《中国全史》 035/一百卷 史仲文 胡晓林 主编（人民出版社） [一步两搭桥 整理]
中国魏晋南北朝宗教史一、魏晋南北朝宗教概述魏晋南北朝时期的宗教，主要有道教和佛教。
道教是中国土生的宗教，形成于东汉中后期。汉末北方的太平道组织的黄巾起义被镇压后，张鲁在汉中、巴蜀传播的天师道仍在传播。天师道俗称五斗米道，有一套较严密的组织系统，张鲁在汉中就以五斗米道组织建立了政教合一的政权。建安中，曹操夺取汉中，将张鲁及其部分教民北迁，天师道因而在北方传播。但张鲁到北方后不久即去世，天师道因而组织涣散。在巴蜀的天师道也因无领导组织同样涣散。
成汉李氏据蜀后，因其信奉天师道，巴蜀地区的天师道当有较大的发展。魏晋间北方战乱频繁，灾荒不断，人民群众便流入江南或巴蜀，而巴蜀民众也因此又流入江南。于是北方的太平道和巴蜀的五斗米道也传到江南。江南就出现了太平道的支派于君道、帛家道与五斗米道的支派李家道、清水道及杜子恭道团。这些道派都广泛在民间传播，后来还多次出现李弘起义与孙恩、卢循起义。
传入江南的太平道与五斗米道在民间传播的同时，也不断向上层发展。
东晋时期信奉天师道的土族就明显增多，如琅邪王氏、高平郗氏、吴郡杜氏、义兴周氏等等，都有信奉天师道的。
东晋初，葛洪对以前的神仙思想作了总结，确立了神仙道教理论体系，并发展了金丹派的炼丹术。葛洪认为，人可以通过修道而长生不死，成为神仙，而修道最主要的方法是宝精行气和服食还丹金液。故葛洪特重炼丹，在实践中积累了不少有价值的古化学资料。葛洪的著作很多，现存而又最重要的是《抱朴子》。
东晋中叶以后，江南天师道盛行，出现了若干造作的道书，《上清经》和《灵宝经》就是其中的两类。《上清经》是杨羲、许谧所造，以后便发展为上清派。《灵宝经》是葛巢甫所造，以后发展为灵宝派。
南朝初期，陆修静融合天师道与神仙道教，将早期民间道教改革发展为新的官方道教；并完善了道教的斋醮仪范，分类整理了道教典籍，为道教的发展作出了重要贡献。
南朝中期的陶弘景，在隐居茅山的45 年中，广招徒众，弘传上清经法，使茅山成为上清派的核心基地，后世因称之为茅山宗。陶弘景除弘传上清经法外，还建立了道教的神仙体系，发展了养生修炼理论。陶弘景的著作很多，方面也广，主要的有《真诰》、《登真隐诀》、《养生延命录》等等。
北魏太武帝时，寇谦之对天师道作了改革，改革的原则是"以礼度为首"，即以封建礼法制度为准则，凡符合的就保留和增加，不符合的就革除。经此改革后，天师道完全适合于统治者的需要，成为了统治者所用的官方道教。但是，北魏道教的发展终不如佛教，加之寇谦之之后又没有杰出的弘教者，新天师道便在魏末衰落了。北齐甚至不承认道教，北方道教只有北周关中地区兴起的楼观道在发展，并成了后世隋唐最兴盛的道派。
佛教是古印度的宗教，自两汉之际传入中国后，终东汉一代，没有得到大的发展。及至汉末，由于战乱迭起，广大群众备受摧残，为宗教的传播造成了有利条件。在社会思想意识方面，由于占统治地位的今文经学走入了绝路，失去了控制思想的作用，正是儒家以外的思想及宗教传播的良好时机。故汉末三国时期的佛教有了较大的发展。在此期间出现的牟子《理惑论》就反映了当时人们对佛教的认识。
曹魏统治者并未禁止佛教，至其中期，天竺沙门昙柯迦罗来到洛阳，节译了戒律一卷，汉地始有正规戒律授戒度僧。由于曹魏正始中兴起的贵无论玄学，与佛教大乘般若学的性空说相类似，一些佛教僧侣就有意以般若学迎合玄学，大讲《般若经》。而当时《般若经》的翻译还很有限，沙门朱士行遂首次西行求经。
孙吴时期，有祖籍西域的支谦、康僧会先后到了吴都建业（今江苏南京），译出了大批佛经。
蜀汉虽无佛教传播的记载，但从本世纪40 年代以来，四川境内不断发现汉末蜀汉的佛教出土文物，说明蜀汉时期巴蜀地区已深受佛教的影响。
西晋时期，佛教的般若学更为流行，当朱士行从西域派弟子送回《放光般若经》后，即在僧俗人士中产生了巨大影响，很多僧侣、士人都纷纷宣讲、传诵此经。
西晋的佛经翻译，以竺法护翻译的最多最重要。竺法护于晋武帝时来到中原译经，至西晋末，共译佛经84 部188 卷。这些译经范围广泛，包括了大乘佛学的主要部分，为大乘佛教在中国的发展打下了基础。
西晋佛教的传播已比较广泛，上自王公贵族，下至平民百姓，以至边地少数民族，都有信奉佛教的。在民间已有持斋和设斋会之举。
东晋十六国时期，是佛教大发展的时期。在北方十六国中，尤以后赵、前后秦和北凉最为突出。这些政权的统治者都是少数民族，他们虽也接受汉文化，但对外来佛教却有特殊的感情。后赵石虎就曾说："朕出自边戎，。。佛是戎神，所应兼奉，"加之至后赵的西域僧佛图澄精于法术，遂使后赵统治者石勒、石虎深深崇信。石虎还正式下令取缔汉魏不许汉人出家的禁令，佛教因此迅速发展起来。
前秦苻坚崇信佛教，在夺取东晋襄阳后，迎得高僧道安。道安是学识渊博很有影响的名僧，在襄阳时已受到晋孝武帝及朝野名士的崇敬。至苻秦都城长安后，便成为秦国的学术顾问和政治顾问。但道安在长安的主要活动，还是弘传佛教与研究佛学。他对《般若经》特别重视，坚持每年宣讲两遍，并将搜集到的不同译本对比研究，撰成《合放光光赞随略解》等一系列著作。道安对其他佛经也广为研究，整理撰写了《综理众经目录》。道安在长安的最大一项佛事活动是组织译经。他在长安整6 年中，直接主持译出佛经14部183 卷。道安在组织译经中，还总结了前代译经的经验教训，提出"五失本"弊病和"三不易"作到的准则，不仅对当时的译经有指导作用，对后世译经也有很大的影响。
道安不仅是杰出的佛教学者，更是弘传佛教的大师。他徒众甚多，并主张"教化之体，宜令广布"，故有意两次分散徒众，使之遍布于大江南北，这对佛教的传播普及，起了很大的作用。
后秦姚兴更崇信佛教，在他即位后，为了得到西域高僧鸠摩罗什，竟派兵西伐后凉。鸠摩罗什至长安后，姚兴即"待以国师之礼，甚见优宠"。鸠摩罗什在长安主要从事于译经。在姚兴及其臣僚的大力支持下，鸠摩罗什在长安的11 年中，译出大量佛经（包括新译和重译），经现代学者刊定，现存尚有39 部313 卷。这些译经主要是大乘经论，对后世影响较大。其中尤以《般若经》和"四论"（《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》）影响最大。鸠摩罗什所译经论质量很高，得到后世的高度评价。现代学者也说他的译经，不论技巧和内容正确程度方面，都是中国翻译史上前所未有的。
鸠摩罗什还带了不少弟子，其中参加译经最得力者有道融、僧■、僧睿、僧肇等等，僧肇还著有《般若无知论》等四论，后人收集成册，称为《肇论》。《肇论》以般若为中心，对魏晋以来的玄学和佛学的主要流派作了系统的总结，建立了较完善的宗教哲学体系，对后世有着深远的影响。
后秦弘始中还设置了僧官，管理全国僧众，正职称僧主（即僧正），副职称悦众。在此稍前，北魏与东晋也先后设置僧官，但三方设置的时间很近，可能都是各自设置，没有相互影响。
北凉之佛教，以天竺僧昙无谶至凉州后最盛。昙无谶在凉州翻译了《大般涅槃经》、《方等大集经》等11 部117 卷。其中《大般涅槃经》对当时佛教界的影响极大，使佛教学者从研究般若学转到了涅槃学。
东晋时期，佛教的般若学进一步与玄学相融合，士族名士谈玄论释成为时尚；加之皇权衰弱，士族势盛，故东晋诸帝多崇信佛教，因而佛教高僧也备受尊崇。如高僧竺道潛、支道林等均受帝王与名士的崇敬。
东晋信奉佛教的士族名士还有撰写佛教著述的，如郗超撰写了《奉法要》、《明感论》、《全生论》等等，孙绰撰写了《道贤论》、《喻道论》等。
在东晋十六国时期，由于佛教的般若学依附于玄学，便出现了讲解佛经用玄学典籍的概念去比配佛学"事数"概念的"格义"现象，因而形成了具有中国特色的般若学。又因般若学者将玄学的不同意见反映在般若学中，便出现了般若学"六家七宗"的不同派别。这标志着佛教的逐步中国化，发展到后世，便出现了中国自己的佛教宗派。
东晋后期，慧远在庐山建立了南方的佛教中心。慧远原是道安的弟子，在道安于襄阳分散徒众时，率弟子数十人到了庐山。当时一些僧侣钻营私利，奔走权门而遭到社会指责，慧远却能在庐山三十余年，影不出山，迹不入俗，聚集了不少僧徒和清信士在庐山讲学弘教，使庐山成了南方的佛教中心，为佛教在南方的发展奠定了基础。慧远是成绩卓著的佛教学者和弘传大师。他撰写了不少著述，《高僧传》说他"所著论、序、铭、赞、诗、书，集为十卷五十余篇"。他的佛教思想也是多方面的，其主要方面有法性论、形尽神不灭论、因果报应论、弥陀净士信仰、念佛三昧的禅学思想、沙门不敬王者论以及佛儒调和论等。在弘扬佛学方面，慧远积极传播鸠摩罗什翻译的《三论》，使大乘中观学说在南方广泛流传，对隋唐三论宗的创立起了重要作用。他所倡导的弥陀净土信仰以及念佛三昧的禅学，对后世净土宗、天台宗和禅宗的形成都有很大的影响。
东晋后期，兴起了一股西行求法热，其中成就最大的是法显。法显自后秦弘始元年（公元399 年）从长安出发，西度沙漠，越过葱岭，到了天竺各国，于东晋义熙八年（公元412 年）回到青州长广郡，次年才到达建康，前后历时15 年，带回了《大般泥洹经》、《摩诃僧祇律》等11 部经律，并在建康翻译出大部分。这些经律都是深合当时需要的，《泥洹经》译出后，就引起了佛教界的变化。法显回国后撰著的《佛国记》，对西域、中亚、南亚和东南亚的地理、文化等方面作了不同程度的记载，是研究5 世纪初这些地区的重要资料。
南朝帝王崇信佛教的甚多，其中以宋文帝、梁武帝和齐竟陵王萧子良最为典型。宋文帝既崇重佛教，又对佛教的社会作用有深刻的认识。他认为："率土之滨皆纯此化（佛教），则吾坐致太平，夫复何事！"南齐竟陵王萧子良，于齐武帝时开西邸，即广招名僧讲说佛法，又举办斋仪，抄传佛经，撰写劝善文等。
梁武帝早年信奉道教，在他即位后的第三年，就下《舍事道法诏》，正式皈依佛教。此后，梁武帝就大力提倡佛教，通过一系列措施，几乎把佛教变为国教。其措施主要有：敬重僧侣、建寺造像、举办法会、布施舍身、禁断酒肉、讲经注经及著述等等。在现存梁武帝的著作中，还反映了他三教同源与神明成佛的佛教思想。梁武帝是虔诚的佛教徒，在历代帝王中是罕见的。在佛教理论的研讨与宣扬方面，晋末宋初起了变化，已从般若学转到了涅槃学。在这一转变中，竺道生起了很大的作用。当法显译出6 卷本《泥洹经》后，道生根据其中"一切众生皆有佛性"之说，提出"一阐提人"（断灭善根的恶人）也有佛性皆得成佛说，立即遭到守旧派僧侣的反对，道生也因此被开除僧团。后来凉州昙无谶译的40 卷本《大般涅槃经》传到建康，经中果有"一阐提人"皆有佛性的说法，道生之说才被公认。自此，涅槃佛性说便广为传播。
竺道生还撰写了《二谛论》、《佛性当有论》、《维摩经义疏》等等著作，但他影响最大的学说还是涅槃佛性说和顿悟成佛说，这两种学说在中国佛教史上和学术思想史上都占有重要地位。
南朝除盛行涅槃学外，还盛行《成实论》与《三论》学。南方《成实论》的传播，始于宋初至寿春的僧导。僧导弟子甚多，以《成实论》知名者有道猛、僧因、昙济等等。齐梁二代《成实论》学也相当盛行，齐代的僧柔、僧次，梁代的僧旻、法云、智藏，都是弘传《成实论》的大师。
南方《三论》学之兴盛较晚，梁武帝时辽东僧朗居于建康北面的摄山，弘传《三论》，后来因称为"摄山三论"，僧朗也被称为摄岭师。梁武帝曾遣智寂等十师前往受业。僧朗的弟子以僧诠最著名。僧诠的弟于又以法朗、智辨、慧勇、慧布四人最有名，时称为"四友"或"四公"。至陈代，慧勇于陈文帝天嘉中被请于太极殿讲经，自此声名大振。慧布仍在摄山，也受到陈代诸王之礼敬。
法朗更为突出，于陈武帝永定初奉敕入京住皇兴寺，常讲《华严》、《大品》诸经及《三论》。弟子甚众，知名者号称二十五哲。隋唐时的吉藏就是其中之一。
南方之禅学不发达，至陈代中期，北方禅师慧思南下，进住南岳，弘传禅法，信众云集，南方禅学始盛。
南方弘传的律学是《十诵律》，律学家以刘宋的智称及齐梁的僧祐最著名。
南朝之译经，以宋代及梁陈之际所译最为可观。刘宋之译经，以天竺僧求那跋陀罗所译最多，译出77 部116 卷。其中有影响较大的《杂阿含经》与《楞伽经》等。梁陈之际的译经，以天竺僧真谛所译为主。真谛于梁武帝太清二年（公元548 年）入建康，正准备译经，侯景就进攻建康，后便颠沛流离于东南各地。但真谛并未停止译经和讲经，至陈宣帝太建初，共译佛典26部87 卷。真谛所译经论，以大乘瑜伽行派的经论为主，如《摄大乘论》、《阿毗达磨俱舍释论》等等。真谛译经边译边讲，其弟子记录下来便成义疏，这就是真谛的著作，数量也不少。
真谛所传瑜伽行派学说，在当时影响还不大。至真谛去世后，其弟子返还各地传播《摄论》学。《摄论》学遂遍及南北各地，与北方《地论》学并驾齐驱。
南朝除译经外，还有不少中国学者的佛教著述，但大多已散失。现存而又重要的，有梁释僧祐的《出三藏记集》与《弘明集》、释宝唱的《比丘尼传》、释慧皎的《高僧传》等。
南朝的佛寺梁代最多，有2846 所，仅建康就有500 余所。南朝的僧官制度已比较完善。中央设有僧局或僧省，长官称僧正，副职称都维那或僧正悦众。地方州、郡、县也设置僧正，而副职仅州有时设置。
南朝的儒释道之争比较激烈，尤其是神灭与神不灭之争，争论的时间最长，参加的人数最多。这一争论在东晋时即已开始，刘宋初何承天、宗炳等人又反复争论。至齐梁时由范缜把争论推到了高峰。范缜撰写了《神灭论》，主张形尽神灭，而萧子良、梁武帝及其臣下60 余人都先后攻击范缜之说。最后虽然范缜之说有理，而梁武帝却用权势压制，使争论不了了之。此外，还有夷夏之争与"三破"之争，都是道家和儒家针对佛教的，但争论不激烈。从总的趋势看，南朝时期虽有儒释道三教之争，但主张三教一致的还是占主导地位。
北朝诸帝除魏太武帝和周武帝灭佛外，都不同程度的崇信佛教。魏太武帝之灭佛，与信奉天师道的崔浩的关系很大。其灭佛手段也相当残暴。但灭佛不久太武帝就去世，佛教又得到复兴。周武帝之灭佛比较温和谨慎，在灭佛前，就多欠召集儒释道三教的代表人物进行辩论，然后宣布废除佛道二教，僧尼、道士还俗为民，并无杀戮措施。
北朝也有排斥佛教的儒士，如阳固、裴延。。、李瑒、张普惠、杨衒之、刘昼、章仇子陀等。
北朝佛教，义学不发达，故译经也少。魏宣武帝永平初，才有天竺僧菩提流支等到洛阳译经。菩提流支自永平初至东魏天平间的20 多年中，共译佛典39 部127 卷。与菩提流支同时译经的还有天竺僧勒那摩提、佛陀扇多等。在他们的译经中，以《十地经论》的影响最大。《十地经论》译出后，菩提流支与勒那摩提就分别传授弟子。大概二人对经论的理解不同，说法就有分歧，后来便形成两大派系。菩提流支传授的有道宠，称为北道系；勒那摩提传授的有慧光，称为南道系。因南道系在魏末及齐周隋三朝中担任僧官的人多，故影响最大，实力最强。北朝除盛行《地论》外，还盛行《阿毗昙》。弘传此学者是慧嵩，世人称之为"毗昙孔子"。
北朝盛行禅法，因北朝统治者重视修功德和具体的宗教实践。建寺造像开石窟就是修功德；坐禅诵经就是宗教实践。
北魏影响最大的禅师是天竺的佛陀禅师，于孝文帝时来到北魏。孝文帝为他在嵩山建了少林寺。他的再传弟子僧稠最有名，魏孝明帝曾三次召之入京。北齐时，僧稠也受到文宣帝极高的礼遇，使佛陀一系之禅学盛传于北齐。达摩禅师在北魏也传授禅法，因未得到统治者重视，影响不如佛陀大。
但在民间还是有较大的影响，故后世禅宗史还尊达摩为初祖。
北朝传播的律有《僧祇律》、《十诵律》与《四分律》，后来却以《四分律》为主。弘传《四分律》的以慧光影响最大。慧光撰有《四分律疏》，至唐初仍为僧众所重视。
北朝还盛行净土信仰与观世音信仰。净土信仰分为弥勒净土信仰与弥陀净土信仰。弥勒信仰的盛行，可从各种造像中弥勒造像占了很大比例看出。弥陀信仰则由北魏后期的昙鸾所倡导。他受到魏朝廷的崇敬，称之为"神鸾"。他又撰有《往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》等著作，对当时和后世都有较大的影响，后世净土宗就尊昙鸾为初祖。北朝观世音信仰的盛行，也可从各种造像中观世音造像之多看出。特别在北魏分裂后，观世音造像剧增以及《高王观世音》的出现，说明魏末以后观世音信仰更加盛行。
北魏建寺甚多，魏末佛寺已达3 万余所，僧尼200 万众如此众多的寺院和僧尼，除极少数大寺由国家或权贵供给外，绝大多数寺院主要靠拥有的土地资给。而寺院的土地多由佛图户或避役出家的下层僧侣耕种。佛图户又称寺户，是魏献文帝时由沙门统昙曜奏请朝廷设置的，由罪犯和官奴组成，隶属于寺院。他们除为寺院洒扫劳动外，还要耕种土地向寺院输粟，实为寺院的农奴。北魏除佛图户外，还有僧祇户。僧祇户是每年向州郡僧曹缴60 斛僧祇粟的民户（主要是平齐户）。这是僧曹的一大笔收入。
北朝僧官设置较早，魏道武帝皇始中就开始设置，称为道人统。文成帝时改名沙门统，又称为沙门都统。其副职称都维那，始设于孝文帝时。州郡也设有沙门统和都维那，而县只设维那。寺院则由上座、寺主、维那管理。中央的僧官机构，北魏初称监福曹，后改称昭玄寺。州郡县的机构则称沙门曹。
北朝凿建石窟多处，而最重要最有代表性的，是北魏开凿的云冈石窟和龙门石窟。
二、汉末魏晋时期道教的传播与分化（一）巴蜀汉中五斗米道的传播与北迁五斗米道是张陵于熹平二年（公元173 年）三月一日在蜀中创立的，本自称"天师道"，又因张陵著有《正一经》、后世道教徒又称之为"正一道"。当时入道之人须缴五斗米，世俗遂称之为五斗米道。张陵死后传其子张衡，张衡又传其子张鲁。故后世道教徒称张陵为天师，张衡为嗣师，张鲁为系师。世又称之为"三张"。但五斗米道在张陵、张衡时并不盛行，至张鲁时才兴旺发展起来。
张鲁字公祺，"以鬼道见信于益州牧刘焉。鲁母有少容，往来焉家。初平中（公元190-193 年），以鲁为督义司马"①。又有巴郡（治今四川重庆）人张修也在巴郡、汉中传授五斗米道，刘焉又以之为别部司马，命二人往击汉中太守苏固。至汉中后，张鲁遣张修攻杀苏固，后张鲁又杀张修，因据有汉中。当时汉朝廷无力过问，便以张鲁为镇民中郎将，领汉宁太守。张鲁便在汉中大传五斗米道。
张鲁采取政教合一的方式。初来学道的人称为"鬼卒"，上面则设有"祭酒"和"治头大祭酒"统管教民与群众，最高的教主与统治者称"师君"，由张鲁自己担任。其统治注重教化，要求诚信不欺诈；如果犯了法，则经再三宽恕，然后才行刑。生病的人，令自首其过。张鲁还在其境内创立义舍，设置义米肉，"行路者量腹取足；若过多，鬼道则病之"；又"不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之"①。
五斗米道以《老子五千文》为主要经典，信徒都要诵习，但《老子》是哲学著作，故祭酒在讲解《五千文》时，就须改造附会。据唐初陆德明的《经典释文序录》，可以推断《想尔注》即张鲁所撰。张鲁五斗米道的理论思想，就集中表现在讲解改造《老子》的《想尔注》中。在宗教思想方面，《想尔注》首先神化老子的"道"，说"道至尊，微而隐，无状貌形象也；但可从其诫，不可见知也"；又说"一者道也，。。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑"。"道"便成了最尊贵而必须服从的无形象的自然神与有形象的人格神。其次，宣扬长生成仙说。说"归志于道，唯愿长生"，"欲求仙寿天福，要在信道"。在社会政治思想方面，《想尔注》提倡仁义忠孝，说"上古道用时，以人为名皆行仁义"，"道用时，家家孝慈"，"道用时，臣忠子孝，国则易治"②。《想尔注》还与《太平经》有不少相同之处，如二者都强调奉道诫、炼养，主张积善成功、积精成神，以致太平，以致仙寿，等等。本来东汉末年黄巾起义被镇压下去后，统治者对太平道是严厉打击禁止的，建安中曹操就连方士也集中控制起来。曹植《辨道论》说："世有方士，吾王悉所招致，。。集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民。"①对汉中的张鲁只是无力过问而已。至建安十三年，曹操在赤壁之战失败后，形成了三方政权鼎立的局面。曹操再也不可能吞并江东的孙权与
① 《华阳国志》卷2《汉中志》。
① 《三国志》卷8《张鲁传》。所谓"民夷"，民指汉民，夷指賨人等少数民族。② 以上均引自饶宗颐《老子想尔注校笺》。
① 《三国志》卷29《华佗传》裴注引。
巴蜀的刘备，便着手巩固内部，并夺取与关中紧密相连的汉中，遂于建安二十年（公元215 年）出兵汉中。张鲁很快投降。曹操为了安抚张鲁，便以之为镇南将军，封阆中侯，又封其五子及其臣僚阎圃、李休等为列侯②。接着曹操将张鲁及其部属以及汉中民数万家迁往北方③。五斗米道也因之北上。本来曹操对张鲁等的迁徙有分散控制的意图，但因张鲁等人诚心臣服曹操政权，曹操也就不再禁止五斗米道在北方传播。
② 见《三国志》卷8《张鲁传》。
③ 张鲁之北迁，无明文记载，《真诰》卷4 注："张系师为镇南将军，建安二十一年亡，葬邺东。"邺在北方，据《三国志》卷15《张既传》载："鲁降，既说太祖拔汉中民数万户以实长安及三辅。"同书卷23《杜袭传》载："袭领丞相长史，随太祖到汉中讨张鲁。太祖还，拜袭驸马都尉，留督汉中军事，绥怀开导，百姓自乐出徙洛、邺者，八万余口。"由此推断，张鲁于建安二十年迁至邺后，次年就卒于邺。（二）天师道在北方的传播曹操虽未禁止北迁的天师道，但因其离开了故地，原有的组织体系被拆散，祭酒信徒分散到了各地，势力也就大减。加之魏文帝曹丕代汉后，对道教和淫祀巫祝控制禁止较严，天师道的传播必然受到影响。黄初三年（公元222 年）曹丕诏说："告豫州刺史，老聃贤人，未宜先孔子。。。汉桓帝不师圣法，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠之兴由桓帝。。。恐小人谓此为神，妄往祷祠，违犯常禁。宜宣告吏民，咸使知闻。"④这明确指出老子是贤人而非神灵，禁止民众前往祷祀。黄初五年（公元224 年）十二月，曹丕又下诏说："叔世衰乱，崇信巫史。。。自今，其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。"①这就明令除祀典以外的祭祀及巫祝之言，都在禁止之列。这无疑对天师道之传播是很不利的，但也反映出民间道教和巫祝活动之未断绝。实际上，北迁的天师道一直都在活动，只不过张鲁死后，失去了统一领导，旧的祭酒也渐渐死去，教徒们各行其事，出现了混乱状况。《正一法文天师教戒科经》中《大道家令戒》与《阳平治》二篇②，正反映了这种状况。《正一法文天师教科戒经》由五篇科戒组成，各篇撰成时代不同，而《大道家令戒》与《阳平治》二篇为曹魏末张鲁后裔所撰写。《阳平治》说："诸祭酒主者中，颇有旧人以不？从建安、黄初以来，诸主者、祭酒人人称教，各作一治，不复按旧道法。"《大道家戒令》又说："诸职男女官，昔所拜署，今在无几。自太和五年（公元231 年）以来，诸职各各自置，置不复由吾气真气，领神选举。。。不按旧仪，承信特说，或一治重官，或职治空决。"可见自建安、黄初、太和以来，天师道之组织涣散，不统一，是一贯的。旧的道官已剩无几，新的道官又是自发产生，"各各自置"，"不按旧仪"，甚至"一治重官"，或有治无官。不仅如此，有些道官道民还贪财好利，腐化淫乱，不守教规。《阳平治》借张陵之口斥责说："吾从太上老君周行八极，按行民间，选索种民，了不可得，百姓汝曹无应有人种者也。但贪荣富、钱财谷帛、锦绮丝绵，以养妻子为务。掠取他民户赋，■索其财物。。。不恤鬼神，以忧天道，令气错乱，罪坐在阿谁？"特别斥责祭酒、主者说："祭酒、主者男女老壮，各尔愦愦，与俗无别，口是心非，人头虫心，房事不节，纵恣淫情；男女老壮，不相呵整，为尔愦愦，群行混浊。"就是说，祭酒、主者们不但自己不守道诫，纵情淫欲，还把道民都带坏了。并提出警告，如果再不改正，将遭到太上老君杀戮的惩处。从上述指责可见，天师道自建安末以后，一直都在活动，只是弊病不少，需要整顿。《大道家戒令》已有此企图。
④ 《续高僧传》卷23《释僧勔传》。
① 《三国志》卷2《文帝纪》。
② 见《正统道藏》洞神部戒律类。
（三）巴蜀地区天师道的继续传播巴蜀汉中地区，本为天师道的发源地与传播地。张鲁降曹操北迁时，仅将汉中的部分迁走，巴蜀地区的道民并未迁移。只不过教主走了，组织自然涣散。在蜀汉时期，未见巴蜀地区天师道活动的记载。但到西晋武帝时，出现了陈瑞领导的天师道教团。史载："瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神，贵鲜洁。其死丧、产乳者不百日不得至道治。其为师者曰祭酒。父母妻子之丧不得抚摈入吊及问乳病者。后转奢靡，作朱衣、素带、朱帻、进贤冠。瑞自称天师，徒众以千百数。"①可见陈瑞的教团仍为天师道，陈瑞为最高首领，称天师，以下称祭酒，道的据点称治。但又改变了原天师道的一些作法，入道者不缴五斗米，只用酒一斗、鱼一条作为奉献。这与当时的北方天师道"不按旧仪"的作法是一致的。
王濬为益州刺史后，于咸宁三年（公元227 年）春，以不孝为名，杀了陈瑞及祭酒袁旌等。并焚毁山川神祠，禁止民间巫祀②。这无疑对巴蜀的天师道是一次打击。但巴蜀的天师道并未因此而绝迹。
晋惠帝即位后，关中地区连年荒旱，严重饥馑。元康六年（公元296 年）氐帅齐万年起兵反抗西晋政府，前后经历了4 年。由于灾荒和战乱，略阳、天水等六郡人民数万家十余万口，流徙至梁、益州就食。其中还有賨人和氐人。晋惠帝太安元年（公元302 年）益州刺史罗尚强行遣返流民，流民便在賨人李特、李流领导下起兵反抗。李特战死，继由李流率领流民战斗，李流病死后，又由李特子李雄继续领导流民，后李雄打败罗尚，攻下成都，建立了成汉政权。
李特的祖辈本是巴西宕渠（今四川渠县东北）賨人，因"张鲁居汉中，以鬼道教百姓，賨人敬信。值天下大乱。自巴西之宕渠移入汉中，祖父虎与杜【濩】、扑胡、【袁】约、杨车、李黑等移于略阳，北土复号曰巴人"①。可见李特祖辈是信奉张鲁五斗米道的，李特、李流、李雄等当也信奉。当李特与罗尚官军战死后，李流继统其军，而当时"三蜀百姓并保险结坞，城邑皆空，流野无所略，士众饥困"②，正在困厄之际，得到天师道首范长生的资助才渡过难关③。范长生是涪陵人，当时率领千余户人家聚于青城山，有相当的实力。至李雄据蜀后，遂拜范长生为丞相，尊称"范贤"；李雄称帝后，又"加范长生为天地太师，封西山侯，复其部曲不预军征，租税一入其家"④。范长生之所以支持李流军，李雄据蜀称帝后又特别礼敬范长生，重要原因之一是他们都信奉天师道。
在成汉据蜀期间，巴蜀地区的天师道当有较大的发展。晋穆帝永和三年（公元347 年）三月，李势降桓温后，成汉灭亡。而四月，成汉故将邓定、隗文等又起兵反，至七月，"隗文、邓定等立故国师范长生之子贲为帝而奉
① 《华阳国志》卷8《大同志》。
② 见《华阳国志》卷8《大同志》。
① 《华阳国志》卷9《李特雄期寿势志》。
② 《晋书》卷120《李流载记》。
③ 见唐长孺：《范长生与巴氐据蜀的关系》，载《魏晋南北朝史论丛续编》。④ 《晋书》卷121《李雄载记》。
之，以妖异（按即天师道）惑众，蜀人多归之"①。可见范氏影响之大。直至永和五年（公元349 年）四月，晋将周抚、朱焘才击斩范贲②。
① 《资治通鉴》卷97 晋穆帝永和三年。
② 见《资治通鉴》卷98 晋穆帝永和五年。
（四）江南民间道教的传播江南的民间道教，是汉末魏晋间从中原和巴蜀地区传入的。在这期间，中原战乱频繁，灾荒不断，而江南地区较为安定，中原士人及民众便纷纷南迁。有的民众还流入巴蜀地区，而巴蜀地区的民众又有些流至江南。流入江南的中原民众与巴蜀民众，便把太平道和五斗米道带到江南。这就出现了江南所传的太平道的支派于君道、帛家道与五斗米道的支派李家道、清水道及杜子恭道团等。
1。于君道与帛家道据说汉顺帝时，琅邪人宫崇献其师于吉所得《太平青领书》（即《太平经》）于朝廷③。而汉献帝建安初，却又有道士于吉，在吴郡会稽一带"立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之"④。后因孙策诸将宾客也多敬信，孙策惧其"幻惑众心"，便杀了于吉。而于吉的信徒"尚不谓其死而云尸解焉，复祭祀求福"①。可见于君道信徒之众。
与太平道有关系的还有帛家道。据说辽东人帛和，师事孙权时的董奉。
董奉授以行气服食法。帛和又在西城山石壁得《太清中经》、《神丹方》，及《三皇天文大字》、《五岳真形图》等道经。后入林虑山（一名隆虑山，在今河南林县西）成仙。又曾传承《太平经》②。而西晋时，北方又有道士假托帛和（又作白和）之名，"于是远近竟往奉事之，大得致遗至富"，后因被戳穿，"此人因亡走矣"③。后来传入南方，称为"俗神祷"。据陶弘景《周氏冥通记》卷1 注说陶弘景弟子周子良家"本事俗神祷，俗称是帛家道。"周氏本汝南（治今河南息县）人，寓居建康（今江苏南京），又迁余姚（今浙江余姚）。又据陶弘景《真诰》卷20 说："华侨者，晋陵冠族，世事俗祷。侨颇通鬼神。"又卷4 谓道士许迈"本属事帛家之道，血食生民"。许迈出自丹阳（今属南京市）许氏。《历世真仙体道通鉴》卷31《刘纲传》又说："刘纲，晋时下邳人也。初居四明山，后为上虞令。师事帛君，受道治中部事。"从上所述，可见东晋时江南一带流传着帛家道（俗神祷）。
2。李家道与李弘起义蜀中原有神仙李八百的传说。葛洪《神仙传》卷二《李八百传》载："李八百，蜀人也。莫知其名，历世见之，时人计其年八百岁，因以为号。"又在吴大帝孙权时，蜀中又有名李阿者，穴居不食，号称八百岁云，后不知所在。后来又有个李宽，在孙吴而说蜀语，能为人祝水治病，颇有效验。"于是远近翕然，谓宽为李阿，因共呼之为李八百"。甚至"自公卿以下，莫不云集其门。后转骄贵，不复得常见，宾客但拜其外门而退"。于是"避役之③ 见《后汉书》卷30 下《襄楷传》。
④ 《三国志》卷46《孙讨逆传》注引《江表传》。
① 《三国志》卷46《孙讨逆传》注引《江表传》。
② 见葛洪《神仙传》卷6《董奉传》，卷7《帛和传》。
③ 葛洪《抱朴子·祛惑篇》。
吏民，依宽为弟子者恒近千人"①。向李宽学道最高者，也"不过得祝水及三部符、导引、日月行气而已"②。李宽奉道之室称为庐。后来吴国流行瘟疫，李宽也感染致病，却托言入庐斋戒，遂死于庐中。而其徒众还说他是"化形尸解之仙，非为真死也"。后来李宽"弟子转相教授，布满江表，动有千许"③，至葛洪时仍然如此。可见李家道流传之广泛。
李家道起源于蜀中，广泛传播于孙吴江东地区。它以祝水符箓为人治病，与五斗米道相同，只是没有五斗米道的严密组织。
东晋初，又"有道士李脱者，妖术惑众，自言八百岁，故号李八百。自中州至建邺，以鬼道疗病，又署人官位，时人多信事之。"④"以鬼道疗病"，说明中原地区也有李家道的传播。李脱又有弟子"李弘，养徒灊山（今安徽霍山），云应谶当王"⑤。因王敦深忌周扎一族强盛，便使人诬告周扎及诸侄与李脱图谋不轨，于晋明帝太宁二年（公元324 年）杀了李脱、李弘及周扎诸侄⑥。
在道教典籍中，李弘是救世真君。《太上洞渊神咒经》卷一《誓鬼品》说："真君者，木子弓口（按即李弘），王治天下，天下大乐。一种九收，人更益寿，（寿）三千岁。乃复更易天地，平整日月，光明明于常时，纯有先世今世受经之人来辅真君耳。"又说："真君出世，无为而治，无有刀兵刑狱之苦，圣人治世，人民丰乐，不贪钱财。。。纯以道法为事，道士为大臣，男女贞洁，无有淫心。"甚至《三天内解经》还把李弘说成老子的化身，说老子"变化无常，或姓李名弘字九阳，或名聘字伯阳，或名中字伯光，。。一日九变，或二十四变"。由于道教典籍中有这些说法，故东晋南北朝间以李弘为名的起义者不少。上述东晋初李脱之弟子李弘，既说"应谶当王"，可能也是化名。他还不及起事就在晋明帝太宁二年被王敦杀了。其后晋成帝、穆帝、废帝、安帝时南方和北方皆有托名李弘而起义者。据今人汤用彤、唐长孺二先生的统计，见于正史记载的东晋南北朝的李弘起义，就有十例（包括《魏书》中两例"李洪"）①，从地域上看，遍及于今山东、河南、陕西、甘肃、安徽、湖北、四川等地。故北魏寇谦之所撰《老君音诵诫经》假托老君（即老子）之口斥责这些起义说："世间作伪，攻错经道，惑乱愚民，但言老君当治，李弘应出，天下纵横，返逆者众，称名李弘，岁岁有之。。。吾大嗔怒，念此恶人以我作辞者，乃尔多乎！"
上述李弘既为李脱（李八百）弟子，则无疑属于李家道。而以后各地的李弘起义，未见与李家道有关系的记载，但他们托言老君之化身，则属于道教又无疑。可能李脱、李弘死后，作为老君化身的救世真君李弘，就代替了李家道的李八百在民间广为流传，因此，李家道并未中断②。
① 葛洪《抱朴子·道意篇》。
② 葛洪《抱朴子·道意篇》。
③ 葛洪《抱朴子·道意篇》。
④ 《晋书》卷58《周处附扎传》。
⑤ 《晋书》卷58《周处附扎传》。
⑥ 《晋书》卷58《周处附扎传》及《资治通鉴》卷93 晋明帝太宁二年。
① 见《汤用彤学术论文集·康复札记四则》，唐长孺《魏晋南北朝史论拾遗·史籍与道经中所见的李弘》。② 参见卿希泰主编《中国道教史》第一卷第3 章267 页。
（五）道教在上层社会的发展1。东晋士族与道教汉末魏晋间，从北方和巴蜀地区流入江南的太平道和五斗米道，虽然在民间广为传播，但也不断在上层发展。至东晋时期，统治阶级中信奉天师道的明显增多。不论侨姓士族或吴姓士族，都有不少信奉天师道的。据陈寅恪先生研究，东晋南朝的琅邪王氏、高平郗氏、吴郡杜氏、会稽孔氏、义兴周氏、陈郡殷氏、丹阳葛氏、东海鲍氏、丹阳陶氏、吴兴沈氏等，都信奉天师道①。其中琅邪王氏最为典型。史谓王羲之"与道士许迈共修服食，採药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海"。又说："王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。孙恩之攻会稽，僚佐请为之备。凝之不从，方入靖室请祷，出语诸将曰：'吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。'既不设备，遂为孙恩所害。"②与王羲之相交甚密的道士许迈，也是士族出身。《晋书·王羲之传附许迈传》载："许迈字叔玄，一名映，丹阳句容人也。家世士族，而迈少恬静，不慕仕进。。。后莫测所终，好道者皆谓之羽化矣。"
高平郗氏之郗愔、郗昙，信奉天师道甚虔诚。郗愔、郗昙为东晋司空、太尉郗鉴之子。郗昙先死，郗愔"与姊夫王羲之、高士许恂并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术"③。郗愔还常服符箓，《世说新语·术解篇》说："郗愔信道甚精勤，常患腹内恶，诸医不可療。闻于法开有名，往迎之。既来，便脉云：'君侯所患，正是精进太过所致耳。'合一剂汤与之。一服，即大下，去数段许纸如拳大；剖看，乃先所服符也。"由于郗愔及弟昙奉天师道甚深，还引起时人的讥讽。《晋书·何充传》载："于时郗愔及弟昙奉天师道，而充与弟准崇信释氏，谢万讥之云：'二郗谄于道，二何佞于佛。'"陈郡殷氏的殷仲堪信道也深。《晋书·殷仲堪传》说："殷仲堪，陈郡人也。。。少奉天师道，又精心事神，不吝财贿，而怠行仁义，啬于周急，及桓玄来攻，犹勤请祷。"他自己还说："三日不读《道德经》，便觉舌本闲强。"①在东晋，不仅不少士族信奉道教，就是皇室也有信奉者。简文帝就曾信奉。《比丘尼传》卷1《道容尼传》说："简文帝先事清水道。道师，京都所谓王濮阳也。"清水道为天师道的支派，托言张天师家奴所创。因以清水为人治病，故称清水道，王濮阳就是清水道首。《太平经》说："濮阳者，不知何许人，事道专心，祈请皆验。"②2。杜子恭道团与孙恩、卢循起义东晋时期，在江南传播的天师道，以杜子恭一派影响较大。杜子恭名炅，吴郡钱塘（今浙江杭州）人。少年时即"参天师治箓，以之化导"，到壮年
① 见陈寅恪：《金明馆丛稿初编·天师道与滨海地域之关系》。
② 《晋书》卷80《王羲之传》。
③ 《晋书》卷67《郗鉴传附愔传》。
① 《世说新语·文学篇》。
② 《太平御览》卷666 引。
时，"识信精勤，宗事正一（即正一道）"③，在东南一带影响甚大。《南史·沈约传》也说："钱唐人杜炅字子恭，通灵有道术，东土豪家及都下贵望并事之为弟子，执在三之敬。"在杜子恭弟子中，还有世奉五斗米道的琅邪孙氏。《晋书·孙恩传》曾提到："孙恩字灵秀，琅邪人，孙秀之族也。世奉五斗米道。恩叔父泰，字敬远，师事钱唐杜子恭。子恭死，泰传其术。"孙秀在八王之乱中，是赵王伦的谋主，《晋书》卷59《赵王伦传》说他们"并惑巫鬼，听妖邪之说"。孙泰是杜子恭的弟子，传道影响也大，当时："愚者敬之如神，皆竭财产，进子女，以祈福庆。"①后来孙泰还得到一些朝官和会稽王世子司马元显的敬重。时"泰见天下兵起，以为晋祚将终，乃扇动百姓，私集徒众，三吴士庶多从之"②。这时朝士已经看出孙泰将要谋反，但因他与司马元显关系密切，皆不敢明言。后来会稽内史谢輶揭发其谋，执政司马道子遂杀孙泰。
孙泰被杀后，其侄孙恩逃入海岛。而孙泰的徒众却以为孙泰"蝉蜕登仙，故就海中资给"孙恩③。孙恩便聚合百余人欲为孙泰复仇。晋安帝隆安三年（公元399 年），东晋政府征发东土诸郡免奴为客者以充兵役，引起了东土依附农民的骚动。孙恩乘此机会带领百余人从海上登陆，攻破上虞县与会稽郡。旬日之中，东土八郡同时俱起响应，人数达数十万，会稽内史王凝之、吴兴太守谢邈等多被杀。孙恩以会稽山阴（今浙江绍兴）为中心，称其部下为"长生人"，不断与官军周旋战斗。元兴元年（公元402 年）孙恩失败入海，赴海自沉，其部属称之为"水仙"，从投水者数百人。余众又推孙恩妹夫卢循为主。卢循与晋政府军时战时和，直至义熙七年（公元411 年），卢循兵败投海自尽。长达11 年零5 个月的孙恩、卢循起义至此结束。
孙恩、卢循失败后之投水自尽，也是宗教的原因。《水经·淮水注》说："东北海中有大洲，谓之郁洲，。。崔季珪之《叙初赋》言：'郁洲者，故苍梧之山也，心悦而怪之，闻其上有仙士石室也。乃往观，见一道人，独处休休然，不谈不对。顾非己及也。'"陈寅恪先生说："据此，可知郁洲之地为神仙居处。。。孙恩、卢循武力以水师为主，。。其以投水为'登仙堂'，自沉为成'水仙'，皆海滨宗教之特征。"①杜子恭所传之天师道，并不因孙恩、卢循的失败而消灭。杜子恭的子孙一直在传播天师道。《南齐书》说杜京产"吴郡钱唐人，杜子恭之玄孙也。祖运，为刘毅卫军参军，父道鞠，州从事，善弹棊，世传五斗米道，至京产及子栖"②。可见杜子恭所传之天师道，至南朝时仍未中断。
③ 《三洞珠囊》卷1《救导品》引《道学传》。
① 《晋书》卷100《孙恩传》。
② 《晋书》卷100《孙恩传》。
③ 《晋书》卷100《孙恩传》。
① 陈寅恪《金明馆丛稿初编·天师道与滨海地域之关系》。
② 《南齐书》卷54《杜京产传》。
（六）葛洪及金丹道派的发展葛洪字稚川，丹阳句容（今江苏句容）人。生于晋武帝太康四年（公元283 年）。出自江南士族。祖父葛系为孙吴大鸿胪。父葛悌入晋后为邵陵太守。葛洪13 岁时父亲去世，因而家贫。读书都靠"伐薪卖之，以供纸笔"③。16 岁开始读《孝经》、《论语》、《诗》、《易》等，后遂以儒学知名。葛洪在博览群书中，对神仙导养之法特有兴趣。后便投郑隐学炼丹秘术。郑隐对葛洪特器重。他虽晚入郑门，却授与他金丹之经及《三皇内文》、《枕中五行记》，而其他人连书题都未得见④。葛洪又曾从鲍靓学，也得器重。鲍靓还嫁女给他。
西晋末，葛洪见天下已乱，欲南下避乱，适逢故人嵇含为广州刺史，便为其参军到了南土。嵇含被仇人暗害后，葛洪仍停留多年才返回故里。晋元帝司马睿为丞相时，曾辟葛洪为掾，并因他参与镇压石冰有功，赐爵关内侯。晋成帝咸和初，又曾为司徒掾、咨议参军。后便不欲为官，"以年老，欲炼丹以祈遐寿，闻交阯出丹，求为句漏令。帝以洪资高不许。洪曰：'非欲为荣，以有丹耳。'帝从之"①。葛洪便带子侄南行。而至广州时却被刺使邓岳留住，葛洪乃入罗浮山炼丹。葛洪在山中多年，除炼丹外，即写作著述。后卒于山中，时年81②。
葛洪著作甚多，现存主要的有《抱朴子》70 卷、《神仙传》10 卷、《肘后要（备）急方》4 卷等。其中又以《抱朴子》最为重要，最能代表葛洪的思想，对后世影响也最大。《抱朴子》分为《内篇》、《外篇》两部分。《内篇》20 卷讲神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸的神仙道教理论；《外篇》50 卷，论述人间得失、世事臧否的儒家与刑名家经邦治世之术。
在《内篇》中，葛洪首先提出"玄"是万有的本体，以建立他神仙道教的本体论。他说："玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。"是宇宙万物生成、运动之根源，"乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类。"③而 "玄"究竟是什么呢？葛洪说："眇眛乎其深也"，"绵邈乎其远也"，"其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅"；"金石不能比其刚，湛露不能等其柔。方而不矩，圆而不规。来焉莫见，往焉莫追"④。可见"玄"是不可捉摸的非物质性的东西。
葛洪又把"玄"称之为"道"或"一"。他说："道者，涵乾括坤，其本无名。"⑤"所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酿酝彝伦者也"①。而"道起于一"，"天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵"。但"一"也是"视之不见，听之不闻，存之则在，忽之则亡"的②，也是不可③ 《抱朴子外篇·自序》。
④ 见《抱朴子内篇·遐览》。
① 《晋书》卷72《葛洪传》。
② 见《晋书》卷72《葛洪传》。
③ 《抱朴子内篇·畅玄》。
④ 《抱朴子内篇·畅玄》。
⑤ 《抱朴子内篇·道意》。
① 《抱朴子内篇·明本》。
② 《抱朴子内篇·地真》。
捉摸的。但是，"玄道"又是可修的。修得"玄道"后，就"可与为永"，"得之则贵，不待黄钺之威。体之者富，不须难得之货"③。还可"乘流光，策飞景，凌六虚，贯涵溶。出乎无上，入乎无下。"④葛洪的神仙道教理论认为，人可以通过修道而长生不死，成为神仙。而汉晋以来有人否定神仙的存在，这是因为凡人的认识有限。从一般人来说，"虽有至明，而有形者不可毕见焉；虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉。。。天地之间，无外之大，其中殊奇，岂遽有限？诣老戴天，而或无知其上；终身履地，而莫识其下。形骸己所自有也，而莫知其心志之所以然焉；寿命在我者也，而莫知其修短之能至焉。况乎神仙之远理，道德之幽玄，仗其短浅之耳目，以断微妙之有无，岂不悲哉？。。故不见鬼神，不见仙人，不可谓世间无仙人也"⑤。刘向"所撰《列仙传》，仙人七十有馀，诚无其事，妄造何为乎"⑥？又"前哲所记近将千人，皆有姓字，及有施为本末，非虚言也"⑦。葛洪就是这样肯定神仙之有，当然是不能令人信服的。
葛洪又认为，凡人也能修成神仙，因为"陶冶造化，莫灵于人，故达其浅者，则能役用万物；得其深者，则能长生久视。。。彭、老犹是人耳，非异类而寿独长者，由于得道，非自然也"①。但是，又并非人人都能成为神仙。要成为神仙，必须修道。而修道又必须有决心。他说："夫求长生，修至道，诀在于志，不在富贵也"②；"志诚坚果，无所不济，疑则无功"③。有了决心，又还须明师指点，方法正确。什么方法呢？葛洪说了多种不同的修持方法，但最主要的是宝精行气和服食还丹金液。葛洪说："欲求神仙，唯当得其至要，至要者，在于宝精行气，服一大药便足，亦不多用也。"④又说："九丹金液，最是仙主。然事大费重，不可卒办也。宝精行气，最其急也。"⑤宝精，则要求清心寡欲，不为外物所诱扰而受伤耗。葛洪说："《仙经》曰：'养生以不伤为本。'此要言也。"⑥又说："学仙之法，欲得恬愉淡泊，滌除嗜欲。"⑦还说："人能淡默恬愉，不染不移，养其心以无欲，颐其神以粹素，扫涤诱慕，收之以正，除难求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，灭爱恶之端，则不请福而福来，不禳祸而祸去矣。"⑧此外，还"宜知房中之术，所以尔者，不知阴阳之术，屡为劳损，则行气难得力也。"⑨而"房中之法十余家"，但"其大要在于还精补脑之一事耳。此法乃真人口口相传，本不书也，③ 《抱朴子内篇·畅玄》。
④ 《抱朴子内篇·畅玄》。
⑤ 《抱朴子内篇·论仙》。
⑥ 《抱朴子内篇·论仙》。
⑦ 《抱朴子内篇·对俗》。
① 《抱朴子内篇·对俗》。
② 《抱朴子内篇·论仙》。
③ 《抱朴子内篇·微旨》。
④ 《抱朴子内篇·释滞》。
⑤ 《抱朴子内篇·微旨》。
⑥ 《抱朴子内篇·极言》。
⑦ 《抱朴子内篇·论仙》。
⑧ 《抱朴子内篇·道意》。
⑨ 《抱朴子内篇·至理》。
虽服名药，而复不知此要，亦不得长生也。"⑩葛洪主张，房事不可禁，但也不可频繁。他说："人复不可都绝阴阳，阴阳不交，则生致壅阏之病，故幽闭怨旷，多病而不寿也。任情肆意，又损年命。唯有得其节宣之和，可以不损。"①葛洪的这一主张，是合情理的。
行气，是指人体内元气的新陈代谢。葛洪很重视气，他说："夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。善行气者，内以养生，外以却恶。"②行气的主要方法是"胎息"。葛洪说："初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声，常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛不动为候也。"③最后达到"胎息"，行气就成功了。葛洪说："得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成也。"④行气的时间，则以每日的子夜到日中为宜，这段时间是"生气之时"。而每日的日中到子夜这段时间，是"死气之时"，"死气之时行气，无益也"⑤。
葛洪很重视服食还丹金液，他说："余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉，篇卷以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。。。服此而不仙，则古来无仙矣。"⑥丹即丹砂，又称朱砂（即硫化汞）。用水银硫化即成朱砂，而朱砂又可还原为水银，故称朱砂为"还丹"。经九次烧炼之丹称为"九丹"，又叫"神丹"。葛洪说："凡草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去凡草亦远矣，故能令人长生。"⑦金液神丹合称"金丹"，又叫"神药"、"大药"、"上药"。葛洪说："夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固"①。这就是葛洪认为服食还丹金液能够不老不死而成仙的依据。他还认为："服草木之药，可得延年，不免于死也；服神丹令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。"②葛洪这种"假求于外物以自坚固"的理论，以为黄金坚固，人服食之后也会坚固，当然是违背科学的。事实上，古代服金丹而中毒死亡者却不少。
葛洪是金丹道派的集大成者。据葛洪自己的叙述，金丹派的师承关系是左慈传授葛玄（葛洪从祖），葛玄传授郑隐，郑隐传授葛洪自己③。其传授经典有《太清丹经》、《黄帝九鼎神丹经诀》与《金液丹经》等。
金丹道派炼丹所用的黄金、丹妙，价值昂贵，自然不是贫苦百姓所能办到的。并且葛洪认为，人的富贵贫贱及寿命长短，能否成仙，是命中注定的。他说："命之修短，。。各有星宿。。。命属生星，则其人必好仙道。好仙⑩ 《抱朴子内篇·释滞》。
① 《抱朴子内篇·释滞》。
② 《抱朴子内篇·至理》。
③ 《抱朴子内篇·释滞》。
④ 《抱朴子内篇·释滞》。
⑤ 《抱朴子内篇·释滞》。
⑥ 《抱朴子内篇·金丹》。
⑦ 《抱朴子内篇·金丹》。
① 《抱朴子内篇·金丹》。
② 《抱朴子内篇·金丹》。
③ 见《抱朴子内篇·金丹》。
道者，求之亦必得也。命属死星，则其人亦不信仙道，则亦不自修其事也。"④葛洪还认为，即使信仙道的人，还必须要具有高尚的封建道德，才能修炼成仙。他说："欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本，若德行不修，而但务之玄道"⑤，是不可能长生的。所以葛洪的神仙金丹道派，是为统治阶级服务利用的道派。也正因为如此，葛洪对民间道教的符箓派斥之为"妖道"、"邪道"，说他们"多行欺诳世人，以收财利，无所不为矣。此等与彼穿窬之盗，异途而同归者也"⑥。还说他们召集奸党，称合逆乱，。。威倾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因为窟薮"①。这正是对太平道黄巾起义等的咒骂。
然而葛洪对于人类的最大贡献并不是他的神仙道教理论，而是他在炼丹中积累的化学知识。这对中国古代化学的发展作出了突出贡献。同时葛洪对古代医学、药物学、养生学也有重要的贡献，应当给予充分的肯定。
在道教史上，葛洪的神仙道教理论，是集早期道教神仙思想之大成，起着承先启后的作用，是天师道、太平道等早期民间道教向上清派、灵宝派等官方道教过渡的桥梁。
④ 《抱朴子内篇·塞难》。
⑤ 《抱朴子内篇·对俗》。
⑥ 《抱朴子内篇·祛惑》。
① 《抱朴子内篇·道意》。
（七）上清派的出现与灵宝派的形成1。上清派的出现东晋中叶以后，江南天师道盛行，出现了若干造作的道书。《上清经》就是其中之一。陶弘景说："伏寻《上清真经》出世之源，始于晋哀帝兴宁二年太岁甲子（公元364 年），紫虚元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子琅邪王司徒舍人杨某（即杨羲），使作隶字写出，以传护军长史句容许某（即许谧），并第三息上计掾某某（即许谧），二许又更起写，修行得道。"②魏夫人即魏存华，西晋魏舒之女，晋末知中原将乱，携二子南渡江南。二子成人后，魏氏便静心修道，于晋成帝咸和九年（公元334 年）去世③。据上所述，则《上清经》为杨羲托称魏夫人"降授"而造，后又授与许谧、许谧父子。其后许谧又授其子许黄民。黄民又传与马朗、马罕兄弟。宋明帝时殳季真在马家得之。宋明帝又命其授陆修静。陆修静又授孙游岳，孙游岳再授陶弘景。这便是《上清经》的传授系统①。随着《上清经》的传授，便逐渐形成上清派。
《上清经》是一系列道教经典，南朝时已达一百几十卷。其中以《上清大洞真经》最为重要，是上清派的基本经典，故《上清经》又称《大洞真经》。此经又因分为39 章，故又有《三十九章经》之称。此经历来为道家所重视，说"若得《大洞真经》者，复不须金丹之道也，读之万过毕，便仙也"；还说："《大洞真经》读之万过便仙，此仙道之至经也"②。《大洞真经》的主要内容是内视存思之术。它认为人之体内，各处都有神灵居住的宫殿楼宇，若能知晓这些神灵的名号、形象、服色、居处、司职等，坚持在心中思念，再配以诵经、念咒、服气、叩齿、咽津等，便能感降神灵，入镇体内，就能内保脏腑，外去灾邪，消除百病，延年长生。甚至还可招致仙官前来接引，飞升上清，成为神仙。
早在魏晋之际出现的两种《黄庭经》（即《黄庭内景经》与《黄庭外景经》，）已主要讲存思炼形之术，可视《上清大洞真经》是《黄庭经》的发展。据说《黄庭内景经》也是由魏夫人所传习。所谓"黄庭"，乃中心之意。道家说："黄者，中央之色也；庭者，四方之中也。外指事，即天中、人中、地中；内指事，即脑中、心中、脾中，故曰黄庭。内者，心也；景者，象也。。。心居身内，存观一体之象色，故曰内景也。"③《黄庭内景经》实为魏晋间道士养生之书，它以中医学人体脏腑各有所主的理论，结合道教人体各部位皆有神司之说，提出人著坚持诵经，守一存真，默念神名，便能六腑安和，五脏生华，长生不死。故《内景经》实为道教修炼养生之道书，亦即道教思想与中医学揉合的道书。经文以七言韵文形式写成，便于诵读。《黄庭外景经》也以七言韵文写成，内容基本与《内景经》一致，而文辞更为清新，尤易传诵。
② 陶弘景：《真诰》卷19《真诰叙录》。
③ 见《太平广记》卷58《魏夫人传》。
① 见《云笈七签》卷5 唐李渤《真系传》。
② 《真诰》卷5。
③ 《云笈七签》卷11《上清黄庭内景经释题》。
《黄庭经》也是早期上清派崇奉的重要经典之一。《真诰》中即有一些上清派人抄写传诵《黄庭经》的记载。故《黄庭经》与《上清大洞真经》都是上清派的重要经典。
上清派以"元始天王为最高神"。在修炼方面，着重个人精、气、神的修炼，通过炼神达到炼形。上清派还从道书中删弃反映农民群众的愿望和要求的思想，因而受到统治阶级青睐。
2。《灵宝经》的出现与灵宝派的形成今之《灵宝经》，为东晋末叶葛洪从孙葛巢甫所造。而在东汉袁康所撰《越绝书》中，已有大禹治水遇神人授《灵宝五符》之说。《抱朴子·内篇》中也多次提到《灵宝五符经》，是魏晋之际《灵宝五符经》已有流传，但卷数既少，传播又不广泛。至东晋末，葛巢甫对《灵宝经》增益附会，才使《灵宝经》卷数增多，传播广泛。道家称，"三国时吴主孙权赤乌之年，有琅邪葛玄字孝先，。。入天台山学道，。。感通太上，遣三圣真人下降，以《灵宝经》授之。。。孝先传郑思远，又传兄太子少傅海安君字孝爰，孝爰付子护军悌，悌即抱朴子之父。抱朴子从郑君盟，郑君授抱朴。（抱朴）于罗浮山去世，以付兄子海安君，至从孙巢甫，以隆安之末，传道士任延庆、徐灵期等，世世录传"①。从这段记载看，《灵宝经》之传授与造作，皆为丹阳葛氏。但在葛洪《抱朴子》和《神仙传》中，只说葛玄、郑思远等传授《太清丹经》与《三皇经》等，未提及《灵宝经》。故除《灵宝五符》为古《灵宝经》外，其余的大量《灵宝经》类以及上述的传承系统，应为葛巢甫及晋末南朝道士所造作，故陶弘景说："葛巢甫造构《灵宝》，风教大行。"①传至刘宋初，陆修静又撰《灵宝经目》，并对经文更加增修，补订仪轨。于是灵宝之教，大行于世。
《灵宝经》系典籍，在刘宋初有《灵宝五符经》3 卷，《元始无量度人经》及《仙公请问经》合35 卷，再加与《上清经》杂糅部分，共为55 卷。《灵宝五符经》是古《灵宝经》，上卷主要讲存思服气之法，中卷讲服食草木药方，下卷讲辟邪消灾而佩带或吞服符箓及尸解成仙之术。这些道术在葛洪《抱朴子·内篇》中已有很多，而《灵宝五符经》的道法多按五方五帝的模式叙述，显然是受汉代五行说的影响。晚出的《灵宝经》以《元始无量度人经》最为重要，是灵宝系典籍的核心。其主要思想是"仙道贵生，无量度人"。它以元始天尊为至高无上之神；又称十方有度人不死之神。只要坚持斋戒诵经，就能得道。以《元始无量度人经》为首的晚出《灵宝经》，还受了大乘佛教经义戒律的影响，特重斋戒科教，劝善度人，使道教发生了重大变化。灵宝派也和上清派一样，是为封建统治阶级服务的。他们提出道、德、仁三者并重的"三合成德"说，使道教更能为统治阶级服务。
① 《云笈七签》卷3《灵宝略纪》。
① 《真诰》卷19。
三、南北朝时期道教的改革与发展（一）陆修静的道教改革陆修静字元德，吴兴东迁（今浙江吴兴）人。生于东晋安帝义熙二年（公元406 年），卒于刘宋后废帝元徽五年（公元477 年）。他出身于士族世家，是孙吴丞相陆凯之后裔。虽少宗儒学，博通典籍，却喜好道术，精研勤习。后弃绝妻子，入山修道；又遍游天下名山，寻访仙迹，广搜道书，成为南朝前期的著名道士。陆修静的师承关系，没有明确的记载，只有记载说他"闻异人所在，不远千里而造之。果遇其真，爰受秘诀"①。是一位学无专师的云游道士。宋文帝元嘉末（公元453 年）陆修静至京都建康购药。宋文帝因召入宫，大加敬异。不久因太子刘劭谋杀宋文帝，陆修静便避难南游。宋孝武帝大明五年（公元461 年），陆修静在庐山构筑精舍，隐居修道。数年后名声远播。至宋明帝泰始三年（公元467 年），陆修静应召再至京都。宋明帝"乃于北郊筑崇虚馆以礼之，盛兴造物，广延胜侣。先生乃大敞法门，深弘典奥，朝野注意，道俗归心。道教之兴，于斯为盛也"①。陆修静在崇虚馆大约住了10 年，于宋后废帝元徽五年（公元477 年）去世，年72 岁。弟子奉其灵还庐山。诏谥为简寂先生，其庐山旧庐称简寂馆。
陆修静著述甚多，撰有《道德经杂说》、《必然论》、《遂通论》、《明法论》、《五符论》、《陆先生答问道义》等近30 种②。
陆修静学无专师，而能融合天师道与神仙道教，将早期民间道教改革发展为新的官方道教，成为一代宗师，对后世影响甚大。南齐孔稚珪说："先生道冠中都，化流东国，帝王禀其规，人灵宗其法。。。可以导引末俗，开晓后途者也。"③唐代释道宣也说："昔金陵道士陆修静者，道门之望。在宋齐两代，祖述三张，弘衍二葛（指葛玄、葛洪），。。遂妄加穿凿，广制斋仪。縻费极繁，意在王者遵奉。"④这一评论还是中肯的。
陆修静改革发展道教，主要表现在以下三方面：整顿改革天师道组织五斗米道最初在巴蜀汉中时，实施"立治置职"、祭酒"领户化民"的组织制度，即在祭酒道官所在地设治，入道的道民要在治所向道官报告登记全家的人数、称为"宅录命籍"，相当于政府的户籍簿，以后每年的正月初七日、七月七日、十月五日道民要到本治道官治所集会，听道官宣布科禁，考校功过，并核实"宅录命籍"。如果道民家人口有生死变动，须由户主将宅录及"命信"（即敬神的财物等）交与道官上户或除名。道官便据此向天曹禀告，请天神守宅之官保佑道民全家，消灾却祸。这一年三日的集会，便是五斗米道的三会制度⑤。而在天师道北迁后，组织随之分化，这一整套制度也就难以施行。至晋宋之际的南方，混乱更为严重。陆修静指出："今人奉道，多不赴会（指三会），或以道远为辞，或以此门不往。"
① 陈国符：《道藏源流考·陆修静传》引《全唐文》卷926 吴筠《简寂先生陆君碑》。
① 《三洞珠囊》卷2《敕追召道士品》。
② 参见陈国符《道藏源流考·陆修静传》。
③ 陈国符《道教源流考·陆修静传》引自《云笈七签》。
④ 《广弘明集》卷4 道宣《叙高祖废道法事》。
⑤ 见陆修静所著：《陆先生道门科略》。
甚至"舍背本师，越诣他治。唯高尚酒食，更相炫诱。明科正教，废不复宣，法典旧章，于是沦坠。"①陆修静对此非常不满，决心恢复健全"三会日"制度。此外，道官祭酒的设置，在五斗米道北迁以前，也有一套完整的制度，主要是依功受箓和按级晋升的制度。而天师道北迁后，这一套制度也废弛了。很多道官既无德又无才，却自行署职，甚至"恣贪欲之性，而耽酒嗜食。。。把持刀笔，游走村里，遇逋违之民，婴考被灾"②。陆修静对此更为不满，主张严加整顿，严格执行依功受箓，按级晋升的制度。他说："科教云：民有三勤为一功，三功为一德。民有三德，则与凡异，听得署箓。受箓之后，须有功更迁，从《十将军箓》阶，至《百五十》。"③道教史上称陆修静整顿后的天师道为南天师道。但陆修静整顿措施的效果怎样，因资料缺乏，尚不得知。而晋宋之际兴起的道馆制度，在南朝发展很快，逐渐取代了天师道祭酒道官领民的制度。这也可能是陆修静整顿后的天师道组织缺乏记载的原因。
完善道教的斋醮仪范斋醮，是道教祭祀祈祷的宗教仪式，通常用于道士的传经授戒及为施主祈福禳灾，治病救度，超渡亡灵等。其程序主要有清心沐浴，设坛上供，焚香化符、诵经念咒，上章启告，请神降临，谢罪忏悔，发誓许愿，礼拜赞颂等等。但早在三张时期的五斗米道，只有一些简单的斋法，如指教斋、涂炭斋等。由于这些斋法中保留有原始巫教杀牲血食、疯狂自虐等落后习俗，被佛教及世俗学者所嘲笑非议。故东晋南朝时，随着道教的发展，就需要有一套完整成熟的斋戒仪范。陆修静正是适应这一需要，主要依据灵宝斋法，参照上清、神洞及五斗米道的斋法，再吸取儒家的封建礼法和佛教的"三业清静"思想，制定出一整套较完整的道教斋醮仪范，如现存《道藏》中的《太上灵宝授度仪》、《太上洞玄灵宝众简文》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚祝愿仪》等等。据说陆修静共撰"斋戒仪范百余卷"①，对后世影响甚大。吴筠《简寂先生陆君碑》即谓陆修静所撰"斋醮仪范，为将来典式焉"。
分类整理道教典籍这是陆修静对道教发展的一大贡献。东晋后期，《上清》、《灵宝》等大批新经典纷纷出世，其中包括不少伪造经典，遂使真伪混杂。加之各派道士在传经过程中相互封锁，致使不少经典分散各处，数量不清，源流不明。这对道教的发展是不利的。为了改变这种状况，发展道教，陆修静便着手整理道教典籍。
陆修静早年就开始搜集道教典籍。他首先整理出的是《灵宝经》系经典。元嘉十四年（公元437 年）他编成《灵宝经目》上奏宋文帝。陆修静不仅整理了《灵宝经》系经典，还自己大量撰写，特别是《灵宝经》系的斋仪典籍撰写尤多，从而大大推动了灵宝派的发展。
泰始三年（公元467 年）陆修静居崇虚馆后又得到朝廷收藏的杨羲、许谧等手书的上清经诀，还得到传为鲍靓所造的《大有三皇经》。他便把所搜集到的道教典籍整理分类，分为"三洞"，即洞真、洞玄、洞神三大类。洞真部以《上清经》为主，洞玄部以《灵宝经》为主，洞神部以《三皇经》为
① 见陆修静所著《陆先生道门科略》。
② 见陆修静所著《陆先生道门科略》。
③ 见陆修静所著《陆先生道门科略》。
① 《茅山志》卷10。
主。这种分类系陆修静首创，为以后《道藏》的分类奠定了基础。宋明帝泰始七年（公元471 年），陆修静又奉命撰写成《三洞经书目录》奏上。据北周甄鸾《笑道论》及唐代法琳《法苑珠林》所载，陆修静所编道教典籍目录，收书1228 卷。其中1090 卷已行于世，138 卷尚在天。对这样多的典籍，陆修静不只是进行简单分类，还作了辨伪刊正。如吴筠《简寂先生陆君碑》就说："先是洞玄之部，真伪混淆，先生刊而正之，泾渭乃判。"
晋末南朝时期，正是民间道教发展为成熟的官方道教的时期，陆修静在这一过程中起了重要作用，作了重大贡献，是应该充分肯定的。
（二）陶弘景对道教的贡献陶弘景字通明，丹阳秣陵（今江苏南京）人，生于刘宋孝建三年（公元456 年），卒于梁大同二年（公元536 年）。出于士族世家。自幼好学，读书万余卷①。齐高帝萧道成即位后，曾为豫章王侍读，齐武帝萧赜时，又先后为巴陵王、安成王、宜都王侍读，永明八年（公元490 年）为奉朝请。陶弘景本想40 岁左右能作尚书郎，然后在浙东求一好县作县令，遇到好山水便高迈不仕。而至36 岁始为闲职奉朝请，理想实现不了，他便决心"不如早去，无自劳辱。"②遂于永明十年（公元492 年）上表辞官，至句容之句曲山（又称茅山，即今江苏句容县之茅山）建馆隐居，自号华阳隐居。自此，便一直足不出山。但陶弘景并未完全脱离政治。他早年曾与梁武帝萧衍有私交。当萧衍起兵至新林，他便遣弟子戴猛之奉表进献以示拥戴。当萧衍代齐议论国号未决时，陶弘景又援引图谶写成"梁"字，派弟子前往进献。梁朝建立后，萧衍对陶弘景"恩礼愈笃，书问不绝，冠盖相望"①。陶弘景炼丹缺药，萧衍便遣人送去黄金、朱砂、曾青、雄黄等。后又多次征召礼聘，陶弘景坚持不出，但"国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询。月中常有数信，时人谓为山中宰相"②。王公朝贵前往参候者也相继不绝。陶弘景在茅山共居45 年，于梁武帝大同二年（公元536 年）去世，终年81 岁。朝廷赐中散大夫，谥贞白先生③。
陶弘景学识渊博，才艺出众，著述甚多，举凡天文、历算、地理、兵学、医药、养生、儒家经学以及文学艺术等，都有所涉及。如他所著《学苑》、《孝经集注》、《论语集注》、《帝代年历》、《本草集注》、《效验方》、《肘后百一方》、《古今州郡记》、《图象集要》、《玉匮记》、《七曜新旧术疏》、《占候》、《合丹法式》等等。但陶弘景的重要贡献还在道教方面。总的说来他在道教方面的贡献有如下三个方面：发展上清派，开创茅山宗陶弘景的道教传授师是孙游岳。孙游岳是陆修静的弟子，得受三洞经箓及杨羲、许谧的上清经法。孙游岳又尽授与陶弘景，而陶弘景却不满足，又遍访江东名山，搜集散失的杨羲、许谧的上清经诀手迹。永明十年陶弘景隐居茅山后，便着手整理研究上清经法，撰写了《真诰》、《登真隐诀》等。《真诰》对《上清经》的来源、传授关系以及上清派的教义、方术等作了系统的记述，实为早期上清派教义和历史的集大成之作。《登真隐诀》是配合《真诰》的，专门抄摘诸《上清经》中的方术秘诀，亦即上清派养生登仙之方术秘决。这两部著作对扩大上清派的影响，起了很大的作用。
由于陶弘景在茅山广招徒众，宣扬传授上清经法，建立了茅山上清道团；加之梁武帝和王公朝贵对他的敬重，使他的名气、声望大增，故当时的茅山，已成为上清派的核心基地。以后陶弘景的继承人，也多是有影响的上清道士，使茅山一直保持着上清派的核心地位，故后世便称陶弘景开创的茅山上清派
① 见《南史》卷76《陶弘景传》。
② 见《云笈七签》卷107 陶翊《华阳隐居先生本起录》。
① 《南史》卷76《陶弘景传》。
② 《南史》卷76《陶弘景传》。
③ 《南史》卷76《陶弘景传》。
为茅山宗。
茅山宗以元始天尊为主神；教义以《上清经》为主，并兼收各派道法及儒释思想；修持方法以存神、诵经为主，也兼习灵宝、三皇及天师道的经戒法箓，组织以出家居道馆为主。茅山宗不仅在南朝时期兴盛，在隋、唐、两宋时期也一直未衰，在道教诸派中占有重要地位。
建立道教的神仙体系早期道教--天师道和太平道都尊奉老子为最高神，称之为太上老君。这一传统，直至南北朝时期的北天师道和楼观道都是如此，都奉太上老君为教主为最高神，而在东晋南朝则不然。东晋南朝的道教，除尊奉古代传说修仙得道的神仙真人外，上清派尊奉"元始天王"为最高神，灵宝派的最高神则称"元始天尊"。此外，他们还吸取佛教超现实世界的观念，扩充了神仙世界和阴间世界，造出了一系列神鬼仙灵，诸如众多的天尊、道君、天神地祇、三十二天帝、五方帝君、十方度人不死之神、星官、五岳山川之神、阴曹地狱之鬼官等等。而这些众多的神灵，名号既变化无常，关系又杂乱不清。这对道教的传播和扩大影响，是很不利的。陶弘景因此撰著了《真灵位业图》，将他搜集到的近七百名神灵的名号，以图谱形式，按阶次排列出来，使杂乱的诸神仙有了明确的体系。《真灵位业图》将诸神仙分为七阶，每一阶有一主神排在中位，其余则分列于左、右位、散仙位和女仙位。七阶的主神分别是：第一阶玉清元始天尊，第二阶玉晨玄皇大道君，第三阶太极金阙帝君李弘，第四阶太清太上老君，第五阶九宫尚书张奉，第六阶右禁郎定录真君茅固，第七阶丰都北阴大帝。
陶弘景如此编排众神仙阶次，实际反映了当时的士族门阀等级制度，正如他在《真灵位业图序》中所说："同号真人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿。若不精委条领，略识宗源者，。。岂解士庶之贵贱，辨爵号之异同乎？"
《真灵位业图》将杂乱的神仙群分出了等级，每一阶中又有一位主神，这就使道教从多神教向一神教发展前进了一大步，在道教史上有巨大影响。发展了养生修炼理论陶弘景继承了道教养生修炼的传统，又作了系统而重要的发挥。他撰写了《养性延命录》，对养生的理论和方法作了系统的阐述。他认为养生应神形双修，说"形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼"；"假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠。。。欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质"①。《养生延命录序》也说："人所贵者，盖贵为生。生者神之本，形者神之具。神大用则竭，形大劳则毙。若能游心虚静，息虑无为，服元气于子后，时导引于闲室，摄养无亏，兼饵良药，则百年耆寿，是常分也。"②养神的方法，是"游心虚静，息虑无为"，就是说，要清心寡欲。陶弘景认为，人的七情六欲都是伤神的，但人的情欲又是不可断绝的，只有作到有节制，适可而止，便可养神而长寿。炼形则必须"饮食有节，起居有度"①；劳逸适中，动静得当；还必须正确运用行气导引及房中之术。这是陶弘景养生术中的主要部分。
养生可健身防病，而患病却须医药治疗。故陶弘景也很重视医药学，撰
① 《华阳陶隐居集》卷上《答朝士访仙佛两法体相书》。
② 《华阳陶隐居集》卷上《答朝士访仙佛两法体相书》。
① 《养性延命录》卷上。
写了大量医药著作，主要有《本草集注》、《陶隐居本草》、《补阙肘后百一方》、《效验方》等。
陶弘景养生修炼的重要部分是服饵炼丹。他曾说："摄养无亏，兼饵良药，则万年耆寿。"②所以他长期从事炼丹。自天监四年（公元505 年）至普通六年（公元525 年）的二十年中，共炼丹七次，而只有最后一次成功。在多次实践的基础上，陶弘景撰写了多种炼丹著作，主要有《太清诸丹集要》、《合丹药诸法式节度》、《集金丹黄白方》、《炼化杂术等》。这些著作虽早已亡佚，但陶弘景仍是古代最杰出的炼丹家之一。
陶弘景虽是道教茅山宗的开创宗师，他却兼信佛教。《南史·陶弘景传》谓陶弘景"曾梦佛授其菩提记云，名为胜力菩萨。乃诣鄮县阿育王塔自誓，受五大戒"。唐释法琳也说陶弘景："常以敬重佛法为业，但逢重僧，莫不礼拜；岩穴之内，悉安佛像。自率门徒受学之士，朝夕忏悔，恒读佛经。"法琳又引《陶隐居内传》说："（陶弘景）在茅山中立佛道二堂，隔日朝礼。佛堂有像，道堂无像。"③陶弘景不仅兼信佛教，还服膺儒学，他曾撰《孝经集注》与《论语集注》④，故陶弘景在其所撰《茅山长沙馆碑》中说："万物森罗，不离两仪所育；百法纷凑，无越三教之境。"可见陶弘景是兼融三教的。他以道教为主体，再吸取佛教和儒家的有用成分，使道教更充实，更义理化。
陶弘景对道教的贡献是巨大的，在道教史上占有重要的地位。
② 《养性延命录序》。
③ 均见《辩证论》卷6。
④ 见《南史》卷76《陶弘景传》与《隋书·经籍志》。
（三）寇谦之的道教改革及天师道的衰落寇谦之字辅真，自称上谷寇恂之后。而可能先世信奉五斗米道，于汉末建安中从汉中徙居冯翊万年（今陕西潼关北），遂为秦雍豪门士族①。谦之父在前秦苻坚时为东莱太守，兄賛北魏初为南雍州刺史②。谦之"少修张鲁之术，服食饵药，历年无效"③。后在其姨母家带回傭工成公兴。成公兴术数高明，寇谦之因请以为师。其后，成公兴带谦之入华山、嵩山修仙学道。因见谦之不甘寂寞，便对他说："先生未便得仙，政可为帝王师耳。"④这正是寇谦之的心愿。自此，寇谦之便向着这一方向迈进。北魏明元帝神瑞二年（公元415年），寇谦之托言十月乙卯日太上老君下降嵩山对他说："往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主表天曹，称自天师张陵去世已来，地上旷诚，修善之人无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》20 卷。号曰'并进'。"⑤其实这些托言，正是北方天师道的实况。自汉末天师道北迁，张鲁死后，天师道失去了统一号令，因而组织涣散，科戒废弛。道官祭酒多非其人。曹魏末，张鲁后裔发布的《大道家令戒》就已指出这种混乱状况，并企图进行整顿，但看来并无什么效果，混乱状况仍然存在。寇谦之对此是很清楚的。他要改变天师道的混乱状况，并把天师道改造成适合封建统治的官方道教，以此作为"为帝王师"的政治资本。所以他还假托太上老君之言说："吾此经诫，自天地开闢已来不传于世，今运数应出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭练。"①明元帝泰常八年（公元423 年）寇谦之又假托太上老君玄孙牧土上师李谱文降言说："今赐汝《天中三真太文录》，劾召百神，以授弟子。《文录》有五等，。。凡六十余卷，号曰《录图真经》。付汝奉持，辅佐北方泰平真君，出天宫静轮之法。"②至此寇谦之的舆论准备已经就绪，只等时机到来。
北魏帝王从道武帝拓跋珪起就崇信佛、道二教。《魏书·释老志》说："太祖好老子之言，诵咏不倦。天兴中，仪曹郎董谧因献服食仙经数十篇。于是置仙人博士，立仙坊，煮炼百药。"后来拓跋珪终因服寒食散而神经异常，遂被其子清河王绍所刺③。他的继承者明元帝拓跋嗣，也因服寒食散而病亡。太武帝拓跋焘即位后，始光初（元年为公元424 年）寇谦之便献其托言之书，太武帝不太重视，只令他住在仙人博士张曜处，供其食物。当时朝野之士也未全相信。只有历仕道武、明元两朝的崔浩崇信寇谦之。
清河崔氏本世奉天师道，崔浩父崔宏病危时，"浩乃剪爪截发，夜在庭
① 采陈寅恪：《金明馆丛稿初编·崔浩与寇谦之》对寇氏籍贯之分析。
② 见《北史》卷27《寇賛传》。
③ 《魏书》卷114《释老志》。
④ 《魏书》卷114《释老志》。
⑤ 《魏书》卷114《释老志》。
① 《魏书》卷114《释老志》。
② 《魏书》卷114《释老志》。
③ 见杨耀坤《论北魏道武帝拓跋珪》，载《西北民族研究》1988 年第2 期。中仰祷斗极，为父请命，求以身代，叩头流血"①。这些作法，"正似后来道家北斗七星延命之术"②。所以太武帝即位初，因左右之人排毁崔浩，崔浩便解职归家，"因欲修服食养性之术，而寇谦之有《神中录图新经》，浩因师之"③。而寇谦之对儒学及古史的修养不够，要作帝王师还不合格，因而常听崔浩"论古治乱之迹，常自夜达旦，竦意敛容，无有懈倦"④。后来径向崔浩说："吾行道隐居，不营世务，忽受神中之诀，当兼修儒教，辅助泰平真君，继千载之绝统。而学不稽古，临事暗昧。卿为吾撰列王者治典，并论其大要。"⑤崔浩便为其"著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变弊之迹"⑥。崔浩又上疏太武帝，极言寇谦之受神书之事说："今日人神接对，手笔灿然，辞旨深妙，自古无比。昔汉高虽复英圣，四皓犹或耻之，不为屈节。今清德隐仙，不召自至。斯诚陛下侔■轩黄，应天之符也，岂可以世俗常谈，而忽上灵之命。臣窃惧之。"⑦太武帝终于采纳崔浩之意，"乃使谒者奉玉帛牲牢祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行"⑧。又在嵩山道士40 余人至京都平城（今山西大同）后，"遂起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，斋肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人"⑨。天师道在平城极盛一时。太武帝太延五年（公元439 年）灭北凉，统一了北方。次年，寇谦之"请为帝祈福于中岳，精诚通感，太上冥授帝以太平真君之号，。。是岁改为太平真君元年"①。可见太武帝之改元为太平真君，全是寇谦之的主意。太平真君三年（公元442 年），寇谦之又奏说："今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也。应登受符书，以彰圣所。"太武帝"从之。于是亲至道坛，受符箓，备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。自后诸帝，每即位皆如之"②。这一作法的影响是深远的。
寇谦之宣扬的天师道之所以受北魏统治者的崇重，是因为他对天师道的改革完全符合统治者的利益。他改革的总原则是"以礼度为首"，即以封建统治的礼法制度为准则，凡符合的就保留或增加，不符合的就革除。寇谦之还吸取了佛教的轮回思想和仪轨以充实其教义与斋戒仪。总的说来主要有以下几方面：严禁叛逆作乱寇谦之托称太上老君，谴责下层道民利用道教组织，以李弘（老君之别名）、刘举之名发动的起义。他说："天下纵横，返（叛）逆者众，称名李弘，岁岁有之。。。惑乱万民，称鬼神语，愚民信之，诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地；称刘举者甚多，称李弘者亦复不少。
① 《魏书》卷35《崔浩传》。
② 见陈寅恪：《金明馆丛稿初编·天师道与滨海地域之关系》。
③ 《魏书》卷35《崔浩传》。
④ 《魏书》卷35《崔浩传》。
⑤ 《魏书》卷35《崔浩传》。
⑥ 《魏书》卷35《崔浩传》。
⑦ 《魏书》卷114《释老志》。
⑧ 《魏书》卷114《释老志》。
⑨ 《魏书》卷114《释老志》。
① 《历世真仙体道通鉴》卷29《寇谦之传》。
② 《魏书》卷114《释老志》。
吾大瞋怒，念此恶人，以我作辞者乃尔多乎！。。愚人诳诈无端，人人欲作不臣，聚集逋逃罪逆之人，及以奴仆隶皂之间，诈称李弘，我身宁可入此下俗臭肉奴狗■魉之中，作此恶逆者哉！"他严厉指出，这些叛逆恶人，"当疫毒临之，恶人死尽"③。
废除天师道道官祭酒的旧制在天师道初期，道官祭酒是世袭制。寇谦之指责说"祭酒之官，称父死子系，使道益荒浊"；"有祭酒之官，子之不肖，用行逆倒，逆节纵横，错乱道法，何有承系之理者乎"？今后应该"道尊德贵，惟贤是授"，亦即"简贤授明；末复按前父死子系，使道教不显"①。对天师道的租米钱税制度也宣布废除。寇谦之假托老君说："吾初立天师，授署道教治箓符契，岂有取人一钱之法乎？喻如生官署职，有财钱若干。吾今并出新法，按而奉顺。从今以后，无有分传，说愿输送，倣署治箓，无有财帛；民户杂愿，岁常保口厨具，产生男女，百灾疾病，光怪众说厨愿，尽皆断之。。。民有病患，生命有分，唯存香火，一心章表，可得感徹；唯听民户岁输纸三十张、笔一管、墨一挺，以供治表捄度之功。若有道官，浊心不除，不从正教，听民更从新科正法清教之师。"对天师道北迁后，道官祭酒的私自署置和乱收财物，寇谦之更加指责说："后人道官祭酒，愚暗相传，自署治箓符契，攻错经法，。。惑乱百姓，授人职契箓，取人金银财帛。而治民户，恐动威逼，教人峗愿，匹帛牛犊，奴婢衣裳，或有岁输全绢一匹，功簿收丝一两，众杂病说，不可称数。"今后一并断除。但又规定道民不得随意改投道官，如果道官是"诈惑之人，浊乱道法，。。诸官参详所集，化户作厨会，取民辞状，道官连名表章，听民改属，民不得辄自移叛"。寇谦之还宣布废除三张原在巴蜀二十四治的称号说："其蜀土宅治之号，勿复承用。"
增加戒律和斋仪 寇谦之增加天师道戒律的主要内容，是儒家忠孝仁义的道德规范。故他对"父不慈、子不孝、臣不忠"的恶人行径大加指责，并说"当疫毒临之，恶人死尽"。寇谦之对斋仪很重视，认为是修道长生的重要环节，他说："诸欲修学长生之人，好共寻诸《诵戒》，建功香火，斋练功成，感彻之后，长生可克。"所以他制定了多种斋仪。在现存的《老君音诵戒经》中就载有奉道授戒斋仪、求愿斋仪、超度亡人斋仪、道官受箓斋仪等等。这些斋仪，有些是旧天师道已有的，但寇谦之对其程序又有许多新的详细规定。如求愿斋仪规定："道官箓生、男女民烧香求愿法：入靖东向，恳三，上香讫，八拜，便脱巾帽，九叩头，三抟颊，满三讫，启言，。。上香。"斋戒仪范是宗教吸引信众与巩固宗教组织及信仰的重要方式。所以寇谦之使天师道斋戒仪范的增加完善，对天师道的巩固发展具有重要意义。
改进修炼方法 天师道初期，修炼方式很简单，只诵《老子》五千文，道民有病后，道官为其祈祷、作三官手书，病人饮符水、叩头思过等等。其后，以葛洪为首的金丹派神仙道教的修炼方法，则以服食丹药、行气导引、房中术等为修炼方法。寇谦之认为服食药物只能除病寿终而不能长生，要想长生，主要靠恪守道戒，斋修礼拜，感通仙人下降接引，才能飞升成仙。他说："天下经方百千万亿，草药万种，万药百数，后人乐道长生，循放无效者何？然愚人意短，不达至妙。长生至道，仙圣相传，口诀授要，不载于文籍，自非③ 《老君音诵诫经》以下所引未注出处者，均同此。
① 《老君音诵戒经》。
斋功念定通神，何能招致乘风驾龙，仙官临顾，接而升腾？。。药服之，正可得除病寿终，攘却毒气，瘟疫所不能中伤，毕一世之年。。。诸欲修学长生之人，好共寻诸《诵诫》，建功香火，斋炼功成，感彻之后，长生可克。"对导引、房中术等，寇谦之也很慎重。他说："房中之教，通黄赤经契有百二十之法。。。何人得长生飞仙者？。。导引之诀尽在师口，而笔谍之教以官人心。若开解信之者执经，一心香火自缨，精炼功成，感悟真神，与仙人交游，至诀可得。"又说："房中求生之本经契，故有百余法，不在断禁之列。若夫妻乐法，但勤进问清正之师，按而行之，任意所好传一法，亦可足矣。"
寇谦之对天师道的改革是多方面的。经他改革后，天师道完全适合于统治者的需要，使天师道从民间宗教变成了官方正统的宗教。自太武帝太平真君三年至道坛亲受符篆起，以后北魏诸帝即位时例皆举行。但北魏统治者自文成帝复兴佛教后，对佛教更加崇重，因此佛教比道教更为兴盛。至献文帝时，道教已划归僧曹管理。献文帝时东莱道士王道翼受召至京都平城，献文帝即"令僧曹给衣食，以终其身"①。孝文帝时又已将道观称为寺，太和十五年（公元491 年）孝文帝即诏令将京都城内的道坛迁至城南，名为崇虚寺。至孝文帝迁都洛阳及孝静帝迁都于邺，均立道坛于南郊，并只"以正月七日、七月七日、十月十五日，坛主、道士、哥人一百六人，以行拜祠之礼。诸道士罕能精至，又无才术可高"②。新天师道也就衰落了。至孝静帝武定六年（公元548 年），连南郊的道坛也废置了。国家也就不再承认天师道为官方宗教。至北齐天保六年（公元555 年），文宣帝高洋集佛、道二家论辩，道教辩败，文宣帝"遂敕道士皆剃发为沙门，有不从者，杀四人，乃奉命。于是齐境皆无道士"③。寇谦之创立的新天师道，遂在北齐散亡了。后世隋唐流行的道教，主要是南朝的上清派和北周关中兴起的楼观道。
① 《魏书》卷114《释老志》。
② 《魏书》卷114《释老志》。
③ 《资治通鉴》116 卷梁敬帝绍泰元年。
（四）楼观道的兴起关于楼观道的起源，楼观道士多假造古事以附会。他们说楼观是西周康王时关令尹喜的故宅。因尹喜在终南山北麓结草为楼以观星望气，故称楼观。至周昭王时，老子过函谷关，尹喜迎宅中以问道，老子因授说《道德经》，尹喜因与老子西行。后来周穆王乃以尹喜之宅建观，置道士，后世一直不绝①。这些说法当然不可靠。楼观道究竟起于何时、何人，现还不大清楚。据有关道书记载，魏晋间的道士梁堪，于曹魏元帝咸熙初（公元264 年）至楼观从郑法师学道，至晋惠帝永兴二年（公元305 年），老君遣尹喜弟尹轨下降楼观，授梁堪炼气隐形法等，又授《楼观先生本起内传》一卷。后来梁堪于东晋初飞升成仙②。这虽有一些神话附会，但梁堪在魏晋间为楼观道士当是事实。不过，两晋间楼观道士还很少，影响也甚微。直至北魏太武帝崇信寇谦之的新天师道，道教在北方兴盛起来，楼观道也因之兴起。当时有道士尹通，于魏太武帝始光初（元年为公元424 年）至楼观以马俭为师，数年后得受《真人秘韫玉字金书》，又服黄精、雄黄、天门冬等，体渐清爽，性亦敏慧，"太武好道，钦闻其名，常遣使致香烛，俾之建斋行道。自是四方请谒不绝"③。其侄尹法兴及刘文侯等相继而至，道士达到40 余人。孝文帝太和（公元477-499 年）中，道士王道义又带弟子六、七人至楼观，并大兴土木，修观宇，故楼观坛宇一皆鼎新。王道义还令门人购集真经万余卷，丰富了楼观之经藏④。太和十八年（公元494 年），又有道士陈宝炽至楼观，拜王道义为师。王去世后，又至华阴，遇陆景授与秘法。回楼观后按法修持，又常诵《上清大洞真经》，据说能"通幽达冥"。"西魏文帝钦异之，召入延英殿问道。时太师安定公（宇文泰）及朝士大夫皆从而师之"。大统十五年（公元549 年）陈宝炽去世，诏谥为正懿先生①。陈宝炽的弟子颇多，著名者如李顺兴、侯楷、王延等。李顺兴是京兆（治今陕西西安）人，自幼好道，11 岁就与道士籍常诵《大洞真经》，拜陈宝炽为师后，又受《五千文》及《黄庭经》。据说道成后，"蹈火赴水，不能焚溺。西魏文帝闻其名，诏都城凡百余坊同日作斋请，又能遍赴。由是朝野钦信。。。号曰李圣师"②。侯楷投陈宝炽学道后，得受玄文秘诀。宝炽去世后，便居于寒谷，诵《大洞》及《三皇内文》劾召之法。居所有三松偃覆，因号三松观③。侯楷之弟子严达，在周武帝将废佛道二教时，与王延一起被召入宫，问以二教优劣。废佛道二教后，周武帝特为严达建通道观于田谷之左，又选楼观道士10 人入其中，以弘道教，世因称严达、王延、苏道标、程法明、周化生、王真微、史道乐、于长文、张法成、伏道崇等10 人为田谷十老④。王延在通道观还受周武帝之命校理三洞经图，
① 见《终南山说经台历代真仙碑记》引《楼观本起传》及《云笈七签》卷104《太清真人传》引《楼观先师传》与《楼观本纪》。
② 见《终南山说经台历代真仙碑记》之《梁堪传》。
③ 《历世真仙体道通鉴》卷30《尹通传》。
④ 见《历世真仙体道通鉴》卷30《王道义传》。
① 《历世真仙体道通鉴》卷30《陈宝炽传》。
② 《历世真仙体道通鉴》卷30《李顺兴传》。
③ 见《历世真仙体道通鉴》卷30《侯楷传》。
④ 见《历世真仙体道通鉴》卷30《尹达传》。
以缄藏观内。王延因撰《三洞珠囊》7 卷，收录经传疏论8 千余卷，奏貯于通道观⑤。隋文帝即位后，置玄都观，又以王延为观主。楼观道更加兴盛。楼观道兴盛于北朝后期，故在经典、教义、方术、戒规等方面能融合南北天师道之所长。如经典方面，楼观道既尊尹喜为祖师，而尹喜又从老子受《道德经》，并与老子西行化胡，所以《道德经》及与老子有关的经书，如《老子化胡经》、《老子西升经》、《老子开天经》等，也是楼观道的主要经典。而《道德经》是旧天师道的主要经典，寇谦之的新天师道也以老君所传为主要经典。南方的三洞经戒符箓，楼观道也奉持传承，到后来，茅山派的《上清大洞真经》还成了楼观道的主要经典之一。楼观道能融合南北道派，故在隋统一南北后，就成了最兴盛的道派。
⑤ 见《历世真仙体道通鉴》卷30；又见《云笈七签》卷85《王延传》。
四、汉末三国时期的佛教（一）汉末佛教流行的背景东汉后期，由于土地兼并激烈，大批农民失去土地，无以自存。加之政治黑暗，官吏贪残，终于引发了汉末的黄巾大起义。在黄巾起义被镇压下去后，又出现军阀混战的局面。在战乱中受害最大的，当然是平民百姓。例如董卓迁都长安时，便纵火焚烧洛阳，洛阳周围二百里内立成废墟。后来李瑒、郭汜攻入长安，又"放兵略长安老少，杀之悉尽，死者狼藉"①。接着李瑒、郭汜等又在关中混战，致使三辅地区几绝人迹。《后汉书·董卓传》说："初，帝入关，三辅户口尚数十万，自傕、汜相攻，天子东归后，长安城空四十馀日，强者四散，羸者相食，二三年间，关中无复人迹。"再如曹操进攻徐州，攻陷彭城后，"坑杀男女数万口于泗水，水为不流"②。由于各地军阀的混战摧残，遂使"名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数"③。这是一幅多么悲惨的景象，也正是宗教传播的良好土壤。
在社会中上层的思想意识方面，由于东汉后期外戚宦官相互倾轧，争权夺利，致使政治日益黑暗，危机不断加深。自汉武帝以来根据儒家经学树立起来的纲常名教，也因此遭到严重践踏，声誉大落。再由于占统治地位的今文经学已完全和迷信谶纬合流，走入了绝路，因而失去了维护统治、控制思想的作用。故不少社会中上层人士感到彷徨不安，无所恃从，不知出路何在①。这种状况，正是儒家以外的思想流传的良好时机，也是宗教流传的良好时机。而中国本土的道教，虽已形成，并有所发展，但由于太平道组织黄巾起义，统治者残酷镇压，严加禁止。曹操在建安中就把方士集中控制。曹植《辨道论》说："世有方士，吾王悉所招致，。。集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民。"②孙策在江东也杀了"幻惑众心"的道士于吉③。道教之被打击禁止，一定程度上为佛教的发展造成了有利条件。而佛教的诸行无常说、人生痛苦说、因果报应说、三世轮回说、彼岸说等等，正适应了苦难的平民百姓和彷徨失望的中上层人士的悲观怨世情绪，并为他们指引了一条精神上的解脱道路。这就是佛教能在汉末流行的根本原因。
① 《三国志》卷6《董卓传》。
② 《三国志》卷10《荀彧传》注引《曹瞒传》。
③ 《后汉书》卷49《仲长统传》。
① 详见杨耀坤《汉晋之际佛教发展的思想基础》，载《四川大学学报》（哲学社会科学版）1992 年第3 期。② 《三国志》卷29《华佗传》注引。
③ 见《三国志》卷46《孙讨逆传》注引《江表传》。
（二）牟子《理惑论》与佛教牟子《理惑论》是一篇反映汉末魏初人们对佛教及其相关问题的看法的著作，最早见于南朝宋明帝时陆澄所撰的《法论》中。在其书名下还有一副题："一云苍梧太守牟子博传"。后来梁朝释僧祐撰《弘明集》，又将此论收为第一篇，但没有副题①。唐初撰《隋书·经籍志》，儒家类列有《牟子》2 卷，题为"后汉太尉牟融撰"。此后，《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》亦照样注录。但牟融撰的《牟子》是否就是牟子《理惑论》，很难确定。后来明末刻《大藏经》，就在《弘明集》中的《理惑论》副题"一云苍梧太守牟子博传"下加上"汉牟融"三字，就把牟子《理惑论》与《隋书·经籍志》中牟融撰的《牟子》等同起来了。
牟子《理惑论》前有序，后有跋，中为论37 篇。序文中曾说："是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉。"可知牟子是在汉灵帝死后到交州的。而交州原称交趾，汉献帝建安八年（公元203年）始改称交州。则牟子著《理惑论》当在建安八年以后。而牟融是汉明帝、章帝时人（《后汉书》有传），明帝时官至司空，章帝时又为太尉，死于建初四年（公元79 年）。《理惑论》的作者显然不是此牟融。而史籍中汉末的苍梧太守又无牟子博，或牟融字子博的人；且《理惑论》的序中明言牟子"无仕宦意"，没有作过官，为苍梧太守之说就更令人怀疑。由于作者成了问题，从本世纪初起，中外学者便对牟子《理惑论》的真伪开展了讨论。有的认为是伪作②，有的认为不伪，系作于东汉末年③。有的又认为作于三国孙吴初期④。这后一种说法较为可信，因《理惑论》中对释迦牟尼出生、出家、成道等情况的描写，与孙吴黄武间（公元222 年-229 年）支谦所译《太子瑞应本起经》相符，故《理惑论》之成书不应在支谦译经前。
《理惑论》之成书虽在孙吴初期，但所反映的思想是汉末魏初的思想。
全论用问答体裁写成，问者是代表儒家观点的学者，答者是信仰佛教的牟子本人。其问答讨论的问题，主要有以下几方面：对佛的认识 问者提出："何以正言佛，佛为何谓乎？"牟子首先以中国传统所用的帝王谥号作比喻说："佛者，谥号也。犹名三皇神，五帝圣也。"接着牟子将佛说成象道家的"真人"、"神仙"一样，能"分身散体"，变化无常，刀火不能伤，祸害不能加，"欲行则飞，坐则扬光"。
对佛道（即佛教教义）的认识 问者问："何谓之为道，道何类也？"牟子却用道家对"道"的说法回答："道之言导也，导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。"问者对这种解释不理解，认为说得"虚无恍惚，不见其意，不指其事"，与儒家孔子对道的说法完全不同。牟子直言不讳地回答："老子曰：有物混成，先天地生，可以为天下父母，吾
① 见《出三藏记集》卷12《法论》第14 帙。
② 主要参见：梁启超《中国佛教研究史·佛教之初输入》附录《牟子理惑论辨伪》，上海三联书店1988 年2 月出版；吕澂《中国佛学源流略讲》第一讲《佛教的初传》，中华书局1979 年8 月出版。③ 主要参见：《周叔迦佛学论著集》下集《牟子丛残序》，中华书局1991 年1 月出版；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第4 章与第6 章，中华书局1983 年3 月出版。
④ 见任继愈主编《中国佛教史》第1 卷第3 章第4 节，中国社会科学出版社1981 年9 月出版。不知其名，强字之曰道。"这就明确地表明，牟子是用道家之"道"来理解佛教教义的。这还与东汉时人们把佛教等同于黄老相同。牟子对佛教教义的理解与佛教原义的差距是很大的。在《理惑论》中还有不少论断都是用道家之说来解释佛教的。在牟子看来，佛教与道家是完全一致的。
调和儒佛矛盾 东汉人将佛教等同于道家，虽然是不恰当的，但佛道两家确有相近之处。而佛教与儒家却不然，儒家之学是处世治国之学，佛教却是出世离俗之教，二者完全对立；佛教主张的弃家出世，实际就是抛君弃父，与儒家忠孝之道完全背离。不过，在东汉前期，佛教发展缓慢，信奉之人不多，没有引起社会重视。及至汉末，佛教发展较快，信奉之人增多，一些儒学之士便起而非难了。《理惑论》中所反映的正是这种情况。非难者提出：《孝经》说"身体发肤，受之父母，不敢毁伤"。而沙门剃发，是不符合孝道的。牟子便以泰伯文身断发为例辨解说①：泰伯文身断发虽然"违于身体发肤之意"，但孔子却称赞他"可谓至德矣"。由此看来，一个人只要有大德，就不必拘泥于小节了。问者又说："不孝莫过于无后"，而沙门不娶妻，终身无子，这太违背孝道了。牟子又举许由避尧让位而逃入深山以及伯夷、叔齐不食周粟而饿死首阳为例，说孔子还称赞他们"求仁得仁者"，并没有讥笑他们无子无财。沙门为了修道而弃妻子、财货，这正是高尚之举。牟子还把儒家的治世与佛教的出世雷同起来说："尧、舜、周、孔，修世事也；佛与老子，无为志也。。。君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性，故其道为贵。"难者又说佛教外来，是"夷狄之术"，不应奉行。牟子辨驳说：以前孔子想"居九夷"，还说"君子居之，何陋之有"？怎么能鄙视夷狄边地呢？夷狄边地也能出圣贤，华夏中原也会有愚昧。大禹生于西羌，却是圣哲。舜父瞽叟虽居中原，却很愚昧。并且汉地未必在天下之正中。按佛经所说，"上下周极，含血之类，物皆属焉"，范围宽广得很。所以"吾复尊而学之"。以上之非难，虽也出于牟子，但确反映了儒家反对佛教的事实。而牟子的对答，也反映了佛教对儒家的妥协、调和态度。佛教并不敢批评儒家，因儒家自汉武帝以来，一直是正统思想，并已渗透到社会的各个方面，社会的道德规范，人们的行为准则，没有不受儒家思想影响的。佛教传入中国后，对此是有认识的，所以在佛教与儒学矛盾时，佛教就尽量设法在儒家经典中寻找附会，以调和其矛盾。甚至在汉晋的译经中，有的译僧竟修改佛经原文以迎合儒家之纲常伦理①，更可说明佛教对儒家的妥协、调和态度。
对生死、鬼神的辩论 中国古代虽有人死灵魂不灭之说，但没有佛教的灵魂转生说，所以儒者对此提出非难说："佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。"牟子却以民间人死时上屋呼魂的习俗，证明魂神之不灭。又把魂神比作五谷之种实，身体比作五谷之根叶，根叶会老死腐朽，种实却能发芽生根，故魂神也能转世复生。儒家孔子在鬼神问题上是模棱两可将信将疑的，故问者提出："孔子云：'未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？"。。今佛家辄说生死之事，鬼神是务，此殆非圣哲之语也。"牟子辩驳说：孔子
① 泰伯是周太王长子，其小弟季历有子名昌（即同文王），周太王喜爱昌，就想传位于季历，季历再传昌。泰伯得知太王之意后，便主动避位，与弟仲雍逃至江南，文身断发，表示不再回国（见《史记》卷31 吴太伯世家》）。
① 见中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982 年第2 期。之言是针对子路不问社会治道，而却问鬼神所说的。《孝经》就说："为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之。"又说："生事爱敬，死事哀戚。"这正是儒家教人敬祀鬼神、重视生死的言教。又周武王病时，周公向先王鬼神请求代武王身死，还说他"多才多艺，能事鬼神"。这也说明儒家尊奉的圣哲是重视鬼神及生死之事的。哪里只是佛教好言生死、鬼神呢？
对道教神仙思想的批判 牟子认为道家和佛教思想是一致的，故《理惑论》中的不少论断都引了《老子》等道家之言，甚至还引《老子》以解释佛经。但是，牟子对道教中的神仙思想是反对的。问者问：王乔、赤松一类的神仙之书，是讲长生之事的，"与佛经岂同乎"？牟子批驳说：这完全不能相类比，"道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也"。而"神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕影"，毫无效果。所以为"大道之所不取，无为之所不贵"，它怎能和佛经相比呢？问者又问：修道的人有辟谷不食者，还说这是老子之术，而佛教只禁酒肉，却食五谷，为何如此不同呢？牟子批驳说："吾观老氏上下篇，闻其禁五味之戒，未睹其绝五谷之语。"《老子》一书，"无辟谷之事"。牟子还以亲身体验加以说明。说他在未信佛前，也曾修辞谷之法，但结果毫无效果。他的三位老师，分别自称有七百岁、五百岁、三百岁，但牟子跟从他们学辟谷术后，还不到三年，就各自死去。可见辟谷长生之术是虚假的。问者又问：道家曾说尧、舜、周公、孔子及其七十二弟子，皆不死而成仙。佛家却说人人必死，为何如此矛盾？牟子批驳说：这是无根据的妖妄之言，老子并无此言。《老子》说"天地尚不得长久"，何况人呢？《六经》及传记都有尧、舜等人之死的记载：舜死葬于苍梧之山，禹死葬于会稽之陵。周文王未及诛纣而去世，周武王还在成王幼年就亡没。周公临终命葬于洛阳，死后又随葬文王。孔子死前梦坐两柱之间，曾参临终有启足之言。颜渊之死孔子伤其短命，子路死后孔子覆醢不食。这些皆载于经典，而说不死，岂不荒谬！牟子对道教的这点批驳，是中肯有力的。道教在这点上，正是最薄弱最容易被戳穿的，比起佛教的轮回说、彼岸说就显得幼稚。从这里也可看出，佛教与道教在东汉末就有了矛盾，以后随着双方势力的发展，矛盾还在逐渐扩大。
牟子《理惑论》反映了汉末魏初人们对佛教及其相关问题的看法，也反映了佛教与儒家、道家及道教的关系，是研究汉末魏初佛教传播的很有价值的资料。
（三）三国时期的佛教汉献帝建安元年（公元196 年），曹操把汉献帝迁到许县（今河南许昌），控制了汉朝廷。建安五年（公元200 年）曹操在官渡（今河南中牟东北）击败了袁绍，随即北上，消灭了袁绍残余势力，统一了北方。建安十三年（公元208 年）曹操又出兵荆州，企图统一南方，却遭到客居荆州的刘备和割据江东的孙权的联合抵抗，结果赤壁（在今湖北蒲圻西北）一战，曹操大败而归。孙权、刘备便平分荆州。此后，刘备西据巴蜀，孙权拥有荆州和江东，奠定了三国鼎立的局面。建安二十五年（公元220 年）曹操去世，其子曹丕代汉称帝，建立魏国。公元211 年，刘备也称帝建立汉国，史称蜀汉。公元222 年，孙权称吴王（以后称帝），建立吴国。三国正式形成。
三国时期的佛教，在汉末的基础上，有较大的发展。特别是北方的魏国和江东的吴国，发展更为明显。巴蜀的汉国，史籍则无记载。
1。曹魏佛教（1）魏王朝与佛教魏国的奠基者曹操，虽然早年为济南相时曾"禁断淫祀"①，拆毁了六百多所城阳景王祠，禁止吏民祠祀；至他为汉丞相执政时，又"除奸邪鬼神之事，世之淫祀由此遂绝"②；他甚至还将道术方士集中控制，防止他们"接奸宄以欺众，行妖慝以惑民"①。但是，在现有载籍中，却未见曹操排佛禁佛的记载。《出三藏记集》卷12 宋明帝敕中书侍郎陆澄撰《法论目录序》还说："魏祖答孔，是知英人开尊道之情。"这是指曹操答孔融书。此书虽已不传，具体内容不可得知。但从"英人开尊道之情"看，当指曹操尊重佛教之情。又《出三藏记集》卷7 所载《般舟三昧经记》，谓此经于汉灵帝光和二年十月八日由天竺沙门竺朔佛与月支沙门支谶译出，又于"建安十三年岁在戊子八月八日于许昌寺校定"。许昌寺当是许昌的佛寺，而建安十三年的许昌（当时还称许），是汉献帝的国都（当时曹操正为丞相），在国都内还能校定佛经，是曹操未禁佛教的旁证。唐神清《北山录》卷3《合霸王篇》也说曹操对佛教，"虽不能弘赞其风，而亦终不蔽其道也"。魏文帝曹丕和魏明帝曹睿也曾有过禁止淫祀的诏书，但也未见有排佛禁佛的记载。《魏书·释老志》还载，魏明帝曾想拆毁皇宫西侧的佛塔，后因外国沙门显示舍利之灵异，魏明帝又将佛塔迁移于道东，并"为作周阁百间"。从这段记载可见，魏明帝时皇宫西侧还有佛塔，京都也还有外国沙门。如果曹操、曹丕、曹睿三代果禁佛教，决不会容许宫侧有佛塔，更不会想拆而被沙门阻止又将它迁于道东，还为其建"周阁百间"。
（2）昙柯迦罗等的译经正因为曹魏王朝未禁止佛教，故魏齐王芳嘉平年间（公元249 年-254年）中天竺沙门昙柯迦罗来到了魏都洛阳。
昙柯迦罗到洛阳时，《高僧传》卷1《昙柯迦罗传》说："于时魏境虽
① 《三国志》卷1《武帝纪》。
② 《三国志》卷1《武帝纪》注引《魏书》。
① 《三国志》卷29《华佗传》注引曹植《辨道论》。
有佛法，而道风讹替；亦有众僧，未禀归戒，正以剪落殊俗身；设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。"也就是说，当时魏国境内"虽有佛法"在流传，但却不正规；僧众并未受戒，只把头发剪去，表示有别于俗人而已。至于斋忏仪式，仍效法汉地的祠祀，不是佛教规范的斋忏。昙柯迦罗到后，才纠正了上述情况，推行了正规的佛法。
昙柯迦罗应众僧之请，译出了节选的戒律《僧祐戒心》1 卷，并请天竺和西域僧担任戒师授戒。从此，魏地才开始按佛教的正规戒律授戒度僧。僧众也有了遵循的戒规。戒律在佛教中是很重要的，是经、律、论《三藏》之一。昙柯迦罗虽然译经甚少，但他始译戒本，首传戒法，意义是很重大的。在嘉平末年，又有康居沙门康僧铠到洛阳，译出《郁伽长者所问经》2卷与《无量寿经》2 卷。此外，魏高贵乡公正元（公元254 年-256 年）和甘露（公元256 年-260 年）中，又有安息沙门昙谛和西域沙门白延（又作帛延）来洛阳译经。昙谛译出戒律《昙无德羯磨》1 卷。白延译出《首楞严经》2 卷、《无量清净平等觉经》2 卷、《须赖经》1 卷、《除患灾经》1 卷、《平等觉经》1 卷、《菩萨修行经》（又名《长者威施所问菩萨经》）1 卷①。（3）朱士行之西行求法魏齐王芳正始（公元240-249 年）中，何晏、王弼兴起的玄学，立即受到人们的重视。玄学以老庄思想解释儒家经典，主张"以无为本"。这与大乘佛教般若学的"性空"说相类似，故一些佛教僧侣就有意以般若学迎合玄学，而一些士人又对《般若经》产生了兴趣。但当时的《般若经》只有汉末支谶与竺佛朔译的《般若道行品经》10 卷30 品（后世称为《小品般若》）。此经译得不完备，译文又表达含混，晦涩难懂。《高僧传》说它"文句简略，意义未周"①。《出三藏记集》则说它"意义首尾，颇有格碍"②。当时中国第一个正式受戒出家的汉僧朱士行（原籍颍川郡）在洛阳讲此经，就"觉文意隐质，诸未尽善。每叹曰：'此经大乘之要，而译理不尽。'"③于是朱士行"誓志捐身，远求大本"④，于魏高贵乡公甘露五年（公元260 年）从长安出发，西行出塞，越过大漠，辗转到了西域之于阗（今新疆和田一带），"果写得正品梵书胡本九十章，六十万馀言"⑤。但朱士行在于阗受到小乘佛教的阻挠，未能很快送回经本，直到晋武帝太康三年（公元282 年）才遣弟子弗如檀等10 人送写得之经本还洛阳，这距朱士行西行已是23 年了。但经本至洛阳后，也并未立即翻译，放置3 年后又转至许昌，最后至晋惠帝元康元年（公元291 年）才在陈留郡仓垣（今河南开封北）水南寺由无罗叉、竺叔兰译出，共90 章，207621 个汉字（上文言"六十万馀言"当指梵文）。又至晋惠帝太安二年（公元303 年），才由竺法寂和竺叔兰共同核定，写为定本⑥，即《放光般若经》20 卷。这距朱士行西行已是44 年了。朱士行最后也以80岁高龄死于于阗，实现了他"誓志捐身，远求大本"的宏愿。
① 以上见《大唐内典录》卷2。
① 《高僧传》卷4《朱士行传》。
② 《出三藏记集》卷13《朱土行传》。
③ 《高僧传》卷4《朱士行传》。
④ 《高僧传》卷4《朱士行传》。
⑤ 《出三藏记集》卷13《朱士行传》。
⑥ 以上所述见《出三藏记集》卷7《放光经记》。
朱士行是中国第一个西行求法的僧人。当时去西域的道路极为艰险，而他却不畏艰辛，舍身求法，为后人树立了光辉的榜样。以后东晋的法显、唐朝的玄奘，都是沿着朱士行的足迹继续西行的。
2。吴国佛教（1）支谦及其译经吴地佛教，首先是从中原避乱南下的僧侣传去的。如安世高就是其一。
《高僧传》卷1《安世高传》说："高游化中国，宣经事毕，值灵帝之末，关河扰乱，乃振锡江南。"后来死于会稽（今浙江绍兴）。三国时期译经最多的支谦，也是避乱到了江南的。
据《出三藏记集》卷13《支谦传》记载，支谦字恭明，又名越，大月支后裔。他的祖父在汉灵帝时，率领大月支数百人移居中国，被汉朝廷任命为率善中郎将。支谦生于汉地，除精通汉语外，还"备通六国语"。后随支谶的弟子支亮受学，遂"博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习"。因支谦是大月支后裔，眼睛呈黄色，形体又细长，当时就传说："支郎眼中黄，形体虽细是智囊。"后在汉献帝时，支谦与乡人数十人避乱到了吴地。吴主孙权听说他博学多才，召见他后便任命为博士，又使辅导太子孙登。
支谦虽从小信佛，但并未出家，只是优婆塞（居士）。他见到当时很多梵文佛经或西域文佛经都未翻译，故无人知晓。他便大量收集，开展译经。《出三藏记集·支谦传》说，从孙权黄武元年（公元222 年）至孙亮建兴（公元252-253 年）中，支谦共译出《维摩诘》、《大般泥垣》、《法句》、《瑞应本起》等27 部经。但《出三藏记集》卷2 支谦译经录中又说支谦共译经36 部48 卷，《高僧传·康僧会传》又说为49 部，《历代三宝记》更说为129部。比较可靠的说法，是吕澂先生考订出有译本的29 部①。其中最重要的有：《阿弥陀经》（又称《无量寿经》）2 卷、《大明度无极经》4 卷（现行本为6 卷）、《慧印三昧经》1 卷、《瑞应本起经》2 卷、《老女人经》1 卷。支谦的译经，注重文采，改变了汉末译经质朴的倾向。对此，东晋的译僧支敏度有高度的评价。他说支谦的译经"颇从文丽，然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也"①。但也有对支谦译法不满的，东晋的道安就说支谦是"■凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣"②。后秦鸠摩罗什的弟子僧肇，又说支谦"理滞于文"③。但是，佛经翻译从质朴趋向于文采，是必然趋势，是符合时代要求的。支谦的译经，确使当时人易于接受，对佛教的传播普及，起了很大的作用。
支谦不但译经，还曾注经和合经。《了本生死经》在汉末已有翻译，可能译得不好，支谦便加以改译，并作了注解。支谦自译的《大明度无极经》首卷，也作了自注。支谦又把自译的《微密持经》与两种旧译--《陀邻尼经》、《总持经》（均为失译）合为一本，创立了"会译"的体裁。后世支敏度合《维摩诘经》、合《首楞严经》，道安合《放光、光赞般若》，都仿
① 见吕澂：《中国佛学源流略讲》附录《支谦》，中华书局1979 年8 月出版。
① 《出三藏记集》卷7《合首楞严经记》。
② 《出三藏记集》卷8 道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》。
③ 《出三藏记集》卷8 僧肇《维摩诘经序》。
此而作。支谦还长于音乐，曾依据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契（佛教徒把歌唱佛经中的赞颂称为梵呗）。
在吴太子孙登去世后，支谦遂遁隐入山，不交世务，与僧侣为伍，后卒于山中，时年60。吴废帝孙亮与众僧书说："支恭明不救所疾。其业履冲素，始终可高。为之恻怆，不能自己！"④可见对支谦的崇敬与怀念。
（2）康僧会等的译经吴地僧侣除从北南下者外，也有从南北上者，如康僧会、维祇难、竺将炎等。大概最先从南方到吴地的是维祇难和竺将炎。孙权黄武三年（公元224年）吴国都城还在武昌（今湖北鄂州市），维祇难就在这年带胡本《法句经》来到武昌，因不懂汉语，就与略晓汉语的竺将炎共同译出。但竺译比较朴质，后又由支谦修改订正①。现题为维祇难等译的《法句经》，就是经支谦修改订正之本。
在维祇难译经20 余年后，康僧会才到吴都建业（今江苏南京）。据《出三藏记集》卷13《康僧会传》载，康僧会的祖先是康居人，后又世居天竺。其父因经商移居交趾（治所在今越南河内东天德江北岸）。康僧会10 余岁时父母去世，在丧事毕后即出家。
其后，便"笃志好学，明练三藏，博览六典，天文图纬，多所贯涉"。
于孙权赤乌十年（公元247 年）到达建业。之后，即建立茅屋，设置佛像，开始在民间传教。此前虽有支谦在吴地译经，但支谦是优婆塞（居士），服饰与常人不异；维祇难、竺将炎虽是僧人，但因不懂汉语，未在民间传教，故未引起人们的重视。及康僧会在建业民间传教，并著沙门服饰，影响就较大。故引起有关官吏的重视，上奏孙权说："有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应验察。"②孙权便召见康僧会，并使其显示佛教的灵验。康僧会即显现舍利（传说的佛骨）的灵异，孙权遂为建塔，并造建初寺。这就是吴地的第一座佛寺。以后孙綝废孙亮立孙休，控制了朝政，虽"坏浮屠祠，斩道人"①，但建初寺仍未被毁，至东晋初犹存。又据《高僧传》卷1《康僧会传》载，孙皓即位后，"法令苛虐，废弃淫祀，乃及佛寺并欲毁坏"。后经康僧会结合儒家经典向孙皓宣传佛教教义（尤其是善恶报应说），故佛寺得以保存，并使孙皓从善信佛。这虽有夸大之处，但基本当是事实。
康僧会的译经，各种记载的数目不同。《出三藏记集》卷2 说康僧会在孙权、孙亮时译有《六度集经》9 卷、《吴品》（按即《道行经》的异译）5卷，共2 部14 卷，而同书卷13《康僧会传》又说康僧会译有《阿难念弥经》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇王》（按以上三经系《六度集经》中《明度无极章》的三部分）、《道品》及《六度集》等经。《高僧传·康僧会传》则说译有《阿难念弥陀经》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇》、《小品》、《六度集》、《杂譬喻》等经。《历代三宝记》更说为14 部，《开元释教录》又定为7 部。今已难考其确数。康僧会除译经外，还注经。《出三藏记集·康僧会传》说他注有《安般守意》、《法镜》、《道树》3 经。其实《安般守④ 《山三藏记集》卷13《支谦传》。
① 见《出三藏记集》卷7 未详作者之《法句经序》。而《贞元新定释教目录》卷3，谓此序乃支谦作。则序中之"仆"，即指支谦。
② 《出三藏记集》卷13《康僧会传》。
① 《三国志》卷64《孙綝传》。
意经》是康僧会与陈慧共注的②。
在康僧会的诸译经中，《六度集经》的影响最大，也最能反映康僧会的思想。康僧会的思想，曾受安世高系小乘禅学的影响，《高僧传》卷一《安世高传》就有"尊吾道者，居士陈惠；传禅经者，比丘僧会"的预言。但康僧会的思想，主要还是大乘佛教思想和儒家思想。这正反映在《六度集经》中。"六度"是梵文的意译，又译为"六度无极"，后世还译为"六到彼岸"。梵汉并译则为"六波罗蜜"，后世也译为"六波罗蜜多"。是指六种从生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径，是大乘佛教修行的主要内容，包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六方面。故《六度集经》分为以下六章：①布施度无极章；②戒度无极章；③忍辱度无极章；④精进度无极章；⑤禅度无极章；⑥明度无极章。此经即按这六类，辑录多种佛经编排而成，故此经是编译，不是翻译。经的前五章的前面有一提要性小序，然后编排佛经共91 篇，其中81 篇是讲述佛陀生前无数世修行的本生故事。在这些故事中，不仅贯穿着大乘佛教菩萨行的思想（即菩萨以解脱众生为己务），还搀杂了不少儒家思想，特别是儒家的仁道思想。例如在《布施度无极章》的小序中就说："慈育人物，悲愍群邪，喜贤成度，护济众生。"又说："布施众生，饥者食之，渴者饮之，寒衣热凉，疾济以药。"甚至"妻子国土，索即惠之"。在《波耶王经》中，说波罗■国王波耶"冶国以仁，干戈废，杖楚灭，囹圄毁；路无呼嗟，群生得所，国丰民炽，诸天欲仁"。波耶王甚至还说："不仁逆道，宁死不为也。"这正是儒家孟子所理想的行仁政的"王道"之国。这样的理想王国，在《六度集经》中还不止波罗■王国一个。再如《布施度无极章》中的和默王国，也是"王行仁平，爱民若子，正法治国，民无怨心。。。五谷丰熟，国无灾毒"。《戒度无极章》中的一国王甚至说："诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯，不去仁道也。"这把"仁道"捧为佛教的最高准则了。行"仁道"，必然有忠孝。《布施度无极章》中说一行"仁道"之国："子孝臣忠，天神荣卫，国丰民康，四境服德。"又有一王国，父王死后，其子继位，遂"大赦众罪，坏牢狱，列池塞，免奴使，慰孝悌，养孤独，。。以十善为国法。人人带诵，家有孝子"。就是和默国王自己，也"孝顺父母，敬爱九族"。在《忍辱度无极章》中，还有孝行感天的故事，并说："至孝之行，德香薰乾"；"至孝之子，实为上贤"。本来儒家的忠孝之道，是封建宗法社会的基本道德，与佛教的"无生"、"出世"的基本理论完全相反。但佛教深知，在中国封建社会中儒家思想的正统地位是动摇不了的，要使自己立住脚，就只有向儒家妥协调和。牟子《理惑论》已有如此反映，现在康僧会更进了一步，将仁与忠孝列入佛教的教训之内。这对佛教在中国的顺利发展和佛教的中国化都是有贡献的。
3。佛教在蜀汉的影响汉末三国时期的巴蜀佛教，史籍没有记载，甚至隋唐的有关典籍还明确说蜀汉时期巴蜀地区没有佛教。隋费长房《历代三宝记》卷5 说："魏、蜀、吴三国鼎峙，其蜀独无代录者何？岂非佛日丽天，而无缘者莫睹，法雷震地，比屋者弗闻哉！且旧录虽注《普曜》、《首楞严》等经，而复阙于译人年世。② 见《出三藏记集》卷6 康僧会《安般守意经序》。
设欲纪述，罔知所依，推入失翻，故无别录。"就是说，在魏、蜀、吴三国中，只有蜀国没有经录，旧的经录虽注有蜀的《普曜》、《首楞严》等经①，但却没有译者和年代，如果记述它，却又没有根据，所以没有别录。唐道宣《广弘明集》卷28 道宣等《简诸宰辅叙佛教隆替状》说："蜀中二主，四十三年，于时军国谋猷，佛教无闻信毁。"即是说，在刘备、刘禅统治蜀汉的43 年中，因忙于军国大计，没有听说他们信仰佛教或毁坏佛教。但是，这是指刘备、刘禅等统治者。统治者不信佛教，不等于民间也不信仰。只是统治者不信仰，在一定程度上会影响民间的信仰。同样的道理，经录没有明确记载蜀汉翻译有佛经，也不等于蜀汉就没有佛经传播。西汉末，大月氏使者伊存向博士弟子景卢授《浮屠经》，就是口授的②。典籍虽没有记载两晋以前巴蜀地区的佛教，甚至还有明确否定蜀汉时期巴蜀有佛教的。但自本世纪40年代以来，四川地区却发现了一些东汉后期至蜀汉时期的佛教出土文物。1940年在四川乐山城郊麻浩及柿子湾发现了东汉后期的崖墓。麻浩的一座崖墓的后室门额上，有一尊浮雕的坐佛像。像高37 厘米，宽30 厘米，结跏趺坐，头绕圆形项光，高肉髻，身上似披通肩袈裟，右手似作施无畏印（即右手上举，伸五指，掌向外），左手似握衣端。在此墓附近与其风格相同的一些崖墓表上，发现有汉顺帝"永和"与汉桓帝"延熹"等年号铭文，可证其为东汉后期之崖墓。柿子湾的一崖墓中后室也发现一尊保存稍好的佛像，其造型技法与麻浩佛像大体相同，只是头上肉髻更高些，项光要小些①。40 年代初，还在四川彭山东汉崖墓内发现一摇钱树陶座，其底部有双尤含璧图像，身部有三人，皆凸成浮雕状，其中间一像结跏趺坐，高肉髻，右手作施无畏印，两侧之像站立而侍。这是一佛二菩萨像，中者为佛，两侧为菩萨②。1989 年在四川绵阳何家山东汉崖墓中也发现一株摇钱树，树干上铸有5 尊形体相同的佛像，各像高6.5 厘米，结跏趺坐，头顶有肉髻，头后有椭圆形项光，双眼微合，两耳较大，上唇有髭，穿通肩衣，右手竖掌，掌心向外，作施无畏印，左手握拳执衣下摆③。1986 年四川省博物馆在四川什邡皂角乡马堆子发现一座东汉画像砖残墓，其中有一块残破的画像砖，厚7.5 厘米，残长21厘米，残宽15 厘米，从砖的形制和质地看，无疑是东汉画像砖。此砖中间有一佛塔，两边为菩提树，再往两边又各有一佛塔，佛塔与菩提树相间而刻①。1981 年在四川忠县凃井发掘了15 座蜀汉墓，出土器物近3600 件。其中5 号墓发现一些扁长陶俑，额上眉际有类似佛教的"白毫相"。又在5 号墓和14号墓中发现清理出铜树干14 节，每节树干上均有一佛像，为双范合铸的圆雕佛像，与树干连成一体，像为坐式，高5.6 厘米，宽3.5 厘米，头顶有高肉髻，圆眼高鼻，眉毛隆起，鼻梁修长，两眼平视，神态端庄，身着宽松长衣，结跏趺坐，右手前伸，手掌直立，五指并拢，掌心向外，似作施无畏印，左
① 按《出三藏记集》卷2《新集异出经录》注云："旧录有蜀《首楞严》2 卷，未详谁出。"② 见《三国志》卷30《乌丸鲜卑东夷传》注引《魏略·西戎传》。
① 见闻宥：《四川汉代画像选集》第59 图，1955 年群众出版社出版；李复华、陶鸣宽：《东汉岩墓内的一尊石刻佛像》，载《文物参考资料》1957 年第6 期；唐长寿《乐山麻浩、柿子湾崖墓佛像年代初探》，载《东南文化》1989 年第2 期。
② 见俞伟超：《东汉佛教图像考》，载《文物》，1980 年第5 期。
③ 见何志国：《四川绵阳何家山1 号东汉崖墓清理简报》，载《文物》1991 年第3 期。
① 见谢志成：《四川汉代画像砖上的佛塔图像》，载《四川文物》1978 年第4 期。手握住下垂的襟袖一端②。
上述佛教文物的发现，说明东汉后期至蜀汉时期巴蜀地区已有佛教文化的影响。但这种影响从何而来呢？有说是从南方云南方向传入的③，但证据还不充分。又有说从洛阳"经关中蜀道或荆楚江道入蜀也不是没有可能的"④。但也是推测，没有明显的证据。从现有的研究情况看，还无法确定巴蜀早期佛教文化的影响来自何方。至于传播影响的人，可能是外来佛教僧侣或信仰佛教者，也可能是本地人到外地受了影响而回当地者。但从有关文献的记载推测，蜀汉时期巴蜀地区应有外来僧侣，甚至还有本地出家的僧人。《高僧传》卷12《释僧生传》载："释僧生，姓袁，蜀郡郫（今四川郫县）人。少出家，以苦行致称，成都宋丰等请为三贤寺主。诵《法华》，习禅定。常于山中诵经，有虎来蹲其前，诵竟乃去。"《大唐内典录》卷10《历代众经应感兴敬录》亦载："蜀郡沙门释僧生者，出家以苦行，至目为三贤寺主。诵《法华》，习禅定。尝山中诵经，虎蹲其前，竟部乃去。"此记载是沿袭《高僧传》的，但都没有说明释僧生的时代。《法苑珠林》（四部丛刊本）卷26《敬法篇》又载："西晋蜀郡沙门静僧生，小出家，以苦行，致目为三贤寺主。诵《法华经》。寻常山中诵经时，至，每感虎来蹲前听，部讫乃去。"可见此西晋之静僧生，即《高僧传》中的释僧生，二者的事迹完全相同。"静"字可能是"释"字之误，也可能"静僧生"为原名，"释僧生"为后取之名。因中国僧人以释为姓，始于东晋之道安。僧生既是西晋人，就是现在所知蜀中最早的第一个僧人。并由此可知，西晋时蜀中已有出家为僧者，成都也有了佛教寺庙--三贤寺，佛教的《法华经》也已在蜀中流传。这些虽然都是西晋时期的事，但决不可能突然产生于西晋，应有其发展过程。再考《法华经》，即竺法护所译的《正法华经》，译于晋武帝太康七年（公元286 年）①，则僧生在蜀中诵《法华经》当在太康七年之后，此时距蜀汉之灭亡仅二十几年。很可能蜀汉时期就有外来僧侣在蜀中传播佛教，并渐渐修建寺庙，剃度僧侣，蜀中就有了本地出家之僧。
② 见四川省文物管理委员会：《四川忠县凃井蜀汉崖墓》，载《文物》1985 年第7 期；赵殿增、裳曙光：《四川忠县三国铜佛像及研究》，载《东南文化》1991 年第5 期。
③ 见阮荣春：《早期佛教造像的南传系统》，载《东南文化》1990 年第1-3期；又见任继愈主编《中国佛教史》第1 卷第3 章第3 节。
④ 唐长寿：《四川早期佛教遗物辨识》，载《东南文化》1991 年第5 期。
① 见《出三藏记集》卷二。
五、西晋佛教（一）《般若经》之流行佛教之传入中国，是大乘、小乘一起传入的。但大乘的般若学在魏晋时期更为流行，因般若学的"性空"说与魏晋盛行的贵无论玄学相类似，佛教僧侣便有意迎合玄学，大量宣扬《般若经》，而士人也重视此经。当朱士行于曹魏甘露五年（公元260 年）从长安出发至于阗抄得《放光般若经》后，于晋武帝太康三年（公元282 年）方得遣弟子送经本回洛阳。又直到晋惠帝元康元年（公元291 年），才在陈留仓垣（今河南开封北）水南寺由无罗叉、竺叔兰译出，最后至晋惠帝太安二年（公元303 年），才由竺法寂和竺叔兰共同核定，写为定本。本来在《放光般若经》译出之前，尚有竺法护于泰康七年（公元286 年）译出《光赞般若经》10 卷。但此经当译于长安，而不知何故却长期"逸在凉州，不行于世"①，没有产生影响。对当时影响最大的还是《放光般若经》。此经译出后，立即"大行京华，息心（僧侣）居士翕然传焉。"②当时河北中山国（治今河北定县）的支和尚就派人到仓垣抄写此经。抄完送回中山时，中山王就亲率众僧至"城南四十里，幢幡迎经"①。可见影响之大。其后，便有很多僧侣、士人宣讲传诵此经。如支孝龙，是淮阳郡出家的僧人，出家后就经常研读《道行般若经》，当竺叔兰译出《放光般若经》后，"得即披阅，旬有馀日，便就开讲"②。又如士族出家的竺道潛，二十四岁便"讲《法华》、《大品》（即《放光般若经》），既蕴深解，复能善说，故观风味道者，常数盈五百。"③再如生长于长安的西域僧康僧渊，"志业弘深，诵《放光》、《道行》二波若，即大小品也。"④又如安慧则，不但诵读，还用黄缣将《放光般若经》缩写为一卷，以便流传，共写了十余本⑤。除了宣讲、传诵外，还有少数的注释者。如帛远之弟法祚，二十五岁出家后，即"深洞佛经，关陇知名"，曾"注《放光般若经》及著《显宗论》等。"⑥注解者之不多，说明西晋时人们对《般若经》还处于理解传播的阶段。要到东晋时期，般若学才与玄学相结合，开始形成有中国特色的般若学。
① 《出三藏记集》卷7《合放光光赞略解序》。
② 《出三藏记集》卷7《合放光光赞略解序》。
① 《出三藏记集》卷7《合放光光赞略解序》。
② 《高僧传》卷4《支孝龙传》。
③ 《高僧传》卷4《竺道潛传》。
④ 《高僧传》卷4《康僧渊传》。
⑤ 见《高僧传》卷10《安慧则传》。
⑥ 《高僧传》卷1《帛远传》。
（二）佛经之翻译1。竺法护之译经西晋的佛经翻译，是汉魏以来最多的。其中又以竺法护翻译的最多最重要。
竺法护梵名昙摩罗刹，是世代居于敦煌的月支人。本姓支，8 岁出家，以外国沙门竺高座为师，遂改姓竺。因天资聪颖，学习刻苦，故能博览六经，涉猎百家之言。晋武帝初年，中原佛教的寺庙图像虽已被崇重，但流行于西域的大乘经典却未翻译过来。法护就随师遍游西域诸国，学通36 种语言文字，收集了大量梵文或西域文经典。回到内地后，就"孜孜所务，唯以弘通为业，终身译写，劳不告倦。经法所以广流中华者，护之力也。"①竺法护在晋武帝末曾一度隐居深山。后又出山立寺于长安青门外，从事佛教的传播，"于是德化四布，声盖远近，僧徒千数，咸来宗奉。。。四方士庶，闻风响集，宣隆佛化，二十余年"②。由于竺法护对佛教的贡献大，又世居敦煌，时人便称之为敦煌菩萨。东晋孙绰著《道贤论》，把一些名僧比作竹林七贤。其中就以竺法护比山涛（字巨源）说："护公德居物宗，巨源位登论道。二公风德高远，足为流辈矣。"③竺法护晚年的情况不大清楚，去世时78 岁。竺法护的译经很多，《高僧传·竺昙摩罗刹传》说有165 部，《出三藏记集·竺法护传》说有149 部，而《出三藏记集》卷2 统计为154 部309 卷（实为159 部310 卷），又谓当时尚存的写本有95 部，已缺64 部。《历代三宝记》卷6 则载为210 部394 卷。但其中有些错讹。《开元释教录》卷2经审定著为175 部354 卷，又谓当时尚存91 部，已缺84 部。经现代学者考定，竺法护译经实为74 部177 卷。另有《无量清净平等觉经》、《舍利弗悔过经》、《梵网六十二见经》等10 部，原为竺法护所译而被认为已经散失，现经判明，并未散失，只是分别误题为支谶、安世高、康孟祥、支谦译，经考证，实为竺法护之原译。如此，竺法护译经共为84 部188 卷①。这些译经，从《出三藏记集》记明年代地点的看，自晋武帝泰始二年（公元266 年）至晋怀帝永嘉二年（公元308 年）的43 年中，竺法护不断译经，译经地点遍及各地。如《修行道地经》、《阿惟越致遮经》译于敦煌，《须真天子经》、《正法华经》等译于长安，《圣法印经》译于酒泉，《文殊师利净律经》、《魔逆经》等译于洛阳。从译经的内容看，其范围也是很广的，"有《般若》经类，有《华严》经类，有《宝积》经类，有《大集》经类，有《涅槃》、《法华》经类，有大乘经集类，有大乘律类，有本生经类，又有西方撰述类等，种类繁多，几乎具备了当时西域流行的要籍。"②这样广泛的经籍，已包括了大乘佛学的主要部分，为大乘佛教在中国的发展打下了广阔的基础。其中尤以《光赞般若经》、《正法华经》、《渐备一切智经》、《弥勒成佛经》等对后世影响最大。
① 《高僧传》卷1《竺昙摩罗刹传》。
② 《出三藏记集》卷13《竺法护传》。
③ 《高僧传》卷1《竺昙摩罗刹传》。
① 见吕澂《中国佛学源流略讲》附录《竺法护》。
② 吕澂：《中国佛学源流略讲》附录《竺法护》。
《光赞般若经》虽译出后在凉州埋没了91 年，直到东晋太元元年（公元376 年）才被道安得到，并已残缺不全，但道安说此经"言准天竺，事不加饰。。。诸反复相明，又不显灼。考其所出，事事周密耳"③。就是说，此经语言质朴，内容周密详备。后来道安对它作了深入研究，著了《光赞折中解》、《光赞抄解》与《合放光光赞略解》等，扩大了它的影响。
《法华经》是大乘佛教早期重要经典之一。据学者研究，大约产生于公元前一世纪左右。此经的主旨虽在调和佛教大小乘的矛盾，主张"三乘归一"（即小乘的"声闻乘"、"缘觉乘"与大乘"菩萨乘"同归于"佛乘"），但此经宣扬的一切众生均能成佛以及此经的无限威力，只要能护持、诵读、书写此经者，便可获得无量功德等等，就必然取得信徒的高度重视。故此经传入中国后，产生了巨大影响。《正法华经》于太康七年（公元286 年）在长安译出后，很快就传遍各地，受到佛教信徒的极大欢迎。如永熙元年（公元290 年）八月，沙门康那律于洛阳抄完此经后，即与居士张季博、董景玄、刘长武、长文等，手执经本到白马寺当面请竺法护"口授古训，讲出深义"，又于九月布萨（佛教仪式）日在东牛寺施主法会上讲诵此经，"竟日竟夜，无不咸欢。"①后来此经即被佛教徒广为传诵，就是较偏辟的蜀郡，西晋时也有僧人专诵此经。②两晋之际的名僧讲诵此经者也不少，如竺法深，"年二十四讲《法华》、《大品》，。。观风味道者，常数盈五百"③。其弟子竺法义，也"游刃众典，尤善《法华》，后辞深出京，复大开讲席"④。又如于法开，"深思孤发，独见言表，善《放光》、《法华》"⑤。再如东晋的释昙邃，"少出家，止河阴白马寺，蔬食布衣，诵《正法华经》，常一日一遍。"⑥可见其影响之大。当《正法华经》盛行120 年后，于姚秦弘始八年（公元406 年）鸠摩罗什参照此经又译出《妙法莲华经》，是《法华经》在中国的第二个译本。又经195 年后，于隋仁寿元年（公元601 年）阇那崛多、达摩笈多又重勘补订罗什译本，译出《添品妙法莲华经》，此为第三个译本。而历代多流行罗什译本。至于历代研究注解此经者更不乏其人。至隋代，此经就成为天台宗（亦称法华宗）立宗的主要依据。《渐备一切智经》译于元康七年（公元297 年），是《华严经》中的《十地品》，与鸠摩罗什、佛陀耶舍译的《十住经》是同本异译。此经的内容是讲大乘菩萨在修行过程中所必经的十个阶位（即十地），以及各阶位的修习教法等。当道安看到此经后就说："护公，菩萨人也。寻其馀音遗迹，使人仰之弥远。"还说此经"说事广大，义理幽深，乃是众经之美望。"①《弥勒成佛经》又名《弥勒下生经》，与鸠摩罗什译的《弥勒下生成佛③ 《出三藏记集》卷7 道安《合放光光赞略解序》。
① 《出三藏记集》卷8 未详作者《正法华经后记》。
② 《法苑珠林》卷26《敬法篇》："西晋蜀郡沙门静僧生，小出家，以苦行，致目为三贤寺主，诵《法华经》。"
③ 《高僧传》卷4《竺道潛传》。
④ 《高僧传》卷4《竺法义传》。
⑤ 《高僧传》卷4《于法开传》。
⑥ 《高僧传》卷14《释昙邃传》。
① 《出三藏记集》卷9 未详作者《渐备经十住胡名并书叙》。按此叙署款为"未详作者"，而汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》、吕澂《中国佛学源流略讲》皆谓道安作。
经》是同本异译。又与鸠摩罗什译的《弥勒大成佛经》以及刘宋沮渠京声译的《观弥勒菩萨上生兜率天经》成为后世弥勒信仰依据的三部经典，称为"弥勒三部经"。
竺法护译经的质量是比较高的，他改变了以前安世高、支谶的朴质不尽义的倾向，又不同于支谦重文饰而伤了原文结构。他的汉文修养很好，又通晓西域36 国语言文字，协助他译经的人又多，所以译经的质量比较高，颇得后人之赞许。协助竺法护译经的有聂承远、聂道真、竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等。竺法护译经的质量比较高，是与他们分不开的。他们在协助译经时，"皆共承护旨，执笔详校"。后来道安称赞他们说："护公所出，若审得此公手目，纲领必正。凡所译经，虽不辩妙婉显，而宏达欣畅，特善无生（指般若学），依慧不文，朴则近本。"②其中又以聂承远、聂道真父子更为突出。聂承远"明解有才，笃志务法"③。竺法护的译经，大多经过他润色订正文句。如《超日明经》（亦称《超日明三昧经》），竺法护初据梵文译出时，"颇多烦重，承远删正，得今行二卷"①，比初译的质量大有提高。聂道真不仅汉文水平高，"亦善梵学"②，这对译经的帮助就更大。故《高僧传》称赞他们父子说："此君父子比辞雅便，无累于古。"③2。帛远之译经帛远是西晋时汉僧译经者。帛远字法祖，本姓万，河内（今河南沁阳）
人。少年即出家，因才思敏捷，又能刻苦，故日通经八九千言；并深研大乘经典，博览儒家经史典籍；还通晓梵语，能读梵文佛经。后在长安构筑精舍，以讲习为业，从业者甚众，僧俗弟子将近千人。晋惠帝元康九年（公元299年），河间王司马颙出镇关中④，至长安后，对帛远"虚心敬重，待以师友之敬"，并常请帛远至军府讲经论道。但因"八王之乱"的战争愈演愈烈，帛远便离长安，与秦州刺史张辅同赴陇右。途中却被管蕃谗毁而为张辅所鞭杀。因帛远在关陇一带声望甚高，汉族和羌族等少数民族皆"奉之若神"。他们得知帛远被张辅杀后，本准备迎接帛远的五千羌族精骑将进攻张辅，为帛远报仇。又遇张辅被部下所杀。羌族精骑遂"称善而还"，并分走了帛远尸体，带回"各起塔庙"⑤。从《高僧传》的上述记载，可见帛远影响之大。故孙绰《道贤论》将帛远比作嵇康说："帛祖衅起于管蕃，中散（嵇康曾为中散大夫）祸作于钟会。二贤并以俊迈之气，昧其图身之虑，栖心事处，经世招患，殆不异也。"①关于帛远的译经，《高僧传·帛远传》说他"尝译《惟逮弟子本［起］》五部、《僧等》三部经。。。又有别译数部小经。值乱零失，不知其名。"② 《高僧传》卷1《竺昙摩罗刹传》。
③ 《高僧传》卷1《竺昙摩罗刹传》。
① 《高僧传》卷1《竺昙摩罗刹传》。
② 《高僧传》卷1《竺昙摩罗刹传》。
③ 《高僧传》卷1《竺昙摩罗刹传》。
④ 见《晋书》卷4《惠帝纪》。
⑤ 以上事实及引文均见《高僧传》卷1《帛远传》。
① 《高僧传》卷1《帛远传》。
《出三藏记集》卷2 载帛远《惟逮菩萨经》一卷，梁时已佚。《开元释教录》卷2 则载帛远译经16 部18 卷，其中11 部12 卷已佚，尚存《菩萨逝经》（1卷，亦名《誓童子经》或《逝经》）、《菩萨修行经》（1 卷，亦名《威施长者问观身行经》或《长者修行经》）、《佛般泥垣经》（1 卷）、《大爱道般泥垣经》（1 卷）、《贤者五福经》（1 卷）等5 部5 卷。《高僧传·帛远传》还说帛远注有《首楞严经》。
西晋的译经僧还有竺叔兰、无叉罗、强梁娄至、安法钦、支法度、若罗严、法立、法炬等。竺叔兰、无叉罗除共译朱士行传回的《放光般若经》外，竺权兰还译了《异维摩诘经》3 卷、《首楞严经》2 卷。②强梁娄至译有《十二游经》1 卷（已佚）③。安法钦译有《道神足无极变化经》4 卷、《阿育王传》（亦称《大阿育王经》）7 卷、《文殊师利现宝藏经》2 卷、《阿阇贳王经》2 卷、《阿难目佉经》1 卷等5 部（后3 部佚）④。支法度译有《逝童子经》1 卷、《善生子经》1 卷⑤。若罗严译有《时非时经》1 卷。法立、法炬共译有《诸德福田经》（亦称《福田经》）1 卷、《楼炭经》6 卷、《法句譬喻经》（亦称《法句本末经》）4 卷、《大方等如来藏经》1 卷⑥。法立死后法炬还译有《优填王经》、《前世三转经》、《恒水经》、《求欲经》、《遗教法律经》等40 部50 卷①。
西晋的佛经翻译，在中国译经史上，占有比较重要的地位。《大唐内典录》卷2《西晋朝传译佛经录》说："教流渐渍，汉魏虽闻，至于弘义，方开于晋。且晋虽不文，文才实盛。故使翻传，终由人显，所以礼乐衣冠，晋朝始备。"这一论断是比较恰当的。
西晋佛经的翻译数量，各经录记载不同。《出三藏记集》卷2 载为166部345 卷（实为171 部346 卷），《历代三宝记》卷6 载为451 部717 卷，《大唐内典录》卷2 亦同。《开元释教录》经审订讹误后，于卷2 载为333部590 卷。在这众多的佛经中，大乘佛经是主要的。在大乘佛经中，又以《般若经》的分量较大。对当时和后世影响最大的，也是《放光般若经》和《正法华经》。
② 见《出三藏记集》卷2。
③ 见《开元释教录》卷2。
④ 见《开元释教录》卷2。
⑤ 见《开元释教录》卷2。
⑥ 见《开元释教录》卷2。
① 见《开元释教录》卷2。
（三）西晋的佛寺及佛教的流行概况佛寺在天竺称为"僧伽蓝摩"，简称"伽蓝"，是僧众供佛和聚居修行的处所。汉魏时期的佛寺，是供外来僧侣和信佛商人礼佛和息宿之用。外来僧侣遵守戒律，也不蓄资财，生活也靠乞食，故汉人每称他们为"乞胡"。最初汉人出家后，也可能随师乞食，或依靠俗家供养。到西晋时，如果佛寺由帝王贵族所建，则僧侣生活也由他们供给。唐法琳《辩证论·十代奉佛篇》就说晋武帝"广树伽蓝"，晋惠帝"于洛下造兴圣寺，供养百僧"，晋愍帝"仍于长安造通灵、白马二寺"。不由帝王贵族供应的寺庙，则由信众捐资布施。如竺叔兰、无叉罗在仓垣水南寺译《放光般若经》时，"仓垣诸贤者等，大小皆劝助供养"②。资财捐多了，寺庙也就富裕了。如竺法护在长安青门外立寺，长安一富豪伪往借钱20 万，其弟子竺法乘即在侧应许①。可见其已有丰厚的资财。寺庙资财多了，僧侣的生活也自然优裕。这与早期佛教僧侣不蓄资财的教规是违背的。所以元康六年（公元270 年）天竺小乘僧人耆域经海上到达交、广二州，又经襄阳北上到达洛阳后，见众僧"衣服华丽"②，就讥讽说："汝曹分流佛法，不以真诚，但为浮华求供养耳！"③《辩正论·十代奉佛篇》载，西晋仅长安和洛阳就有佛寺180 所，僧尼3700 人。而《魏书·释老志》及杨衒之《洛阳伽蓝记序》又说西晋洛阳有佛寺42 所。以此推算，则长安有佛寺138 所。西晋的佛事活动虽以洛阳、长安为两大中心。但长安是西晋前期的重镇末期的都城，又是西域到达洛阳的必经之地，天竺、西域僧侣入中国后，在长安活动者较多，故佛寺就多。
西晋佛教的流传是比较广泛的，上自王公臣僚，下至平民百姓，以至边地少数民族，都有信奉佛教的。前面列举的率众僧迎接《放光般若经》的中山王和友敬帛远的河间王司马颙，就是信奉佛教的封王。臣僚信奉佛教的，如荆州刺史石崇，《弘明集》卷1《正诬论》说他"奉佛亦至"。又如晋愍帝时为丞相司马睿参军的周嵩，与其妻胡氏皆信奉佛教。《高僧传·安慧则传》谓安慧则将缩写的《大品般若经》一本赠送胡氏，胡氏遂珍惜供养，过江时还"賫经自随"。《晋书·周浚传附嵩传》也说周嵩"精干事佛"，后被王敦所害，"临刑犹于市诵经"。
平民百姓信奉佛教的，以在家居士为多。《法苑珠林·受请篇》引《冥祥记》说："汲郡卫士度亦苦行居士也。。。其母又甚信向，诵经常斋，家常饭僧。。。士度善有文辞，作《八关忏文》，晋末斋者尚用之。"可见卫士度是一名虔诚的居士。其母也很虔诚，不但诵经，还持斋。"常斋"即"长斋"，《般舟三昧经》说："一食长斋。"即长斋中每日不过中午食一次，中午以后就不再进食。亦即东晋郗超《奉法要》所说的："凡斋日，皆当鱼肉不御，迎中而食。
既中之后，其香美味一不得尝。"长斋，谓斋食长续，有"三斋月"与"六斋"，均为在家居士之修持。"三斋月"是在正月、五月、九月的前半② 《出三藏记集》卷7 未详作者《放光经记》。
① 见《高僧传》卷4《竺法乘传》。
② 《高僧传》卷10《耆域传》。
③ 《法苑珠林》卷37《神异篇》引《冥祥记》。
月按"八戒"规定持斋修行①。"六斋"，是每月的初八、十四、十五、二十三、二十九、三十等六天持斋修行。至于卫士度所作的《八关忏文》，大概是在八关斋戒日（即遵守八戒的斋日）向佛忏悔的文字。《法苑珠林·受请篇》又引《冥祥记》说："晋南阳滕普，累世敬信，妻吴郡全氏，尤能精苦，每设斋会，不逆招请，随有来者，因留供之。"这不仅自己持斋，还举行斋会，供施来者。从卫士度家和滕普家之持斋修行、举行斋会以及《八关忏文》之流行，可见西晋时佛教已在民间广为流传。
西晋虽沿袭汉魏之制，禁止汉人出家为僧②，但佛教已深入民间，是不可能完全禁止的。《法苑珠林·神异篇》引《冥祥记》载："晋抵世常，中山人也，家道殷富。太康中禁晋人作沙门。世常奉法精进，潛于宅中起立精舍，供养沙门。。。僧众来者，无所辞却。"由此可见，西晋初是存在违禁出家的僧人，并且还有居士供养他们。再从抵世常是中山人、卫士度是汲郡人、滕普是南阳人、膝普妻是吴郡人看，也说明佛教已流传于南北各地。
西北地区的少数民族，由于地处佛教来华必经之地，接触佛教还较内地早，所以信仰佛教的也较多。如竺法护从西域带经回内地时，就"自敦煌至长安，沿途传译"①。后来他的弟子竺法乘，又从长安去"敦煌立寺延学，忘身为道，诲而不倦"②。将佛教传播于少数民族中，故《高僧传》说："大化西行，乘之力也。"③又如前面所述的帛远，帛远在长安传教译经后，遂使"道化之声被于关陇，崤函之右奉之若神。"后来帛远被张辅杀害，羌族等少数民族便率五千精骑攻击张辅，为帛远复仇。可见这些少数民族信仰佛教是很深的。
① 《十善戒经》说："八戒斋者，。。一者不杀，二者不盗，三者不淫，四者不妄语，五者不饮酒，六者不坐高广大床，七者不作倡伎乐，故往观听，不着香熏衣，八者不过中食。"② 《晋书》卷95《佛图澄传》载后赵著作郎王度奏言："佛，外国之神，。。汉代初传其道，惟听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前轨。"
① 《高僧传》卷1《竺昙摩罗刹传》。
② 《高僧传》卷4《竺法乘传》。
