《中国全史》 085/一百卷 史仲文 胡晓林 主编（人民出版社） [一步两搭桥 整理]
本卷提要
本卷对有清一代（1636～1911 年）所存在的主要宗教，即宗法性的传统宗教、佛教、道教、基督教、伊斯兰教、萨满教和民间宗教的本质、特点、发展、衍化、分类、现象、影响等问题，进行了论述和分析。作者认为，宗法性的传统宗教，由于社会各阶层的崇奉，几成为中国的"国教"；佛、道教日趋衰弱；基督教在清代后半期，虽然受到西方列强的卵翼和扶持，以及清廷的弛禁，势力渐增，但是始终未能成为中国的国教；伊斯兰教尽管中国化了，但依然未能得到振兴；萨满教处于萎靡不振的地位；只有民间宗教在清代前期蓬勃发展，有些教派成为农民起义的旗帜，在清代历史上起了一定的进步作用，但在清廷的严厉取缔和残酷镇压下，中叶以后陷入土崩瓦解的境地，其作用渐渐为天地会、哥老会一类的秘密会社所逐步取代。
一、清代宗教概述（一）盛极而衰的清朝统治清朝是中国历史上最后一个封建皇朝，自从清太宗皇太极（1592-1643）于明崇祯九年（1636 年）称帝、定国号"清"、改元"崇德"以后，直至宣统三年（1911 年）清朝灭亡为止，共历世太宗、世祖、圣祖、世宗、高宗、仁宗、宣宗、文宗、穆宗、德宗和宣统共11 帝，历时276 年。一般而言，有清一代的历史以宣宗道光二十年（1840 年）的鸦片战争为界，分为前后两个时期：鸦片战争以前的205 年，中国处于封建社会的最末端；鸦片战争以后的71 年，中国一步步地沦为了半殖民地半封建国家。
清太宗所建立的"清"，实际上只是一个局促于关外辽沈一隅的地方政权。直至世祖顺治元年（1644 年），清廷在击败农民军后乘机入关，并定鼎北京，才正式取代明朝建立起全国的统治。
清廷是一个以满族贵族为主、满汉地主阶级联合专政的封建政权。入关后的20 年间，出于八旗满族贵族掠夺的惯习，清廷在军事征讨全国的过程中，大肆抢掠杀戮，无恶不作，致使社会生产力遭到严重摧毁，社会陷入经济萧条、人民穷困的愁苦境地。圣祖即位、特别是其亲政后，采取了一系列的诸如整理田赋制度、奖励垦荒，治理河患，实行蠲免和厉行节约等措施，使社会趋于安定，经济获得迅速发展。他的继任者世宗（1678～1735）、高宗（1711～1799），继续其未竟的事业，大力发展社会生产力，至乾隆中叶，清朝终于进入了全盛时期，这就是历史上有名的"康乾盛世"。当时，从世界范围来看，中国居于世界文明发达国家的前列，经济、文化兴旺发达。全国的耕地面积不断扩大：顺治十八年（1661 年）为549 万余顷，乾隆三十一年（1766 年）增至741 万余顷，嘉庆十七年（1812 年）又增至790 余万顷，超过了明代万历时期耕地面积的数字①；全国的人口猛增：顺治十八年，为1920 余万口，乾隆六十年（1795 年）猛增为2.9 亿多人。嘉庆二十四年（1819年）又增为3.01 亿多人，道光二十九年（1849 年）再增为4.1 亿多人②。作为清朝国库的户部银库，存银数也不断增长。顺治时，由于军旅频兴，国库一度存银仅有20 余万两，不敷当时官吏的开支，反映了财政的窘境。康熙六年（1667 年）实存银248 万余两，五十八年（1719 年）激增为4400 余万两，雍正九年（1713 年）又增为5037 万两，乾隆三十九年（1774 年）又达到了7390 万两的历史最高水平③。
然而，到了乾隆中后期，随着国力的日益强盛，商品经济的迅速发展，社会财富的不断增长，整个统治集团和地主豪绅志得意满，不可一世，以致骄奢淫逸、贪婪残暴的阶级本性恶性发展，官僚机构日趋腐朽，吏治败坏，土地兼并和土地掠夺更趋激烈。这一切表明，清朝的"鼎盛"局面已接近尾声，其衰败的趋势已非人力所能挽救。嘉庆一朝和道光前期，由于大规模农民战争的打击，国势日衰，国运日厄。清廷陷入维持现状而不可得的窘困处境，政治上，最高统治集团内部矛盾进一步激化；军事上，八旗兵和绿营兵
① 见翦伯赞主编《中国史纲要》中册，第267 页。
② 见《清史稿》卷一百二十。
③ 见《历史档案》1984 年第4 期。
因腐化而丧失战斗力；财政经济上，捉襟见肘的拮据状态日趋严重，以致"实有入不敷出之势"①。道光二十年（1840 年）鸦片战争后，西方资本主义列强争相吞食中国这块肥肉，通过一系列不平等条约，将其侵略势力伸入到中国，使清帝国从所谓"天朝上国"跌进了尘世地狱，中国由一个封建国家沦为半殖民地半封建国家。中国人民从此蒙受了各种耻辱与灾难。
① 《清仁宗实录》卷三百五十一。
（二）宗教文化的特点有清一代，中国社会存在着宗法性的传统宗教、佛教、道教、伊斯兰教、萨满教和民间宗教（或称民间秘密宗教）7 种主要宗教。它们虽然都在不同程度上渗入到中国的政治、哲学、道德、文艺、民俗等各方面，但除了宗法性的传统宗教外，都没有成为多数中国人的主要宗教信仰。不过，它们在宗教文化上依然反映了各自不同的特点。
（1）宗法性传统宗教的祭祀活动更趋完备。中国宗法性的传统宗教源远流长，自先秦至清代已有2000 多年的历史。它是以天的崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜为核心，并辅以日月、山川、先师、先农、贤良及其他鬼神的崇拜，成为维护剥削阶级的统治，稳定社会秩序和维系家族体系的一股巨大精神力量。2000 多年来，它在中国人的心目中和实际生活中均占有极为崇高的地位，不仅为历代统治者，地主阶级和一般士大夫所信奉，而且为广大下层群众所信仰。这种宗教，实际上可称为中国的国教。在有清一代的270 多年间，这种宗教始终为上自最高统治者的皇帝，下至一般平民百姓所崇奉。与前代相比，这种宗教的祭祀活动更趋完备，也更为制度化了。
（2）佛、道二教势力衰微。清朝统治者定鼎北京之后，继承明制，以宋代的程朱理学作为官方的哲学，大力提倡尊孔读经，而疏远佛、道二教，从而使其在明代停滞的基础上进一步衰落下去。佛、道二教各派虽均有传人，但教义陈陈相因，没有任何发展；虽经常有所活动，但都徒具形式。在这种情况下，佛、道中人为求自存之策，一方面附会儒学，竭力强调儒、释、道三教同源；另一方面又将势力渗透到蓬勃兴起的民间宗教中去，给民间宗教各派的教义、思想信仰等以极大影响。
在佛、道二教的衰微中，佛教中的藏传佛教，即喇嘛教却引人注目地受到清统治者的尊崇，成为昌盛不衰的一个派别。
（3）伊斯兰教进一步儒化。清代的伊斯兰教学者受孔孟儒家思想文化的影响颇深。为抵制清廷的高压政策，他们大力宣传回（伊斯兰）教和儒学"道本同源"，甚至连语义也相同。这就使伊斯兰教深深地扎根在中国的土地上①。（4）基督教成为西方资本主义列强侵略中国的工具。明朝后期，一部分耶稣会（属基督教西派教会，在中国被称作天主教）士陆续来到中国传教。清初，他们中的一些人又得到清朝皇帝的信任，并在中国各地继续传教。康熙末年和雍正、乾隆时期，由于他们的传教活动危害了清朝的统治而屡被禁止，因此耶稣会中国传教会在乾隆年间被迫宣告解散，退出了中国历史舞台。鸦片战争后，随着西方资本主义国家对中国侵略的加剧和一系列不平等条约的签订，天主教再次取得了合法传教地位。他们名为传教收徒，实则收集和窃取中国各种情报，参与策划对中国的侵略战争和起草不平等条约。这说明基督教（天主教）已成为地地道道的为西方资本主义国家侵略中国服务的工具了。
（5）萨满教始终处于停滞不前的状态。萨满教是满族所信奉的一种宗教。
严格说来，它只是一种原始的信仰，没有系统的理论思想和较完整的教义。因此，清统治者在利用宗教进行思想统治时，始终没有尊崇萨满教。萨满教虽在有清一代无多大作用，但其跳神拿邪的举动却给后世留下了恶劣的影
① 参见吕大吉主编《宗教学通论》，第599 页。
响，成为传播封建迷信的一个重要内容。
（6）民间宗教在清代前期异常活跃，成为农民起义的一面旗帜。民间宗教是活跃在社会下层群众中各种教派的总称，由于它们的组织，思想信仰和封建统治阶级及其正统思想观念相抵触，甚至相对立，活动方式又呈秘密状态，所以被统治阶级视为"邪教"。从明末至清前期，民间宗教各教派蜂起林立，名目繁多，一些教派和农民的反清斗争相结合，成为农民起义的一面重要旗帜，但在鸦片战争后，它们的作用则远逊天地会、哥老会一类的秘密会社。由于天地会、哥老会不属于民间宗教的范畴，故我们将不谈及它们。
（三）清朝统治阶级的宗教政策（1）对佛、道二教采取以利用为主、限制为辅的政策。清朝统治阶级在运用暴力维护和巩固封建统治秩序的同时，竭力加强思想方面的统治。早在清太祖努尔哈赤、太宗皇太极时期，满族统治者在辽沈地区就积极扶植佛、道二教，大量建造寺庙。清朝定鼎北京后，从中央到地方普遍设立了寺僧衙门和道教衙门，管理佛、道二教事务。乾隆年间，清高宗废除了度牒制度，允许僧尼自由出家；对道教受戒传徒也大开绿灯。但针对僧尼和道士的一些不法行为，清统治阶级在《大清律例》中又设立了一些限制和处罚的条文，规定重者（如为"匪"）处斩，轻者杖刑。
有清一代，清朝统治者出于笼络蒙古、藏族上层人士的需要，始终礼遇藏传佛教--喇嘛教，尊崇达赖，班禅等宗教领袖，不惜国帑修盖喇嘛庙，这对于维护满蒙藏人民的团结、巩固国家的统一具有进步意义。
（2）对于伊斯兰教采取安抚与镇压相结合的政策。清初，朝廷曾对伊斯兰教采取高压政策，引起了西北回民的反清起义。事平之后，清朝统治阶级虽然认为伊斯兰教无可取之处，但为安抚西北回、维吾尔族民心，采取宽容政策，准其继续活动。清高宗还将新疆维吾尔族首领大和卓的后裔和卓氏纳入宫中，先后封为容嫔、容妃（即香妃），备极宠幸，以此宠络伊斯兰教民。乾隆四十六年（1781 年）和四十九年（1784 年），甘肃两次发生由伊斯兰教中的一派新教领导的反清起义。清廷在血腥镇压起义后，采取了"慰安旧教，严办新教"的政策，宣布"新教即系邪教"①，严加取缔；其新建的礼拜寺一概拆毁；选择"老成人"为乡约，稽查和约束当地教民。但是，这些措施并未有效地阻止伊斯兰教的反清起义。嘉庆、道光之后，陕甘、云贵和新疆等地爆发一系列信奉伊斯兰教的回、撒拉、维吾尔等族人民的反清武装起义，给清廷以极大震动。
（3）对基督教，清初曾任用传教士汤若望等人编修历法、制造火炮、测绘地图等，反映出对西方科学技术的重视。但对他们的活动监视极严。康熙末年和雍正、乾隆时期，清廷由于看出西方传教士间谍活动的危害性，多次下谕严禁天主教士传教。乾隆五十年（1785 年）、嘉庆十六年（1811 年），清廷先后制定了西洋人传教治罪条例。道光二十四年（1844 年）和二十六年（1846 年），清廷迫于西方列强的压力，宣布天主教弛禁，发还已被没收的天主教堂。从此，天主教在中国取得了合法传教的地位。
（4）对萨满教采取听之任之的政策，既不尊崇也不限制。
（5）对民间宗教采取严厉取缔、坚决镇压的政策，其程度远远超过了明代。早在清廷入关之前，清太宗就在沈阳严厉镇压了当地的"善发会"。入关后，清廷对民间宗教予以密切注视，在《大清律例》中制定了严厉镇压的条文；称民间宗教各教派为"邪教"、宝卷为"邪经"，一经查获，"邪教"即被取缔，"邪经"被烧毁，头目处斩，一般教徒或受杖刑，或受徒刑并发配边远地区为奴。而民间宗教组织的反清起义一经失败，就立即遭到更为残酷的镇压。起义首领和教徒被分别处以"凌迟枭首传示"、"剉尸枭首传示"、"斩绞"、"杖徒流刑"，甚至连10 岁左右的孩子也不赦免。
这里附带提一下，即我们在前面已经提到，宗法性传统宗教既为清代的
① 《清高宗实录》卷一千二百零五、卷一千一百三十一。
"国教"，清统治阶级对其祭祀活动，不仅大加保护，而且身体力行。这在下面的叙述中可以看得很清楚。
二、宗法性的传统宗教祭祀天地、祖宗、社稷、圣贤、历代帝王及山川、日月，这是封建国家的常制。清朝承明及前代之制而有所损益。清初，将祭祀分为3 等：圜丘、方泽、祈谷、太庙、社稷为大祀，天神、地祇、太岁、朝日、夕月、历代帝王、先师、先农为中祀，先医等庙及贤良、昭忠等祠为群祀。乾隆时，改常雩（yú音余）为大祀，先蚕为中祀。咸丰时，改关帝（关羽）、文昌为中祀。光绪末年，又改先师孔子为大祀。祭祀制度已趋完备。
（一）大祀、中祀和群祀1．大祀初清，朝廷将祭圜丘、方泽、祈谷、太庙和社稷定为大祀，乾隆时改常雩为大祀，光绪末年又改先师孔子为大祀。
①圜丘、方泽之祀天聪十年（1636 年），清廷在盛京（今沈阳）德盛门外和内治门外建立圜丘坛（即天坛）、方泽坛（即地坛），祭告天地，改元崇德，正式建立了"清"皇朝。顺治元年（1644 年），清朝定都燕京（今北京），在正阳门外南郊建圜丘坛，在安定门外北郊建方泽坛。圜丘坛有四门：东为泰元门、南为昭亨门、西为广利门、北为成贞门，成贞门北为大享殿，乾隆十六年（1751年），大享殿更名为祈年殿，一直沿用至今。按照清制，每年的冬至祀圜丘、夏至祀方泽，凡皇帝登极，皇帝和太后、皇后上尊号、万寿节，册封皇后，册立太子，亲征命将，岁旱祈雨等，都要祭告天、地。如遇有大事，像康熙年间清廷平定了三藩叛乱，也要祭告天地。皇帝大祀圜丘、方泽前，礼部要预告吉期，前一日皇帝要斋戒。祭祀圜丘的当天，陈设大驾卤簿（仪仗队）于午门外、玉辇于太和门阶下；祭祀方泽的当天，陈设法驾卤簿于午门外，金辇于太和门阶下。届时，太常卿至乾清门，奏请皇帝御龙袍衮服。随后，皇帝在宫内大臣、侍卫的前引后护之下，出太和门、午门，至圜丘坛（或方泽坛），在献乐舞中进行迎神、上香、奠玉帛、燔柴、进俎、读祝文、3 次献爵、受福胙（祭肉）、送神、望燎（火炬）等祭礼。其间，皇帝要多次率群臣行三跪九叩礼。这些繁琐的祭礼进行完毕，皇帝才在群臣和侍卫的引导、护卫下乘辇回宫。
②祈谷之祀顺治时期，清廷规定每年正月上辛日（上旬的辛日），皇帝在大享殿亲祭上帝，为百姓祈谷。乾隆三十七年（1772 年），清廷规定，祈谷前一日，皇帝辇入西天门，自圜丘斋宫东乘礼舆，到西城左门止。皇帝步行至皇极殿上香，然后还斋宫行斋戒。届日，皇帝出斋宫，乘辇至甬道正中，换易礼舆，至神路西降，步入西城左门，上香，行祭礼，礼毕还宫。
③太庙之祀太庙是清代历朝皇帝祭祖的场所。崇德元年（1636 年），清廷在盛京抚近门东建立太庙，四季之初进庙祭祖。世祖（1638～1661）定鼎燕京后，在端门左建太庙，殿门南开，殿有3 间，中奉太祖、太后神龛（kān 音堪），两边奉列"圣"（帝）列后神龛。每年孟春上旬的吉日、夏秋冬孟月的朔日，以及岁暮，均行祭祀之礼。岁暮祭祀要在每年除夕的前一天，将太庙中后殿所奉的列祖列后神位移至前殿，遣宫中大臣致斋视牲，届期皇帝亲至行祭礼。其它祭日，皇帝都要事先斋戒，届期至太庙奉献牲果，上香行三跪九叩礼。礼毕，回宫。
④社稷之祀清代自京师至各直省府、州、县，均设社稷之祀。府称府社、府稷，州和县则称某州、县社、稷。顺治年间，清廷在燕京端门右建社稷坛，并定制：每年春、秋仲月的上戊日（上旬戊日），祭祀大社、大稷，并奉后土句龙氏，后稷氏配享。届期，皇帝亲至坛上香、奠玉帛、献爵，行三跪九叩礼。礼毕，还宫。
⑤常雩之礼中国是一个多自然灾害的国家，每年有许多地区干旱少雨，因此皇帝为表示关心农民生活和农业，就要求雨，于是举行祭祀。这称常雩礼。清代，每年于孟春择吉日在圜丘坛行常雩礼。礼前3 日，皇帝斋戒，禁止屠宰牲畜，也不举行刑事审判。届期，皇帝素服步入坛上，坛上已摆设酒果、香橙、祝帛及熟牛脯醢（hǎi 音海），然后上香，行三跪九叩礼，读祝文。礼毕，皇帝回宫。如常雩后，天还不下雨，皇帝要遣官分祷于天神、地祇和太岁；过7 天后，如仍无雨，祭告社稷坛；又过7 天，天依然无雨，再次祭告天神、地祇和太岁；再过7 天，还是无雨，皇帝就要再次斋戒，然后步入圜丘坛，行大雩之礼，读祭文。清历朝实录中，记载了许多祭文。乾隆二十四年（1759年），高宗（1711～1799）亲撰的一则祭文很有代表意义，此引述于下，可见一斑：臣承命嗣服，今廿四年，无岁不忧旱，今岁甚焉。曩（同向）虽失麦，可望大田。兹尚未种，赤地千里。呜呼，其惠雨乎！常雩步祷，未蒙灵佑；方社、方泽，均漠弗佑，为期益迫，嗟万民谁救？敢辞再读之罪，用举大雩，以申前奏。呜呼，其惠雨乎！上天仁爱，生物为心，下民有罪，定宥林林。百辟卿士，供职惟钦。此罪不在官，不在民，实臣罪日深。然上天岂以臣一身之故，而令万民受灾害之侵？呜呼，其惠雨乎！谨以臣躬，代民请命。昭昭在上，言敢虚■？计穷力竭，词戆（gòng音杠）诚罄。油云布雨，居歆赐应。呜呼，其惠雨乎！
大雩礼后，"是日，大雨竟日。"①清代许多皇帝都把行常雩、大雩礼看得很重。清圣祖（1654～1722）在康熙五十六年（1717 年）曾对臣下说，他当皇帝的56 年中，约有50 年的时间用于祈雨，有时为久旱不雨而在宫中长跪3个昼夜，每日淡食，连盐酱也不用。可见求雨之虔诚了。实际上，下雨或不下雨，与祈雨无丝毫关系。因为这是自然规律。
⑥先师孔子之祀。
崇德元年，清太宗皇太极在盛京建孔子庙，开始祭孔。清廷定鼎北京后，清世祖旨准孔夫子65 代孙孔胤植袭衍圣公爵，恢复孔子"至圣先师"位号，建立京师文庙，并规定每年春秋上丁日（上旬的丁日）遣大学士一人行祭祀礼。后将祭孔子定为中祀。康熙时，圣祖亲笔御书"万世师表"，悬挂在文庙大成殿中，雍正四年（1726 年），清世宗（1678～1735）亲至文庙释奠孔子，从此春秋二祀有皇帝亲祭制，奠帛献爵，行二跪六拜礼，读祝文，但不
① 《清高宗实录》卷五八八。
饮福、受胙。光绪三十二年（1906 年）十二月，清廷将祭孔定为大祀，皇帝行三跪九拜礼，并奏乐。孔子在中国实际上已成为一个至尊之神，清代"国教"（孔孟儒家学说，或称儒教）的教主，受上自皇帝、下至平民百姓的顶礼膜拜。
2．中祀清初，朝廷将祭天神、地祇、太岁、朝日、夕月、历代帝王、先师、先农为中祀。咸丰时，改关帝、文昌为中祀。
①天神之祀。
顺治初年，清廷在先农坛南建天神坛，定雨、云、风、雷为天神。雍正六年（1728 年），清世宗下令建风神庙，赐其号"应时显佑"，庙为"宣仁"。次年赐云师号"顺时普应"，庙为"凝和"；雷师号"资生发育"，庙为"昭显"同时又以时应宫的龙神为雨师，一并祭祀。嘉庆二年（1797 年）清仁宗（1760～1820）求雨灵验，到天神坛报祀。他在坛中门下舆车后，升坛、依次在云、雨、风、雷神位前上香，行二跪六叩礼，读祝文。祭祀天神的礼制由此始。
②地祇之祀顺治初年，清廷建地祇坛，规定岳（东、西、南、北、中岳）、镇（东、西、南、北、中镇）、海（东、西、南、北海）、渎（江、淮、济、可渎）配享方泽坛。在遣官祭祀前一日，被派遣之官斋戒，届期行二跪六拜礼。地祇坛还兼祀天下名山大川。
③太岁之祀顺治初年，在先农坛东北建太岁殿，正殿祀太岁神，两旁殿祀十二月将。每年遣官祭太岁神，并规定孟春迎候，年末为其送行（即将太岁神位烧掉）。祭祀太岁神时，6 次奏乐，承祭官行三跪九拜礼，读祝文。
④朝日之祀顺治八年（1651 年），清廷在东郊建朝日坛。朝日之祭在每年的春分日卯刻，逢甲、丙、戊、庚、壬年，由皇帝亲祭，其它年份遣官祭祀。祭祀时奏乐，皇帝亲自祭祀时，自朝日坛北门入，在坛西阶就位，行三跪九拜礼。⑤夕月之祀顺治八年，清廷在西郊建夕月坛。夕月之祀在每年的秋分日西刻，奉星辰配祀。逢丑、辰、未、戌年，由皇帝亲祭，其它年份遣官致祭。一般而言，清代历朝皇帝亲祭夕月坛的很少。如皇帝亲祭，在坛上行二跪六拜礼，读祝文，奠玉帛，如遣官祭，则所遣之官须在坛下行跪拜之礼。
⑥历代帝王庙之祀顺治初年，清廷在京师西阜成门内建历代帝王庙，祭自伏羲至明太祖共21 帝，自风后至刘基41 功臣。康熙十四年（1675 年），清圣祖亲祭历代帝王庙，上香，并在伏羲、神农、黄帝3 皇神位前行二跪六拜礼，奠帛、爵，读祝文。遣官承祭时，所遣之官要在庙右门阶下行三跪九拜礼。六十一年（1722年），圣祖又下诏说："凡为天下主，除亡国暨无道被弑，悉当庙祀。"对于明朝，除了神宗、光宗、熹宗外、包括思宗崇祯帝在内一概崇祀。于是，增祀帝王共143 人、从祀功臣40 人①。清乾隆时，又增祀建文帝，神位在明太祖之后、明成祖前。
与明代及其以前历代封建皇朝相比较，清朝的历代帝王之祀有如下几个特点：一是如圣祖所说："以往帝王崇祀，代止一二君，或庙享其臣子而不及其君父，是偏也。"清廷却将各朝代中除亡国及无道被杀之君外，全入庙祀，从而祭祀范围扩大。二是注重正统观念，清高宗指出："两晋诸代，因篡而斥，不知三国正统，本在昭烈。"因此只将汉昭烈帝刘备入庙祀，曹操、孙权及两晋南北朝诸君一概罢斥。又如，康熙时，庙祀中本没有明朝开国第二帝建文帝，但乾隆朝却将其补入其中。这都是清代正统在宗教祭祀上的反映。三是表彰英明帝王、勤奋有为之君，罢斥昏庸君主。
如，清圣祖说："有明国事，坏自万历、泰昌、天启三朝，神宗、光宗、熹宗不应崇祀，咎不在愍帝也。"高宗也说："明神、熹二宗，法纪坠失，愍帝嗣统，事无可为，虽国覆身殉，未可以荒淫例。"①因此，愍帝（即明思宗崇祯皇帝）以其在位时勤奋有为而得入庙祀，明神宗、光宗、熹宗却被罢斥。这反映了清初各帝的治国方针。四是，把少数民族统治者也作为正统，如辽、金、元各代帝王均入庙祀之中。这反映了清朝统治者的民族和睦政策。⑦先农、先蚕之祀。
重农桑是清朝统治者的国策。顺治时，清廷在正阳门外西南建先农坛，乾隆九年（1744 年）在西苑东北建先蚕坛。先农、先蚕分别由皇帝、皇后亲行祀典。
祭先农是由皇帝亲自主持的。顺治十一年（1654 年），清廷规定每年仲春亥日举行耕耤礼。届时，皇帝率王公大臣到先农坛进香行礼。然后与预先选定的老农一同来到耕耤所。皇帝右手扶耒耜（lěisì音垒饲），左手执牛鞭，老农2 人牵牛行进，顺天府尹手捧青箱，户部侍郎播种，老农随后覆盖。随后，皇帝登上观耕台宝座，观看王公、大臣等耕作，按规定，皇帝持耒三推，王公五推，九卿以下九推。耕耤礼完毕，王公、百官要行庆贺礼，皇帝赐给从耕的老农布各一匹。皇帝不仅本人重视耕耤礼，而且还要储君、皇子们亲身体验。乾隆五十年，高宗下旨，命令他的内定储君即后来的仁宗参加耕耤礼。仁宗为此写了一首诗记述此事："播种承新命，南郊习礼回。"祭先蚕是清代唯一由"国母"皇后主持的一项国家重要祀典。清初未有此项祀典。康熙时曾在今中南海内丰泽园设立蚕舍，开始养蚕。乾隆七年，议定亲蚕典礼。届期，皇后及随从的妃、嫔先到先蚕坛行跪拜礼。次日，行躬桑礼。皇后右手持钩，左手提筐，在彩旗飞扬、金鼓齐鸣声中，采桑枝3 条，然后到观桑台观看妃、嫔、公主等采桑。
⑧关帝之祀清太宗时，清廷就在盛京地载门外建关圣帝君庙，开始对三国大将关羽的崇祀。清太宗还亲笔御书"义高千古"。清廷入关后，在京师地安门外建关帝庙，规定每年以五月十三日为致祭日。顺治九年，清世祖加封关羽为忠义神武关圣大帝。雍正三年，世宗追封关羽父祖3 代为公爵，并命天下府州县对关羽实行春秋祭祀，于是京师和各地纷纷兴建关羽帝庙。不久，清廷又
① 《清史稿》卷八十四，《礼三》。
① 以上引文均见《清史稿》卷八十四，《礼二》。
① 章乃炜：《清宫述闻》卷二，《述外朝一》。
定春秋祀仪：关帝庙前殿由大臣、后殿由太常寺长官承祭。届日黎明，大臣朝服入庙左门，在关帝神位前上香，行三跪九拜礼；祭后殿行二跪六拜礼。乾隆三十三年，清高宗加封为忠义神勇灵佑关圣大帝。嘉庆十八年（1813年），加封"仁勇"二字。道光八年（1828 年），清宣宗（1782～1850）又加封"威显"。咸丰2 年（1852 年），清文宗（1831～1861）加封"护国"，次年又加封"保民"。于是，关帝之祀定为中祀，承祭官行三跪九叩礼，并奏乐。不久又加封号为"精诚绥靖"。同治九年（1870 年），清穆宗（1856～1875）又加封号"翊赞"。光绪五年（1879 年），清德宗（1871～1908）再加封号"宣德"。各直省每年3 次祭祀当地的关帝庙，礼仪略如京师。
⑨文昌帝君之祀明代京师地安门外曾有一座文昌帝君庙，后因年久失修毁弃，嘉庆六年（1801 年），清仁宗为表彰因"显圣"而吓退起义军的文昌帝君，修成了文昌帝君庙，并亲自前去行九拜礼，又御书"化成耆定"。此后，每年实行春秋2 祭，春祭以二月初三文昌帝君诞辰日、秋祭则在仲秋择一吉日进行。咸丰六年，文昌之祀被定为中祀。从此，庙的前殿遣王承祭，后殿由太常寺长官亲祭，祭祀时奏乐，行二跪六拜礼。
3．群祀清廷定先医等庙及贤良、昭忠等祠为群祀。
①先医之祀明代在太医院景惠殿祭先医，清沿明制，每年仲春上旬的甲日，遣礼部尚书祭正殿。两傍之殿则由太医院官承祭，礼用三跪九拜。
京师宣武门内还有城隍庙。清初于每年仲秋遣太常卿承祭，雍正时改遣大臣、后又命亲王前去行礼。
②昭忠祠之祀雍正二年（1722 年），清世宗为褒奖替清一统大业而尽忠的臣僚，在崇文门内建立了昭忠词，规定每年春秋仲月，选一吉日，遣官致祭。祠内正殿为王公大臣神位，诸臣神位在两配楼及其后的正室。以后，入祠神位日增，位满为患，嘉庆时，又诏今各省建昭忠祠，而京祠限定文官三品，武官二品以上及八旗官弁。咸丰时范围又有所扩大。
③贤良祠之祀雍正八年，清世宗为褒奖贤良之臣，在京师地安门外西侧建一贤良祠，规定每年的春、秋仲月，选一吉日，遣官致祭。届日，承祭官身穿蟒服，行二跪六叩礼。各省的贤良祠是在雍正十年修建的，每年也是春秋两祭，由知府承祭。
（二）堂子祭天堂子原是满族在关外时对祭天神场所的称呼。清太宗时在盛京城东内治门外，建筑一所堂子。清廷定鼎北京后，在长安左门外仍建堂子。正中为饗殿，南向，汇祀群神；前为拜天圜殿，北向；中设皇帝、皇子、八旗亲王、贝勒、贝子、公的神杆石座。祭祀时，他们每人都立在一个杆下行礼。
堂子祭礼名目繁多，手续复杂。其中，尤以元旦、皇帝亲征祭神拜天最为重要，元旦祭天神的礼仪如下：十二月二十六，内务府官将祭神从坤宁宫请至堂子，朝夕献香。元旦天刚亮，皇帝乘舆出宫，至堂子内门降，入中门，到圜殿就拜位，南向，率群臣行三跪九叩礼，礼毕，回宫。亲征祭天神的礼仪如下：皇帝亲征之前，兵部预先树一面大纛（dú音毒）。届时，皇帝身着戎装，在大臣、百官护卫之下，入堂子街门下马。接着，进堂子中门，至圜殿就拜位，南向立，率群臣行三跪九叩礼，这时号角齐鸣。礼毕，奏乐，皇帝车驾启行，踏入征途。凯旋之时，皇帝还要率大将军及从征将士至堂子行礼，祭告天神全胜而归。
坤宁宫祭神，是堂子的补充形式。它每天有朝夕两祭，朝祭释迦牟尼、观音菩萨、关帝，夕祭蒙古诸神。一般由司祝、司香等上香，献酒和肉。如皇帝亲至，入门后立在神位前，司祝先跪，皇帝随之跪；接着，司祝致辞，皇帝行礼后起立，合掌致敬。
（三）祭陵与谒陵清代皇帝陵寝分布在3 个地方，即今辽宁的盛京三陵：太祖努尔哈赤的祖陵--永陵、福陵（太祖）、昭陵（太宗），今河北遵化县的东陵：孝陵（世祖）、景陵（圣祖）、裕陵（高宗）、定陵（文宗）、惠陵（穆宗），今河北省易县的西陵：泰陵（世宗）、昌陵（仁宗）、慕陵（宣宗）、崇陵（德宗）。此外，东西陵中还有一些后妃嫔的陵寝。
清代的每一座帝陵，都有一条通往陵墓的神路，神路上有石牌坊、大红门、华表等，神路的终点是陵墓建筑的正门--隆恩门，门后面是供奉神主和祭祀用的隆恩殿，其后又有三座门、二柱门、石门、方城、明楼，最后是宝城和宝顶，宝顶下即是停放帝后棺椁的地宫。
清代的祭陵，有大祭和小祭。每年的清明、中元、冬至、岁暮、帝后忌辰及朝廷有大庆，均行大祭。每月的朔（初一）望（十五）为小祭。大祭有时由皇帝亲祭，如皇帝不亲祭，则派宗室、王公、大臣为承祭官致祭，上香，行跪拜礼。小祭由守陵官上香致祭。
祭陵之外，皇帝还要亲自去谒陵。谒陵的前一日，皇帝告祭太庙，次日起驾。到达陵区后，先在龙福寺（皇帝行宫）下榻。届日，皇帝身穿青长袍褂，乘舆至隆恩门前，于门西幄（wò音握）次更换朝服。然后，进入隆恩门，至供案前上香，行三跪九叩礼，王公百官随同行礼。这时，读祝官手捧祭文，在祝案左旁跪，礼部堂官2 人分左右跪，向皇帝展示祝文。皇帝览毕，由礼部堂官引进隆恩殿，跪于奠几前，听读祝官读祭文。祭文读完，皇帝起立，亲自上香、奠酒三爵，每次与王公百官均行三跪九叩礼。拜毕，皇帝还要率众到宝城明楼下行三跪九叩礼。至此，谒陵结束。
皇帝谒陵日，如逢清明节还要行敷土礼。陵寝官预先将清洁之土储于两筐内，皇帝身穿素服，随执事官至方城，换黄布护履，由宝城东蹬道升至石栏东。这时，陵寝大臣已将两筐土合为1 筐，抬至宝顶正中敷土处，跪进皇帝。皇帝跪接后，拱举敷土。敷土毕，皇帝将筐授予陵寝大臣，走下宝顶，脱黄布护履，更换袍服。接着，礼部大臣奏请行大饗礼，皇帝到隆恩殿行礼，读祝文，奠酒三爵。
清代祭陵和谒陵的礼仪，系统而又繁琐。一般而言，清代中叶以前，这些礼仪尚能恪守。但中叶以后，有章难循，礼仪也变得日趋简单了。例如，按清初定制，清明节皇帝谒陵需亲自敷土13 担，往返要26 趟。高宗对此感到劳累而繁琐，改为只敷土1 担。敷土礼由此完全成了一种摆设。再如，嘉庆时期，仁宗谒东陵，"未至碑亭，即降舆痛哭，步入隆恩门，诣宝城前行礼，躬奠哀痛，王以下文武大臣官员均随行礼。"①礼仪虽然简单，但仁宗尚能逐陵祭拜。到了他的儿子宣宗时，谒陵就成了一种走过场。宣宗一次谒东陵，除裕陵亲去行礼外，其余陵寝均派大臣代行三跪九叩礼。
① 《清仁宗实录》卷二○七。
（四）家 祭与明代相比，清代的祭祖活动普遍，上自皇室、下至平民百姓，都实行家祭；祭祖范围扩大，明代庶人只能祭祀自己的父母，清代庶人已可祭祀父、祖、曾、高4 代祖先了。
1．奉先殿之祀顺治十四年（1657 年），清廷在景运门东北建成了奉先殿，共9 间，作为皇室家祭之处，并定制：每年的元旦、冬至、岁除、万寿、册封、月朔、月望，奉列祖、列后神位至前殿，皇帝亲自行礼祭祀；立春、上元、四月八日、端阳、重阳，为寻常之节；清明、国忌、霜降、十月朔属哀慕期，皇帝亲祭时，不赞礼，也不奏乐。
凡皇帝亲祭，前3 日致斋。届日黎明，内监将列祖、列后神位安放前殿，摆好香案，行三叩礼。皇帝衮服出宫，至诚肃门降舆，入左门，就拜位，奏乐。然后逐案跪上炷香，行三跪九叩礼；皇后随之逐案立上香。接着又读祝文，行跪拜礼，献爵，奏乐。祭毕，将神位送还寝室，行三叩礼。
2．亲王世子、郡王家祭亲王世子、郡王家祭，立庙7 间，中为始封祖专案，世世不祧（tiāo 音挑）。高、曾、祖、父按照顺序分为二昭二穆，昭在东、穆在西，亲尽则祧。祭前3 日，主人在斋外就寝，众人均斋戒。届日黎明，主人朝服入，在堂檐内正中站立，众人按辈份站在自己的位置上，均北向。天亮后，请出神主放在供案上，众人跪，行一叩礼，礼毕起立，主人接着在奏迎神乐中依次到列祖案前上香，并率族属行二跪六拜礼，献帛、奠爵、读祝文，最后在二跪六拜礼中送神。
3．贝勒、贝子、宗室公家祭贝勒、贝子、宗室公家祭庙5 间，祭祀时不用乐，行一跪三拜礼。"有事则告，朔望则谒"①。余同亲王家祭仪。
4．品官家祭1 到3 品庙5 间，4 到9 品庙3 间。每年以4 时仲月择吉日祭祀。届日，主人至香案前三上香，进奠爵，率同族人行一跪三拜礼，读祝文。
5．庶人家祭在正寝北设一神龛，奉高、曾、祖、父牌位。届日，主妇治家馔（
huàn音撰），主人率子弟献祭品，行一跪三拜礼。每月的朔、望日供茶、燃香。
① 《清史稿》卷八十七，《礼六》。
另外，每逢元旦、上元、清明、端午、中秋、中元、十月朔、除夕、家家都有上坟扫墓习惯，在先人墓前或街头焚化纸线，寄托哀思。
三、佛 教在有清一代，佛教作为统治阶级思想统治和精神统治的支柱之一，受到统治者，主要是清朝前期几个专制皇帝的支持和保护（自然，它也受到了一定程度的限制和束缚，但相比之下，所受到的支持多于限制）；同时，在统治者的竭力提倡下，佛教中的一些名僧和禅师自觉地使佛教与儒道二教合流，这无异于打了一针强心剂，使日渐衰微的佛教能够苟延残喘下去。不过，总的而言，佛教在明清两代的衰颓之势，却是无法挽回的。
（一）清廷对佛教的保护与限制作为清朝统治阶级核心和支柱的满族贵族集团，在长期与明朝中央政府打交道的过程中，渐渐懂得利用佛教的重要性。因此，早在关外时期，他们就有了崇佛活动。
1．历朝皇帝的崇佛活动明神宗万历四十三年（1615 年），即清太祖努尔哈赤建立封建地方割据政权--"后金"的前一年，满族贵族集团就开始在赫图阿拉（俗称老城）城外兴建佛教寺庙。历时3 年，共修建7 座寺庙。而当时努尔哈赤正全力进行满族内部的一统大业，连绵不断的战争，消耗了大量的人力和财力。满族贵族以有限的财力和物力兴修佛教寺庙，充分反映了他们对佛教的重视程度。另外，再从满族所崇奉的萨满教的堂子（天祭祠堂）在当地仅有1 座来看，也说明努尔哈赤对佛教的尊崇远远超过了萨满教。以后，努尔哈赤占据了辽沈地区，又多次下令，严厉禁止任何人毁坏佛教庙宇。太宗皇太极即位之后，继续其父的佛教政策，在百废待兴的局面之下，不断赐给各地银两，以兴建或重修佛教寺庙。正是由于太祖、太宗两朝的尊崇，辽沈地区的佛教一时呈兴盛景象。
清朝定鼎北京后，依然对佛教采取利用和保护政策。
清世祖对佛教之感兴趣，很可能是受了宫中太监们的怂恿，明末以来，太监就很崇信佛教，并希望皇帝也能迷信佛教而疏于政务，以便其更好地控制皇帝。顺治十四年（1657 年）的春夏间，在太监的安排下，清世祖在海会寺邂逅禅僧性聪（憨璞），非常欣赏他的言谈举止。接着又将他召入宫中，请教佛法大意。十月赐以"明觉禅师"封号。此后，清世祖就成了佛教、特别是禅宗的忠实信徒，经常通过性聪了解佛教禅宗的高僧及其门徒的许多情况，并陆续召见了其中较为著名的通琇（即玉林琇）、道忞和溪森，让他们在宫中谈经说法。清世祖对他们都十分宠眷，他们也多方讨好。玉林琇为世祖起了法名"行痴"，号"痴道人"；道忞则吹捧世祖为"承愿示生"、"光显吾宗"的"佛心天子"，都深得世祖的欢心。在他们的薰陶下，世祖对佛教简直着了迷，对这些僧人均自称弟子，以示尊敬。他竟对道忞说，自己前身一定是僧人，所以一到佛寺，看见僧家的明窗净几，就不愿意再回皇宫。他甚至还表示，如果不是怕丢下生母皇太后一人，肯定就要随他们出家了。顺治十七年（1660 年）八月，世祖在其宠爱的董贵妃去世后，非常悲痛，为求得精神上的解脱，完全沉迷于释道，整天与茒溪森等人议论佛经，甚至彻夜交谈。他还一度命茒溪森为自已净发，决心披缁山林，孑身修道。后虽被迫重新蓄发，依然未打消出家念头。他一面加封玉林琇为"大觉普济能仁国师"，一面又向他表示欲效法释迦如来以成正果。但两个月后，世祖因出痘驾崩，未能实现出家愿望。
正因为世祖一再有出家为和尚的愿望，所以社会上长期流传着"顺治出家"的轶事。有人将北京天台寺一个和尚的肖像指为清世祖，更有人还推断世祖到山西五台山当了和尚。实际上，这些都不符合历史事实。
顺治年间，清廷规定每年的四月初八日为佛沐浴。届时，将佛亭从坤宁宫抬至堂子。堂子内预先将黄瓷浴池■满红蜜，并用净水搅习。佛亭到后，即将佛像放入浴池内，浴毕再抬回坤宁宫。此后，每年的四月初八日，"俗称结缘日"①。
清圣祖自幼潜心诵读孔孟儒家经典，尤其受程朱理学家传统哲理的影响很深，因而不好仙佛。即位后，他虽然多次表达了厌恶佛教及佛教徒的思想，如他说：佛教徒不耕而食，不织而衣，专门干招摇蛊惑人心之事，极为可恶；但他也充分认识到佛教是统治人民的有力工具，因而对佛教又持保护态度。圣祖在位60 余年间，6 下江南，多次东巡辽沈，几乎每次都要参礼佛寺，接见僧人，题写匾额、碑文。如康熙二十三年（1684 年），圣祖第一次南巡时，在扬州为天宁寺题词"萧闲"、为平山寺题词"怡情"；在金山御书"江天一览"，并勅令发帑金重修寺庙。二十八年（1869 年）第二次南巡时，在苏州为圣恩寺题词"松风水月"，为灵■寺题词"翠风"。此外，圣祖还多次亲奉太皇太后、皇太后到山西五台山、北京香山参礼佛寺，对德望素著的僧人顶礼膜拜。另据史籍记载，他在位期间为寺庙写的匾额多达千余块，这恐怕是历代皇帝无法比拟的。圣祖还热情地为重修庙宇书写碑文，为一些佛教经典写序和跋。不过，在这些碑文和序、跋中，虽谈佛经，但总是与儒家治国平天下、仁义道德、劝善惩恶之道紧密联系，看得出他把佛教纳入儒家思想范畴的良苦用心。
圣祖对顺治时期的名僧优礼有加。如他礼迎道忞入京城供养，并封其为"宏觉国师"。
清世宗自幼受西藏喇嘛教的影响较深，喜读佛学书籍，研习佛教典籍，自号"圆明居士"和"破尘居士"，表示自己身不出家，却在家修行。据说他在青年时期，还请人替已出家当和尚。后来他靠不正当的手段夺取了皇位（一说他用药毒死了圣祖康熙皇帝），引起了朝野反对派的强烈反对。清世宗害怕因果报应，即位后崇佛的兴趣有增无已。不仅如此，他为了加强专制主义中央集权和巩固自己的统治地位，竭力使自己具有皇帝和释主的双重身分。
清世宗一再声称，他对佛教禅宗之旨有深刻了解，洞察"魔"外之情，因而自己的任务就是去邪扶正，即息邪说，正人心。为此，他借干预明代佛教临济宗圆悟和法藏两派的争论，镇住了法藏派，从而打击了明末清初遁入"空门"而怀有"故国之思"的明代遗民①，真可谓手到功成，一箭双雕。世宗还继承其父圣祖笼络蒙古王公贵族的"国策"，但两人方式不一。
圣祖是通过口外和热河围猎的方式，赏赐进觐朝贺的蒙古王公贵族；而世宗
① 吴振棫：《养吉斋丛录》卷十四。
① 参见陈垣《清初僧争记》；郭朋《明清佛教》，福建人民出版社1982 年版，第303-309 页。则以释主的身分统率他们，可说是殊途同归，这对于加强满蒙民族的联系，巩固多民族国家的统一，有积极的意义。
世宗在日理万机之余，还与在内廷办事的大学士、军机大臣们议论佛法。他宣称，经过他的讲论和提示，仅雍正十一年（1733 年）前半年中，就有8个王公大臣彻底"洞明"禅宗之旨，世宗学授予自己的亲信重臣以"居士"称号，如大学士鄂尔秦（1680～1745）为"坦然居士"、大学士张廷玉（1672～1755）为"澄怀居士"。这表明，世宗不仅具有皇帝和释主的双重身分，他的臣僚也具有大臣和佛教徒的双重身分，堂堂的大清朝俨然成了世俗政权和宗教教权合二而一的组织了。
世宗熟读经史。他从明初成祖重用道衍和尚篡夺了其侄建文帝的皇权中深受启发，将文觉禅师视为自己的左右手，令其参与国家政务。据清史专家冯尔康先生说，雍正朝的几件大案，如宠臣年羹尧（1679～1726）、隆科多（？～1728）的案子，兄弟争权夺势的允禩（1681～1726）、允禟（1683～1726）等人的案子，文觉禅师都出过很多主意，在其中起过重要作用。他还受世宗之命，往江南朝山，行程中，其威仪尊严几与王公大臣相等。
世宗关于佛教的著作主要有《御选语录》19 卷和《拣魔辨异录》8 卷。
《御选语录》分正、外、前、后4 集，选编了玉林琇及其之前11 个禅师的语录，另外还选入了道教祖师"紫阳真人"张平叔及世宗自己的"圆明居士"语录。《拣魔辨异录》主要是为批驳法藏派而著的。这两部著作，贯穿了清世宗的一个基本的思想，即以孔孟儒家思想作为封建统治思想的同时，要充分发挥佛道二教"阴翊王道"的作用。为此，他还高唱儒释道三教同源的论调。这种论调实质上是以释道二教弥补儒学的不足，以加强专制主义的统治。清世宗的崇佛和三教同源的论调，无异于给日趋衰落的释道二教打了一针强心剂。天子一言九鼎。清世宗既鼓吹儒释道三教同源，这就为释道二教的生存和发展指明了方向。此后，释道二教名流提出的三教合流主张，皆源于世宗。也正是这个原因，释道二教得以在清代苟延残喘下去。
雍正十三年（1735 年）八月下旬，清世宗猝然崩逝，这就引起了人们的种种猜测和疑虑。京城之内一时摇言四起，人心浮动不安。新即位的高宗，早已看出释道二教的发展在一定程度上搞乱了封建统治秩序，也严重损害了世宗的声誉。于是，他立即颁发数道谕旨，抑制释道二教。高宗命令7 旬高龄的文觉禅师徒步返回江南，由地方官严加稽察、管束；同时又严厉警告文觉禅师和其他佛教徒，此后不准妄言世宗生前的话语，如发现打着世宗招牌在外招摇不法，定按国法和佛法加倍治罪；收缴僧人手中所藏的世宗御书及朱批等件。这对当时安抚人心、稳定大局和巩固新即位皇帝的统治地位具有积极作用。
自然，清高宗也是很懂得佛教在维护封建统治方面所起的作用的，因而也尊崇佛教。不过，他与其父世宗尊崇的方法截然不同。高宗之尊崇佛教，主要表现在刻经和评经上。
雍正十三年，清廷特开藏经馆，在明神宗万历间所刻《大藏经》（即《北藏》）的基础上，增加名僧著述，使该书成为1672 部、7247 卷，这就是清代著名的《龙藏》。《龙藏》刊刻完成的时间是乾隆三年（1738 年）。
雍乾时期，清朝的立国之本--"国语（满族语言）骑射"，在满族八旗中日渐生疏，为此高宗竭力重新予以提倡。其措施之一，就是将汉文藏经译成满文，使满族八旗在重新学习国语的基础上，均能尊君亲上，去恶从善，以巩固清朝的封建统治。为此，清廷从乾隆三十八年（1773 年）组织大批人力，从事翻译工作，直至乾隆五十五年（1790 年）完成，总共为699 部，2466卷。书成之后，高宗喜悦之情溢于言表，特将此书和《四库全书》一同作为清朝盛世时期文化事业上的两件大事。
自嘉庆朝始，清朝国势中衰，阶级矛盾和民族矛盾日趋尖锐，社会动荡不安，人民起义烽烟随时可见。在这种情况下，清仁宗及其以后的历朝皇帝将主要精力放在防止和镇压人民起义方面。无暇扶植佛教，甚至未举行过任何崇佛活动，致使佛教的衰颓之势无法挽回。
2．寺僧衙门的设立清承明制，从中央到地方，普遍设立了寺僧衙门，以掌管佛教事务。
天聪六年（1632 年），后金（清）规定由僧录司综理各地庙宇，凡是了解佛经、遵守佛教清规戒律的佛教徒，均给予度牒。清廷定都北京后，即以僧录司为中央政府掌管佛教事务的衙门。它的官职有正、副印，左、右善世，阐教，讲经，觉义。京城内在东、南、西、北、中、东南、西南各城和西城的南路各八处每处设协理一人。各直省的僧官，府称僧纲，州称僧正，县称僧会（但湖南衡山县僧官不称僧会，而称僧纲）。清廷单独设立寺僧衙门，既表示对佛教的重视和保护，但也有对僧人限制的一面。如顺治二年，清廷宣布废除度牒纳银例，但不准民人私自削发为僧。康熙十六年，清圣祖诏令僧录司，严厉管束天下僧侣，不准他们私自设教聚会，违者严加论处，乾隆时期，清廷宣布废除度牒制度，这是千余年来中国佛教史上的一件划时代的大事。从此，天下的僧尼可以随意出家而不受任何限制，有利于扩大佛教队伍。但也正如佛教史专家郭朋先生所说，由此而来的，却是僧尼成分的更加复杂，僧尼情况的更加窳滥，从而为加速佛教的衰亡造就了更为严重的内部因素。
3．清律有关惩处僧尼的法律条文佛教寺庙也并不是一块世外桃源。在封建社会里，阶级压迫、阶级矛盾和阶级斗争时刻伸向每一个角落，真可谓无处不有。明末清初，就有一些僧人参加了反明起义和抗清斗争，佛教的一些寺庙更为民间秘密宗教的反抗斗争提供了活动场所。清世祖曾指出：白莲、无为、闻香等"邪教"夜聚晓散，招纳亡命之徒，以进香拜佛为名，张帜鸣锣，肆行无忌，阴谋不轨。康熙十一年，清圣祖巡幸南苑，行经海会寺之时，发现庙中的僧人有白莲教徒，于是发了一通议论说："此等之人往往为害不浅，朕已知之。"①另外，还有一些僧人虽不至于谋反，但却利用朝廷的"恩惠"，干出种种为非作歹之事。如有的结交王公贵族、地方官吏，充当府州县衙吏，以兼并土地，欺压百姓；有的私自往安南等国家，进行交易，赚取大量金银珠宝，连地方官也无可奈何；有的暗设赌局，专诱王公贵族、大小官吏聚赌，诈骗钱财；有的暗蓄娼妓，有的公开迎娶妻妾，日夜饮酒淫纵，无人敢问；还有的竟公然置严格的等级制于不顾，衣锦绮丝、绫罗彩绣，用金银器皿。显然，种种肆行无忌的
① 《康熙起居注》，康熙十一年十二月二十一日。
违法行为，如不严加禁止，势必危及清朝的统治秩序。
自顺治初年至乾隆初年历时长达百余年而制定的《大清律例》，就专门开列了惩罚不法僧尼的条文，充分表达了统治阶级的意愿。
如《大清律例》规定，僧尼如有为"匪"和谋反情事，与平民一样，重者凌迟处死、斩绞，轻者杖刑或流放边疆为奴，地方官如徇情不报、知情故纵均治罪；僧尼服用逾制，或治罪，或受笞刑50，服饰、器用等物一律没收入官府；僧官、僧人如挟妓饮酒作乐，均杖100，并发回原籍为民；僧尼如有通奸、拐骗、诓诈财物者，或绞监候（即判处绞刑，秋后执行），或杖后充军，所拐骗的人口、财物一概发回原主；僧人如私自娶妻妾，杖80，令其还俗，女家主婚人同罪，财礼没入官府，寺庙住持知情不举者同罪，不知者不 罪；僧人如以亲属等的名义婚娶，则以强奸罪论处。以上所列各款，说明对违法僧尼的处罚是很严厉的，在清朝处于鼎盛时期，这些条文还是起了一定的作用。
（二）清代佛教的基本情况据康熙六年（1667 年）礼部统计，敕建的大小佛教寺庙有12482 所，私建的大小寺庙67140 所，总计为79622 所，僧尼有110292 人。乾隆元年（1736年）至四年，顺天、奉天两府及各直省共发出度牒340112 张①。这样，至乾隆初年僧尼总数已趋45 万人。此后，僧尼人数依然有增无减。据有人估计，清末时僧尼约有80 余万人。实际上，这个数字恐怕准确性很差。因为，自乾隆中叶以后，随着清朝国势日衰，土地兼并愈演愈烈，流民遍地，其中一些人诵入寺庙，削发为僧，从而促使僧尼人数急剧地增长。由此看来，清末的僧尼总数当在100 万人以上。
清代寺院内部组织大略如下：住持，也称方丈、长老等，主管寺院事物、布教的僧人。他一般是由该寺中德才兼备、众望所归的僧人担任。
住持之下，分东、西两序，分别辖有各种执事僧人。东序有六知事：都寺、监寺、副寺、维那、典座、直岁。西序有六头首：首座、书记、知藏、知客、知殿、知浴。其中都寺负责寺院内总的事务，并负责接待官吏，施主等；监寺协助都寺工作；副寺负责寺院财务；维那负责僧尼纪律事务，以及辨别度牒真伪等；典座负责僧尼伙食及寝床清洁事务；直岁负责寺院修缮等事务；首座分前堂首座和后堂首座，分统全寺院僧尼；书记负责全寺院文翰事务，如缮写山门榜疏、祈祷词语等；知藏负责保管佛教经籍、文献事务；知客负责接待来寺院的官吏、施主等事务；知殿负责殿堂的香火的清洁等事务；知浴负责管理全寺院的浴室，为僧尼洗澡服务。此外还有一些职任：如庄主，管理寺院的庄田；园主，管理寺院的菜园；役僧，担负寺院各种杂役劳务；夜巡，担任寺院夜间警卫；鼓头，掌管寺院法鼓；钟头，掌管寺院敲钟，以报时刻；茶头，供应僧尼茶水；门头，负责门卫；等等。
清代寺院房舍林立，一般都有大雄宝殿、观音殿、罗汉殿、餐厅、客堂、禅堂、僧堂、砖塔等。佛教徒的习俗和佛事仪式与明代基本相同，此处不再赘述。惟其中一种"焰口普度"，清代与元、明两代有所不同。
焰口，是一种饿鬼名。焰口普度，就是诵施食经咒，以解除各饿鬼的痛苦。其仪式大致如下：在殿堂内设一佛座，上立牌位，点1 盏灯，置花瓶、烛台各对，香炉1个，再摆上各种供物。佛座前另设一个12 尺见方、高约6 尺的焰口普度坛，正面安祀观音像，置佛具，也布置鲜花、灯烛及例行供物--米1 盆、馒头7 个及洒水器等。坛的对面设昆卢坛，上坛张挂释迦、观音、阿弥陀、地藏、阿难、引魂及十方诸佛等7 佛名号，下坛竖立面燃大士、护法龙天的牌位，同样供以鲜花、点灯、供物等。旁边设置餐台，立一个写有"水陆一切男女孤魂等位"的牌子，也摆有鲜花和供物。其中供物是：一个很大器皿里，装满了堆积如山的米饭，器皿前放置两个高约6 尺、宽9 尺大小的山形竹笼，竹笼外面贴满金银箔纸、纸钱和冥衣等，并立有写着"金银山"、"钱衣山"的两面旗子。
普度开始时，诵经的5 或7 个僧人走上焰口坛，金刚上师（主持普度僧人）以下僧人，各按所定位置就席，适时鸣打大鼓、小磐、小铙钹、木鱼及
① 《光绪会典事例》卷五百零一。
引磬等法具，诵经中渐渐抛出所供的米饭，一面用洒水器在馒头上写梵字，然后将其向餐桌方向抛去，当它绕行到"阴府"途中即应丢弃金银、钱币、衣服的地方之时，焚烧金银山、钱衣山，藉以超度冥府的亡灵魂。
以上的佛事仪式，不仅佛教徒极为重视，就是一般百姓也很重视。他们因白天须参加生产劳动，故于夜晚举行这项佛事，往往历时三四个小时，他们所立的牌位，除了地藏、观音菩萨、阿弥陀佛、释迦牟尼佛等外，还要祭祀护法伽蓝、水府龙王、天府神厅、地府灵祇、阴间阎罗王，以及城隍土主等诸神。民间这种普度焰口之举，完全成了追悼已故先辈亡灵的一种形式，以避免先辈们在"阴间"成为饿鬼。
在清代的佛事活动中，有下述两点很值得提出。这就是：第一，法会规模渐大。佛教徒为弘扬佛事而举行的聚会（或 仪式），称作法会。清代以前，法会一般是连续举行7 日，有时也举行两个7 日，即14 天。清代，法会规模扩大，许多寺庙要连续举行七七共49 天，届时热闹异常，景象也颇为壮观。
第二，佛和菩萨等的诞辰纪念日已制度化。
佛教自传入中国后，中国的佛教徒就在每年的四月初八日佛主释迦牟尼圣诞日，举行庆贺活动。到了清代，诸佛菩萨均有了自己的圣诞日，具体如下：正月初一日，弥勒佛圣诞；初六日，定光佛圣诞；初八日，五殿阎罗天子圣诞；二月初八日，释迦牟尼佛出家；十五日，释迦牟尼佛涅槃日；十八日，四殿五官王圣诞；十九日，观音菩萨圣诞；二十一日，普贤菩萨圣诞；三月初一日，二殿淡江王圣诞；初八日，六殿卞城王圣诞；十六日，准提菩萨圣诞；十七日，七殿泰山王圣诞；四月初四日，文殊菩萨圣诞；十七日，十殿转轮王圣诞；二十八日，药王菩萨圣诞；五月十一日，都城隍圣诞；十二日，伽蓝菩萨圣诞、关圣帝君降神；六月初三日，护法韦驮天尊圣诞；初四日，南赡部洲转大法轮；十九日，观音菩萨成道；二十四日，关圣帝君圣诞；二十六日，协天大帝圣诞；七月十二日，大势至菩萨圣诞；二十四日，龙树菩萨圣诞；三十日，地藏菩萨圣诞；八月二十二日，燃灯佛圣诞；九月三十日，药师琉璃光如来圣诞；十月初五日，达摩祖师圣诞；十一月十七日，阿弥陀佛圣诞；十二月初八日，释迦如来成道；二十九日，华严菩萨圣诞；三十日，持斋念佛以求诸佛菩萨上界访察人间善恶①。
清代寺庙经费的主要来源是：第一，从中央到地方的各级官吏和实力人物不断施予银钱和土地。例如，乾隆时，身为"天下之母"的孝圣皇太后，有一次就当面对高宗说，京师顺天府东有一座废旧寺庙应由政府出资重加修缮，高宗当即答应照办。再如，清代小说《官场现形记》所记述的宝小姐捐款龙华寺的事例，也很有代表性。宝小姐是湖广总督的养女，平时最喜欢到
① 参见中村元主编《中国佛教发展史》上册，台北天华出版事业股份有限公司版，第501--506 页。佛教寺院烧香，对佛顶礼膜拜。凡是大小寺院，她都毫不吝惜地捐献善款。武昌有一龙华禅寺，寺方和僧人了解到宝小姐这一性格，想方设法怂恿她大笔大笔地捐款，以使财源滚滚而至。他们以法会和素食为媒介，通过一个名叫善哉的知客一步步地接近这个湖北首屈一指的实力人物宝小姐。而这个叫善哉的寺院知客，凭借自己辩才和通晓事故，竭力讨好和拉拢宝小姐。当宝小姐到寺院参加法会时，他为她特意准备了一间休息室，设有豪华的的床铺和崭新的被褥，以供其午睡之用。他对宝小姐的照顾可说是无微不至，连梳桩台上的化妆用品和香水都一应俱全，接着就等待大笔捐款了。果然，法会开幕的当天，仅仅吃了一顿斋饭，宝小姐就捐出500 两的巨款，作为香油钱交给了寺院。由此可以推想，七七共49 天的法会，宝小姐捐款的数目定是十分惊人的。第二，一些有势力的僧人勾结官府，抢占百姓田地庐舍，有的甚至大鱼吃小鱼，肆无忌惮地侵占邻近寺庙，将其作为己产。例如，被清世祖封为"国师"的通琇，就凭借皇帝的宠幸，侵夺江苏宜兴善权寺，以及其他一些地方的名山古刹，因而被同辈僧人斥之为惯占丛林的"绿林"盗贼。第三，下层百姓为求神佛保佑，以消灾避祸，也经常主动为寺院捐献银两，或为之购买土地、房舍。这就使得一些僧人"不惟不耕而食，且食必精良；不惟不织而衣，且衣必细美；宗庐器皿，玩好百物，争取华靡。"①当然，这只是就僧人上层而言，一般的僧尼还得自食其力，过着清苦、贫寒的生活。
① 光绪《大清会典事例》卷五○一。
（三）清代各宗及其名僧简况清代佛教各宗派，继承着明末的遗绪，但仍以禅宗为最盛，影响也较大②。而净土、天台、华严等宗不过徒具形式而已。雍正时期，清世宗亲撰《拣魔辨异录》，以专制皇帝权威公然干涉禅宗内部纠纷和矛盾，使禅宗奄奄一息，几陷灭顶之灾。世宗去世后，禅宗势力虽有恢复，但依然还不到清初的水准。清朝中叶以后，净土信仰成为佛教各派所共宗，禅宗再无回天之力，益发没落下去。
1．禅宗清初以来，禅宗分为临济和曹洞2 大系。临济宗因其代表人物通琇（即玉林琇，1614～1675），道忞（1596～1674）、行森（1604～1677）受世祖宠眷，而盛极一时，并由此还发生了与曹洞系的摩擦。
通琇，字玉林，俗姓杨，江阴人。少年时出家为僧，19 岁时拜明代著名禅师圆修为师，23 岁时继圆修主持浙江湖州（今吴兴县）报恩寺，一时被佛门子弟视为奇特之人。顺治十六年（1659 年），他奉世祖诏书入京，在宫中谈经说法，颇受青睐。通琇还为世祖起法名"行痴"，号"痴道人"。次年，世祖命选僧1500 人，在阜成门外慈寿寺从通琇受菩萨戒。世祖受戒后，加封他为"大觉普济能仁国师"，又赐予紫衣、金印，可谓红极一时。后来，世祖还当面对通琇说，自己要效法释迦如来舍王官为僧事。通琇感到，皇帝出家，自己则失去了政治靠山，于是竭力劝阻。他说：皇上身居帝位，上可以安圣母皇太后之心，下可以使万民乐业，同时又可以护持佛法。顺治十八年正月，世祖因出痘而死，出家之事未果。顺治去世后，通琇奉旨南归。他依恃"国师"的招牌，欺僧霸寺。其中，一个十分突出的例子，就是侵夺曹洞宗僧人所住持的善权寺。为了达到永久霸占的目的，通琇竟振振有词地说：我乃临济宗嫡传僧人，此寺是我的祖寺，我祖所居之所。他在顺利地夺取了善权寺之后，就派他的弟子行丰为住持。行丰效法乃师之所为，谋夺该寺附近的祠堂，激起民变。善权寺被焚，行丰葬身火海。通琇惶惶不可终日，只身仓惶逃至淮安清江浦慈云庵，危坐竹椅，7 日不食而死。著有《大觉普济玉林国师语录》。
道忞，字木陈，俗姓林，广东潮阳人。 27 岁时正式出家为僧，后赴宁波天童寺，拜素有"临济中兴"之誉的明代著名禅师圆悟为师。圆悟归寂后，道忞继主天童法度。顺治十六年，他应召入京，对世祖给予的极高礼遇受宠若惊，当面吹捧世祖为"光显吾宗"的"佛心天子"，更得世祖欢心，并被封为"弘觉禅师"。不久，道忞南归，其舟船所过之处，瞻敬皈依者如市，俨然一个解甲归田的权贵。此后，他也和通琇一样，欺僧霸寺，骄横一时。雍正时期，因其著述泄露了清廷禁中之事，道忞受到了清廷的严厉谴责，被称为"宗门罪人"，著述也遭到了禁毁，落得了与通琇相似的下场。著有《奏对录》等。
行森，字慈恩，号茆溪，故又称茆溪森，广东博罗人。明末，他遁身空门。顺治初，又拜通琇为师。顺治十六年，行森应召入京，随侍世祖左右，② 本节参考和利用了佛教史专家郭朋先生和任道斌同志的一些研究成果，特此致谢。颇受恩宠。次年八月，世祖在其宠爱的董贵妃去世后，非常悲痛，为求得精神上的解脱，完全沉迷于释道，并整天与行森等人议论佛经，甚至彻夜长谈。他命行森为己净发，决心孑身修道。通琇得知此事，生怕自己失去政治上的靠山，勃然动怒，当即命人取来柴薪，以烧死行森相劝阻。世祖无奈，打消了出家的念头，重新蓄发。行森也只得怏怏南归。顺治十八年初，世祖病死。行森再次奉诏入京，为世祖举行火化礼。南归后依然传授佛法。雍正时期，清世宗追封他为"明道正觉禅师"，其下场远比通琇、道忞为好。著有《明道正觉森禅师语录》。
清代临济宗僧人隐元在中日佛教交往史上有突出的贡献。隐元（1592～1673），俗姓林，名隆琦。福建福清人。明末，在福清黄檗山出家为僧，一度主黄檗山法席，弘扬临济宗旨，从其学者颇多。清顺治十一年（1654 年），隐元应邀东渡日本长崎，在当地寺庙中传授佛法。后又应约谒见日本德川家纲将军，受到隆重友好的接待。顺治十八年，隐元在京都创建黄檗山万福寺，传授禅法，世称"黄檗宗"。隐元也由此成为日本佛教黄檗宗的开山始祖，在中日文化交流史上占有重要地位。他圆寂后，被授予"大光普照国师"谥号，著有《普照国师语录》、《弘戒法仪》等。近年日本平久保章编有《隐元全集》12 卷。
清初，曹洞宗僧人虽在岭南和长江以北传授禅法，但其境遇远不能与临济宗相比似。一部分曹洞宗僧人，如道盛（1592～1659），号觉浪，别号杖人，俗姓张，福建浦城人，出家为僧后，看到佛教日趋没落，于是在传授佛法时，竭力将孔、孟、老、庄思想揉合进去，倡导儒释道三教合一。他的弟子方以智，继承了他的遗愿，以弘扬三教合一为已任。方以智（1611～1671），字密之，号曼公，安徽桐城人。顺治十年（1653 年）拜道盛为师，皈依曹洞宗。晚年活动于江西青原山、新城寿昌寺、福建鼓山等地，兴复庙宇，畅论佛经。他在其所著的《象环寤记》中提出："佛生西，孔（子）生东，老（子）生东而游于西，而三姓为一人"，因此释、儒、道三教应集其大成，而归一于《易经》。他的这一观点，很受当地僧人和士人的重视欢迎，对振兴曹洞宗风作出了贡献。著有《物理小识》、《通雅》等。他的弟子还将其谈论佛法的言论辑为《愚者大师语录》刊行于世。
另一部分曹洞宗僧人则大力宣扬民族志节，反对清朝的民族压迫和阶级压迫政策。其中，函可和函昰可称为他们的优秀代表。
函可（1612～1660），字祖心，号剩人，原名韩宗■，广东博罗人，明末礼部尚书韩日缵的长子。其父死后，因厌倦世道动荡，滋生了遁入空门的思想。29 岁时毅然出家为僧，归入曹洞宗。南明弘光元年（1645 年）春，函可至南京刻《藏经》，弘扬佛法。在此期间，他亲眼目睹了南明福王政权的兴亡和士人抗清殉节的可歌可泣的事迹，并为之动容。于是，他撰作《再变记》，褒扬抗清志士。顺治四年（1647 年），函可为人告发，在受到残酷拷掠后，发配沈阳戌所。但他丝毫不因自己的悲惨处境而灰心丧气。相反，他先后在7 座大寺院宣讲曹洞宗旨，被奉为辽沈地区曹洞宗的"开宗鼻祖"。函可还广泛结交流人文士，首倡辽沈地区的第一个文人结社"冰天社"。他死后，被葬于辽阳千山。著有《千山诗集》、《千山剩人和尚语录》。
与函可齐名而又名著南方的函昰（shì同"是"，1608～1685），字丽中，俗姓曾，广东番禺人。明末出家为僧，并在广州佛教寺院宣讲曹洞宗旨；同时，他也和函可一样，热情赞颂抗清志士，严厉斥责清廷的民族高压政策。为此，他在弘扬禅宗宗风时，大力宣传儒家的忠孝节义，主张儒释道三教台一。这在当时是有进步意义的。因为，与其他佛教徒不同，函昰提出的儒释首三教合一，不是单纯地为了挽救佛教的衰落，而主要是为了抗清斗争的需要，即把忠孝节义揉进禅宗宗旨。从而有利于佛教广大僧侣和明朝的文人学士、缙绅遗老以及群众联合进行反清斗争。正因为此，数以千计的文人学士、缙绅遗老归于函昰门下。一时，函昰的寺院成了抗清志士被庇护和发展力量的场所和基地。函昰的著述有《金刚正法眼》、《般若心经论》、《语录》等。
2．净土宗净士宗成为清代佛教各宗的共同信仰。致力弘扬者历世不绝，其中最为著名的当属省庵、际醒和际清。
省庵（1686～1734），名实贤，字思齐，俗姓时，江苏常熟人。少年出家为僧，专修净土。他指出，入佛祖法门，首要的是"发心"；要修行，首先就得"立愿"。检查心愿差别的，有邪、正、真、伪、大、小、偏、圆8种。省庵主张去邪、去伪、去小、去偏，取真、取正、取大、取圆，实际上要教徒遵守佛规，不贪欲求乐，不争利不求名。他死后，被尊追为莲宗（净土宗）的第九祖，在清代影响颇大。
际醒（1741～1810），字彻悟，号梦东，俗姓马，河北丰润人。原为临济宗僧人，乾隆中叶，专心弘扬净土，每日礼拜念佛不已，对禅宗和净土宗宗旨了解颇深，成为乾隆中叶著名的净土僧人。但他对禅宗、净土宗均无大的建树和发展。著有《示禅教律》等。
际清（1740～1796），字允初，号二林，俗姓彭，名绍升，江苏苏州人。乾隆中叶，专心研究净土教义，建莲社谈宗说法。他对禅宗日趋没落、净土宗停滞不前，很是忧虑，于是竭力鼓吹禅宗和净土宗相互融和，将儒家思想融入禅宗和净土宗的宗旨中去。但实际上，并未取得多大成效。著有《净土三经新论》、《净土贤圣录》等。
3．天台宗天台宗自清初至清末，传人不绝，但却如郭朋先生所说，他们"都不过是依文解义，重复旧说而已"。其中，较有影响的是清初的受登（1607～1675年），在杭州天溪大觉寺专门弘扬天台宗旨长达30 余年，此后，直至近代，天台宗僧人一直在江浙一带传播天台宗教义，弘扬天台佛法，有的还办起了研究社一类的组织，但始终也未"研究"出新名堂，更未能振兴天台宗。4．华严宗清代华严宗较为重要的名家有续法和通理。
续法（1641～1728），号灌顶，俗姓沈，浙江人，自幼出家为僧，皈依华严宗。他企图借助禅宗兴复华严宗，弘扬华严宗旨。但禅宗尚处于停滞不前状态，因而不可能给法严宗注入活力。著有《贤首五教义》等。
通理（1701～1782），字达天，俗姓赵，河北新河人。少年出家为僧，研习佛法。雍正年间，在北京妙峰山潜心研究华严宗教义，并撰《法华经疏》。由于通理的竭力提倡和传播，华严宗风一时大振，许多佛教徒不远千里前来聚会。乾隆时，清高宗赐其紫衣，敕封他为"阐教禅师"，以表彰他"中兴"华严宗之功。但实际上，华严宗和佛教其它各宗一样，衰颓之势力已无可挽回，任何一个人都决不可能有回天之力。
5．律宗清代律僧中较有影响的人物是读礼（1602～1679），字绍如，后改见月，俗姓许，云南楚雄人。明末剃发为僧，精研戒律，并开坛传戒，盛于一时，所撰《一梦漫言》记载了明末清初佛教徒的活动，对研究佛教史有一定的参考和利用价值。
6．居士的弘传佛学早在清朝统治者入关之初，一些不甘心臣服于满族权贵的汉族士大夫，则遁入佛门，出家为僧，还有一些人，不愿出家，于是就在俗弘扬佛法，阐释佛教教义。他们被称为居士。但直到清代中叶以前，居士的数量是很少的。道光朝及其后，清朝国势日衰，佛教也更趋不振。太平天国政权建立后，由于天王洪秀全主张废除基督教之外的一切宗教，太平军所到之处，佛教寺庙被毁，佛教经卷被焚，这就更促使了佛教的衰颓。于是，在俗护持佛教教义的居士日益增多。他们的主要任务就是校刻佛教经典。其中，最为有名的当属郑学川和杨文会。
郑学川（1826～1880），字书海，江苏扬州人，少年时精心研究儒家经典，后专心研究净土宗旨。太平天国起义后，他看到江苏一带的佛教经籍遭到严重损坏，于同治五年（1866 年）在扬州设立刻经处，自称刻经僧。此后他又在苏州、常熟、杭州等处刻经。前后花了15 年的光阴，共刻经3000 卷，对于佛经的保管和流传作出了一定的贡献。
杨文会（1837～1911），字仁山，安徽人。年青时博览孔、孟、老、庄诸子之书，成为名著江南的一个学者。他在27 岁时笃信佛教，并立志搜寻佛经。为此，他几乎走遍了江南的古刹寺庙，所到之处逢人便问当地有何寺庙，内中有无佛经。同治五年，杨文会在南京与佛教界人士研讨佛教经典，并出资成立刻经处。他每天工作非常繁忙，白天亲自督工兴建，夜晚潜心于佛教经典的研究和校刻。光绪年间，杨文会随清廷外交官曾纪泽两度出使欧洲，广泛搜寻失传的佛教典籍达二三百种之多，并将其中有价值的刊刻。正是由于杨文会的身体力行和大力倡导，清末掀起了一阵佛学研究之风。他一生刊印佛经达2000 余卷，还亲手制定了应刻的《大藏经》的目录，定名为《大藏辑要》①。他的著述辑为《杨仁山居士遗著》。
① 参见蒋维乔《中国佛教史》卷四，上海书店1984 年版。
（四）佛教对清代社会的影响佛教在清代虽已处于衰颓状态，但流传依然广泛，并对中国社会的各个方面产生了不可忽视的作用。
如前所述，清世宗用僧人密参朝政，待其暴卒后，京城内谣言四起，政局动乱，如果不是新即位的高宗采取断然措施以稳定人心，那么清廷的混乱局面很可能闹到不可收拾的地步，清朝的统治也有夭折的危险。
在政治上，佛教在清朝依然起着维护封建统治、麻痹人民斗志的作用。
它教导人们逆来顺受、忍辱负重，不要作任何反抗。清朝时存在着许多有关佛的谚语，诸如"念佛一声，福增无量；礼佛一拜，罪灭河沙"，把人们的幸福与否，看作完全与念佛有关；"放下屠刀，立地成佛"，模糊了人民对统治阶级残暴本性的认识。这在清代的反清起义中有生动体现。例如，嘉庆十八年（1813 年）九月，北京的林清起义前，起义首领林清不作任何积极准备，不建立自己的军事力量，完全以"弥勒佛下凡"的空头说教进行动员。有人劝他学习击剑，他竟煞有介事地说，有神佛保佑，"剑术不足道也"①。林清还竭力向起义者灌输只要常向神佛祈祷，他们就能"不怕刀砍"。结果，九月十五日，林清以勉强拼凑起来的一支一百多人的队伍（他们既未经任何战阵训练，而且有的起义者临上阵时手里连武器也没有。）进攻清朝统治的神经中枢--紫禁城，双方刚一交火，起义者即遭擒杀，起义很快即以失败告终。
经济上，由于佛教寺庙勾结官府，抢夺土地，使清朝中叶的土地兼并愈演愈烈。另外，"为僧多清闲"，他们不参加生产劳动，也不向封建官府交纳赋税和负担差役，这就把赋役都加到了劳动人民的头上。应该说，佛教寺庙和佛教徒的特殊化，成为清代中晚期社会矛盾越来越激化的因素之一。也正是这样，朝野上下的一些有识之士，例如湖广总督张之洞就提出利用寺庙财产兴办学校的主张，为世所瞩目。
思想文化上，佛教的影响也很大。其中，既有好的一面，也有坏的一面。与宋、元、明代一样，清代的儒家学者大都面目是孔孟之儒，而心神却是佛、道。清初的理学家们在这方面表现得尤为明显，他们的哲学思想和哲学体系中充满了佛教的唯心主义。因此，我们也可以说，佛教的衰颓促进了清代理学的没落。
佛教对清代的文学影响也很大。被誉为融高度思想性和高度艺术性于一体的不朽的现实主义杰作《红楼梦》，就是以一僧一道来到青埂峰下，僧人与那块鲜莹明洁的石头的对话为引子，揭开全书的序幕的。而书的结尾，即林黛玉病逝后，贾宝玉毅然抛弃新婚之妻薛宝钗等遁入佛门，更反映了作者在"补天"的理想（即实现自己的理想社会）失败后而产生的颓废心情。这也从一个侧面反映了佛教的确是人们的精神"鸦片"。
清代的诗僧、画僧人数颇多，为繁荣当时的诗坛、画坛作出了有益的贡献。
函可可称为清代诗僧中的佼佼者。他被清廷流放到辽沈地区后，在非常艰苦的环境中，写出了许多精采的篇章。这些诗篇非常生动、形象而又深刻地揭示了清初东北在经历明清之际战乱后，社会凋蔽不堪的残败景象，反映
① 兰簃外史：《靖逆记》卷五；《林清》。
了辽沈地区人民和流人的悲惨遭遇。例如，他在《老僧》一诗中，描写了一个9 旬高龄的老僧在回归离别20 年之久的故乡后所见到的凄惨景象和表达的心情："言从故里过，残败几间屋。不闻旧人声，但闻山鬼哭。虽复身首遗，凄凄恨孤独。"再如《即事十首》（之十）表达了作者虽身陷囹圄而坚贞不屈的精神："身死固足悲，身辱亦足耻。与其辱以生，毋宁饥以死。"①此外，比较著名的诗僧还有：苍雪（1587～1656），云南人，著《南来堂诗集》；借庵（1757～1836），浙江海宁人，诗作在乾嘉道3 朝颇负盛名，著《借庵诗钞》；敬安（1851～1912），字寄禅，俗姓黄，湖南湘潭人。同治年间出家为僧，一面学习佛法，一面刻苦钻研诗赋。辛亥革命时，他热情赋诗，支持资产阶级领导的反清武装起义，并与革命志士往来，被称为清末著名的爱国诗僧。著有《八指头陀诗集》（分正续集）。
清代的画僧，多以风格各异的山水、花草、兰竹、松石而争奇斗妍，相互争雄。其中，号称清代4 大画僧的八大山人、石涛、石溪、弘仁最为有名。八大山人（1626～约1705），俗名朱耷，字雪个，为明朝宗室后裔。顺治初年出家人僧，后为道徒。他的画，多以花鸟、山水、竹木见长，往往点染数笔，即形神逼真，起到以假乱真的作用。但他画的山水、花鸟、天地多有孤傲、凄凉、悲哀之感，显然是以画言志，寄托自己对故明皇朝的眷恋心绪，表达了对满族权贵的愤怒与痛恨心情。
石涛（1642～1707），俗姓朱，名若极，法名原济、道济，别署大涤子、清湘老人、苦瓜和尚等，为明宗室后裔。他入寺为僧后，曾云游江南各地，观赏名山大川。随后，发奋作画，笔情纵恣，不拘泥于前人成法。但石涛的画也和八大山人一样，时时显露出内心的隐痛。石涛不仅画绘得好，而且还精于画理。他的《苦瓜和尚画语录》，非常重视实际写生，反对脱离实践的胡画乱造。
石溪，又作石谿（1612～约1692），俗姓刘，名髠残，字介丘，别名残道人。他皈依佛门之后，云游名山大川，为其后来的山水画提供了取之不尽的素材。他用笔精炼，画面自然、紧凑而又和谐，充分表达了热爱祖国、向往幸福生活的心情。
弘仁（1610～1664），字渐江，俗姓江，名韬，明末为诸生。清军南下时，他曾参加南明政权的抗清活动，失败后剃发为僧，并纵情山水，尤擅长画黄山风景，层崖陡壑，伟峻沉重，颇得清初画界好评。他还被誉为"新安四大家"之一。
此外，扬州的虚谷、焦山的大须等人，也都是清代有名的画僧。
佛教对民间秘密宗教的滋生和发展，起了重要的促进作用。
首先，由于清代佛教寺庙遍布全国，这就为民间秘密宗教提供了活动场所。许多教派的教首们都把寺庙作为基地，张帜鸣锣，招收徒众，发展势力。许多僧人也参加教派组织，在其中穿针引线。这样，清代的民间秘密宗教教派和教徒人数急剧增加，成为威胁清朝统治的一支潜在力量。
其次，神佛既成为民间秘密宗教思想信仰的核心，又是农民领袖鼓动下层群众反对封建统治的思想工具。
清代民间秘密宗教的教义可以从其经卷（又称宝卷）得到反映。它们的宝卷有许多是在专门印刷宫廷经书的内经厂印制的，经皮卷套，锦锻装饰，
① 张玉兴选注：《清代东北流人诗选注》，第47、28 页。
异常精美。而经书的首尾均绘有佛像，一切款式也与真正的佛经相似。正是由于打着佛教的招牌，民间秘密宗教的经卷在社会上流传极广，影响很大，促进了教派势力的迅速增长。
清代民间秘密宗教思想信仰的核心，如劫变、弥勒下凡和"真空家乡，无生老母"的信仰，无一不与佛教有着渊源关系。
例如，民间秘密宗教把世界由始至终分为3 个时期，每个时期都由一位佛来执掌：过去由燃灯佛、现在由释迦佛、未来由弥勒佛掌管。再如，佛教一向祭奉弥勒佛。随着佛教在中国的广泛传播，弥勒佛的下凡在广大下层群众的心目中，被认为是帮助他们驱除压迫、赢得光明和理想世界到来的象征。一些农民领袖如天理教起义首领林清，就是把自己打扮成弥勒佛的化身，并以此组织和发动群众进行反清武装起义的。又如，清代的民间秘密宗教广泛流传着"真空家乡，无生老母"的八字真诀。这实际上是吸取了佛教禅宗的空、道家的无和佛教净土宗的彼岸思想，即用佛教的彼岸思想否定现实世界，从而对封建统治阶级神圣不可侵犯的权威地位进行了挑战。清代的一些著名的农民起义王论清水教起义、川楚陕红阳教大起义等，无不打着无生老母的旗号，招收徒众，聚集力量的。
（五）藏传佛教--喇嘛教西藏佛教史是中国佛教史的一个重要组成部分。如果不了解西藏佛教史，那么对中国佛教史就不会有一个全面的、完整的了解。西藏佛教，通称为喇嘛教。
1．清廷崇奉喇嘛教元、明之际，西藏喇嘛教的支派很多，有红教、白教、黑教、花教等。
明太祖洪武初年，宗喀巴在西藏地区进行了宗教改革，在红教的基础上创建了黄教，教徒衣冠均为黄色。他死前，对其两大弟子达赖喇嘛和班禅额尔德尼立下遗嘱，要他们传演大乘佛法，屏弃幻术，并世世转生，称为"呼毕勒罕"（汉语"化身"之意）。此法也在其它"胡图克图"（即大喇嘛）中实行。从此，黄教在西藏地区大为盛行，并逐渐占据了统治地位。
清太宗崇德年间，五世达赖（1617～1682）和四世班禅（1567～1662）
派遣使者向清廷朝贡，并称太宗为"曼殊（汉语"妙吾祥"之意）师利大皇帝"。太宗极为隆重地接待了使者，并向达赖、班禅赠送了金碗、银盆等厚礼。这是西藏和清廷直接通好的开端，也是清廷崇奉喇嘛教的开始。
顺治九年（1652 年）冬，五世达赖到京觐见清世祖。世祖在南苑行宫盛情接待，又在紫禁城内太和殿举行大宴礼，还特修后黄寺作为其居住之所。这座寺庙在有清一代起了很大的作用：达赖、班禅每年奉贡遣使，均在此住宿，这使该寺成为清中央政府和西藏地方政府联系的桥梁和纽带。后黄寺创建之初，清廷将剃度喇嘛定额为108 人，顺治十四年又增加为400 人，成为雍正之前北京城内的喇嘛教总寺院。顺治十年初，达赖返回西藏之前，清世祖赐给他金册金印，又敕封他为"西天大善自在佛、领天下释教普通瓦赤喇恒喇达赖喇嘛"，并赐印信①。达赖由此开始正式得到"达赖喇嘛"的称号。五世达赖回到西藏后，用清廷赏赐的金银重建和新建了包括布达拉宫在内的10 余所寺庙，大兴黄教。之后，他又为西藏大小黄教寺庙规定了各种制度，从而使喇嘛教在清代得到了进一步的发展。
达赖晚年，不大过问政事，专心著喇嘛经典。据史载，他一生的著述共有30 余卷，其中以《相性新释》、《西藏王臣史》、《菩提道次第论讲义》、《引导大悲次第论》等最为有名，传播也很广，被西藏喇嘛教界奉为名著②。由于五世达赖专心著述，西藏政务由第巴（行政官）桑结主持。桑结表面归附清廷，实际上却暗中与准噶尔部噶尔丹相勾结，企图在西藏形成分裂割据势力。然而，清廷却始终厚待达赖、班禅。清世祖逝世后，清圣祖每年都要派人到西藏看望达赖、班禅，不断赐给他们大量的金银、茶叶，以供喇嘛寺僧养赡之用。康熙二十一年（1682 年），五世达赖圆寂（去世）。桑结秘不发丧，私自立了一个达赖六世（1683～1707），不久，青海蒙古各部宣布不承认这个达赖六世，和硕特部首领拉藏汗率兵入藏，杀掉桑结。清廷命将六世达赖送至北京，但他在行经青海时圆寂。
准噶尔部首领策妄阿拉布坦看到西藏局势混乱，企图混水摸鱼，派兵入
① 《清世祖实录》卷七十四。
② 参见牙含章编著《达赖喇嘛传》，人民出版社1984 年版，第36 页。
藏，杀拉藏汗。清廷为恢复西藏地方的秩序和安定局面，采取了3 项措施：一是承认青海各部立的达赖七世（1708～1757）；二是于康熙五十二年（1713年）册封五世班禅（1663～1737）为"班禅额尔德尼"，赐给他金册金印，"班禅额尔德尼"的封号由此开始；三是派兵入藏，讨伐侵藏的准噶尔军队。经过两年的战斗，清军击败了准噶尔军，并护送达赖七世入藏。康熙五十九年（1720 年），达赖七世在拉萨坐床，受到拉萨喇嘛教僧侣的热烈欢迎。雍正年间，清世宗继承乃祖、乃父的政策，继续崇奉喇嘛教。在北京，清世宗将其作皇子时代的王府命名为雍和宫，作为北京城内喇嘛教的总寺院；在西藏，允准六世达赖喇嘛的册印照五世达赖喇嘛之衔换给，又对拒绝为俄国威胁、利诱而全力维护祖国统一的蒙古大喇嘛哲布尊丹巴加封为"启法哲布尊丹巴喇嘛"，给予金印、敕书①。这样，就为西藏喇嘛教的迅速发展创造了有利条件。据乾隆二年（1737 年）清朝理藩院的报告，达赖所辖寺庙3150 余所、喇嘛僧人为302500 余人、百姓（实为农奴）121438 户；班禅所辖寺庙为327 所，喇嘛僧人为3700 余人，百姓6752 户②。
但是，准噶尔部仍不时在西藏策动叛乱。雍正五年（1727 年），清廷平定了西藏的一次叛乱后，在西藏设置了两个驻藏大臣，这标志着中央政府在西藏的管辖权力得到了进一步的加强。乾隆十五年（1750 年），清廷在又一次平定了西藏的叛乱后，下令由七世达赖执掌政务，达赖之下设置了处理行政事务的噶厦，以四噶布伦分理具体事务，俱统属于达赖喇嘛。这样，达赖喇嘛的权力获得了空前的加强，地位也巩固了，他不仅是西藏宗教权力的最高掌握者，也是西藏世俗社会的最高统治者。这种政教合一的体制对于稳定西藏长期混乱局面有促进作用。
乾隆五十七年（1792 年），清廷在击退了廓尔喀（今属尼泊尔）的入侵和平定西藏农奴主的叛乱之后，针对以往达赖、班禅及各呼图克图的灵童转世均由大农奴主操纵而积弊甚深的情况，设置了"金奔巴瓶"，放在黄教始祖宗喀巴佛像前。此后凡遇到寻认达赖、班禅等人的灵童之时，要集众喇嘛到场，由驻藏大臣亲临监视。先将预选到的灵童的名字及其出生年月，用满、汉、藏3 种文字写于签牌上，放进瓶内，选派真正有学问的活佛，连续祈祷7 日，然后由各呼图克图和驻藏大臣在大昭寺释迦牟尼佛像前正式认定。假如找到的灵童仅为1 名，那么则须将一个有灵童名字的签牌，及一个空名的签牌共同放进瓶内。抽签时，如将空名的签牌抽出，那么已预选的灵童也被认为无效，还须另外寻找灵童。达赖喇嘛和班禅额尔德尼要像父亲待子一样，在认定他们的灵童时，也须将预选灵童的名子用满、汉、藏3 种文字写在签牌上，按照上述办法同样进行，直至选出正式的灵童为止。①这就彻底防止了西藏大农奴主擅权舞弊、弄虚作假现象的发生，消弭了喇嘛教内部的派别纷争，有利于西藏喇嘛教的健康发展。
清朝统治者为崇奉喇嘛教而采取的一系列有力措施，对于加强满、汉、蒙民族团结和维护祖国的统一有着十分重要的积极作用。
2．黄教的一般情况
① 光绪《大清会典事例》卷九百七十四。
② 魏源：《圣武记》卷五，《西藏后记》。
① 参见牙含章编著《达赖喇嘛传》，第62 页。
清代喇嘛教虽分数派，但黄教在西藏居于统治地位，势力最大，控制了绝大多数的寺院。因此，这里主要谈谈由五世达赖亲手制定的黄教寺院的一些制度。
由前所述，乾隆初年达赖、班禅所属的寺院总数达3500 余所，其中名望最高、势力最大的当属前藏达赖所控制的哲邦、色拉和噶丹3 寺了。了解这3 寺的概况，就可以通晓黄教寺院的一般情况了。
哲邦、色拉、噶丹3 寺中，每寺都有：总教授（藏名为"错泌赤巴堪布"）1 人、副总教授2 人，主要负责全寺诵经、受戒及讲学、考试等事务，他们都由达赖喇嘛考选简派，每任7 年；襄佐4 名，管理全院的经济事务，每任也是7 年；正副监寺2 名，管理寺院的秩序、诉讼、僧众纪律等事务，任期1 年，又因他们手持镂花银色方形空心铁棒，故又被称为"铁棒喇嘛"。3 大寺的组织机构是："磋钦"，即全寺院的寺僧大会，负责组织僧众诵经、礼佛、集会、讲学、饮食等；"扎仓"，即全寺院僧众学习喇嘛教经典、进行佛事的学校，扎仓下设"康村"和"密村"，犹如当今大学里的系和年级；"扎厦"，即全体僧众的宿舍。
俗人出家，先要拜师，穿上喇嘛服装，然后到寺院里学习藏文学和佛经，学到了一定的程度后，即可到3 大寺学习，只有依次学习完释伦、般若、中论、戒律、俱舍论5 大论典，经考试合格者可获得喇嘛称号，或"格西"（即教授）称号①。
在戒律修行方面，黄教有自己鲜明的特点。一般而言，藏传佛教中的红、花、白等教派都不实行禁欲主义，可以娶妻生子，传宗接代，可以有一定的家庭生活，也可以从事自己的爱好的职业。但黄教则与此不同，教徒不准娶妻生子，也不能参加生产劳动。
① 参见半山《西藏佛教漫谈》、阴景元《西藏佛教的检讨》，载西藏学丛书编委会主编《西藏佛教要义》，台北文殊出版社1986 年版。
四、道 教清代对道教的利用，后期远不如前期。
（一）清廷对道教的保护与限制1．历朝皇帝对道教的利用与限制清朝定都北京之前，太祖努尔哈赤和太宗皇太极在尊崇佛教、兴修寺庙的同时，也修建了一些道教庵观，这说明清统治者对道教同样是持扶植态度的。
清廷定都北京后，世祖于顺治八年（1651 年）敕封道教第52 代天师张应京为正一嗣教大真人，执掌道教，统率其族属，并告诫他不得妄行异端邪术，惑乱百姓。十三年，世祖又亲撰《御注道德经》，并颁发全国，宣传道教思想和教义。道士度牒，也免其纳税。
清圣祖即位后，继续执行世祖的道教政策。康熙二十年（1681 年），圣祖敕封54 代天师张继宗为正一嗣教大真人，以后又授他光禄大夫品级。但圣祖接受了宋徽宗因崇道而父子成为金人阶下囚的教训，警告道教徒只宜清静修身，不得妄求封号和胡作非为，京师庵观更不许设教聚会，男女混杂，也不准搭设高台，演剧敛钱，酬神赛会，否则定将治罪，旗人如犯邪病，需请道士医治时，须事先报知本旗都统、副都统，再由他们用印文报知户部，违者道士交刑部正法，受医者治罪。
与清代历朝皇帝相比，世宗可说是最为崇奉道教的了。早在他当皇子时，以韬晦之略觊觎皇位，因而把道士看作先知先觉、能言人祸福吉凶的人，与道士常有来往，求其为自己算命，以预卜未来。清世宗即位之后，因害怕自己的夺权会遭报应，将江西名道士娄近垣（1689～约1778）召入宫中，"为之设醮祷祈。"娄近垣因在帝前"结幡招鹤，颇有左验"①，很受世宗的敬重，并被封为"妙应真人"。另外，清世宗还用道士修炼丹药，以求长生不老。据说，他后来死于丹药中毒，并由此而引起了京城之内谣言四起，人心大为浮动，一时清廷政局也动荡不安。
清高宗即位后，为稳定政局，在驱逐佛教僧人的同时，也将在西苑炼丹的道士张太虚、王定乾等逐出，并警告他们说，今后不得妄言世宗一言一字，不得借世宗之名在外招摇撞骗，否则，一经查出，加倍治罪。此后，高宗对道教采取了严厉限制的方针，规定张天师只许称正一真人，并将其品级降为五品（后又提为三品）。继而又规定张天师不得独自晋谒皇帝，只能由礼部带领引见。道教的势力受到了沉重打击。
道光年间，清宣宗对道教采取了更为严厉的限制方针。明令：天师不准来京，取消其正一真人之号；不准天师使用空白劄付，及在各省考选道士，也不准其容留士民投充、挂名，一经查出，必从重治罪；遇有道人坐门募化，概行驱逐，如发现他们有讹索搅扰行为，一经拿获即从严究办，等等。至此，道教上层集团与清廷几乎无联系了。道教已如断了线的风筝，益趋衰落下去。不过，此后在一般社会下层人士中，张天师仍然被看作驱除妖魔的神通广大
① 昭梿：《啸亭杂录》卷九，《娄真人》。
的圣仙，道教本身也具有广大的市场。
清末，道教在清代上层社会中死灰复燃。这主要是由于执掌清廷大权的慈禧太后（又称西太后）追求长生不老而引起的。据传，北京白云观的高道士与西太后的心腹太监李莲英为拜盟兄弟，由此经常入宫（有时一连数日不出宫），以"神仙之术"蛊惑西太后，很受赏识和信任，并被封为总道教司与龙虎山正乙真人。
2．道教衙门的设立清承明制，从中央到地方，普遍设立了道教衙门，以掌管道教事务。
天聪六年（1632 年），清太宗皇太极规定由道录司综理各地道教庵观，对了解道教经典、遵守道教清规而又能清静无为者，给予度牒。
清廷定都北京后，以道录司为中央政府掌管道教事务的衙门。设道录司1 人，其下有左、右正，演法，至灵，至义。京城内在东、东南、西、西南、北、中城共6 处，每处设协理1 人。各直省的道官，府称道纪，州称道正，县称道会（但湖南衡山县道官称道纪）。府、州、县的道官均为1 人，由地方官拣选，上报总督、巡抚，再由督抚报吏部后给予印劄确认。另外，道教天师道创始人张陵后裔世居之处--江西贵溪县龙虎山上清宫的正一真人可袭职，并由巡抚报部，给予印劄。上清宫内还设提点、提举、副理、督教、知事。清廷设立道教衙门，既有对道教保护的一面，但也有限制、约束教士活动的一面，而后者却是主要的。因为，清圣祖就曾明确地表示，在释道二教业已衰落的情况下，允许他们的存在，就犹如一幅画中保留一些风景，可起点缀作用，但决不能让这些"风景"败坏画面一样。
3．清律有关惩罚道士的法律条文同佛教寺庙一样，道教庵观也不是一个世外桃源。明末清初，一些不甘屈服于清廷民族压迫的道士，参加了抗清斗争。清廷用武力统一全国后，有些道士继续进行反清斗争。例如，康熙十二年（1673 年），京师就有一个名叫陈三道的道士，设坛"惑"众，企图配合杨起隆起义，不料预先走露消息，为清廷所镇压。康熙十九年，陕西汉中地区有一个朱道士，自称杨起隆，组织反清起义，也迅即被镇压下去。另外有一些道士，利用朝廷给予的"恩惠"，干出种种为非作歹之事。例如，张天师的子孙"僭用极品仪制，舆从舄（xì，音戏）奕，声气招摇，游历江浙闽粤诸省，沿途以符箓博金钱，并勒索地方有司供张馈赠"①。至于暗设赌局、蓄娼妓，诈骗钱财之事，更是史不绝书。有鉴于此，《大清律例》所制定的惩罚佛教僧人的条文，全部适用于道士。前文已述及，此不赘述。
① 《清朝野史大观》卷十一。
（二）清代道教的基本概况1．道教庵观和道士关于清代道教庵观的数目，始终没有一个精确的统计。但据康熙六年礼部的奏报，全国有道士21286 人，约占僧人总数的1／5。乾隆年间，清廷废除了度牒制度，民人出家为道士也不受限制，特别是乾隆中叶以后，社会矛盾和阶级矛盾日趋激化，失去土地的农民在走投无路的情况下，或入寺庙为僧，或入庵观为道士，无疑地促进了道教庵观和道士人数的增加。清末，仅湖北武昌长春观一处，即有房屋千余间，道士过万人。由此估计，清末全国的道士至少有一二十万人。
在清代，由于统治阶级对道教的限制、束缚多于保护，因此，许多道教大师们在上层社会中竭力鼓吹儒、释、道三教合一，在宣传道教经典和教义时，总是把孔孟儒家思想的核心，即忠孝节义牵扯进来。与此同时，道教还利用自己是中国土生土长的宗教，二千余年已在人民中间扎下了根的有利条件，进一步民俗化，在广大人民中间传教收徒，并将民间信仰的城隍神、土地爷、关帝、妈祖等吸收进来，使道教日益成为多神教。这就使日渐衰微的道教在社会上、特别是下层群众中得以继续存在。
2．道教的清规戒律道教庵观的内部组织与明代基本相同，无需赘述。须指出的是，北京白云观的第七代住持王常月（1622～1680），在白云观公开设坛传戒，使道教全真道龙门派获得了很大的发展，白云观也由此成为天下"十方丛林"（即道教庵观）的第一丛林，在道教中起到了举足轻重的作用。据传，王常月曾在白云观对道教试图进行一些改革，修改和制定清规戒律。他制定的戒律称为"三坛大戒"（又称三堂大戒），但在道教日渐衰微的情势下，根本不可能取得任何有益的效果，况且他的三坛大戒由于分初真戒、中极戒、天仙戒3 种，费时100 天，这样繁琐无聊而又费时的形式不可能引起教士们的兴趣。至于清规（对违反戒律道士的惩罚条例），可从咸丰六年（1856 年）北京白云观《清规榜》规定的23 条看出梗概。这23 条是：开静贪睡不起者，跪香；早晚功课不随班者，跪香；早午二斋不随众过堂者，跪香；朔望云集祝寿天尊不到者，跪香；止静后不息灯安单者，跪香；三五成群，交头结党者，迁单①；失误自己执事，错乱钳捶者，跪香；奸滑慵懒，出坡不随众者，跪香；上殿诵经礼斗，不恭敬者，跪香；本堂喧哗惊众，两相争者，跪香；
① 跪香是指点燃香后，受罚的道士开始跪在地上，等香燃烧完了，方准站起身来；迁单，就是将受罚道士驱逐出庵观。
出门不告假，或私造饮食者，跪香；毁坏常住物件，照数包补者，仍跪香；越职管事，倚上倚下，横行凶恶者，跪香；厨房抛撒五谷，作践物料饮食者，跪香；公报私仇，假传命令，重责迁单；毁谤大众，怨骂斗殴，杖责逐出；无故生端，自造非言，挑弄是非，使众不睦者，逐出；违令公务，霸占执事者，逐出；茹荤饮酒，不顾道体者，逐出；财博引诱少年者，逐出；偷盗常住物件及他人财物者，逐出；犯清规不受罚者，杖责革出，永不复入，逐出；违犯国法，奸盗邪淫，坏教败宗，顶清规，火化示众①。
3。道教活动的基本情况清代道教各派及教士们的具体活动，与明代相比，依然没有多少特殊的不同之处，还是为前来烧香求愿的各阶层人士设醮（jiaò音叫）、行咒、授符箓（lù音录），等等，以驱邪捉鬼、除灾治病、占卜吉凶、超度亡魂等。著名的小说《红楼梦》在这方面有许多精彩的记述。例如，《红楼梦》第13回记述宁国府在秦可卿死后办丧事的情形时写道：（贾珍）一面吩咐去请钦天监阴阳司来择日，准停灵七七四十九日，三日后开丧送讣闻。这四十九日单请一百零八僧众，在大门上拜大悲忏，超度前亡后化鬼魂。另设一坛于天香楼上，是九十九位全真道士，打四十九日解冤洗业醮，然后停灵于会芳园中。灵前另外五十众高僧，五十位高道，对坛按七作好事。
该书第102 回记述了尤氏生病，大观园内闹"鬼"，弄得鸡犬不宁，作为荣、宁2 府之长的贾赦束手无策，不得不请道士到园内作法事，驱邪逐妖，其具体情节是：择吉日先在省亲正殿上铺排起坛场：上供三清圣像，旁设二十八宿并马、赵、温、周四大将，下排三十六天将图像。香花灯烛设满一堂，铙（náo 音挠）鼓法器排列两边，插着五方旗号，道纪司派定四十九位道众的执事净了一天的坛。三位法官行香取水毕。然后擂起法鼓。法师们俱戴上七星冠，披上九宫八卦的仙衣，踏着登云履，手执牙笏（hù音户），便拜表请圣，又念了一天的消灾邪的接福《洞元经》。以后便出榜召将，榜上大书"太乙、混元、上清三境灵宝符箓演教大法师，行文敕令本境诸神到坛听用。。。（届期）大家都挤到坛前，只见小道士们将旗幡举起，按定五方站住，伺候法师号令。三位法师，一位手提宝剑拿着法水，一位捧着七星皂旗，一位举着桃木打妖鞭，立在坛前。只听法器一停，上头令牌三下，口中念念有词，那五方旗便团团散布。法师下坛，叫本家领着到各处楼阁殿亭，房廊屋舍，山崖水畔，洒了法水，将宝剑指画了一回，连击令
① 参见朱越利《道教答问》，华文出版社1989 年版，第287～288 页。
牌，将七星旗祭起。众道士将旗幡一聚，接下打妖鞭望空打了三下。本家众人都道拿住妖怪，争着要看，及到跟前，并不见有什么影响。只见法师叫众道士拿取瓶罐将妖收下，加上封条，法师朱笔书符收禁，令人带回本观塔下镇住。一面撤坛谢将。
在今天看来，由道士作的上述两个法事是徒费金银而又不解决任何问题，但从中我们却可以了解清代道士活动的基本情况。另外，这些法事活动又成为清代僧尼、道士、寺庙、庵观极为重要的经济来源，正是这些经济收入使日趋衰颓的释、道二教得以继续在社会上存在下去。
在清代，道教各派之间、道教与佛教之间出现了日趋融和的趋势。例如，正一道士到白云观修行，成为全真道士；全真道士到武当山修行，成为正一道士；龙门派中兴时，其它派别的道士成为龙门派道士，等等，这类事例曾屡见不鲜。再如，清代著名的佛教居士彭绍升，最初本不信佛，而是专心研究道教经典，后因无所收获转而信佛；清初著名的画僧八大山人（朱耷）最初剃发为僧，后来又成了一名道士。类似的例子，我们还可以再举出一些。因篇幅所限，不再赘述。但是，这的确从一个侧面反映了释、道二教的活动情况。
4．道教经籍的编纂据史载，我国自南北朝时期，就开始编纂道教经籍，唐朝有《开元道藏》、宋朝有《天宫宝藏》（可惜均已亡佚），明朝统治者对《道藏》的续修十分重视。英宗时期修成了《正统道藏》，神宗时期又续补为《万历续道藏》。然而，到了清代，由于统治阶级冷落道教，束缚其发展，因而官方始终未组织过任何道教经籍的编纂工作，更未再续修《道藏》。于是，有些学者和道士就把注意力放在搜集道教经籍方面。康熙年间，进士彭定求编辑了一部《道藏辑要》，共收入道书283 种，分为28 集，一些道教的重要经典、历代道教大师的主要著述、道教的清规戒律等均有收录。嘉庆年间，蒋元庭编《道藏辑要目录》。光绪三十二年（1906 年）四川成都二仙庵重刻《道藏辑要》时，将贺龙骧编的《道藏辑要子目》补入，使该书收集的道经287 种之多，其中114 种为《道藏》所未收。这对于保存中国的文化遗产具有重要的意义。另外，据说白云观藏有道光二十五年（1845 年）重修的明版《道藏》，"似乎只是补充了（该书的）遗漏部分。"①
① ［日］窪德忠：《道教史》，上海译文出版社1987 年版，第256 页。
（三）清代各派及著名道师简况据1927 年北京白云观所藏的《诸真宗派总簿》记载，清代的道教共有86 个小派别。实际上，它们都是由全真、正一两大教派衍生出来的。
1．86 个小派别在清代的86 个小派别中，由于各种原因，有些派名同而实异。现将这86 个派名抄录于下（派名相同的不重复叙述）：混元派、尹喜派、少阳派、正阳派、纯阳派、海蟾刘祖派、重阳派、龙门派、随山派、南无派、遇山派、华山派、嵛山派、清静派、金山派、金辉派、阎祖派、崂山派、清微派、又二茅派、静一派、张玉皇高上派、龙虎山正乙门下天师清微派、正乙派、天师正乙派、张真人正乙派、真武玄武派、吕祖天仙派、天仙派、吕祖蓬莱派、葛真君天合派、许真君净明派、果老祖师云阳派、铁拐祖师云虚派、何仙姑云霞派、曹国舅金丹派、曹仙姑清静派、樵阳真人玉线派、老华山派、周祖灵宝派、周祖铁冠派、徐复阳祖师鹤山派、鹤山派、自然派、三丰祖师自然派、三丰派、三丰祖师日新派、日新派、三丰祖师蓬莱派、天山派、萨真君西河派、萨祖派、龙门华山派、丘祖又派、郝祖岔派、王祖岔支仑山派、先天派、本山派、陈赵二师留传栖安派、紫阳派、霍山派、御制九宫山派、彭祖真空派、广慧派、华山派①。
2．正一道的衰落清代，正一道天师代相传袭，他们是：第52 代张应京，字翊宸，清初人，被敕封为正一嗣教大真人；第53 代张洪任，字汉基，顺治时人，承袭正一嗣教大真人；第54 代张继宗，字善述，康熙时人，承袭正一嗣教大真人，后又被授予光禄大夫品级；第55 代张锡麟，字仁祉，号龙虎主人，康熙时人，承袭正一嗣教大真人，授光禄大夫品级（一品）；第56 代张遇隆，字辅天，号灵谷，乾隆时人，仍拥有正一真人名号，但光禄大夫品级降为三品（印信为五品）；第57 代张存义，字方直，号宜亭，乾隆时人，拥有正一真人名号，授三品光禄大夫；第58 代张起隆，字绍武，号锦崖，一号体山，嘉庆时人，拥有正一真人名号和三品光禄大夫印信，并参与《四库全书》的誊录工作；第59 代张珏，字佩相，号琢亭，嘉庆时人，拥有正一真人名号和三品光禄大夫印信；第60 代张培源，字育成，号养泉，道光时人，正一真人名号被取消，只拥有三品光禄大夫印信；第61 代张仁晸（
heng，音整），字炳祥，号清岩，咸丰时人，拥有三品光禄大夫印信；
① 参见朱越利《道教答问》，第161-171 页。
第62 代张元旭，字小初，清末民国初年人，重新被授正一嗣教大真人名号。
从上述可以看出，清代正一道张天师家族自乾隆中叶以后，日遭贬抑，与清廷的联系也日趋微弱。这样，正一道的衰落就是不可避免的了。
在清代正一道中，以道术光显天下的，要属娄近垣了。
娄近垣，字朗斋，法号三臣，自号上清外史，江南松江府娄县（今江苏省娄县）人。他自幼在龙虎山上清宫为道士，习正一法箓，颇有名气。雍正五年（1727 年），娄近垣随第55 代天师张锡麟入京，晋谒世宗。他的言谈举止，很受世宗器重。雍正八年，清世宗身患疾病，召白云观道士贾士芳为其驱邪捉鬼。贾受命后得意忘形，在诵读经咒中，竟口出狂言，声称天地全由他一人主持，触怒至尊皇帝，结果落得了身首异处的可悲下场。接着，世宗再召娄近垣入京治病，病愈后大喜过望，赐其为四品龙虎山提点，封为"妙应真人"。从此，娄近垣身价百倍。
但是，娄近垣显然接受了贾士芳被杀的教训，在与朝廷权贵交结过程中，不仅不奢谈道教的炼气修真之法，反而称其为妖妄之人谋生的工具。他在回答恭亲王关于养生术的提问时说："王今锦衣玉食，即真神仙中人。"当时，宾主正在吃"烧猪"，于是娄近垣又借题发挥说，今天"食烧猪"，这就是最好的养生之术了，何必另外去追求什么养生术呢？一席话，使恭亲王十分佩服，称赞说："娄公为真学道者。"①另外，娄近垣又竭力鼓吹说："心心皆佛心"，"处处是道体"，将释、道二教融为一体，迎合了清世宗关于儒、释、道三教同源的见解②。正是这个原因，娄近垣所受的宠幸，终其一生而不衰。在雍正朝，他成为唯一的入《御选语录》的一名道士；在乾隆朝，他又被授为通议大夫，并以90 高龄而寿终。他的著述有《南华经注》、《御选妙正真人语录》、《龙虎山志》（重修），增删并刊印《黄箓科仪》。其中，《黄箓科仪》对了解清代道教斋醮等各项科仪很有帮助。
3。全真道龙门派的中兴全真道自元朝初年丘处机（自号长春子）殁后，教门日坏，教风日衰。
元明两朝的300 多年间，不少道士对此虽忧心忡忡，但都无可奈何。到了明末清初，全真道龙门派涌现出了一位道士王常月，使龙门派得以盛极一时。王常月（1622～1680），号昆阳子，山西长治县人。生当明末乱世，慨然有出尘之心。中年时拜龙门派六世祖赵复阳为师，并牢记其振"宗风"之训诫，毅然以振兴龙门派为己任。此后，他隐居华山，刻苦修道。清廷定都北京之初，王常月认为施展自己抱负的时机已到，立即赶入京师，在灵佑宫暂住。当时，清廷百废待兴，急待社会各阶层人士的支持，因而对道教也采取了扶持的态度。顺治十三年（1655 年）三月十五日，王常月奉清世祖旨意在白云观公开主讲道教戒律。此举对全真道、尤其是龙门派有划时代的意义。因为以往它们都是单传秘授，范围和影响都很有限。而王常月的公开设坛传戒，为龙门派的复兴打开了大门。
王常用颇为清世祖所器重，3 次被赐以紫衣。此后，他凭借世祖这柄保
① 昭梿：《啸亭杂录》卷九，《娄真人》。
② 参见任继愈主编《中国道教史》，上海人民出版社1990 年版，第643 页。护伞，在白云观多次开坛授戒，度弟子千余人，网罗了不少北方道士名流。康熙初年，王常月又亲率弟子南下，在南京、杭州和湖北武当山开坛授戒。他的弟子也遵其嘱托，先后在苏州、湖州、杭州和余杭等地公开传戒。一时，南方道士名流纷纷皈依龙门派下。由此，龙门派在当时整个道教日趋衰颓的情势之下，呈中兴之象，并成为全真道中势力最大、影响最深的一个支派，王常月本人也被誉为"中兴之祖"。
王常月在北京白云观传戒的讲稿《心法正言》，后来由其弟子们整理、编辑，定名为《龙门心法》。该书把入道成仙按次序分为皈依三宝、忏悔罪业、断除障碍、舍绝爱源、戒行精严、忍辱降心、清净身心、求师问道、定慧等持、密行修真、报恩消灾、立志发愿、印证效验、保命延生、阐教弘道、济度众生、智慧光明、神通妙用、了悟生死、功德圆满20 要点，并把道教传戒的3 个程序定为初真戒、中极戒、天仙戒，称为三坛大戒。
《龙门心法》以修持心法为要旨，以皈依三宝为主线。王常月十分强调修道者成道首先要皈依自己的身、心、意"真三宝"。怎样才能做到这一点呢？他指出：修道者在行、住、坐、卧中，以道教戒律严格约束自己，从而做到耳不听声、目不视色，使狂身变为法躯，这就是皈依"身"；人之心常由无明火引发，因而灭火非水不可，修道者要持戒入定，入定后就如同水降临，就可以化烈焰为慧风，变无明为良知，转声色为空虚，改灾难为吉祥，这就是皈依"心"；人之"意"本变化多端，令人难以捉摸，修道者只要"意"诚，就可以执生死之权，掌轮回之柄，而且三纲五常、忠孝节义均可油然而生。这与王常月在三坛大戒中所提出的下面的一些言语相联系："不得不忠不孝不仁不信，当尽节君亲，推诚万物"，"不得轻慢官长"，"当念天子圣明宏道，皇家日盛"。可以看出，王常月是把孔孟儒家思想揉进道教戒律中，从而以儒家思想为龙门派的中兴服务。
《龙门心法》还用"长生久视"说，否定道教历来所鼓吹的"长生不死"说。为此王常月首先提出一个尖锐问题："大众！谁曾不死，哪见长生？"接着就自己回答说，"死"的仅仅是人的法身，而"长生"的却是人的元气，这就是说，人人均有一死，谁也逃脱不了；但问题是要死得好，干干净净，明明白白，那么怎样才能做到这一点呢？王常月明确指出，就是要修持心法。《龙门心法》不仅为龙门派的中兴，从理论上做出了贡献，而且对当时及以后的道教、尤其是全真道，具有深远的影响。正如李养正先生指出的那样：该书使全真道的"教义由偏重丹法清修而转向以严持戒律为主"，"从清以来的全真道发展情况看，从王常月提倡开坛受戒后，便转向以持戒为主的教风了。"①4．内丹诸家的思想炼丹是道教历来求长生不老的主要道术，因而丹法流派众多。宋代曾有南宗和北宗之分，到了明清时代，南宗又进一步演化为东派和西派，但其本身依然还有传人。
①张清夜和南宗张清夜（1676～1763），初名尊，字子还，号自牧道人，江南长洲（今
① 李养正：《道教概说》，中华书局1989 年版，第198、200 页。
江苏省苏州市）人。年少时为诸生，游学四方，至湖北武当山拜真人余太源为师，当了一名道士。雍正、乾隆年间，他曾先后任成都武侯祠和青羊宫主事，并与其弟子广泛招揽各寺南宗道士，从而使南宗在成都盛极一时。
张清夜生当清朝初年，对道教的衰微感触良多。他看到，虽然清世祖对道教采取扶持和保护政策，但道教依然不见丝毫起色，于是发奋著述，先后写出了《玄门戒白》、《阴符发秘》等书，重新阐释和进一步发挥南宗教义。张清夜提出，道教应以清静为宗旨，一切教义都应出于纲常名教。他还指出，忠孝节义是儒释道三教的主旨，南宗道士一言一行、一举一动都要恪守忠教节义，并以礼义廉耻自勉。显然这是以融汇三教的手法，打开道教、尤其是南宗的生存发展之路。
②伍柳派的最后确立清代道教丹法有"伍柳派"之说，实际上，该派产生于明朝末年，最后确立则在清中叶，前后长达一二百年。
伍柳派的创始人为伍冲虚，字守阳，明朝后期人，全真道龙门派第8 代著名道士。伍冲虚在其著名著作《仙佛合宗》一书中，竭力将释、道二教融汇一处，在修炼方法上主张性命双修，并特别强调炼心，也就是炼己。伍冲虚去世百余年后，柳华阳自称是伍冲虚的弟子，继承了伍冲虚的丹法，并将其理论给予进一步的阐释和发挥，从而使伍柳派在道教史上得以立住脚跟。柳华阳是清代中叶嘉庆时人，著有《金仙证论》。他在该书《序》中说："释道原本一法，大则同，小则伍异。"进一步用佛道同宗的观点，阐释伍冲虚释道合一的思想。柳华阳在性命双修的观点上也继承和发挥了伍冲虚的思想。他在该书《序》中指出："修成性命，即道是佛也，。。僧是仙也。"这里的性是心神，命是身■（同"气"），因而修成性命，主要就是修炼元神、元■。但柳华阳在修炼元■时，特别强调修炼元精。他指出，精是■之母，神是■之子，只有留得阳精，才能修炼成仙。这一观点使性命双修的理论体系，臻于完善。在炼心即炼己的问题上，柳华阳在伍冲虚的"己""为元神的别名"的基础上，进一步指出，要真正做到炼己，就要使自己在入定中净化意念，从而显现出人心的虚无状态，由此再进一步即可成为仙人。③刘一明的炼丹理论刘一明（1734～1821），号悟元子，又号素朴散人，山西曲沃县（今山西省闻喜县）人，全真道龙门派第11 代宗师。
刘一明对内丹学的理论，进行了较为全面的论述。他认为，"道"是世界的本原，生育天地，长养万物。但它又不是一个物质实体，而是先天真一之气（太乙真气）。这个先天之气自虚无中来，成为万象之主、天地之宗。由于"气"的不断运动，就生出了天地和阴阳，阴阳相合又生出了人类。这样看来，道（先天之气）是纯洁、至善的，人的天赋也是纯洁、至善的。但因后天有形有象的阴浊之物的影响，人的纯洁、至善本性逐渐消失，人也随之变成了恶人。为此，刘一明指出，人类只有不断地行善，才能恢复人的纯洁、至善的本性。那么，如何才能做到这一点呢？他认为只有不断地进行修炼之法。
刘一明主张性命双修，从摄心炼性入手，再炼精气神，直至返回虚无之道中而成为仙人。为达此目的，他甚至搬出《论语》的话，要人们"苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤"，千磨百炼，直至成仙。刘一明还通过融汇儒释道三教为自己的理论服务，竭力鼓吹三教之理相通，儒即是道，道即是儒，道士只要将三教兼而用之，就可以成为圣仙。由此看来，刘一明真不愧是"清代道教中突出的神仙学家"①。
④李涵虚与丹法西派宋代道教南宗中主张阴阳双修的阴阳派，在明清时期演进为东派和西派。东派的开创者是明嘉靖、万历时期的扬州道士陆西星，而西派的开创却是清代咸丰时期的道士李涵虚。两派出现的时间相距达200 余年之久。
李涵虚（1806～约1861），原名元植，后改为西月，字涵虚，四川乐山人，年轻时因患一场重病而拜师，当了道士。后来，他自言在峨嵋山遇明代著名道士张三丰，受嘱著书救世。于是发奋著述，编印《张三丰全集》，著有《太上十三经注解》、《三车秘旨》等书。李涵虚在其著作中宣扬，他的丹法以清静为总则，以阴阳双修为主要内容，通过炼心，使精气神三品圆全，并进而成为宇宙之仙人。
① 李养正：《道教概说》，第197 页。
（四）道教对清代社会的影响道教在清代虽已日趋衰颓，但在社会下层群众（雍正和光绪时在社会上层）中有一定的影响，并对中国社会的某些方面产生了一些值得重视的作用。清世宗重用道士和僧人，几乎搅乱了朝政。无独有偶，光绪年间西太后重用的高道士，帮助清廷出卖了中国的主权。当时，侵略成性的沙俄政府为实现其将西伯利亚大铁路横贯中国的黑龙江、吉林两省，进而吞并东三省的野心，阴谋胁迫清廷签订《中俄密约》。光绪二十一年（1895 年）以后，沙俄政府将"国际侦探"璞科第派往北京，执行这一使命。璞科第一到北京，就千方百计地寻找打通宫廷的内线。一个偶然的机会，他结识了白云观高道士。当他得知高道士与西太后心腹太监李莲英是拜盟兄弟后，竭力讨好高道士，并在高道士的引荐下，结识了李莲英。从此，他们3 人经常在前门外一个饭店内密谈，这使璞科第窃取了清廷的许多重要机密和情报，为其后中俄密约的签订和沙俄政府霸占中国东三省、抢得中东铁路建筑权，立有汗马功劳。
道教对清代文学的影响也很大，这集中表现在曹雪芹著的《红楼梦》中。该书以道教仙语为开头，借用疯跛道人的"好了歌"为作者的创作思想服务。"好了歌"说：世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！古今将相在何方？荒冢一堆草没了。
世人都晓神仙好，只有金银忘不了！终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。
世人都晓神仙好，只有娇妻忘不了！君生日日说恩情，君死又随人去了。
世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了！痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了。
这首歌借助疯跛道人之口，无情地揭露和鞭挞了封建统治阶级疯狂猎取功名、金银、妻妾和人口的贪婪嘴脸，为作者自己的"补天"思想（即实现自己的理想社会）服务。
曹雪芹在《红楼梦》中，还精心地安排了一场柳湘莲被道士救度出尘的戏剧。当尤三姐被贾府迫害而自刎后，尤三姐的情人柳湘莲心灰意冷，生趣俱息，后在一名道士的指引下，拔剑自杀，魂随道士而去。这显然反映了作者在找不出救世良方后，而产生了一种颓废心情，即人生在世的结局，只有出家修道。这与贾宝玉在林黛玉死后出家为僧，确有异曲同工之妙。
再如，在小说史上占有重要地位、具有很高成就的《聊斋志异》，也受到道教较多影响。该书作者蒲松龄以阴间来描绘清初社会、以具有道教特性的妖狐鬼怪与现实人物相挂钩，抒发了自己愤世疾俗的真实情感。
道教的多神崇拜观念，在清代统治阶级和民间下层群众中很有影响。关帝、文昌帝君、真武大帝很受全社会各阶层人士的崇祀，敕建和私建的庙宇遍及城乡各地。他们都从不同角度被各阶级、阶层人士塑造为自己的保护神。例如，有清一代，关帝（关羽）佑助清廷灭"贼"之事屡见不鲜。其中，清廷平定三藩，镇压山东清水教起义、甘肃苏四十三起义、苗民起义、川楚陕红阳教起义、灭理教起义、太平天国革命、捻军起义、义和团运动等，无一不大张旗鼓地宣传关帝显圣吓退"贼"兵之功。再如，京师地安门外的文昌君庙，为明成化年间重建，历经数百年而破旧不堪，但无人兴修。嘉庆五年（1800 年），川楚陕起义军进攻梓潼，忽然望见远处山中文昌帝君显圣，挡住前进道路，急忙撤退。清仁宗闻讯甚喜，下令拨银两重建其庙，并赐亲笔御书《化成耆定》的匾额。庙建成后，又亲临拜祭，行了隆重的九拜礼。又如，在民间，关帝的忠、义成了士大夫和下层群众交往、行事的楷模，成了民间秘密宗教和结社组织、发动群众的思想武器。据说天地会内部就设有忠义堂和关帝庙，正中供奉关帝神像，忠、义成为其最高的道德准则。甚至商人也把关帝作为以诚取信的象征，在买卖中主要以信义、而不是以诈骗来赚钱。清代许多有名的徽商就是凭藉信义，广招顾客，从中大发其财，成为巨商大贾的。应该说，信义确实是中国传统文化的一部分、中国人的一个传统美德。
这里需要特别说明的是，与佛教一样，道教对民间宗教的滋生和发展，也起了重要的促进作用。
首先，道教庵观成为民间秘密宗教的活动场所。许多教派的教首们勾结道士，在庵观内积极招收教徒，发展势力。而当一些教首决心发动反清起义时，道教庵观又成了组织力量、进行战阵训练的基地，有的甚至成为起义军的大本营。
其次，具有道教特性的神和佛教中的弥勒佛一样，都是民间秘密宗教思想信仰的核心。在清代广泛流行的一些民间秘密宗教的经卷中，如《护国佑民伏魔宝卷》、《敕封伏魔品》、《三义护国佑民伏魔功案宝卷》等，都奉关帝为降妖伏魔、救度众生之神，成为一些教派首领鼓动下层群众反对封建统治的思想工具。
再次，道教的修炼内丹为民间秘密宗教利用为治病的手段，并以此鼓动下层群众入教。许多教派就是因此而发展、壮大起来的。
五、基督教基督教是奉耶稣基督为救世主的宗教，包括天主教、东正教和基督新教，它们在清代的宗教史上均占有重要地位。
（一）天主教1．明清之际天主教士的来华与活动17 世纪之初，即我国的明清之际，西方的天主教在欧洲失势后，便重振旗鼓，图谋在东方发展自己的势力。意大利人利玛窦是首批到达北京的天主教耶稣会士，并于万历三十八年（1610 年）病逝于北京。利玛窦死后，德国人汤若望（1592～1666）、比利时人南怀仁（1623～1688）等接踵而至。天主教士来华后，在北京和内地各省以介绍西洋先进的科学技术为手段，以容许入教者维持中国传统的"祭孔祀祖"习俗为诱饵，广泛接触官僚士大夫阶层和一般群众，甚至渗入明宫廷，从而发展了不少教徒，并建立了一些天主教堂。据许多著作记载，明末清初，除云南、贵州之外，天主教的势力已渗入到中国其余各省；天主教的人数，万历四十三年为5000 人，清崇德元年（1636 年）增至38200 人，顺治七年（1650 年）又猛烈增长为15 万人。由此可见，天主教在中国的势力正在迅猛而急剧地增长着。
清初，在华天主教士中最负盛名而又最具影响的人物，就是汤若望了。
汤若望，出身德国贵族家庭，年青时加入了天主教耶稣会，对神学、天文历法和数学均有很深的造诣。明熹宗天启三年（1623 年），他受耶稣会的派遣，来到了北京。之后，汤若望奉明廷之命，先后编成《崇祯历书》、铸造大炮以抵抗满洲贵族入侵，获得明思宗的褒奖。崇祯十三年（1640 年），他被罗马天主教会任命为北京教区的负责人，具体负责京畿地区的传教和为教徒洗礼的工作。此后，汤若望就在传教中，大走上层路线，经常出入宫廷，吸收皇族、王公大臣、太监入天主教。还有传说，明思宗在内外交困的局势面前，束手无策，于是听信了汤若望的劝告，信奉了天主教。这可能并非事实，但却反映了汤若望的传教能力极强。
崇祯十七年（1644 年）三月，李自成农民军攻占北京。当时，在京的天主教士纷纷外出避难，只有汤若望一人留京，坐观形势，以便寻机投靠新的主子。五月初，清摄政王多尔衮（1612～1650）击败农民军，率军进入北京。汤若望感到时机已至，连续给多尔衮上了几个奏折，内称他的天主教以劝人忠君、孝亲、贞廉、守法为本，他本人更愿为新朝的历法修撰工作服务。而此时的多尔衮也确实正为编纂新的历法费尽心思。于是，双方一拍即合，汤若望受到了清廷的礼遇和任用。这不仅使汤若望免受逐出北京之苦，而更为重要的是，保住了北京教区这块重要的基地，使天主教的传教事业得以在中国继续进行。七月，多尔衮决定采用汤若望按西法所修之新历，定名为《时宪历》，"自明岁顺治二年为始，即用新历，颁行天下"，以示清廷"宪天■民至意"①。十一月，清世祖任命他为钦天监监正。顺治三年（1646 年），清廷以汤若望制定新的历法，功劳卓著，加其为太常寺少卿衔。此举不同非
① 《清世祖实录》卷六。
凡，正如有的研究者所说："这样，他便由原来历局聘请的专家，成了朝廷命官，开创了西洋传教士直接掌管钦天监的先例。"②同时，也标志着，西方天主教的势力已开始渗进了清朝最高统治集团。
顺治七年（1650 年），清廷又在宣武门内拨出一块空地，由汤若望重建天主教堂。不久，孝庄皇太后亲自颁赐银两，清廷的亲王、大臣、官僚、士绅也纷纷捐银资助，一个新的天主教堂很快地建立起来，这就是后来北京的天主教南堂。这就说明，清初统治阶级对天主教是采取保护、利用的政策。顺治八年，清世祖亲政。之后，孝庄皇太后和世祖母子与汤若望的关系极为亲密。汤若望可以自由出入皇宫。他因给太后治愈疾病，被尊为"义父"，世祖称其为"玛法"（满语"爷爷"之意）。世祖不仅在天文、历法、道德和宗教等方面，而且在处理国家政务时，都要向这位老教士请教。汤若望向世祖呈递了300 余封奏帖，其中许多谏言得到采纳。世祖一再对左右大臣说，汤若望的奏疏语皆慈祥，读之令人泪下。他还把汤若望与左右大臣作对比，认为有的大臣只是为追求高官厚禄而爱皇帝；汤若望则不爱利禄，因而对皇帝的爱才是真诚的。渐次频繁的交往，使两人的关系日趋融洽，以致突破了君臣间的界限。凡有垂询，世祖即宣召汤若望入宫，并许其随时经入内廷，两人开怀畅饮，常至深夜。他自己也常到汤若望的寓所，随意浏览教堂书房和花园，有时共进便餐，欢洽之情有如家人父子。甚至世祖19 岁的生日也要在汤若望的家里度过，给了汤若望极高的荣誉。在清世祖的宠信之下，汤若望连连进爵加级。顺治八年，世祖加封他为通议大夫，追封其父、祖为通奉大夫，追封其母、祖母为二品夫人。十年，赐号"通玄教师"（后因避清圣祖玄烨讳，改为"通微教师"）。十五年，又晋为光禄大夫，在清廷中成为风靡一时的人物。
汤若望等天主教耶稣会士来华后，写了不少介绍天主教教理的书籍。其中，汤若望的《真福训诠》与《主教缘起》、南怀仁的《教要序论》①最为有名。这些论著阐述的主要论点是：天地产生之前，宇宙中就有一个至神无形之体，这就是天主，它是天地万物的一大主，无始无终，无所不知，无所不在，无所不能，无所不备；人的灵魂不系于父母，而是天主所赋予，父母只给人以肉体，灵魂与肉体相结合，才能成为人；人死后有赏罚，人的本能在于求福，人有承受真福之量，但真福何在？求真福就要以识耶稣为本；天主和耶稣的关系是，天主降生救赎立教，圣母、耶稣在人间执行天主的旨意，因此，教士信天主教，就必须诚心诚意地尊崇耶稣，尊崇者将来受天堂之赏，不服从者必受地狱之罚。以上各点，不仅在清初，而且在整个清朝一代，都是中国天主教士所遵循的基本教义。
汤若望还企图劝说清世祖皈依天主教。据传，清世祖有一次巡幸宣武门内天主教堂时，汤若望当面苦谏他改信天主教，被拒绝。世祖回答说，汤若望此举使自己大惑不解，并质问他说，朕要你汤若望从朕，改信孔孟之道，你能听从吗？
清世祖曾作《御制天主堂碑记》，谈到了他重用汤若望的原因。他说，他从未阅览过天主教的典籍，也不了解天主教的教义、教规，但从汤若望在华数十年的表现看，得出两点最为深刻的印象：一是他利用西洋科学技术为② 林毓辉：《汤若望》，见《清代人物传稿》上编第一册，中华书局1984 年版，第295 页。
① 见徐宗译编著《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1989 年版，第67、154、163、174 页。清廷修撰新历法，并能竭尽全力侍奉国君；二是侍奉天主教之神（耶稣）竭尽虔诚，信仰如一。这种表彰，在当时是极为重要的。因为，清初的阶级矛盾和民族矛盾极为尖锐，满族贵族和汉族官僚的斗争激烈，旧的国家机器已被打碎，新的国家机器虽然建立起来了，但急需完整和充实。在这种情况下，作为最高统治者的清世祖，急需一批竭诚事君的忠臣，急需用新的科学知识和技术建设清政权，因此，他在朝野上下就树立了汤若望这个典型，作为清朝王公贵族、大臣学习的榜样。自然，宠幸汤若望，必然允许天主教的存在和发展。然而，又必须看到，清世祖既然是被孔孟之道逐渐薰陶出来的一个封建皇帝，具有浓厚的排外思想，对天主教必定有所疑惧，因而不会真心崇奉天主教。因此，我们认为，清世祖扶持天主教在当时只是一种不得已的权宜之计。不过，他的重视西洋科学技术的思想萌芽，对他的儿子、继任的清圣祖的确产生了很大的影响。
2．历法之争与天主教的重振清初，汤若望的得势和天主教势力在中国的顺利发展，引起了一向对天主教耶稣会士抱着怀疑态度的一部分封建官僚和士大夫的惴惴不安。特别是汤若望执掌钦天监后，蓄意排斥中国传统历法，以及有些传教士亦公然辱骂和诋毁孔孟之道，声称孔孟之道与基督教学说相比，只不过是"萤火之明"，更引起了他们的忧虑。
顺治十四年（1657 年），革职回回科官员吴明炫（xuàn 音眩）首先发难，上疏控告汤若望的历法推算有误，企图以挑起新旧历法之争，摧毁天主教的势力。但由于清世祖宠信汤若望，吴明炫的控告失败了。
顺治十七年底，旅居京师的江南歙县（今安徽歙县）人杨光先（1595～1669），书呈礼部，控告汤若望。内称，汤若望借修清历行西洋新法，借西洋新法暗行邪教，以蛊惑人心；尤其不能容忍的是，汤若望把清世祖亲批"依西洋新法"题写在《时宪历》封面上，其实质是要以西洋正朔取代中国的传统正朔。但清朝礼部碍于世祖之情面，拒绝受理。
杨光先的控告失败，他依然不死心，先后写出《辟邪论》和《不得已》两书，并广为散发，在官僚和士大夫阶层中影响很大。杨光先指出，汤若望等西方传教士在历法的背后藏有利剑，他们在全国各地建立天主教堂，遍布党羽，又勾结权贵，暗自送往迎来，猎取国家情报，图谋不轨之心昭然若揭；当前如不迅速制止西洋人的传教活动，那么中国人就要变成西洋人的子孙了。这是中国极大的隐患。
顺治十八年初，清世祖去世，新即位的圣祖年幼，政权操在辅政大臣鳌拜（？～1669）等人的手中。鳌拜原本对天主教耶稣会士存有疑虑，看到杨光先的书后，不禁勃然动怒，于是下令将汤若望等人逮捕法办。经过严厉审讯，拟将汤若望凌迟处死，南怀仁等其它传教士处死。后经孝庄太皇太后（1613～1688）的干预，汤若望、南怀仁等得以保全性命，只处死了五名天主教耶稣会士①。这就是清初历史上有名的"历法之争"。
康熙八年（1669 年），清圣祖清除了鳌拜集团，临朝听政。不久，他按
① 清廷在拘捕汤若望的同时，各省也拘捕了30 余名耶稣会士。不久，释放6 人，其余在广东被圈禁，不准传教。
照太皇太后、皇太后的旨意，重新审理汤若望一案。圣祖感到，汤若望、南怀仁等图谋不轨一事缺乏足够的证据，而西洋历法却行之有效，这就使他萌发了重新重用传教士，利用西洋的科学技术制造先进器械，以发展社会生产、建设国家的思想。但他转念又想到，如果不给朝野上下的守旧派一个下马威，其良好愿望就会化作泡影。于是传旨会集群臣，让南怀仁（汤若望已于康熙五年病死寓所）和杨光先当众测验日影和星象。结果，南怀仁的测量准确无误，而杨光先却茫然不知所措。后又同赴观象台进行实测，依然是西法为准。这就既堵住了守旧派的嘴，又促使圣祖最后下了重新任用西方传教士的决心。圣祖下令，将杨光先发还原籍，汤若望恢复原有职衔和"通微教师"称号，以南怀仁任钦天监监副，执掌钦天监事务，后又任钦天监监正，加太常寺少卿衔。
"历法之争"事件发生之后，南怀仁一方面受命主持编修历书，铸造西洋新式火炮，另一方面又利用耶稣会中国传教会副会长的身分，吁请欧洲各国派遣传教士来华，以扩大在华的天主教势力。葡萄牙人徐日升（1645～1708）和法国人白晋（1656～1730）、张诚（1654～1707）等先后来华传教。南怀仁将他们推荐给清圣祖。由于这些传教士大多精通天文、历算、舆地、外交，很受圣祖的器重。他们利用在圣祖身边工作、并为其讲书的有利条件，潜移默化地对圣祖施加了各种影响，终于使圣祖在康熙三十二年（1693 年）下谕旨，宣布天主教弛禁，允许耶稣会士自由传教。此旨一下，真不啻久旱的禾苗遇到了充足的雨水。此后10 年间，约有100 名左右的耶稣会士来华。他们在各地建立大小教堂200 余座，洗礼的教士达20 多万人。天主教在中国的势力又得到了重振。
3。礼仪之争与耶稣会退出中国历史舞台正当在华天主教势力重新得到迅速而顺利的发展时，天主教内部在礼仪问题上的争执却愈演愈烈，以至中国皇帝和罗马教皇都被牵扯进来，最终成为一种政治斗争。
早在明朝末年，当利玛窦等天主教耶稣会士来华传教时，他们就发现，孔孟之道在中国居于统治地位，儒家思想的影响早已根深蒂固，决不是基督教学说所能取代的。为了在中国站稳脚跟，顺利开展天主教传教活动，耶稣会士在传教方式上尽量适应中国的礼仪习俗，允许中国的天主教士祭孔祀祖。但这一作法遭到了天主教其它各派的强烈反对和诘难。不过，由于当时各种条件的限制，这种斗争并未达到激化的程度。直至康熙后期，由于罗马教皇公开而直接的干预，才使这场礼仪之争达到了白热化程度。
康熙四十三年（1704 年）底，罗马教皇颁布了一个"禁约"，其主要内容是：凡中国加入天主教之人只许用"天主"二字，不许用"天"字，也不许悬挂"敬天"之匾；祭孔祀祖时，入天主教之人不许主祭、助祭，也不许在旁站立，更不许到孔庙行礼；入天主教之人不许入祠堂行礼，也不许将祖先牌位留于家中。显然，这个"禁约"是对孔孟儒家思想的挑战，是妄图以基督教学说取代孔孟之道。因此，它必然遭到中国皇帝、封建官僚和一般士大夫的激烈反对。
康熙四十四年（1705 年）底，意大利人多罗（或译铎罗）主教受罗马教皇的派遣，携带"禁约"抵达北京，亲自督促天主教耶稣会士要不折不扣地贯彻执行。次年，清圣祖接见了多罗，向他明确指出：中国两千多年来，一直尊奉孔孟之道，敬天事君、祭孔祀祖是中国传统的伦理观念和风俗习惯；中国人所敬拜的天和天主教敬拜的天主是一致的，基督教的圣经和中国的四书五经也相通。圣祖还向多罗郑重地申明了清廷对西方传教士的基本态度：在华的西方传教士，必须谨守中国法度，服从者可受清廷保护，不服从者必须离开中国。对清圣祖这一义正词严的表态，多罗当面不敢辩驳，但他在离京返程的途中，竟于南京公布了教皇的禁令，并发表谈话说，违反教皇禁令者，严惩不贷。圣祖闻讯后，对罗马教皇和多罗肆无忌惮地干涉中国内政的行为极为震怒，下令将多罗逮捕，押送澳门，由葡萄牙人监禁。不久，清廷又通令在华耶稣会士，必须向中国当局领取居留证，并声明尊重中国传统伦理观念和风俗习惯，否则一概逐出境外。
面对清廷的强硬态度，罗马教皇恼羞成怒，决心与清廷抗衡到底。康熙五十四年（1715 年），他又颁布通谕，重申中国的天主教士必须遵守"禁约"，否则逐出教会；在华的耶稣会士如不执行"禁约"，送回欧洲予以严惩。此通谕一下达，在华的耶稣会士和入天主教者均被迫执行。然而，清圣祖也采取了针锋相对的作法，一方面宣布禁止天主教在中国传教，另一方面则向国人敲起警钟："海外如西洋等国，千百年后中国必受其累。国家承平日久，务须安不忘危。"①清圣祖真不愧是有远见的政治家，他的警钟敲得对，敲得及时。只可惜，他的后继者们和封建官僚集团不仅未予充分注意，反而使中国日趋衰弱。终于在其去世118 年后的1840 年，西方列强打开了中国国门，中国开始沦为殖民地和半殖民地了。回顾这一段和此后80 年的历史，完全可以说，是我们自己打败了自己。这一血的教训，我们应该永远牢记。
罗马教皇的骄横态度，使天主教会和清廷的关系日趋恶化。同时耶稣会士在各地传教时横行不法，肆意侵犯中国主权，也引起了上自皇帝下至一般士大夫、平民百姓的严重不安。
清圣祖去世后，其子世宗即位为帝。世宗在当皇子时，就对天主教感到厌恶。即位后，他又多次声言，自己不喜欢天主教，更不需要传教士。雍正元年（1723 年）十二月，浙闽总督觉罗满保（1673～1725）上疏说："西洋人在各省起盖天主堂，潜住行教，人心渐被煽惑，毫无裨益。"他要求将各省的西洋传教士，除一部分送往京师效力外，其余均安插澳门，各地的天主教堂都改为公所，并严禁天主教。这番话正合清世宗心意。于是，世宗下旨，照满保的建议行事，但为不使矛盾激化，又行文各省督抚，在西洋传教士搬移时，给予半年或数月的期限，并派官吏"沿途照看送到，毋使劳苦。"①此旨虽未得到全部贯彻执行，但却明令禁止天主教在中国传教。
不久，在中俄外交往来谈判中担任翻译的法国传教士宋君荣（1689～1759）等人，拜谒了清世宗，强烈要求清廷弛禁天主教，归还被没收的天主教堂。世宗热情地接待了他们，还请他们吃了一顿饭。谈话中，他虽然表示十分喜爱意大利画家、耶稣会士朗世宁修士的画，也询问了有关行星联珠的情况，并就其推算过程提了一些问题，显示了对自然科学的兴趣。但他却当着传教士的面"把天主教大骂了一通，并把它与那些邪恶教派（指白莲教一类的民间秘密宗教）相提并论"。他表示，清廷允许西洋传教士留住京城、
① 王庆云：《石渠余纪》卷六，《纪市舶》。
① 《清世宗实录》卷十四。
广州，允许他们与欧洲教廷通信，这已"足够了"。世宗明确表态说："朕不需要传教士，倘若朕派和尚到尔等欧洲各国去，尔等的国王也是不会允许的嘛。"同时又声明，清廷不准许天主教堂在中国的土地上存在，也不准许天主教肆意攻击孔孟之道。世宗还轻蔑地挖苦天主教说："佛就是天，或者用尔等的话说，佛就是天主。难道尔等的天主像不也是尔等自己画的吗？""大多数欧洲人大谈什么天主呀，大谈天主无时不在、无所不在呀，大谈什么天堂、地狱呀等等，其实他们也不明白他们所讲的究竟是什么。有谁见过这些？又有谁看不出来这一套只不过是为了欺骗小民的？"最后，清世宗告诉这些耶稣会士说："以后尔等可常来朕处，朕要开导开导尔等。"①这次会见，西洋天主教耶稣会士不仅关于弛禁天主教、归还没收的天主教堂的两项要求未能得到满足，而且着实被清世宗奚落和"开导"了一番。这充分表明，清世宗奉行的是一项坚决禁绝天主教的政策。
皇帝有禁止天主教传教的决心，臣下就将其变成了行动。据一些史书记载，雍正年间，全国200 余所天主教堂几乎全被捣毁，近2000 名耶稣会士被逐到澳门，天主教在中国处于奄奄一息的地步。
但是，耶稣会士依然不肯轻易退出在中国的活动舞台。雍正后期和乾隆年间，他们采取了秘密的地下活动方式，进行传教收徒，同时又在各地私绘地图，收集中国的政治、军事、经济及文化等方面的情报。对此，清廷采取了严厉的镇压措施。清高宗下令，各州县官吏对此要不动声色，严密访查，即使一二要犯，也"不可不严拿务获也。"②正是由于清廷的严厉取缔和坚决镇压，至乾隆中后期，天主教耶稣会士在华已很难有所作为。乾隆三十八年（1773 年），罗马教皇正式下令取缔耶稣会，两年后命令传到了中国，天主教耶稣会中国传教会正式宣告解散。至此，在华传教200 余年的天主教耶稣会，终于退出了中国历史舞台。
嘉庆年间，清仁宗对残存的天主教势力进行了清查和扫荡。在他的谕令下，清廷查明京师的天主教耶稣会士共有11 人，其中4 人遣送回国，另7人因在钦天监任职而留住京师，但他们出入往来，都由官府随地稽查；而外省地方，不准许西洋人潜住，一经查明，地方官要"即行查拿具报，一面奏闻，一面递交广东遣令归国"，地方官如查办不力，将"按律治罪"①。直至鸦片战争以前，西方传教士的活动受到了极大的限制，因而未能给中国造成不利影响。
① 宋君荣：《有关雍正与天主教的几封信》，见杜文凯编《清代西人见闻录》，中国人民大学出版社1985年版。
② 《清高宗实录》卷一二一五。
① 《清仁宗实录》卷二百四十六。
（二）俄罗斯东正教1。俄罗斯东正教的来华俄罗斯东正教是罗马东正教的一个分支。它是伴随着沙皇殖民者对华的侵略，而进入中国的。所以，俄罗斯东正教从一开始就是一个为沙皇俄国的对外侵略、扩张和掠夺政策服务的一种宗教，其传教士都是沙皇政府侵华政策的急先锋。
1。俄罗斯东正教的来华康熙四年（1665 年），沙皇俄国政府派遣一批武装人员，侵占了我国黑龙江的雅克萨城。当时，俄军中有一个名叫叶尔莫根的东正教士，就在该城内修建了一座东正教堂，几年后又在教堂附近修建了修道院，强迫当地居民信奉东正教。这是俄罗斯东正教在中国境内修建的第一座教堂和修道院。从此，俄罗斯东正教披着宗教的外衣，配合沙俄政府在中国开始了侵略活动。康熙二十四年（1685 年），清廷以武力收复了雅克萨城，并将在战斗中俘获的40 余名沙俄军人带到了北京，安置在城内东北角的胡家园胡同。清圣祖对他们实行人道主义，供应他们所需的一切物品，同时为尊重他们的宗教信仰，又将该胡同内一座关帝庙改建为东正教堂，由俘虏中的东正教士马克西姆·列昂节夫主持。不久，沙俄西伯利亚主教送来了教会证书，将该教堂命名为"尼古拉教堂"，俗称"罗刹庙"，或称俄罗斯北馆（即今俄罗斯驻华大使馆）。这就表明，俄罗斯东正教的势力，已从中国的边远地区伸向了统治阶级的心脏。清圣祖作梦也不会想到，由于自己对侵略者的仁慈，使国家此后遭到了东正教200 多年的骚扰和祸害。
"罗刹庙"建成后，沙俄政府便千方百计将其变为侵华政策的桥头堡。
康熙四十一年（1702 年），沙俄政府以列昂节夫年老体衰为由，要清廷准许另派东正教士主持北京的东正教堂。遭到拒绝后，又变换手法，暗中派出一些教士随贸易商队来京，加强与扩大了与北京东正教堂的联系。康熙五十五年（1716 年），清圣祖终于同意沙俄政府委派的修士大司祭伊拉里昂·列札伊斯基为首的传教士团来京。这就是俄罗斯东正教第一届北京传教士团。如果说，列昂节夫时代的北京东正教堂还具有民间宗教性质的话，那么，由此开始它已完全变为一种官方性质的宗教，成为为沙俄政府侵华政策服务的一块重要的基地了。
雍正五年（1727 年），清廷和沙俄政府签订了《中俄恰克图条约》。根据这一条约，沙皇俄国取得了定期派遣东正教传教士和该传教士在京自由居住、传教的合法权益，同时又取得了在京东江米巷（即今东郊民巷）建立教堂的权利。
雍正八年（1730 年），沙俄政府在东江米巷建成了一个新的东正教堂，命名为奉献节教堂，或称圣玛丽亚教堂，这就是后来有名的俄罗斯南馆。不久，俄罗斯东正教北京传教士团也从北馆迁到了南馆。从此，沙俄政府取得了对华进行侵略的合法外衣，俄罗斯南馆也就成为一个具体策划侵略阴谋的桥头堡。
据不完全统计，北京俄罗斯东正教堂建立后的200 多年间，沙俄政府向中国先后派遣传教士300 多名，建东正教堂300 多座、修道院1 所、独立教区6 个、神学校20 所、气象台1 座。沙俄政府也自嘉庆二十五年（1820 年）起向北京传教士团提供活动经费：最初每年为6500 卢布，以后增至16250卢布。北京传教士团在中国兴办的企业和事业46 处，拥有教会财产150 万卢布。它的势力发展到华北、东北、西北、华东、华中、华南等地区，教徒总人数达33 万8 千人，其中绝大多数为俄罗斯人或俄罗斯籍后裔①。至于中国籍的东正教士人数，目前还未有一个确切的统计数字。据光绪十八年（1892年）北京传教士团登记的教士名册，仅有300 余人。造成这种情况的原因之一是，俄罗斯东正教北京传教士团一般只有1 名修士大司祭、2 至3 名修士司祭、1 至2 名修士辅祭及数名"研究"汉语的"学生"组成，总数为十余人。显然，仅仅依靠这10 余人传教收徒，是很难取得重大进展的。不过，我们由此可以更清楚地看到，俄国东正教在中国传播的真正目的，并不是传教收徒以扩大影响，而是为沙俄政府猎取各方面的情报，也就是为沙俄政府的侵华政策服务。正是这一点，既决定了中国籍的东正教人数有限，又决定了东正教的传教方法。
2。东正教的传教方法俄罗斯东正教北京传教士团，牢记沙皇彼得一世的批示："为了上帝，要干得小心一些，不要鲁莽，不要因此激怒中国官吏。。。我们应当在那儿有一些不是过于博学，而是机智、有礼貌的战士，以免因过度骄傲而使这一神圣事业。。遭到失败。"①因此，他们在传教中没有罗马教皇那种骄傲、狂妄、唯我独尊的气质，而是处处显示出一种端庄持重的举止，努力尊重中国的伦理道德和风俗习惯。他们讲道多是按以下程序进行：第一，宣传上帝创造并主宰世界。天地未出现之前，就有一个上帝存在，它创造了天地万物、创造了人类，并对人类有赏善、惩恶和审判之权。
第二，宣讲教义和原罪说。人类从其始祖开始就犯了无数大罪，并始终在罪中受苦。要想从苦难中拯救出来，必须信仰上帝、依靠上帝，但人自身必须择善，这样上帝才能帮助他，拯救他出苦海。
第三，教导信徒要爱戴和尊敬自己的父母。
第四，教士星期日和节日到教堂去祈祷，要专心虔诚；如果不能按时去祈祷，也要自觉地在家中进行祈祷。
第五，教导信徒要爱他人，不要做使他人感到委屈和不快的事，更不能干杀人勾当；相反地要尽量做好事，要热爱劳动。
第六，教导信徒在夫妇生活中，及与其他异姓交往中，要保持忠实贞洁。第七，教导信徒不要抢夺、偷窃他人的财物，而是要靠自己的劳动去获取财物。
第八，教导信徒不诽谤、诋毁和欺骗他人。
第九，教导信徒既信教，而又要行善事。
第十，教导信徒不要把圣像当作神本身来崇拜，而是要作为神的一个形象来崇敬。
① 参见乐峰《东正教在中国传播的几个特点》，《中国社会科学院研究生院学报》1987 年第6 期。
① 转引自乐峰《东正教在中国传播的几个特点》。
第十一，对于初信教者，要经常提醒他们遵守教会制度、恪守斋期；如有违犯，要尽量用规劝的方法。
如果仅从上述文字而言，人们一定以为东正教会是一个"正直"而又"仁慈"的"圣地"。但是，人们一旦明了它200 多年来在中国所干的各种罪恶活动，就会发现，俄罗斯东正教原来是披着"慈善"外衣的国际间谍组织，东正教的教士也都是披着人皮的恶狼。
3。东正教在华的间谍活动自康熙五十五年俄罗斯东正教第一届北京传教士团到京以来，至宣统三年（1911 年）清朝灭亡为止，沙俄政府共派遣了18 届传教士团。他们实际上是一个从事间谍活动，搜集中国的政治、军事、经济、文化等各方面情报，为沙俄政府侵华政策服务的工具。大量的事实表明，东正教的传教活动，是在沙俄政府的指导下进行的，与其侵略野心和侵略阴谋息息相关的。
政治上，大肆进行间谍活动，刺探各种情报。每一届北京传教士团自抵达北京之日起，都积极学习汉语、满语和蒙古语，在社会各阶层间开展活动，以广交"朋友"为名，了解中国的各种情况，盗窃各种机密情报。例如，第九届北京传教士团团长俾丘林，在京的13 年间，经常出入北京的茶馆、胡同、市场及各种公共场所，对城市的每一条大街、每一条胡同，都进行了实地测量，最后绘制成一幅《北京城廓平面图》，图中详细地标明了北京城墙的高、宽度，以及城内大街、小巷、桥梁、庙宇的数量和位置，然后密送沙俄政府。军事上，充当沙俄侵略军的急先锋。俄罗斯东正教传教士，走到哪里，就在哪里刺探当地的军队人员、军事设施、武器装备。例如，在第二次鸦片战争期间，沙俄和英、法侵略军就是在接到传教士关于大沽清军设防的具体情报后，采取了反措施，迅速突破大沽清军防线，并攻占北京，胁迫清廷签订了出卖国家利益的《瑷珲条约》、《北京条约》、《天津条约》。其中，《瑷珲条约》的起草者，就是第13 届北京传教士团的医生米·达·赫拉波维茨基。另外，东正教传教士还根据沙皇的旨意，千方百计地拉拢天主教耶稣会士。早在中俄两国签订《尼布楚条约》之前，俄使尼果赖就利用南怀仁的钦天监监正一职，窃取了一张中国的军用地图和清军在黑龙江的设防等机密情报。康熙二十八年（1689 年）中俄举行《尼布楚条约》谈判时，俄使戈洛文特意把担任中方翻译的西洋传教士徐日升请到俄方驻地，对他给予的巨大帮助表示由衷的感谢，并声言他不久将得到莫斯科方面给予的同等价值的报答。
经济上，东正教士披着"慈善"的外衣，进行为所欲为的敲诈勒索。他们自从来到中国以后，就利用各种非法手段，抢夺土地，收取高额地租，对城镇居民则收取各种赋税。光绪二十六年（1900 年）义和团运动失败之后，沙俄政府跟在其他帝国主义的屁股后面，向清廷勒索了上亿两白银的赔款。北京传教士团用其中的一部分，修建和扩建教堂，创办教会学校、工厂、医院，建立育婴堂等"慈善"机构，实际上是借机扩大他们的间谍机构，增加他们的掠夺收入。他们用敲诈勒索来的钱财，过着一掷千金的骄奢淫逸的生活。几乎每一届的北京传教士团的团长都是一个贪得无厌、利欲薰心、横行霸道、生活腐化的恶鬼，对中国人民犯下了数不清的罪行。
文化上，东正教士打着"汉学家"的旗号，进行文化侵略活动。俄罗斯东正教士遵照沙皇彼得一世的谕令，来到中国后即积极学习和钻研汉、满、蒙古语言文字和书籍，从中产生了一批"汉学家"。他们一方面编译了大量的汉、满文书籍，如翻译《八旗通志》、《理藩院则例》、《大清律例》、《异域录》、编译《中国丝织厂资料》、《中国地理手册》等书，又在大量"研究"中国的历史、民族、宗教、地理和风俗习惯后，写出了《蒙古志》、《西藏志》、《中亚各民族志》、《北京志》等书；另一方面大量收集和窃取我国各种文物和重要的图书资料。俾丘林回国时，带走的中国文献资料"分装了15 个骆驼之多"，他搞到的收藏品"填满了俄国的图书馆和博物馆"。这些"汉学家"与东正教士一起，竭力拉拢、腐蚀清廷官员，从宫廷内盗走了《中华分省地图》和《北京地图》。俄罗斯东正教士和"汉学家"们在中国犯下的罪行，真可谓有目共睹，罄竹难书。同时，也说明了俄罗斯东正教在华的传播根本不是为了宗教目的，其所作所为充分"反映了沙皇专制制度的政治利益"①。
① 以上参见乐峰《东正教在中国传播的几个特点》。
（三）基督教新教来华与拜上帝会基督教新教来华的时间，落后于天主教和东正教二、三百年之久。它来中国进行传教活动，是19 世纪初西方资本主义和殖民主义对远东、尤其是中国侵略扩张的必然结果。
1。基督教新教来华嘉庆十二年（1807 年）基督教新教传教士、英国人马礼逊（1782～1834），带着伦敦布道会交给他的使命（学会汉语、编一本汉语字典及翻译《圣经》），来到了广州。
为了躲避清地方当局警惕的目光，马礼逊在广州秘密地寄居在一个美国货栈里，又参加了英国的东印度公司，从而以公司的一名职员身份得以公开活动。他白天在公司里办公，夜晚发奋学习中文。经过几个月的刻苦努力，马礼逊的中文水平得到很大程度的提高。于是，他一方面在澳门、广州广泛向当地的士大夫和下层群众传教，另一方面则编纂汉语字典和翻译《圣经》。由于清地方当局对西洋传教士的高度警惕和严密控制，以及中国人民的冷眼相视，马礼逊的传教收徒成效甚微。直至嘉庆十九年（1814 年）的重阳节，他才在澳门一处僻静之地，像小偷一样地为一个名叫蔡高的中国人洗了礼。5 年后，蔡高被捕，病死狱中。道光三年（1823 年），马礼逊在马六甲为广东人梁发（1784～1854，号学善）洗礼入教。梁发由此成为中国基督教史上公认的第一位新教华人牧师。
这期间，马礼逊还参考大不列颠博物馆收藏的《圣经》汉文手抄本，译成了《圣经·新约》，并在广州印刷了千余部之多。他又与助手、新教教士米怜合译了《圣经·旧约》，刊印发行。另外，马礼逊在梁发的直接帮助下，出版了由他修订或撰写的《使徒行传》、《神道论》、《耶稣教法》、《救赎救世总说真本》。这样，经过马礼逊之手，基督教的全部原始教义，都流传到了中国。马礼逊还利用《康熙字典》等书，编著了一部《华英字典》，全书共6 卷，厚达4500 多页，由东印度公司资助于道光三年全部出齐。从中西文化交流来看，马礼逊的确做出了不可磨灭的贡献。
马礼逊来华后，美、德等欧美资本主义国家的基督教新教教会也相继派遣传教士来华。美国虽然是后起的资本主义国家，但其工业化程度高，经济发展很快。至19 世纪初期，它对华贸易的总额仅次于头号资本主义国家--英国。为了对外寻求殖民地，以适应资本家的扩张野心，美国的新教会，即美部会，决定派遣裨治文（1801～1861）和雅裨理来华传教。他们于道光十年（1830 年）来到广州。不久，德国传教士郭士立（1803～1851）等人也相继来到澳门、广州等地。
裨治文和郭士立等传教士来华后，积极向马礼逊取经。他们努力学习汉语，脱下西装，改穿汉人衣服，蓄长发，广泛结交当地官僚和士大夫。裨治文在到达广州的第三年（1832 年）创办了《中国丛报》，自任编辑和主要撰稿人。该刊的主要任务是向欧美列强、尤其是美国人提供中国的政治、军事、经济、文化、风俗、地理等方面的机密情报。裨治文本人在该刊中赤裸裸地鼓吹，以武力制服中国。郭士立来华后，竟然置清廷的禁令于不顾，多次潜入中国沿海地区，侦察中国的军事设施。他在侦察中发现，中国由于长期生活在和平环境中，武备废弛，军事设施腐败，武器、弹药质量低劣，官兵素质极差，战斗力低下。他认为，世界上任何一个最蹩脚的军队也能攻破中国军队的防线。因此，郭士立和裨治文一样，也赤裸裸地鼓吹灭亡中国，使基督教上帝的"荣光"在这个东方大国中出现，使耶稣成为中国人的唯一的王和崇拜的对象。
继马礼逊、裨治文、郭士立等传教士之后，其它西方资本主义国家也争先恐后地派遣新教传教士来华进行间谍活动。但由于清廷的严密控制、封锁和禁止，至鸦片战争前，来华的传教士总共不到20 人，所收信徒也不满百人。这就意味着，基督教新教在华传教的局面并未打开，它远没有征服住中国人的心。于是，他们齐声鼓动欧美列强发动对华的武装侵略，叫嚷："只有战争能开放中国给基督。"①鸦片战争后，清朝闭关锁国的大门被打开了，西方资本主义列强像决堤的潮水，纷纷涌入中国，掀起一阵对华贸易的狂潮，无休止地吸吮着中国人民的脂膏。但是，道光二十二年（1842 年）签定的《南京条约》，却对基督教传教一事只字未提。这就意味着，自雍正年间清廷制定的禁止基督教在华传教的政策，依然有效。而事实上也的确如此。当英、美、法、德等国的一些传教士来到上海、广州、宁波等地时，就不断遭到当地官吏的阻挠，因而更引起了对抱有"只有战争能开放中国给基督"这一基本信条的各国传教士的普遍不满。
基督教传教活动在中国的受阻，同样引起了欧美资本主义列强的不安。
他们深知传教士在对华侵略政策中所起的急先锋与桥头兵的作用，因而也在寻找机会，以迫使清廷放弃禁教政策。
《南京条约》签定之后，英国的谈判代表在中英双方的一次秘密会议上，就附加了一个弛禁基督教的内容，即此后凡在中国内地被拘捕的传教士，清廷不得再处以死刑，而必须将其交给该国驻华领事馆处理。这实际上是默许基督教传教士在华自由传教。
两年后，法、美两国政府频频对清廷施加压力，迫使清廷准许传教士在中国建造教堂、医院、坟墓等。道光二十五年（1825 年）底，两广总督耆英（1790～1858），在答复美国领事的质询时宣布："天主教无论供奉十字架图像与不供奉十字架图像，凡习教为善者，中国概不禁止。"次年初，清宣宗颁布上谕，把基督教、天主教与白莲教等"邪教"严加区别，"业已准免查禁"，同时宣布发还康熙年间所建的天主教堂①。这样，基督教凭借着西方资本主义列强的庇护，再次取得了在中国合法传教的地位。基督教士在中国横行霸道、敲诈勒索、为所欲为的时代开始了。
基督教在中国再次取得合法传教的地位之后，基督教新教、天主教各国传道会，以及大批传教士纷纷涌入中国。他们已从沿海和边疆地区流入中国内地，所到之处，修建教堂、医院、育婴堂，购置田地，吸收中国人入教。据一些专家统计，从道光二十四年（1844 年）到咸丰十年（1860 年），基督教新教教士由31 人增加到100 余人，教徒由6 千人增加到2 万人；19 世纪末，传教士增至1500 人，教徒达8 万人。光绪三十二年（1906 年），全国共有新教传教会82 个，传教士3832 人。与此同时，卷土重来的天主教势力，
① 转引自周燮藩等著《中国宗教纵览》，江苏文艺出版社1992 年版，第245 页。
① ［法］史式徽：《江南传教史》第1 卷，上海译文出版社1983 年版，第75、81、80 页。发展更为迅猛异常。至光绪二十六年（1900 年），全国已有代牧区37 个，教徒74 万，教士1356 人，其中外国传教士886 人。②基督教新教、天主教在中国已泛滥成灾。
2。天主教教会及其传教方法基督教在中国恢复传教活动以后，天主教的势力发展很快，罗马天主教皇为施淫威和加强控制，设立了地方性的主教区（或称代牧区）。主教区的最高负责人为主教，他由罗马教皇直接任免，一切听命于罗马教皇。主教区的下面是教堂区，这是教会的基层单位。在清代，许多地区都建有天主教堂，以聚集附近的教士，过宗教生活，道光二十五年（1845 年），一个名叫笪（dá音达）良仁的天主教神父，曾用下面的语言记载了天主教堂的一般情况：每一个堂口都有一个公所，公所就是有小堂的专为集合教友的一座屋子。小堂不是别的，只是一间厅堂，厅的深处立有一座祭台，祭台上竖有帷幔，祭台两旁各有一只小几桌。祭台上一般装有一架十字苦像，一帧耶稣或圣母的圣像，四或六只粗制的烛台，一幅帷幔掩住了墙壁，作为小堂的底幕。在祭台两旁的小几桌上，悬挂着两幅画得并不高明的天神像：一幅是护守天神导引着一个中国小孩，一幅是总领天神弥额尔战败幽王魔鬼的像。这两只小几桌因而称作天神台。小堂旁边就是神父的住屋，住屋用薄板分成两间，内间作为卧室，外间作为餐室①。
每当过宗教生活时，教友先聚集于堂内，高声朗读"求为神父诵"。然后神父走进堂内，向教友们洒圣水，接受他们的磕头行礼，接着又宣讲"教理问答"，最后让教友们领"圣体"（一种无酵面饼和葡萄酒）。至此，本次宗教生活结束。
那么，教堂区的情况又是怎样的呢？这里以被罗马教皇称为"远东第一大教堂"的余山教堂为例，可见一斑。余山教堂是法国传教士于同治十二年（1873 年）建于松江（今上海松江县）余山顶上的一座教堂。它最初是一个希腊式的十字形小教堂，山上有神父疗养所，山下有天父亭、圣母亭。教堂区的负责人为神父，他直接对主教负责，管理本区的天主教徒。
外国传教士在中国进行传教活动常用的一个方法，就是在天主堂内开办"保守班"。光绪三十四年（1908 年），上海天主教的刊物《圣心报》曾报道了徐州府通过办"保守班"发展教徒的情况。该刊说：本省徐州府八县一州，十数年前教友无人，今领洗者23037 名，保守者33974 名，男学共370，女学共124。凡保守者先在本庄学堂内，学会十端要经，并粗知要理，然后到各司铎所设之保守学内，另行学习。
冬时男女各两班。春天同。每班约20 人。各将所学经言，所听道理，男者日日到司铎前，女者到献堂会先生（即献堂会修女）前，背诵复讲，不稍宽假，与小学生无异。学习时，在堂偕老教友并学生等同念经文。。。保守者约习20 天左右。择其优者，先领洗，次日领圣体而散。余则暂留，必待其功课有所把握，乃与之付洗。一班去，一班来。本年只算大人领② 王友三主编：《中国宗教史》，齐鲁书社1991 年版，第973 页；周燮藩等：《中国宗教纵览》，第247页。
① 史式徽：《江南传教史》第1 卷，第126-127 页。
洗，有2956 人之多。
另，在"保守班"中，"保守者"是免费获取膳食的①。
天主教传教士还很注意在中国沿海和内地农村、特别是家境贫寒而又缺食少衣的农民中传教收徒。有一个天主教的神父，被其主教称为"婴孩的猎手"。这是因为他所到之处，专门寻找那些因饥寒交迫而无法被抚养的婴孩。一旦找到这样的婴孩，他就大发"慈悲"为他们看病，供给他们饮食，然后为他们洗礼，成了天主教士。据一份报告记载，这位天主教神父在道光二十四、五两年中，"付了312 名成人的洗礼，劝化了至少有同样数字的教外人和付了1400 名教化婴孩的洗礼。"①真可谓"功勋"卓著。
3。基督教与拜上帝会道光三十年十二月十日（1851 年1 月11 日），广西金田村爆发了一场声势浩大的反清武装起义，这就是闻名中外的太平天国革命。这次革命历时达14 年之久，给了清朝统治以极为沉重的打击，不仅在中国革命史上、而且在当时的亚洲革命高潮中，都显现了特别耀眼的光辉。但是，这次革命却是以洪秀全、冯云山等人领导的拜上帝会组织和发动的，而拜上帝会又是洪秀全在基督教的影响下创立的。
洪秀全（1814～1864），广东花县人，原名火秀，又名仁坤。自幼好学，7 岁时入村塾读书，精于四书五经。青年时期，他热衷于科举功名，但10 余年间却屡试不第，遭受打击之沉重就可想而知了。道光二十三年（1843 年），洪秀全最后一次科举应试失败，在极度的愤懑苦闷之中，阅读了中国基督教牧师梁发撰写、西方基督教士马礼逊亲手修订的《劝世良言》。该书在当时是一本比较流行的基督教传道书。洪秀全读后，感到大开眼界，与中国的经书迥然不同。也许是由于好奇心，也许为屡遭挫折失魂落魄而产生的无奈心情所驱使，洪秀全按照自己理解的基督教的宗教仪式，用冷水浇灌自己的头，以示洗去罪恶，去旧从新，俨然成了一名新的基督教徒。
不久，洪秀全与同为科场上失意的好友、广东花县人冯云山（约1815～1852）、族弟洪仁玕（1822～1864）一起精心研读了《劝世良言》。他们对该书中宣扬的上帝是宇宙万物的创造者，上帝是无所不知、无所不能、无所不在的独一真神有极深的印象，对书中劝人敬拜上帝以拯救自己的灵魂的思想感触良多，又结合自己在科场上屡次失意、身边百姓在苦难中的煎熬，痛切地感到只有信仰上帝，摆脱孔孟之道的束缚和罢黜诸神，才能改变世道人心。于是，他们决定为建立拜上帝会而前往广西、广东各地，进行宣传鼓动，吸收贫苦农民、烧炭工人以及手工业者入教。
道光二十四年二、三月间，洪秀全、冯云山等人在广东各地传教。开始时，他们只是反复地向人们宣传要敬拜上帝，劝人修善，并称肯拜上帝者无灾无难、无险无阻，不拜上帝者必被虎蛇所咬；拜上帝要专一，不得拜其他神，否则罪孽加深。宗教礼仪也很简单，一般而言，在屋子的一角放一张桌子，称作"神台"，神台上置明灯两盏、清茶三杯，入教者许愿只拜上帝，不拜邪神，不行恶事，最后以清水浇灌头顶，表示洗去罪恶，除旧立新。由
① 顾裕录：《中国天主教的过去和现在》，上海社会科学院出版社1989 年版，第66、59-60 页。
① 史式徽：《江南传教史》第1 卷，第141 页。
此而言，这时的拜上帝会既没有触及当时社会急待解决的首要问题--土地问题，又没有任何政治目的，因而就失去了群众基础，传教成效甚微。
五月初，洪秀全和冯云山离开广东，到广西传教，虽然说服了一些贫苦农民，但依然收效不大。洪、冯2 人协商，洪再回广东传教，冯则到广西紫荆山地区，向那里的烧炭工人传教，扩大拜上帝会的势力。
洪秀全回到广东花县以后，把主要精力放在著述活动上。他先后写出了《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》等著作。这些著作虽有一些基督教的色彩，继续宣扬敬拜上帝，不拜邪神；劝人行善，不做恶事；把耶稣当作上帝的长子，洪秀全自己是上帝的次子，称耶稣为"天兄"，但对残酷的阶级压迫和社会的黑暗，表示了极大的愤恨，萌发了扭转乾坤的思想。例如，洪秀全根据上帝创造宇宙万物、创造人类的说法，在《原道醒世训》中提出男女平等的思想："天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念？"他还运用先秦时代"天下为公"的思想武器，萌发建立一个没有人剥削人、人压迫人的理想社会。洪秀全在他后来所写的《原道觉世训》中，公开提出了神妖对立、斩尽妖魔的思想，这显然是运用宗教语言，号召人们起来推翻清朝统治。冯云山在紫荆山地区传教时，以革命道理启发烧炭工人杨秀清（1823～1856）、萧朝贵（1820～1852）等人说，你们长年以烧炭为生，备尝艰辛，受尽了苦难，何时能出头呢？不如大家都加入拜上帝会，有饭同食，有衣同穿。冯云山的一席话，深深打动了他们的心。杨、萧和紫荆山的烧炭工人大多加入了拜上帝会，杨、萧2 人后来还成为太平天国政权的东、西王。正是由于洪秀全、冯云山在宗教外衣的掩盖下，使"世俗的关系牵涉进来"①，领导广大贫困的农民、手工业工人和其他下层群众，逐步转移到反对清朝统治者的方向，经过几年的精心准备，终于发动了举世闻名的太平天国革命。
金田起义后，洪秀全做了太平天国的最高领袖（时称天王），对拜上帝会的教义、戒律和宗教礼仪做了一套完整的规定。
在教义上，拜上帝会摒弃了基督教所宣扬的下述教条，即世人的贫富贵贱、生死祸福均听命于上帝的安排，信教者只有忍耐一切苦难，其死后灵魂方能进入天堂；而主张斩邪留正，杀尽一切妖魔（实指清朝统治音），永远不准他们在人世间再作妖作怪，迷惑害累世人。并指出，世人如敢再拜邪魔，必与邪魔一同治罪。
在戒律上，拜上帝会基本上抄袭了基督教的摩西十诫，但改为"十款天条"。现将两者内容对比于下：
① 《马克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社1960 年版，第441 页。
摩西十诫十款天条一、除上帝外不可敬拜别神崇拜皇上帝二、不许制作偶像不好拜邪神三、不许称耶和华的名字不好妄题皇上帝之名四、应以安息日为圣日七日礼拜颂赞皇上帝恩德五、孝敬父母孝顺父母六、不可杀人不好杀人害人七、不可奸淫不好奸邪淫乱八、不可偷盗不好偷窃劫抢九、不可作假见证陷害人不好讲谎话十、不许贪恋他人财物不好起贪心从上述条款中的文字来看，十款天条似乎与摩西十诫无多大区别，而且其中颂赞莫须有的皇上帝恩德和不杀人害人更是消弭人民革命、模糊人民视线的戒条。但是，我们应该看到，这里的皇上帝和不杀人害人的含义已经改变。因为皇上帝只是一个名誉领袖，真正的领袖是皇上帝之子、太平天国天王洪秀全，所以"崇拜"也好，"颂赞"也好，实际上都是指洪秀全而言。又因为十款天条成为太平天国初期太平军的军律，显然这里的不杀人害人一条，就是告诫太平军战士不要骚扰老百姓。实际上，每个太平军战士自参加太平天国革命之后，都清楚自己的敌人就是清朝统治者及其御用军队，要战斗，必然要杀人，即杀敌人。由此可见，太平天国拜上帝会的十款天条，与摩西十诫已有本质的区别了。
太平天国革命爆发之后，拜上帝会在吸收会员时，要对他们进行严格的考验，尤其是在战争中进行严格的考验。经审查合格，才能准许他们入教，并接受洗礼。其具体仪式正如天王洪秀全在《天条书》中所规定的那样：（入会者）当天跪下，求皇上帝赦罪，或用奏章祈祷，祷毕或用面盆水周身洗净，或在江河浸洗更妙。悔罪后朝晚礼拜皇上帝，求皇上帝看顾，赐圣神风化心。食饭感谢皇上帝，七日礼拜颂赞皇上帝恩德，时时遵守十款天条，切不可拜世间一切邪神，尤不可行世间一切邪事。如是则成皇上帝子女，在世皇上帝看顾，升天皇上帝恩爱，永远在高天享福，天下凡间，不论中国、番国、男人、妇人，总要如是，方升得天堂。受洗入教者还要高声朗诵如下的祷词：小子○○○小子○○○跪在地下，真心悔罪，祈祷天父皇上帝格外恩怜，赦从前无知，屡犯天条，恳求天父皇上帝开恩，准赦前愆，准改过自新，魂得升天。自今真心悔改，不拜邪神，不行邪事，遵守天条，恳求天父皇上帝时赐圣神风化恶心，永不准妖魔迷；时时看顾，永不准妖魔害。祝福有衣有食，无灾无难，今世见平安，升天见永福。托救世主天兄耶稣赎罪功劳，转求天父皇上帝在天圣旨成行，在地如在天焉，俯准所求，心诚所愿①。
拜上帝会还有一套札拜的仪式。他们的礼拜日是每周的星期六。每当星
① 见中国史学会主编《太平天国》第一册，神州国光出版社版。
期五的夜半钟声敲响后，太平天国统治区域内的拜上帝会成员和人民都聚集起来，礼拜上帝。星期六黎明时，他们先做祈祷，然后回家。在当天的正午和傍晚时，分别举行一次礼拜活动。其方式是：礼拜开始时，齐声朗诵《七日礼拜颂赞皇上帝恩德》：赞美上帝为天圣父，赞美耶稣为救世圣主，赞美圣神风为圣灵，赞美三位为合一真神。
接着再唱：真道岂与世道相同，能救人灵享福无穷，智者踊跃接之为福，愚者省悟天堂路通，天父鸿恩广大无边，不惜天子遣降凡间，捐命代赎吾侪罪孽，人知悔改魂得升天。
又朗诵一段《三字经》：皇上帝，悯世人，遣太子，降凡尘，曰耶稣，救世主，代赎罪，真受苦，十字架，钉其身，流宝血，死三日，复重生，四十日，论天情，。。然后，全体下跪，读祷文。此时，号角声和萧声一齐响起。读完祷文，全体起立，在各种乐器的伴奏下，齐声颂赞道：我王万岁万万岁！
最后，以诵读十款天条、焚香和鸣放鞭炮，结束本次的礼拜活动①。
4。声势浩大的反洋教运动在中国近代历史上，中国人民反对基督教会侵略和压迫斗争（史学界称之为反洋教运动），占有十分重要的地位。首先，从时间上看，近代历史的80 年中，它占了50 余年；其次，从分布地区而言，它从南到北，从东到西，从沿海、边疆到内地，几乎遍及全国；再次，从参加的阶层来看，有农民、手工业者、商人、中小地主、封建官吏、兵丁，几乎包括了社会各个阶层；最后，从斗争次数而言，共达400 余次，不亚于中国封建社会农民战争的数目。由此可见，中国人民的反洋教运动，是中国近代史上极其重要、极其辉煌的篇章，充分显示了中国人民高度的爱国主义精神和不屈不挠、不畏强暴的英雄气慨，沉重地打击了帝国主义的侵略气焰，宣告了它们瓜分中国阴谋的破产。
中国人民的反洋教运动，完全是由帝国主义及其御用工具--天主教、基督教新教的野蛮侵略和残酷压迫、剥削激起的。
鸦片战争以后，基督教传教士们在西方资本主义列强的支持和庇护下，以一系列不平等条约作为护身符，打着"劝人为善"的虚伪幌子，为非作歹，胡作非为。他们所到之处，总是摆出一副太上皇的架式，公然蔑视中国各级官府，无理干涉其内部事务；无视中国的法律，干预诉讼案件，为犯罪的传教士开脱罪责，并私设公堂，恣意刑讯中国的老百姓；强占土地和房屋，向农民和其他劳动者横征暴敛；设关置卡，强行向商人和手工业者征税；自行设立武装，镇压人民。基督教的一个教堂区，往往就是一个在中国境内的外国政府，谁对它都无可奈何。传教士所办的"慈善"事业如医院、育婴堂，
① 见中国史学会主编《太平天国》第一册，《天条书》；［英］呤唎：《太平天国革命亲历记》，上海古籍出版社1985 年版，第254-255 页。
更是沾满了中国人民的鲜血。这里举两个例子，就足以说明问题。
例一，现今北京协和医院保存着一个无辜被害的中国人的心脏。据记载，某年的一天，一名中国人来到协和医院看病。一个传教士医生为其诊治后，认为他的病情一般，吃点药就会好。但当他发现这名中国人的心脏长得较大，很有科研价值时，就"热情"地留其住院"治疗"。谁知，病人住院后，不仅得不到任何治疗，而且还受到院方的百般迫害。不久，这名病人病情越来越重，传教士医生却在暗自高兴。又过了一段时间，这名无辜的中国人就死在了医院。传教士医生迅速取出了死者的心脏，制成标本，以供其科研之用。例二，光绪十七年（1891 年），热河东部（今辽宁省西部）发生了一起矛头针对外国传教士的人民起义。当起义群众焚毁一座教堂后，"验看火迹，见地窖内有幼孩尸身无数，均系无眼无珠无心"，另外还有"童男女十六人亦各昏迷未醒"①，这就难怪当时社会上广泛流传着"教堂迷拐，挖眼剖心"的一句话语了。
中国人民的反洋教运动，从道光二十八年（1848 年）上海的青浦教案起，至光绪二十六年（1900 年）的义和团运动止，这50 余年间可分为前后两个阶段。
第一阶段：从道光二十八年的青浦教案起，至光绪十六年（1890 年）四川大足余栋臣起义前止。这一阶段的特点是：中国各地区的反洋教运动，多是自发的，无组织的，没有提出任何斗争口号，因而也未能得到更多的群众支持和参加。
第二阶段：从光绪十六年余栋臣起义起，至光绪二十六年义和团运动止。这一阶段的特点是：中国人民的反洋教运动，与前一阶段相比，无论从斗争艺术、还是从斗争水平上，都有极大提高，民间宗教、秘密会社（如天地会、哥老会）在其中起着核心和领导、组织作用，并提出了"扶清灭洋"等口号，进而把广大群众的分散斗争发展为反对帝国主义的武装斗争。下面选择几个典型案例，可见一斑。
①青浦教案。
道光二十八年二月初四日，英国传教士雒魏林、麦都思等3 人，未经许可，擅自到离上海县城90 华里远的青浦县，进行非法活动，并散发宣道小册子，引起路人的围观和争相索取。雒魏林竟趾高气扬地用手中拐杖，在人群中乱击，引起众怒。在场的观众进行自卫反击，将3 名传教士打伤。事件发生后，英驻上海领事阿礼国无理要求当地官吏惩处中国群众，被拒绝后，又卑鄙地进行外交讹诈，声称如中国不满足其无理要求，英国进口船只将拒绝交税，不准中国北上的漕船离开上海，英舰将封锁沿海海面。清廷在阿礼国的讹诈面前吓破了胆，撤换地方官吏，逮捕"肇事"群众，并枷号示众，赔银300 余两。青浦教案虽然只是一个影响不大的小教案，但由此拉开了中国人民反洋教运动的序幕，因而具有重要意义。
②余栋臣起义光绪十六年和二十四年，四川重庆府大足县发生了由秘密会社成员余栋臣领导的两次武装起义。
四川大足县是基督教堂林立之地。传教士在当地霸占成千上万亩良田，
① 中国第一历史档案馆藏：《军机处录副奏折·农民运动类·秘密结社项》，光绪十七年十月二十五日德福片。
收取高额地租，并大放高利贷进行盘剥，同时资本主义列强的廉价商品的大量涌入，一方面加速大批农民、手工业者破产，另一方面造成白银外流，促使当地物价不断上涨，人民生活苦难已极。余栋臣就是在这种形势下，以秘密会社作为发动群众的组织形式。经过一段时间的积极准备，终于在光绪十六年秋发动了矛头直指基督教会势力的武装起义。余栋臣发布了起义檄文，历数了帝国主义及其传教士在华的各种罪行，号召人民参加起义。清廷闻讯，生怕这次起义危及自己的统治，急忙派重兵进行围剿，并于次年三月最后将起义镇压下去。
光绪二十四年夏，余栋臣发动了第二次武装起义。在这次起义中，他明确地提出了"扶清灭洋"的口号，以争取清地方官吏、汉族地主阶级的支持，便于集中力量打击帝国主义及基督教会势力。但清廷在法国驻华公使的压力下，再次调集重兵围剿，并运用安抚手段对起义军进行分化瓦解，至当年底，终于把这次起义镇压下去。余栋臣本人被清军生擒。不过，他受到了掌握朝政大权的西太后的厚待，没有以谋反罪处死。这显然与西太后当时的处境有关。因为，在光绪二十四年八月，即清军镇压余栋臣起义的同时，西太后以血腥手段镇压了"百日维新"，囚禁了清德宗，并图谋废弃他，但由于西方列强的反对而未果。西太后为发泄自己的怒气，保留了余栋臣的生命。故此举实为她向西方列强"示威"的一种方式，而并非对人民反洋教运动有什么好感。
③热河金丹教起义光绪十七年（1891 年）十月，热河东部的朝阳、建昌、平泉、赤峰等地爆发了一场声势浩大的金丹教起义。它的斗争矛头直指法国天主教士、蒙古王公和清朝地方官吏。
热河地区是法国天主教堂的林立之处。据史载，该地区共有大小天主教堂158 所，天主教士遍布各个州县，横行霸道，恣意欺压、甚至屠杀当地百姓和儿童，引起极大的民愤。当地人民群众早已蕴藏着仇杀天主教士的怒火。热河地区蒙、汉两个民族矛盾也很尖锐。蒙古王公在清廷的庇护下，利用职权任意奴役汉民，致使汉民对蒙古王公恶感日深。
热河地区自嘉庆年间就有金丹八卦教的秘密活动。光绪初年，以种蒙古旗地为业的农民杨悦春，目睹天主教会势力和蒙古王公、清地方官员欺压群众的种种暴行，于是以行医为名，在热河地区广泛传教收徒。金丹八卦教势力发展很快，杨悦春被尊为总教师。光绪十七年十月初，杨悦春得知蒙古王公以打猎为名，欲行杀害汉民、霸占汉民土地的消息后，立即以金丹八卦教作为发动群众、进行武装起义的组织形式。不久，杨悦春正式率众起义，各地许多金丹八卦教徒和在理教徒纷纷聚集在他的周围。他们把斗争矛头迅速指向蒙古王公和天主教堂。起义的头几天，起义军就焚毁了天主教堂80 余间，击毙天主教士数百人之多，一时间声势十分浩大。天主教士和蒙古王公在起义军的沉重打击下魂飞魄散，逃之夭夭。清廷闻讯，急令直隶总督李鸿章统筹部署围剿事宜。在李鸿章的指挥下，迅速云集的清军分路进剿。经过近两个月的激战，起义军寡不敌众，终于失败了。
余栋臣起义和金丹八卦教起义，以秘密会社和民间宗教为核心力量和组织形式，提出了鲜明的斗争口号或目标，并把以往单纯反对基督教不法活动的斗争，与反对帝国主义的野蛮侵略相联系，这的确标志着中国人民的反洋教运动进入了一个新的历史时期。
④义和团反帝爱国运动光绪二十六年爆发的震惊中外的义和团运动，虽然就其范围和意义而言，远远地超出了反洋教的斗争，但确如一些研究者所说，这个运动是中国人民反洋教斗争的高潮和总汇合。况且，义和团运动的兴起和发展，均与反洋教紧密相联，故义和团运动又有"庚子教难"的称呼（1900 年是中国农历的庚子年）。可见，即使从中国人民反洋教的斗争角度来看，义和团运动也占有极为重要的地位。
在中国人民反洋教斗争的鼓舞和影响下，一些中国的基督教徒也日益觉醒。他们决心摆脱罗马天主教会和外国教会势力的控制，开展中国基督教的自立运动。光绪三十二年（1906 年）上海教徒俞国桢发起组织"中国耶稣教自立会"，创办机关报《圣报》。该会号召中国的基督教徒要有爱国、爱教的思想和自立、自治的精神，并指出，中国不太平的根源，就是外国人的干预，因此，教会如能自立，国家便能自立；教会如不能自立，国家必不能自立，而国家一旦灭亡，那么平民百姓、教民都要当外国人的奴才。要想不当外国人的奴才，唯一的出路，就是中国的基督教民赶快立教，中国的基督教赶快自立自治。
"中国耶稣教自立会"创立后，响应者颇多，在清末影响日增。
