况下它都会是有益的"这个理
由，断言应该，遵守它，而是根据下述理由：在任何特殊情况下，"它来说是无益的"这另一盖然性。总之，尽管我们深信在有些情形下应该
破坏该法则，但我们决不能知道这些情形是什么情况，因而决不应该破坏该法则。正是这一亊实，使得道德法则通常应当严格地加以实行和承认正是这一事实说明了我们可以在什么意义上，承认"目的决不会证明手段是正当的"和"我们决不应作恶以致善"两句格言是真实的。这两句
格言里所指的"手段"和"恶"，事实上就是去破坏通常人们承认和实践、
因而我们可以认为通常有益的道德法则。这样来理解这两句格言，不过是指：在任何特殊情况下，尽管我们不能清晰地看到遵循该法则所产生的任何善的余额，而确实似乎能看到破坏该法则所产生的一个善的余额，但该法则仍应加以遵守。我们几乎无须指出，其所以如此，仅仅因为下述一点是确定无疑的：在通常情况下，目的确实能证明所讨论的手段是正当的，因此，存在一种苇，毕，即在这一情况下目的也能这样证明，尽管我们不能看出目的将会这样证明。
但是，普遍遵守一般有益的法则，在许多情况下还具有一种特别的
效用，这似乎是值得注意的。这是从这样一点产生的：即使我们能清晰
认识到，就我们的情况来说破坏该法则是有好处的，但是，就我们的实例具有某种激发类似行为的效果而言，它肯定会倾向于激发对法则作无益的破坏。我们可以大胆设想：将在别人的想像中造成深刻印象的，不
是使我们的情况不同于通常情况、并证明我们的例外行为为正当的各个条件，而是我们这种行为同其他真正的犯罪行为相类似的各点。因此，
在实例毕竟具有一定影响的各个场合，一个例外的正确行为的效果一般会激发错误的行为。而且，这种效果也许将不仅对别人，而且对行为者
本人发生作用。因为任何一个人并非能始终保持其理智和情感非常纯净，
如果他一度认可了一般说来是错误的行为，那么，他会在不同于第一次曾证明该行为为正当的环境的另一环境中，更容易认可该行为。当然，由于人们缺乏对于特殊情况的这种识别力，更有理由利用法律制裁和社会制裁普遍实施一般有益的行为。如果一个人采取了一行为，这行为就他的情形来说是正当的，但就一般来说却是错误的，那么，惩罚他无疑是好的，即使他的这一实例大致不会具有危险的效果。因为制裁通常比
实例对行为具有大得多的影响I在例外情况下放松了制裁，绝对会怂恿
类似的行为在并非例外的情况下发生。
因此，完全可以大胆地劝导个人遵从通常有益和通常实行的法则。对有些法则来说，一般地去遵守它们华率是有益的，但这种遵守并不实存：有些法则却是一般所实行的法则，但并不是有益的I对于这两
类法则不能作上述的劝导。在许多情况下，所加的制裁对于遵从现存习惯具有决定意义。然而我们似乎应该指出，且莫说这些，一行为的一般
效果极其普遍地依赖于该行为普遍地为人们所实行。在一个某几种偷窃成了通常法则的社会中，戒除这种偷窃从单个人方面来看是显得异常可
疑的，即使这种通常法则是坏的。因此，存在一种保持实存习惯的极大的盖然性，即使这种习惯是坏习惯。但是，在这种情况下，我们不能有任何信心来断定，这种盖然性总是大于个人能判定下述一点的盖然性-一个例外会是有益的。因为在这里我们正假想着一个有关的事实，即他打算遵循的法则了牢比他打算破坏的法则好些，準人们一般遵守前者的话。所以，他的实例的效果，就其倾向于破坏现存习惯而言，在这里将是支持善的东西。其按照上面所说的，其他法则肯定会比一般所遵守的法则好的情形是极其罕有的；至于说到经常发生的各种可疑情形，就会涉及到我们所讨论的主题的第二部分了。
loo.O)第二部分讨论的是个人对于那些其一般效用不能加以证实的可能行为，应根据什么方法来取舍。我们应当看到，裉据我们前面的结论，这种讨论将涉及到除了在我们现有社会状态下一般加以实行的行为以外的几乎全部行为。因为我们已经提出过，证明一般效用是异常困难
的，以致除极少数情况外，这种证明几乎不可能没有争论余地。一切行为肯定不可能早人们通常所实行的，尽管在这里，如果制裁相当强而有力，它们本身就足以证明个人遵从习惯的一般效用。如果可能证明某些并，通常实行的行为之一般效用，那么，肯定不能运用普通的方法，即力求证明这些行为具有一种维护社会（维护社会本身仅仅是一种手段）之倾向的方法，而只能运用另一种方法，即证明这些行为的直接倾向会产生本身是差的东西、或者防止恶的东西；并且，将鼓励个人在任何情况
下，都应该运用后一种方法来引导他自己作出判断。
关于行为效果的任何一般法则都未必绝对正确的这一点，事实上似
乎是讨论个人应如何斟酌其判断时应加以考虑的主要原则。如果我们除
去那些我们通常实行并热心加以承认的法则，几乎没有一种法则不可能找到同样好的论证来加以支持和反对。为各个互相矛盾的原则（不同学派
的道德家们把这些原则当作普遍义务来极力加以鼓吹）所能作的大部分辩解，通常就是认为：这些原则为具有一定特征的人们在各个特殊条件下，指出了一些一定会带来、而且确实会带来善之余额的行为。毫无疑问，对于一些特别气质和特别条件来说，通常应采取的某些种类的行为，在某种程度上是可能作系统的釵述的。但是，毫无疑问，这一点尚未傲到，而且，注意下述一点是很重要的：即使这一点已经傲到了，这也不会为我们提供通常所谓的道德规律一适宜于每个人，甚至适宜于大多数遵守的法则。道德家们往往假定：就通常看作义务或德性的行为或行为习惯而言，最理想的情况是每个人都应相同。其实，毫无疑问，在实际条件下，甚至可能在事物的理想状态下，按照职业上所承认的特殊能力而实行的分工原则，也会在德性的方面产生较好的成效。
到其好效果的法则，不如直接考虑他的行为可能产生的效果是具有内在价值还是毫无价值，以决定取舍。关于内在价值的判断要胜过关于手段的判断：前者一旦是真实的，就始终是真实的I而后者在一种情况下是达到好效果的手段，在另一种情况下，就不是。由于这个理由，伦理学
中对于精心作出实践指导极其有益的一个领域，就是讨论什么事物在什么程度上具有内在价值I而且，这正是人们由于热衷于编造各个行为法则而毫无例外地加以忽视的领域。
但是，我们不仅必须考虑不同效果的相对的善，而且必须考虑达到
这种效果的相对的盖然性。一个具有被取得的较大盖然性的较小善，会比一个具有较小盖然性的较大善更加可取，如果盖然性之差大到足以胜过善之差的话。这一点似乎使我们有权肯定：通常道德法则易于忽视的三原理具有一般真理性。(1)一个人对其具有强烈偏爱（如果这种偏爱是善而非恶的话）的较小善，同他所不能鉴赏的较大善相比，更可能是
一个适于他追求的目标。因为自然倾向大大有利于取得这种倾向所追求
的东西。（2)因为几乎每个人都更为强烈地偏爱跟他自己密切相关的事
物，所以一个人宁愿追求各个影响他自己以及跟他有重大利害关系的人们的善，而不去尝比较广泛的善行，这通常是正当的。利己主义作为一种关于手段的学说，无疑要胜过利他主义，在绝大多数情况下，我们所能做的最好的事，就是立志取得同我们有关的某个善，因为正是由于那个理由，我们取得它远较容易。（3)在可以称为"目前"的近来所能取得的各种善同较远未来的各种善相比，是更加可取的，因为后者的取得较不可靠。如果我们从其正当性的观点来看待我们所做的一切，即仅仅把它们当作达到善的手段来看待，我们至少极易忽视这样一个毫无疑义的事实：一个就其本身而言真正是善的事物，如果目前实存的话，就同一个在未来才可能造成其实存的同种事物，具有正好一样的价值。而且，我们已经说过，道德法则通常并非直接是取得各种实际善的手段，而是促成各种实际善的实存所必需的东西的手段，而且，无论如何，为了延续这样仅仅作为手段的东西，必须花费我们这样多的劳动一工业的要求、对健康的关注决定了我们这样大部分时间的应用，以致在有选择余地的场合，确实取得一个目前的善，通常将对我们提出各种最强烈的要求。如果不是这样的话，那么整个生命就被仅仅用来确保生命的延续，而且，只要同一个法则将来仍旧被保持，那么为了其本身的缘故而值得
拥有的东西永远也根本不会实存。
101.(4)"正当的"东西，或者成为我们的"义务"的东西，无论如
何，必定可以定义为作为取得善的手段的东西，上文巳经指出（89)，
从这一点可以得出的第四个结论是：这些与"有利的"或"有益的"东西
之间的通常区分消失了。我们的"义务"仅仅是取得可能最好的东西的手
段，而有利的东西一定正好是这样的东西，如果它真正有利的话。我们
不能利用下述说法来区分它们：前者是我们应该傲的事情，而关于后者
我们却不能说我们"应该"傲。总之，这两个概念并不像除功利主义道德
家们以外的一切人所通常认为的那样，是根本不同的单纯概念。伦理学
上没有这样的区分。惟一的基本区分存在于就其本身而言是善的东西与
作为手段是善的东西之间，而后者暗示着前者。但是，我们巳经证明，
"义务"与"有利"之间的区分并不与此相当》我们必须将二者均定义为
取得善的手段，尽管二者就其本身而言也可能是目的。于是，剰下来的
问题便是：义务与有利之间的区分是什么？
这些不同字眼所涉及的一个区分是十分明显的。某些类行为通常会
激发特别的道德心，而别类行为却不这样。"义务"一词通常仅仅应用于
激发道德赞同的行为，或者激发道德非难的不作为一特别是应用于后
者。为什么这种道德心会伴随某一些行为，而不伴随另一些行为，无疑
是一个现在还不能加以解答的问题。但是，可以看出，我们没有理由认
为这种道德心所伴随的行为，在一切情况下，曾经是或者现在是有助于
民族生存的I这种道德心也许最初伴随着许多根本在这方面毫无效果的
宗教礼仪。然而，在我们当中，这种道德心所伴随的行为，在许多情况
下，也具有其他两个特征，以致影响到"义务"和"有利"二词的意义。其中一个特征是："义务"通常是相当多的个体被引诱着加以逃避的行
为。另一个特征是：不履行义务通常会使"了个人蒙受显然不快的后果。前者是比后者更为普遍的特征，因为谨慎和节制这些"自己注意的义务"
轻率和放纵的引诱却是极其强烈。可是，整体来说，叫傲义务的一类显
示着这两个特征：它们不仅是存在一些阻碍人们实行强烈的自然倾向的行为，而且其最显著的通常被看作善的效果是对别人而产生的效果。在
为，其全部最显著的通常被看作善的效果是对行为者而产生的效果。因此，我们可以把"义务"大体上看作这样一些不同于有利行为的行为：存在一种关于这些行为的道德感；我们往往被引诱着逃避这些行为，其最显著的效果不是对行为者，而是对别人产生的效果。
但是，要注意，其中任何一个使"义务"不同于有利行为的特征并未提供任何理由，使人可以推定：前一类行为比后一类有用，即前一类倾向于产生较大的善的余额。当我们提出"这是我的义务吗?"的问题时，我们也不是探究所讨论的行为是否具有这两个特征,我们不过是探究-该行为整体说来是否会产生可能最好的结果。如果我们就有利行为提出这个问题，我们会十分经常地对它作出肯定回答，正像我们就具有"义务"三特征的行为提出这一问题时一样。真的，当我们提出"这是有利的吗?"的问题时，我们在探究一个不同的问题：这是否具有某种我们不必问其善否的效果？然而，如果在特殊情况下怀疑这些效果是否善，那么这种怀疑应理解成对行为的有利性而产生的,如果我们必须行为的有利性，那么我们就只能探究，当我们要证明这是义务时，所必须探究的恰好是同一个问题："整体来说，这具有可能最好的效果吗?"
因此，一行为是义务，还是仅仅有利问题同我们是否应该实行该行为这个伦理学问题，毫无关系。在或者把义务，或者把有利当作实行一行为的根本理由这个意义上，二者恰恰是在同一意义上来加以理解的，如果我们问一行为亭平是义务，还是真正是有利的，那么与我探究其对所讨论的行为是否适切的谓语，正好是同样的东西。在这两种情况下，我都是正在探究"这事件整体来说是我所能实现的最好的事情吗至于该事件是影响舉;东西的某种效果（在我们谈到有利的场合，情形往往是这样），还是某种别的事件（在我们谈到义务的场合，情形往往是这样），这种差别对我的答案来说，并不比两种对我不同的效果之间的差别，或
者两种对别人不同的效果之间的差别，具有更重要的关系。义务和有利行为之间的真正区分，不在于前者在任何意义上的实行是比较有益的，或者是不得不的，或者是比较好的；而在于前者是这样的行为：这种行为存在一种使人们加以逃避的引诱，因此赞美或者制裁对实施这种行为是比较有益的。
102.关于"有利害关系的"行为，情况稍有不同。当我们提出"这真正是为了我的利益吗?"这一问题时，我们似乎仅仅探究其，，"，竿是否是可能最好的，也许恰好会发生这样的情况：就其对我的影响来说，真正是可能最好的，但整体来说，不产生可能最好的结果。因此，我真正的利益也许不同于真正有利的和真正是义务的行径。断言一行为是
"为了我的利益"，确实像第三章（59~61)中所指出的，就是断言其效果真正是善的。"我一己的善"仅仅代表某个影响我、而且在客观上绝对是善的事物，，学9是该事物，而不是它的善，任何事物必定要么是
"普遍善的一部分"，要么就根本不是善的，决不存在"为我之善"这第三个可能的概念。尽管"我的利益"必须是某种真正善的事物，但它只是可能的好的效果之一；所以，尽管在我们实现它的时候，我们会创造某种善，但是，整体来说，如果采取其他行为方针我们也许会创造较小的善。自我牺牲可能是一真正的义务，正像为了取得一个较好的总结果，可能必须牺牲某个善，不管这个善会影响我们自己，还是会影响别人。所以，一行为真正为了我的利益这一点，决不能作为釆取该行为的足够理由，我们证明它不是达到可能最好的事物的手段，但不能以此证明它并不是为了我的利益，正像我们确实以此证明它不是有利的一样。可是，在义务与利益之间并无必然的抵触，为了我的利益的东西也可能是达到可能最好的事物之手段。而且，"义务"与"利益"这些不同字眼所表达的主要区分似乎不是可能产生这种抵触的源泉，而不过是"义务"与"有利"之间的对照所表达的同样的东西。"有利害关系的"行为丰季意指
参上节"义务"和"有利"这两个术语所表示的区别。一译者注
这样的一些行为：无论这些行为是否是达到可能最好的事物之手段，都
对行为者产生极其显著的效果，行为者通常并无逃避它们的意图，而且我们对于它们并无道德感。这就是说，这种区分根本不是伦理学上的区分。在这里，"义务"通常也并不比有利害关系的行为更为有用，或者更具有强制性；而义务仅仅是这样的一些行为，对它们加以赞扬是比较有
益的。
103.(5)具有某种重要性的有关实践伦理学的第五个结论，与批判"德性"的方法有关。将一事物称为"德性w是什么意思呢？
亚里士多德说，德性是实行某种行为的"习惯性气质乙毫无疑义,他的定义大体上是正确的，因为这是我们应当把德性同其他事物加以区分的标志之一。然而，"德性"和"恶行"也都是伦理学术语，这就是说，当我们严肃使用它们的时候，我们用一个表示褒扬，用另一个表示贬损。而赞扬一事物就是断言它或者就其本身而言是善的，或者是达到善的手段。因此，我们将在德性的定义之中，包含"德性就其本身而言必定是善的"这样一点吗？
现在，毫无疑问，通常把德本身看作是善的。我们往往有赞许德性的情感，这部分是由于认为德性具有内在价值，即使当一个快乐主义者对德性发生道德情感时，他也正在认为德性就其本身而言是善的,并且，德性曾经是同快乐争夺準了善的地位的主要敌手。然而我并不认为，我
们能够把"德性就其本身M言应当是善的"这一点当作德性的定义的一部分。因为这名词迄今具有一个独立意义：如果在一特殊情况下，一个通
应把这一点当作充足理由，从而主张这气质不举德性，而仅仅舉如此。对德性的伦理内涵的考察跟对义务的这种考察一样：为了说明该名词对一特例用错了，我们必须就这一特例证明什么呢？并且，这样运用于德性和义务二者，并看作最终考察的是这样一个问题：它是达到善的手段吗？如果能证明某个通常认为有德性的特殊气质一般是有害的，那么，我们会断然地说：因此，它并不是真正有德性的。因此，德性可以定义
一种实行某些行为的习惯性气质，而这种行为通常会产生可能最好的结
果。我们也不用怀疑，习常地实行这种行为是"有德性的"。这种行为往往就是义务，如果我们把只要人们通常可能加以实行就举成为义务的行为包括在其中的话。因此，关于义务的同一结论也适用于德性。如果它
们真正是德性，那么，它们作为手段通常必定是善的。我也不打算就下述一点提出异议：绝大多数通常这样看待的德性以及绝大多数义务，都真正是达到善的手段。然而，我们不能由此推定：它们比那些引导我们去实行有利害关系的行为的气质和倾向稍为有益一点。正像义务不同于有利的行为一样，德性之所以不同于其他有益的气质，不在于德性具有任何优越的效用，而在于德性是这样的一些气质，对这些气质加以赞扬和认可是非常有益的，因为存在各种强烈而常见的诱惑，使人们忽视这些气质引导人们去实行的各个行为。
因此，德性是实行作为义务的行为的习惯性气质，或是实行应作为义务的行为的习惯性气质，如果一种意志作用足以保证绝大多数人实行这种行为的话。而且，义务是那些行为当中的特殊的一类，实行这类行为通常至少比不实行具有较好的总结果。也就是说，它们是这样一些行为-这些行为作为手段通常是善的，但并非所有这种行为都是义务；该名词通常仅仅适用于特殊的一类，即由于存在逃避的不良倾向，而往往难于加以实行的一类。由此可见，为了确定一特殊气质是否是德性，或
者一特殊行为是否是义务，我们必须面对本章第（3)部分所列举的一切困难。除非经过考察，得出那里所说的那种结果，我们将无权断言：某气质是德性，或者某行为是义务。我们必须能证明，所讨论的气质或行为作为手段，通常比大抵会出现的其他可能的选择要好一些；而且，我们只能就特定的社会状态证明这一点，因为在一种社会状态下是德性或义务的东西，在另一种社会状态下也许就不是了。
104.但是，关于德性和义务还有另一个问题，这个问题只有运用直
觉——运用前面讨论快乐主义时曾经加以说明的、恰当谨慎地加以运用的方法来解决。此问题是：通常（正确地或错误地）看作德性或义务的气
质和行为就其本身而言是否是善的？它们是否具有内在价值。道德家们
极其通常地断言，德性或者德性之运用是惟一善的东西，或者至少是善
中之至善。真的，就道德家们讨论过究竞什么就其本身而言是善的这个
问题而言，他们往往假定：它或者必定是德性，或者必定是快乐。如果
对这个问题的意义有了明确的理解，那么几乎不可能存在这样大的意见
分歧，或者假定这种讨论以这两种可能的选择为限。而且，我们已
经看到，这个问题的意义很少得到明确的理解。几乎所有的伦理著作家
们都犯了自然主义错误——他们没有发觉关于内在价值的概念是单纯的
和独一无二的，并且，几乎全都没有把手段和目的清楚地加以区分——
他们把"我们应该怎么办?"或者"什么应当立即实存?"这个问题，似乎
已经当作简单而毫不含糊的问题加以讨论，但他们并未弄清楚：一事物
应当被完成或者立即实存的理由，是它本身具有内在价值，还是它是取得具有内在价值的事物之手段。因此，我们准备查明：德性同快乐一样，
几乎没什么权利要求被当作惟一的或者主要的善来考虑。如果看到，就定义所表示的来说，把一事物称为德性不过是宣布它是达到善的手段，那么尤其如此。我们将会看到，德性的鼓吹者具有胜过快乐主义者的优越性：因为德性是极其复杂的心理事实，所以其中包含许多本身是善、而且是在善的程度上远远超过快乐的东西。在另一方面，快乐主义的鼓吹者们也具有他们的优越性：他们的方法强调手段与目的的区别,尽管他们对这种区别还理解得不够清楚，以致没有认识到：他们把特殊的伦理属性賦予不只作为手段的快乐，而这特殊的伦理属性，也必定适合于其他许多事物。
这个名词来称呼的，确实符合这一定义的绝大多数气质，就其作为手段通常是有价值的气质而言，至少在我们的社会里并不具有任何内在价值,
而且（2)把少数中所包含的一个因素，甚至把所有不同的因素合起来当作惟一的善，没有不陷于荒唐无稽的。关于第二点，应当注意：即使认为德性是惟一善的东西的人们，也几乎不可避免地同时抱有其他一些与
此矛盾的见解，这主要是由于对伦理概念的意义缺乏分析。下述一般基督徒的想法就是这种前后矛盾的最突出的例证：尽管德性是惟一善的事物，但它还以德性以外的其他事来报答。通常把天堂当作德性的报答I然而人们通常又认为：为了成为这样的报答，它必须包含称为幸福的某种因素毫无疑问，该因素并不跟它所报答的诸德性的单纯运用同一。但是，如果是这样，那么，并非德性的某事物，必须是就其本身而言是善的，或者是具有最大内在价值的事物的一个因素。通常人们并未察觉到，如果一事物真正是一种报答，那么它必须是这样一种事物，该事物就其本身而言是善的。说要报答一个人，但所给予他的某种东西却是比他已有的东西价值低的东西，或者是根本没有价值的东西；这是荒唐悖理的。同理，康德认为德性使我们享有幸福的见解，跟他所暗示、并与他的名字相联系的下述见解是显然矛盾的：善的意志是具有内在价值的惟一事物。诚然，这并没有使我们有权提出有时人们提出的那种指责：康德作为一个幸福主义者或快乐主义者是自相矛盾的。因为这并不暗示幸福是惟一善的东西。但是，这确实暗示：善的意志不是惟一善的东西,我们既有德性、又快乐的事物状态，就其本身而言要比缺乏幸福的事物状态好一些。
106.但是，为了恰当考虑德性对内在价值的要求，必须将几种完全不同的心理状态加以区分，这些心理状态全都符合下述定义：它们是屣行义务的习惯性气质。于是，我们可以将三种完全不同的状态加以区分，它们全都易于互相混淆，其中每一种都曾为不同的道德体系所极力强调，都曾为不同的人们主张能单独构成德，因而被暗示为惟一善的东西。首先，我们可以将（a)下述精神的永久特性同（b)下述另一永久特性加以区分，前者的主要因素是履行义务，正像穿衣服时所采取的许多动作一样，已经成了严格意义上的一种习惯；而后者的主要因素却是这样一点，即可以称为好的动机的东西在习惯上有助于引起义务的屜行。而且，在第二种当中，我们可以将一种动机所推动的习惯倾向，即为义务而履行义务的愿望同爱、仁德等其他一切动机加以区分。于是，存在有三种德性，我们现在就来考虑它们的内在价值0
(a)毫无疑义，一个人可以具有习惯地履行某些义务的特性，而当他意愿屣行它们时，他既没有想到它们是任务，也没有想到它们会产生任何善。关于这样的一个人，我们不能，事实上也不会拒绝主张：他具有由履行那些义务的气质所构成的德性。譬如说，我很诚实，即使在别人强烈地倾向于犯偷盗行为的场合，我也习惯于避免任何在法律上可以称为偷盗的行为。否定我因此真正具有诚实的美德，将与通常习惯大相径庭，毫无疑问，我具有履行一个义务的习惯性气质。而且，如果尽可能多的人们具有类似的气质，无疑将大有裨益，因为它作为手段是善的。然而，我有把握地断言，无论我对这种义务的各种履行，还是我履行这种行为的气质，都没有丝毫的内在价值。由于绝大多数德性的实例似乎都具有这种性质，所以我可以大胆地断言，德性一般没有任何内在价值。而且，似乎我们有充分的理由认为，德性越一般地具有这种性质，就越有益，因为当一个有益行为变成习惯或本能的时候，就会大大地节约劳动。但是，主张一种内涵不过如此的德性，就其本身而言是善的，这就荒唐透顶了。而且，我们可以看到，亚里士多德的伦理学，由于在这方面陷于荒唐透顶而犯了罪。因为他关于德性的定义并不排除以这种方式采取行为的气质，而他对于特定的德性的描述，明显地把这种行为华準在内；一个为了显示德性的行为必须通过TOuXctXousvsXot来完成，而这个条件他容许常常加以忽视。在另一方面，他似乎确实把了切德性的实行看作目的本身。由于他企图把伦理学建立在自然主义谬误之上，他在极其重要的各点上，对伦理学的论述确实是非常缺乏系统、非常混乱的；严格地说，按照他的说法，我们必须把eopa当作就其本身而言是惟一善的事物，而在这种情况下，他賦予各实践德行的善就不可能是内在价值；另一方面，他似乎并不把这善仅仅当作效用，因为他并不追求证明各实践德行是达到eopta的手段。但是，似乎没有疑问，整体来说，他把实践德行的运用当作跟eeo)PCa同类、仅仅程度较低的善（即具有内在
希腊语，意为"观照"，"沉思"。——编者注
价值），因而他不能逃避这样的指责：他把我们现在所讨论的德性的运用之实例，即实行某些用现代的语言来说，仅仅具有"外在正当性"的行为的气质之实例，当作具有内在价值的东西来宣扬。不能怀疑，他把"德性"一词用于这样的一种气质是正确的。但是，人们反对这种认为"外在正当性"或者足以构成"义务"，或者足以构成"德性"的见解（通常似乎有几分理由认为，提出这样一种反对意见是基督教伦理学的功绩），却大抵是以一种错误的方式，道破了一个重要真理:
在仅仅存在"外在正当性"的场合，绝无内在价值可言。人们通常假定（尽管是错误地假定）：把一事物叫傲德性，意味着该事物具有内在价值。根据这一假定来看，德性并不是一种履行具有外在正当性的行为之单纯气质I这种见解，在伦理学真理上的确不失为一种超过亚里士多德伦理学的进步。如果德性把"就其本身而言是善的"这一点包括在其意义之中，那么，亚里士多德关于德性的定义是不恰当的，并且，他的定义表达了一个错误的伦理判断。这个推理是完全正确的|只是其前提，即认为德性确实把上述一点包括在其意义之中的这一看法，是错误的。
107.(b)一个人的特性可以是这样的，当他习以为常地農行特定义务时，在每次实践中，他心里对预期其行为所引起的某种真正好的结果产生爱，而对预期其行为加以防止的某种真正坏的结果产生恨。在这种情况下，这种爱或恨通常会是其行为的部分原因。因此，我们可以把它叫
也不可否认：在履行义务之气质就是由这种感情推动人去迎接义务之气质的场合，我们把这种气质称为德性。因此，我们在这里看到了一些德性的实例，其实行包含某种就它本身而言为善的东西。而且，我们一般可以说，在德性确实在于具有某些动机的气质的场合，这种德性的实行可能真正是善的，尽管其善的程度会因动机及其对象的真正性质不同而千差万别。因此，就基督教倾向于强调动机之重要性，即采取正当行为
"内心的"气质之重要性M言，我们可以说，它对伦理学作出贡献。但是，应当注意的是，当《新约全书》所体现的基督教伦理学因此而受到赞扬时，其中所忽视的两个非常重要的区分，却极普遍地为人们所没有察觉到。第一，《新约全书》用了大量篇幅来继承希伯来先知的传统，宣扬像"正义"和"宽恕"这样的德行，反对徒具形式的遵守，就它这样做来说，它正在宣扬作为手段可能是善的德行，即酷似亚里士多德派所提倡的德行。因此，必须将其教义的这个特点，同下述特点加以区分-它实施那个认为无故发怒跟实际杀人一样坏的见解。第二，尽管《新约全书》确实赞美了某些仅仅作为手段是善的事物和某些本身是善的事物，但它根本没有认识到这种区分。尽管发怒的人的状态本身可能真正同杀人犯的状态一样坏，但就基督可能正确而言，他的话只会引导我们设想，该状态在每一种方式上都，，是坏的，该状态寧一般多的罪恶，而这是极端荒谬的。总之，当基督教伦理学表示赞美时，它并未区分清楚，它的赞美断言"这是达到善的手段"，还是断言"这本身是善的、所以，它既把仅仅作为手段是善的事物似乎当作本身善的事物来加以赞美，又把仅仅本身善的事物似乎当作作为手段也是善的事物来加以赞美。此
外，我们应当注意，如果说基督教伦理学确实引起了对德行中就其本身而言为善的诸因素的注意，那么，在这一点上，绝不是只有它才是这样十分明显，柏拉图的伦理学远比其他体系明确而一贯地主张：内在价值单单属于爱好善的事物，憎恶恶的事物的精神状态。
108.然而（c)基督教伦理学显然不同于柏拉图的伦理学，因为前者重视一个1殊动机的价值,而这种特殊动机就是关于行为正当性的观念所激发的情绪，既非关于行为任何真正善的结果的观念，甚至也非关于行为本身的观念所激发的情绪。这种抽象的"正当性"及其所激发的不同程度的特殊情绪，就是构成特殊"道德心"或"良心"的东西。正由于行为者事先把他的行为看作正当的，似乎才最恰当地把它称为"在内心上正当的"口行为，"正当性"的观念必须放在他心里，但不必是他的动机之一。而且，我们说一个"有良心的"人，意指这样一个人：当他细想时，
他的心里总是存着这个观念，而且，除非他相信他的行为是正当的，他是决不会釆取行动的。
由于基督教的影响，这个观念的出现及其作为动机的作用，确实似乎已经成为比较常见的注意对象和赞美对象；但是，很重要的是注意:康德没有任何根据含蓄地指出，它把新约全书看作具有内在价值的，了动机。毫无疑问，当基督教导我们"要像爱我们自己一样，爱我们的邻人"时，他并非仅仅意指康德所谓"实际的爱"—恩惠，而其惟一的动机就是关于其正当性的观念，或该观念所引起的情绪。在新约全书谆谆教诲人们重视其价值的各"内在气质"之中，无疑包括康德所谓诸单纯"自然倾向"，如怜悯等等。
但是，当德性是为这一观念推动着去履行义务的一种气质时，我怎样看待它昵？似乎难于否定像这样为正当性所激发的情绪具有某种内在价值，而且，更难于否定这种情绪的出现可以提高其所加人的某些整体之价值。可是，另一方面，它的确并不比上一节所处理的许多动机一热爱本身真正善的事物的情绪一具有更大的价值。至于说到康德暗示这种情绪是惟一善的东西u]，这同他的其他见解是抵触的。这是因为，毫无疑义，他主张：实行那些他认为这种情绪驱使我们采取的行为（即"实质的"义务比逃避这种行为好些。但是，如果毕竟要好些，那么，这种行为就其本身而言或者作为手段，必定要好些。前一假设同认为这种动机是,了善这一见解是直接矛盾的,而后一假设又为康德自己排除了，因为他主张：任何行为都不能寧这种动机的实存。我们还可以注意到：关于这种动机他提出的另一主张，即认为它作为手段是善的，也不能成立。毫无疑问，抱着有良心的动机，也可以傲出极其有害的行为来。良心并不能始终告诉我们：什么行为真正是正当的。甚至也
不能认为，它比许多其他动机比较有益些。全部所能承认的不过是：它是普遍有益的事物之一。
"实际的爱"（practicallove)，或译"实践爱"。-者注
"实质的"义务（'material'duties),或译"重大的"义务。-者注
在下一章中，我将进一步讨论某些德行中本身善的诸因素及其优越性的相对程度，并进而证明它们全体总和起来也不能是惟一善的东西。
109，在本章中，我潜心研究的各要点，可以概括如下：（1)我首先
指出，本章所处理的题材，即关于行为的伦理判断，怎样包含一个在类别上根本不同于以前所讨论的两个问题的问题。大家知道，以前所讨论
的两个问题是：（a)伦理学专门研究的属性之本性是什么？（b)哪种事物本身具有这个属性？至于实践伦理学，它所探究的不是"什么应该存在？"，而是"我们应该怎么办?"它所探究的是：什么行为是冬斧？什么行为为
举?什么行为为守？而解决这一切问题的惟一途径是：指明所讨论的行为作或者,、琴举作，对就其本身而言是善的事物之关系。因此，实践伦理学的探讨完全属于第类伦理学问题，这类问题探究的是："什么作为手段是善的?"这等于去探究："什么是达到善的手段——什么就其本身而言是善的事物之原因或者必要条件?"（8h88)。但是，（2)对该问题的探究，当然仅仅涉及绝大多数人只要，申实行，就可能实行的行为，并且，就这些行为而言，不仅探究其中哪个将产生華，好结果或者坏结果，而且探究在一切可能在任何时刻意愿实行的行为当中，哪个会产生最好的，结果。断言一个行为是义务，就是断言它是这样一种可能的行为，即在某些已知条件下，它辱孝比任何其他行为产生一些较好的结果。由此可见：以义务为谓语的普遍命题，非但不是自明的，而且总是需要一种为我们现有的认识手段所无法提供的证明（89—92)0但是（3)伦理学曾经诉求的一切，或者能够诉求的一切，就是证明：凭意愿可能实行的某些行为，，会比任何其他可能的选择产生好一些或者坏一些的总结果。即使就相当近的未来之总结果而言，要证明这一点也显然必定是十分困难的；不过，在这样近的未来，具有最好的结果的行为，是否整体说来也会具有最好的结果，这是需要加以研究的一点|而这一点并未为人们所理解。如果这是真实的，如果我们因而把不远的将来零会比其他可能的选择产生较好的总结果之行为叫做"义务、好么，也许可能证明：少数关于行为的最普通的法则是真实的，但{{在
历史上多少普遍地出现过的某些社会条件下，它们才是这样的。而且,如果缺乏一个关于哪些事物就其本身而言是善是恶的正确判断（伦理学著作家们从未提出这个判断），那么只有辛蒂&下才可能作出这种证明。而这样被证明具有举率效用的行为，个人应当加以实行，可是，在其他一些情况下，尽管一般地提出了一些规则，但个人判定在他的特定情况下的或然结果时，不如根据一个关于哪些事物本质上是善是恶的
正确概念（93—100)。（4)为了可以证明一行为是一义务，就必须可以证明它满足上述各条件。但是，一般被称为"义务"的各个行为满足上述条件的程度并不超过"权宜的"或者"有利的"各个行为。我们把它们称为"义务"，仅仅意指它们，；卜还具有某些非伦理的属性。同样,"德性"主要意指一种履行这个严格意义上的"义务"的恒久气质。因此，一种德性在满足上述各条件的意义上必须作，了，甲學是善的，如果它真不失为一种德性的话。可是，它作为一种手段并不比非德性的各气质一寧，就它本身而言，它通常并无价值，而且，在它具有价值的场合，它远非惟一善的东西，或者善中之最善者。因此，"德性"并不像一般所暗示的那样，是一个独一无二的琴属性（101—109)。
注释：
[1]必须细心地将这个用语的这个意义同下述另一个意义加以区分：可以把行为者的用意说成"善的"，只要他所预期的结果会是可能的至善。
[2]就我所知，康德从未明确表达这一见解；但是，雷如说，在他反对他律的论证
中，却暗示了这一见解。
想事物
110.本章标题是含糊不清的。我们把一种事物状态称为"理想的"，
可以意指三种不同的情形，而这三者仅仅具有这样的一个共同点：我们总是确实意在断言，所谈事物状态不仅就其本身而言是善的，而且就其本身而言远比其他许多亊物善。"理想的"一词的这三种意义之中的第一个，就是（1)"攀理想的东西"一词最恰当加以表达的意义。这意指11苹率事物之學，状态，即最髙善或绝对善。在这个意义上，关于天堂的正确概念将是关于最理想的东西的正确概念；我们用最理想的东西表
示绝对完满的事物状态。然而这个概念可以十分显然不同于（2)第二个
意义，即世上华最好的亊物状态。第二个概念可以等同于哲学上往往称为"人类善"的概念，或者应使我们的行为追求的翠早目的。在这个意义上，各种乌托邦被说成各种理想。一个乌托邦的建造者可能假定许多在事实上不可能的事情是可能的》但是，他总是设想，利用自然法则至少可以使某些事物成为可能I所以他的建筑根本不同于漠视了，既定自然法则的虚构。无论如何，"什么是我们！申造成的最好的事物状态?"这一问题完全不同于"什么是可能想像的最好的事物状态?"这一问题。
可是，第三，我们将一事物状态称为"理想的"，可能仅仅意指（3)该事
物就其本身而言是非常善的。并且，很明显，哪些事物在这个意义上是
"理想的"这个问题，必须在我们能够企图确定什么是绝对善或者人类善之前加以解决。本章将主要讨论第三种意义上的理想事物；而其主要目的在于得出对伦理学基本问题一，些事物就其本身而言是善或者是目的？"这一问题——的肯定答案。关于此问题，我们至今仅仅得出了一个否定答案：快乐的确不是华了善。
UL我刚才说过，对下述另外两个问题的正确答案，是建立在这个问题的正确答案之上的：什么是绝对善？什么是人类善？因此，在着手讨论这个问题以前，指出它对那两个问题的关系，这也许是恰当的。
(1)绝对善也许恰好完全是由我们甚至不能想像的质构成的。这是可能的，因为，尽管我们确实知道许多事物本身是善的，而且非常善，但至善的事物并不一定包含所有存在的好事物。这一点是根据第一章里(18—22)所阐明的原理推导出来的，而在那里，我们曾建议仅仅对这个原理使用"有机统一原理"的说法。这一原理是：一整体的内在价值跟其各部价值之和既不同一，也不成比例。由此可见，尽管为了赢得其各部分价值可能最大的总和，理想事物必须包含一切无论具有多大内在价值的事物I但是，包含这一切部分的整体可能并不像从其中削减去某些实在善的另一整体那样有价值。可是，如果一个并不包含全部实在善的整体，竟比一个包含全部实在善的整体更好一些，那么，由此可见，至善的整体，举是一个，乎不包含年"我们所熟知的实在善的整体。
因此，可能我们不能发现什么是理想事物。尽管不能否定这一可能性，但很清楚，谁也无权断言：人们已经领悟到，理想事物举某种不可想像的东西。我们不可能判断事物的比较价值，除非我们所判断的事物出现在我们的精神之前。因此，我们无权断言，我们所不能想像的任何事物会比我们所能想像的某些事物更好一些；尽管我们也无权否定情况也许如此的可能性。所以，我们对理想事物的探求，务必限于探求：在全部为我们所已知的因素构成的整体中，哪一个比其余的一切都要好些？我们将绝对无权断言该整体就是完善，然而我们将有权断言：它比任何其他可能当作竞争对手而提出的整体都要了华。
但是，因为任何我们有罕申看作理想的事物，必定由我们所知道的东西构成，所以很明显，对这些东西作一比较的评价必定是我们确定什么是理想的主要手段。我们所能建造的最好的理想事物，将是这样的事物状态，它包含最大数量具有正价值的事物，而不包含任何坏亊或无足轻重的事物——竿该整体的价值既不会由于这些善之中的任何一个之出现，也不会由于坏事或无足轻重的事物之消失而有所减少的话。而事实上，哲学家们为了建、造理想一描绘天国一而作的尝试似乎有一主要缺点：削减去了许多具有极大正价值的事物，尽管很明显，这种削减并未提高整体的价值。在这种情况下，我们可以信心十足地断定：所提出的理想事物并不是理想的。我希望，通过我将进行的对各个实在善的考察，可以证明：过去人们所提出的各种理想都是不能令人满意的。我们将会看到，由于实在的大善是非常之多的，因而任何将其全部包含在内的整体必定极其复杂。尽管这一点使得人们很难、甚至不可能确定什么是最理想的事物，即什么是可想像的绝对最好的事物状态I但我们也有充分的理由指责人们采取没有任何显著收获的删削法来构成理想。哲学家们通常似乎仅仅从各个单纯的事物中寻求琴，一个而忽视：由两个大善构成一整体，即使其中一个显然劣于另一个，但常常仍可以看出该整体无疑优于二者中的任何一个。
(2)另一方面，各种乌托邦——各种对人间天堂试作的描绘-
般不仅因此吃了亏，而且由于截然相反的缺点而吃了亏。各种乌托邦一般是根据单纯删削各现存实在大恶的原则而虚构的，而对其所保有的东
西的善却采取了完全不恰当的看法，其所注重的所谓善，其中绝大部分
是像自由那样的事物，充其量不过是达到善的手段；一旦，，这些事物，
固然也许任何十分好的东西都不可能在这世上实存，但其本身却没有任
何价值，甚至根本不一定会产生任何有价值的东西。诚然，各种乌托邦的设计者单纯为了虚构这世上可能的最好事物，必须将许多本身无足轻
重、但按照自然法则却显然为好事物的实存所绝对必需的事物，包括在其所描绘的事物状态之内。但是，这些设计者往往把许多其必要性
根本不明显的事物也包括在内，因为他们错误地认为，这些事物本身是善的，而不仅仅是此时此地达到善的手段》另一方面，他们在描绘中也省漏了一些实在的大善，其实这些大善，同他们所推荐的许多变革一样，
是完全可能达到的。也就是说，关于人类善的各个构思一般不仅像关于绝对善的各个构思那样，错误地省漏了一些大善，而且错误地包括了一
些无足轻重的事物，而且这种省漏和包括是在自然必然性的各种限制不
足以说明这样傲是合理的情况下作出的,要知道，前一种构思之所以不
同于后一种构思，就在于前者考虑到了这种限制。事实上很明显，为了
正确决定我们应该追求什么事物状态，我们不仅必须考虑什么是我们可
能取得的结果，而且必须考虑在同样可能取得的各结果中，什么具有最
大价值。而如何比较评价各已知善，对第二种探索所具有的关系，同时绝对善的研究所具有的关系是同样重要的。
112.为了确定"哪些事物在什么程度上具有内在价值?"这一问题而必须使用的方法，在第三章（55、57)中已经加以说明。为了正确解答这一问题的前半部分，即"哪些事物具有内在价值?"我们必须探索-哪些事物，即使:亭卒孝而绝对孤立地实存着，我们仍断定其实存是善的，为了确定不同事物价值的相对等级，我们同样必须探索：其中每一个的孤立实存似乎具有什么比较价值。在运用这种方法时，我们要警惕预防两个错误，而这二者似乎已经成为破坏此问题先前结论的主要原因。其中第一个错误就是（1)认为：因为一事物此时此地为任何善亊物的实存所绝对必须——我们没有它就不成"~所以它就其本身而言是善的。如果我们将这种仅仅作为手段是善的事物孤立起来，并且假设一个其中只有这种事物存在的世界，即除了这种事物什么也不实存的世界，那么，这种事物毫无内在价值的性质就会显示出来。第二，有一个更难以捉摸的错误，这就是（2)忽视有机统一原理。一旦人们认为，如果整体的一部分没有内在价值，那么该整体的价值必定完全属于其余部分，于是就犯了这一错误。通常就这样认为：如果能发现一切有价值的整体具有一个、而且惟一的一个共同性质，那么各整体之所以有价值，必定仅仅是
申具有这个性质的缘故。而且，如果这种共同性质就其本身而言具有的价值，大于这类整体其他部分就本身而言具有的价值，就会大大地加强这种错觉。但是，如果我们将这一性质；尊苹率加以考虑，并进而拿它与它所厲整体作一比较，那么，我们就可以容易地看出：凭其本身而实存的这种性质，远不如它所属的整体有价值。因此，如果我们拿
，萃牛考率，的一定量快乐之价值，同包含等量快乐的一定"享乐"之价值比较，那么，我们就会看得很清楚：这种"享乐"远比这种快乐好，
而在某些情况下，前者也可能远比后者坏。在这种情况下，很明显，这
种"享乐"之所以有价值，并不仅仅归因于其所含快乐，尽管在我们单单
考虑这种享乐的其他成分，并且仿佛觉得没有快乐，其他成分就毫无价
值时，很容易认为这种享乐的价值似乎仅仅归因于快乐。相反，现在却
很明显，整个"享乐"之所以有价值也完全同样要归因于其他成分的出
现，Itjl年快乐可能真正是就其本身而言具有价值的惟一成分。同理，如
果人们告诉我们，一切事物之所以有价值，仅仅归因于它们是"真实自我
的实现"，那么，我们可以提出"假定'实现真正自我'一词所代表的属
性能够单独实存，这种属性是否具有什么价值?"这个问题，从而轻而易
举地驳倒这种说法。确实"实现真实自我"的，或者有内在价值，或者
没有I如果它有，那么它之所以有价值，并不仅仅归因于它实现了真实
白我。
113.于是，如果我们使用这个绝对孤立法，并谨防那两个错误，那么，我们必须加以解答的问题，就显得远不如伦理学上的纷争使我们想
像的那样困难。真的，一旦对问题的意义有了清晰的理解，那么其概略的答案就会了如指掌，从而似乎有成为老生常谈的危险。我们所知或所能想像的极其有价值的事物，就是一定的意识状态，我们可以简单的将其称为人类交往的快乐和欣赏美客体的快乐。任何一个向自己提出过此问题的人，也许决不会怀疑：个人对艺术或自然中美的亊物的热爱鉴赏就其本身而言是善的，如果我们严密地考虑一下，哪些事物单，因乎孝率是值得拥有的，那么任何人似乎也不可能认为：除了包括在这
两大项目之内的事物，其他事物也卩具有它们那样巨大的价值。在第
三章（50)中我自己曾极力主张，美的事物的单纯存在确实似乎具有，，内在价值，然而我认为，毫无疑义，在该章所讨论的下述见解中，西季威克教授仍然是正确的：美的事物的单纯实存之价值跟属于美的寧,之价值相比，简直小到可以忽略不计。诚然，我们可以说，这一简单真理是普遍所承认的。不过，它是道德哲学根本的、终极的真理这一点，却并率得到承认。一个人只有为了这些事物的缘故（为了这在某一时间让它们尽可能多地实存）而履行社会义务或者个人义务，才是正当的，它们是德行存在的理由，正是它们（这些复合整体牛孝，而非其任何成分或特征）构成人类行动的合理的终极目的，构成社会进步的惟一标准，这些显然是真理，但通常却遭到了忽视。
我将即刻分析对个人的热爱和美的享受,我希望在分析过程中将使人们更为明显地看出，上述那些说法是真理：对个人的热爱和美的享受包含我们所能想像的了,最大的、單,最大的善。我意欲包含在上述两类之中的一切事物，都是极复杂的弯了，我希望在讨论由此得出的各结论和这些有机统一的各成分之过程中，同时证实并确定我的立场。
114-L由于对个人的热爱的情形显得格外复杂，我打算从研究我称为审美享受的东西开始。我认为，人们普遍承认，对美的客体的正当鉴
赏就其本身而言是好事,而我的问题是：这种鉴赏所包含的各个主要因素是什么？
(1)很明显，在我们认为最有价值的美之鉴赏的各个实例中，不仅包含对客体中美的东西之单纯认识，而且包含某种感情或情感。认为一
个人只要看到一张画中的各个美质，并懂得这些质是美的，我们就可以对其心情作最高的赞美，这是不够的。我们要求：他也应该華，他所看到并懂得其为美的东西之美——他应该感受并领悟蒂孝。我们这些说法无疑表示：他对他所认识的各个美质应该有一种适当的情感。也许一切审美情感都具有某一共同的质,但是，毫无疑问，情感的不同似乎跟所感知的美之种类的不同是相适应的；当我们说"各个不同的情感跟各个
不同种类的美是，學寧r这句话时，我们意指：某一种美之意识同相应的情感了，构成整体，比在观赏该特殊的美之客体时产生任何其他情感的情形都要好些。因此，我们有种种不同的情感，而每一种倩感都是我们判定为善的某种意识状态之必要成分。所有这些情感都是各个实在的大善之主要因素，它们都是具有巨大内在价值的各有机整体的一寧早，兮。但是，重要的是我们要注意：这些整体是有机的,所以，不能
