四川峨眉符溪乡发掘的7 座战国墓中，出土了35 件青铜戈，其中一件饰人虎纹，虎头在上，虎嘴下跪着一人，双手反绑。从这件铜戈的纹饰上既可以看出虎的神力，也可以看出虎在发挥着世俗的作用。这些墓中同时出土了带有虎纹的铜剑、铜矛等。春秋战国时期，虎成为西南地区青铜器上的重要纹饰。
广东罗定出土的一批战国铜器中，有一件青铜盉的提梁作龙形。由蟠螭纹装饰的龙头上有双角，嘴上饰雷纹，面目似虎。龙身上有前后两脊翼。这件铜盉的提梁造型，是将龙与虎融为一体的。
山西浑源李峪村的战国墓，出土了一件青铜盘，盘内有两圈纹饰，外圈是三条鱼和三只鸟，内圈为三条结成一团的龙。龙首有角，龙身有鳞，足爪俱全，刻画得很仔细。
龙、凤、虎在青铜器上经常出现，不仅使一些有重大纪念意义的青铜礼器增加了神秘性，而且也突出了图腾崇拜发展进程中的艺术思想。
1982 年2 月，在江苏盱眙县南窑庄出土了一件战国时期错金银镶嵌铜壶，肩部由铜丝网络交错叠压卷曲成48 条龙。每条龙上下起伏蜷曲三次，相邻的两条头尾起伏相对，形成一组。每条龙皆以梅花钉缀连，玲珑剔透，华丽精巧，铜壶的肩腹之间有错金的流云缭绕。这件铜壶表现出杰出的铸造水平和镶嵌工艺，也说明了龙在人们心目中的崇高地位。
龙、凤、虎的形象在其他器物上也多有表现。例如湖北随县刘家崖出土的玉虎佩饰，河北新乐中同村出土的虎形鎏金饰件，赵国都城邯郸发现的两面饰以双龙的陶纺轮等等。湖北江陵马山1 号墓出土了一批质量很高的丝织品，包括绣、锦、罗、纱、绢、绦等，衣被上用朱红、绛红、茄紫、深赭、浅绿、茶褐、金黄、桔黄等多种色彩的丝线绣出或织出对称的蟠龙、凤鸟、神兽、舞人图案，是宗教信仰的一种体现。
在"礼崩乐坏"的社会背景下，人们对龙、凤、虎的崇拜已失去了原始图腾崇拜的宗教观念，演变成天地鬼神崇拜的一部分。随着时间的推移，龙与凤已从西周的祭坛和庄严的礼器上逐渐退缩，战国时代开始"飞入寻常百姓家"了。除了龙仍代表"天"以外，凤、虎则同龟、蛇、鹿之类一样成为百姓喜爱的动物了。
（二）"天命观"在社会生活中的反映1。卜筮活动的遗迹与遗物春秋战国时期，虽然诸子百家的思想激烈争鸣，但是绝大多数思想家和王侯将相、士农工商所共同信奉的一种宗教形式却无处不在，这就是流传至今的占卜术。关于占卜，古典文献记载颇丰，考古资料的发现确切证实了这种古老宗教形式的存在及其发展演变。
卜与筮是两种不同的宗教活动。卜指龟卜和骨卜，筮则是用蓍草或小竹棍算卦。这是使用不同材料、通过不同方式以定吉凶、决疑难、测未来的宗教活动。不过，据文献的记载，卜和筮往往同时并用。《周礼·春官·宗伯》下有大卜，统管卜与筮，其下属有卜师，有筮人。筮人条下则云："凡国之大事，先筮而后卜。"从夏、商、西周和春秋战国的考古实物资料看，卜筮并用是符合各个时期实际情况的，也是世代因袭、逐渐发展演变的。卜与筮完成之后，都有认真记录，以便日后验证。占筮的数字符号和筮辞，与占卜的卜辞都可以刻在陶器、甲骨上，也可以刻铸在青铜器皿上。文献和考古发掘表明，占筮的起源要比占卜更早。
商代以来，遗留的甲骨文绝大多数是占卜文字，与宗教活动有直接的关系。安阳殷墟出土的甲骨与其后西周的甲骨上都经常出现一些类似八卦数字符号加"曰"、加"某某"，这种文例，说明占卜与占筮等宗教活动在黄河流域是一脉相承的。但占筮的八卦符号与卜辞本身也有明显的区别，它既不与卜兆相对应，文辞也与卜辞不符。
占筮是一种比占卜更为古老的宗教活动，起源于新石器时代。当时的氏族成员在讨论决定一件大事之前，都要进行占筮，并把这一活动记录刻划在一些陶器上。仰韶文化的西安半坡、临潼姜寨、宝鸡北首岭等遗址，龙山文化的大量遗址出土的陶器上，都经常出现这种占筮活动之后刻划下来的记录符号。据《易·系辞传下》云：古者包（伏）羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。伏羲氏虽然不一定确有其人，但是作为远古氏族部落的一个代表是没有疑义的。到了商代，卜与筮不仅是王室贵族间崇尚的宗教活动，而且占筮更广泛地流行于民间，成为社会上普遍的宗教习俗。在远离殷都的山东平阴朱家桥，一个社会地位较低的商代平民墓葬中，随葬的陶罐上就刻划着八卦符号，由六个数字组成，这就是商代社会民间盛行占筮活动的生动例证。西周时期，卜筮并重，甚至男女相约，有时也要占筮卜是否顺利，如《诗经·卫风·氓》："尔卜尔筮，体无咎言。"记录了卜筮在民间的流行。
春秋战国时期，占筮在民间愈演愈盛，占卜则逐渐衰落，只在上层社会有所保留，但卜与筮并未合为一体。《左传·僖公四年》记："初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之，不吉；筮之，吉。"《左传·哀公九年》记载晋国赵鞅卜救赵，先由史官卜之，后由"阳虎以《周易》筮之"，都是卜筮并用，但不混为一谈的。战国末年，占卜渐少，占卜与占筮在民间合流为盛行的卜卦。
由于埋葬在古墓中的竹木制品年深日久不易保存，所以至今考古发现的卜筮记录竹简主要在春秋战国的楚地有所发现。湖北江陵天星观1号楚墓，是战国中期楚国上卿邸■君番■的墓葬。墓中出土了一批竹简，放置在漆匣和竹简之中。这些竹简包括为番■治丧的遣策，上面记录了助丧者的名字、官职和所赠物品等；另一部竹简即为卜筮记录，约计2700余字，大多数是为墓主邸■君番■卜筮的记录，也有一些是关于祭祀的记载。
天星观楚墓的卜筮竹简，具体内容大致可分为三类：一类是为墓主贞问"侍王"是否顺利，反映出墓主人生前与楚王有较密切的关系；一类是贞问忧患和疾病的吉凶；一类是贞问迁居新室的前途如何等等。卜辞与筮辞的记录方式有两种，一种是先记年月日，再记卜人所用占卜工具、所问事项和占卜结果，如其中有记录秦王的重要使臣商鞅来拜访楚王，邸■君陪同接见商鞅，卜问是否顺利；另一种是不记年月日，只记占卜人名、占卜工具及验辞。有一年共记录了八个月内的占卜，除了祷告祖先外，也有祈祷鬼神的，包括楚地历来崇拜的司命、司祸、地宇、云君、大水、东城夫人等等。值得注意的是有的简文在句末和句中还记录了卜筮的卦象，在楚简中是仅见的。天星观1 号楚墓出土的卜筮记录，揭示了楚国贵族的宗教活动和楚人的宗教思想情况。
湖北荆门市包山楚墓中，出土竹简四百多枚，总字数约1 万5 千字，记载的文字内容可分为卜筮祭祷记录、司法文书、遣策等几类。其中卜筮记录内容都是为墓主人贞问吉凶祸福的，约分二十余组，每组记一事。各组少则一简，多则四、五简，按贞问时间顺序排列，简文格式大致相同，一般包括前辞、命辞、占辞、祷辞和第二次占辞等部分。
前辞是简文的起首部分，包括举行卜筮祭祷的时间、贞人名字、卜筮用具名称和请求贞问者的姓名。记时一般分作年、月、日，年份以不同的事件代表，即以事纪年，这种方法在江陵望山和天星观楚墓的竹简中都曾发现过。前辞中的月份采用楚地通行的代月名，与湖北云梦睡虎地秦代墓葬出土竹简《日书》所载秦楚月名对照记录的楚地月名相吻合。记日则一律采用干支。贞人先后有十一人，有的贞人出现频繁，有的只出现一次。卜筮用具的名称有长灵、騬灵、长恻等。求贞人为名叫邵■的左尹。
命辞一般包括贞问事由。贞问之事多属求贞人出入宫廷侍王是否顺利，何时获得爵位，疾病吉凶这三个方面。
占辞是根据卜筮结果所作的判断，如用卜，则是从龟甲上的"兆"
来加以判断；如用筮，则是根据所得卦象来判断。占辞一般先指出长期之休咎，然后再指出近日的吉凶。
祷辞是进一步向鬼神和祖先祈祷，请求保佑、赐福及解脱忧患之辞，分成三类，一类祈祷的对象只限于墓主人本氏的近祖或直系先人；一类是墓主人的远祖；一类称为赛祷的对象是神祗和先祖，神祗有后土、司命、大水、宫、门、行等。《韩非子·外储说右下》载"秦襄王病，百姓为之祷，病愈，杀牛赛祷。"指的就是这种祈祷。
第二次占辞是祭祷鬼神之后得出的判断，如有的简文记录"嘉贞之曰吉"即此类。
简文中尚有部分贞卜的卦象，每个卦象由本卦和之卦两部分组成，左右并列。简文中没有卦象的名称，也没有具体的解说，对照相应的卜筮文辞大致可以了解卦象的含义。
并非每组卜筮祭祷记录都包括了以上五个部分，有的省去了记时，有的则无祷辞。此墓的一件竹筒中放有五块小木牌，分别写为室、门、户、行、灶，即为祭祀的五神。
江陵的望山1 号楚墓，也出土了一批竹简，其中有不少是墓主在祭祀先王和先君时的卜筮记录，情况与天星观楚墓相似。
古人的占筮和占卜活动，其基本信念是卜筮之人相信借助某种道具（如蓍草、甲骨）可实现人与外物或神灵间的某种神秘性感应，通过一番具体卜筮，即可获得某种当下感应的信息，而作为占筮与占卜结果的卦爻画或卜兆，就是这种感应的表征之物。通过对这种表征物的认真分析，有关信息成为人们卜筮之事吉凶未来的证明，从而依此采取相应的对策来安排自己的言行。就占筮和卦爻之辞来说，虽然这种活动涉及到天文、气象、物候、地理和人类社会生活的诸方面知识，但是其目的主要是为了预知未来，并把一切希望寄托在对天地鬼神的信仰上，所以卜筮活动完全属于宗教活动，阐述八卦的《周易》也不是哲学著作，而是中国古代宗教的经典。
春秋战国时期的宗教活动，除了上述的占筮与占卜外，还有占梦术、占星术等巫术类活动。传说春秋时期的梓慎、裨灶等占星术家，能通过对星象变化的观察来预占国家的兴亡、王公诸侯的生死以及大范围的自然灾害等，从而引起统治集团的震动。据史料记载，当时掌握占筮、占卜、占梦、占星之术的，主要是各国的史官。《左传·昭公三十二年》记："夏，吴伐越，始用师于越也。史墨曰：'不及四十年，越其有吴乎！越得岁而吴伐之，必受其凶。'"古人以木星为岁星，又以天象与邦国相配合，史墨观察到这一年岁星在越，其国有福，而吴先用兵伐越，所以日后必反受其凶。《左传·僖公二十八年》载：晋文公有一天梦见自己与楚王搏斗，被楚王压倒在下，并被楚王吮吸脑汁，醒来后大惧，大夫子犯占其梦曰："吉。我得天，楚服其罪，吾且柔之矣。"其意是说，这个梦是吉利的，晋侯仰面朝上而得天，楚王俯身向下而意味服罪，以脑汁之柔为缓兵之计，定可战而胜之。以上的占星术和占梦术，与占筮、占卜之术同源于远古社会的原始宗教。不过到了春秋战国时代，由于人们对自然界的认识及对人类自身的了解比远古及三代大有提高，对卜筮及占星、占梦的信仰也动摇了。《左传·僖公十六年》载：有五块陨石落于宋国，六只鹢鸟逆风退飞过宋都，宋襄公向在宋的周室内史叔兴问祸福吉凶，叔兴信口应对道："今兹鲁多大丧，明年齐有乱"。过后叔向私下里对别人说："自然界这种事，是不能影响到人世间的吉凶的，吉凶祸福完全是人为的结果。宋君问这些不该问的事，我只好顺着他的意思说说罢了。"由此可见，在各种新思想纷至沓来的时代，社会上的占卜活动也逐渐失去了昔日的兴盛局面，失去了宗教意义的神圣，成为广大民众"迷信"的世俗活动。宗教的世俗化，是中国古代传统文化的大趋势之一，没有任何一种宗教后来能成为"国教"，正是人们在宗教观方面追求功利而不专一的表现。春秋战国时期，"民"的地位迅速提高，"神"的地位便不那么重要了。士大夫阶层普遍认为："所谓道，忠于民而信于神也。""夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神"（《左传·桓公六年》）。在这种形势下，占卜与占筮的衰落是很自然的。
占梦术方面的考古资料很难发现，只是在文献中有所记载。占星术方面的考古资料，也仅仅是间接的证明。湖北随县曾侯乙墓出土的大量随葬品中，有一件漆箱盖上绘画着一圈二十八宿的古代名称，盖面的两端画有青龙、白虎的图象。这二十八宿的名称字迹清楚，排列有序，证明了在《诗经》、《夏小正》和《尚书·尧典》等古籍中记载的星宿体系是正确的，并在《周礼》及《吕氏春秋》中早已有了具体的描述。相传战国中期的星占家甘公和石申的著作中曾有二十八宿的记载，甚至还有二十八宿等星的星表，但惜原著早已失传。传世的甘公、石申著《星经》为后人所辑录，很难作为考证的依据。曾侯乙墓漆箱盖上的二十八宿，使我们确知在公元前五世纪楚人已经掌握了二十八宿的天文知识，它的形成显然比这个时间更早。
另外，长沙子弹库出土的楚帛书，四周有12 个神的图形，与《尔雅·释天》的12 月名相合，所附文字乃记述12 个月的宜忌，与占星术可能有一定的联系。特别是其中提到一种称为"天棓"的彗星和月初现于东方的"侧匿"天象与灾异有关。从上述内容看，楚墓中出土的帛书与占星术的关系是密切的。
总之，从春秋战国时期的文物资料可以证明，文献记载的占卜、占筮、占星、占梦等各种宗教活动是普遍存在的，并逐渐走向衰落。
2。盟誓活动的考古发现春秋战国时期，祖先信仰和鬼神崇拜还有一种宗教表现形式，这就是盟誓。
《礼记·曲礼》载："约信曰誓，涖牲曰盟"。孔颖达疏云："盟之为法，先凿地为方坎，杀牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盘；又取血，盛以玉敦，用血为盟，书成，乃歃血而读书。"这个记述，与考古工作者的发掘所见是大体相同的。
晋国是春秋五霸之一，是公元前五世纪前后活跃在黄河中游一带的军事强国。在春秋晚期的晋国都城侯马市，1956 年至1972 年经多次考古发掘出土了大批墓葬、铸铜作坊、石器作坊、祭祀遗址和盟誓遗址。其中著名的"侯马盟书"，为我们提供了春秋晚期统治集团在宗教背景下进行政治、军事活动的宝贵资料。
盟誓遗址位于山西侯马市东郊浍河北岸的台地上，距侯马乡秦村约0.5 公里，面积大约3800 多平方米。在这个盟誓遗址上，先后发掘出埋有盟书的竖坑、埋有牛羊和马等牺牲的兽坑和埋有人殉人牲的排葬坑。
其中盟书坑多达400 余处，出土盟书五千多件，可以认读的六百多件。
《左传·庄公三十二年》记："国将兴听于民，将亡听于神。"春秋之时，"礼崩乐坏"，诸侯争霸，随着各国政治形势和军事力量的变化，许多贵族常常结成一些联盟以巩固自己的地位和打击敌人的活动，正所谓"世道多丧，盟诅滋彰"，诸侯们频繁"盟于瓦屋"。侯马盟书的大量出土，便是这种宗教盟誓仪式的证明。当时周天子的话已经没有人认真去听了，礼乐征伐都在诸侯间进行，因此，诸侯之间和公卿大夫之间的各种盟誓活动日益繁多。从《春秋》和《左传》中可以找到很多关于盟誓的记载，仅从鲁隐公元年到鲁哀公二十七年（公元前722-前468 年）的250 多年中，诸侯之间的各种盟誓就近二百次，其中尤以晋国的盟誓活动最多。"侯马盟书"的发现，当不是偶然的。
在侯马盟誓遗址中，当年所挖凿的坎穴，经清理长宽在60-8O 厘米左右，一般埋葬着羊并安放着盟书。有些大的长方形竖坑则主要埋葬作为牺牲的牛和马，不放盟书。不过大部分这样的葬坑在北壁临近坑底约5-10 厘米处有一个小壁龛，里面放置玉饰或玉器1-5 件。安放盟书的小坎穴集中在遗址的西北部，分布密集且有互相叠压打破现象，可见盟誓活动是在不同时间里多次在这一带进行的。埋葬牺牲的大竖坑在遗址分布较零散，所占面积很大，均不见盟书出土。
盟书亦称载书，或作载辞。《周礼·诅祝》篇云"作盟诅之载辞"；《周礼·司盟》篇有郑玄注曰："载，盟辞也。盟者书其辞于策，杀牲取血，坎其牲，加书于上而埋之，谓之载书。"载书埋于地下并杀牲以殉，献玉以祭，显然是祈望鬼神予以鉴察、监督执行的。遗址中发现的盟书，都是用红色颜料代替血书写在玉、石器物上面的。这些写有载辞的玉石有形制规整的灰黑色石圭，也有玉璜和玉圭，但很多都是将朱书直接写在制作玉器剩下的材料上面的，呈不规则形状的玉块或玉片，大小如拳掌。用作祭祀的玉器，有璧、环、瑗、玦、璜、圭、璋、铲、戈、刀等。
春秋战国时期，盟誓这种以宗教形式举行的政治活动，主要在诸侯公卿间进行，可以大致分成以下几种情况：①天子与诸侯之间的盟约。如《左传·僖公二十六年》载，"昔周公、太公，股肱周室，夹辅成王。成王劳之，而赐之盟，曰：'世世子孙，无相害也'，载在盟府"；②各地诸侯之间的盟约。如《左传·襄公九年》记载："十一月己亥，同盟于戏，郑服也。。。晋士庄子为载书曰：'自今日既盟之后，郑国而不唯晋命是听，而或有异志者，有如此盟'。。乃盟而还"；③诸侯与卿大夫之间的盟誓。《左传·定公三年》记载晋君与卿大夫的盟辞云："君命大臣，始祸者死，载书在河"；④诸侯与少数民族部落之间。《左传·襄公四年》载，山戎部落的一支无终氏派遣使臣孟乐到晋国"请和诸戎"，悼公初不允，后听从谋臣魏绛的建议乃同意，并"使魏绛盟诸戎"；⑤卿大夫之间的盟誓。这种盟誓在春秋战国时期更为普遍。如《左传·襄公二十六年》记：宋景公"游于空泽，卒己，卒于连中。。（大尹）使召六子，六子至，以甲刼之，曰'君有疾病，请二三子盟'，乃盟于少寝之庭。"山西侯马发现的大批盟书，主要是这种卿大夫之间的盟约记录。
诸侯在盟誓时，一般要举行隆重的仪式，向神灵表示虔诚和崇拜。
牺牲当然是献给天地诸神的；盟书埋于坎穴之内或置于河，也是为了让神灵得到证明，以便对违反誓约者予以严惩。前述晋国强迫郑国立下盟约，由晋国的士庄子写载书令郑国"唯晋命是听"，在郑国公卿中曾引起极大的惶恐与不满，有人提出了重改载书的建设，卿大夫公孙舍之阻止道："已经昭告了大神，立下了誓言，如果载书可改，就等于大国亦可叛了！"遂与晋盟。这个例子说明在鬼神崇拜的宗教观念束缚下，盟誓还是起着一定作用的。
实际上，在政治斗争风云变幻、战争胜败常有反复的形势下，盟誓这种以宗教形式出现的政治活动往往成为政治斗争的工具，甚至成为假借宗教行骗的手段。晋郑之盟，歃血于口犹未干，而强楚又来伐郑，弱小的郑国在得不到晋国的援助时，只能背弃与晋之盟而又与楚盟誓。《左传·僖公二十五年》记，秦晋伐鄀，楚国派公子仪、公子边助鄀，率师屯戍于鄀之商密。秦军包围了商密，夜里将伪造的盟书暗地里让鄀人知道，离间称公子仪、公子边已与秦盟，鄀人吓慌了手脚，向秦师投降，秦军乘胜俘获了公子仪和公子边。这种伪造盟书以达到目的的行径，显然已不把神灵的惩罚当成一回事了，说明盟誓只剩下了宗教的外衣。
据《左传·襄公十一年》记载，十三国军队在郑国盟誓时，向以下诸神立下誓言："司慎、司盟（二天神）；名山、名川；群神、群祀；先王、先公；七姓十二国之祖"，如果谁违背了誓约，就要遭到丧命灭族、国家颠覆的灾难。侯马盟书的内容，大体可以分作宗盟、委质、纳室、诅咒、卜筮几类，这么多内容都要靠上述神明监督约束，说明祖先信仰和鬼神崇拜当时是渗透在社会生活的各个领域之中的。出土的一些卜筮记录，严格地说不属于盟书，而是举行盟誓祭祀时使用龟卜和占筮的文辞记录。
1979 年3 月，河南温县武德镇西张计村也挖出了一批春秋末年晋国公卿之间的盟书。盟誓遗址为一土台，早在1930、1935 和1942 年曾多次出土有盟辞的圭形石片。1979 年发掘出土"坎"124 个，其中有16 坎出土书写盟辞的石片，8 坎单出石圭盟书，5 坎单出石简盟书，另外3 坎中石圭堆积在石简之上。有的坎中仅见玉璧、玉兽等，有35 坎出土羊骨架。这些坎绝大部分为长方形，个别为椭圆形，圭片总数达万余片。
1 号坎集中出土盟书4588 片，除少量石简、石璋外，绝大部分为石圭。原来都写有文字，因埋藏年深日久，许多字迹已模糊或脱落了。从发掘情况看，石圭在坎内的放置是有规律的，1 号坎内共分14 组，13 组是石圭，仅有1 组内包括石简和石璋。
盟辞文字都用毛笔墨书，字迹出自多人手笔，字体风格迥异。盟辞的行文方式一般是自上而下、由右及左，仅有个别的由左及右；凡在石圭、石简正面书写未尽的，则续写在背面。每圭为一名参加盟誓人所书写。
圭，是春秋战国时期祭祀祖先神祇的主要礼器。命圭是周天子分封臣下举行典礼的一种最重要的赏赐品。诸侯朝觐天子时，必须执命圭以为信验。春秋以后，礼乐征伐已不自天子出，但又往往打着天子旗号。
温县出土的盟书中，一些盟辞写道请晋国先公来鉴察，要求参盟人必须尽忠其主，是借着晋国君主的名义来行事的。
山西侯马和河南温县春秋时期盟誓遗址的发掘，揭示了当时统治集团通过宗教形式进行政治斗争的史实。这些盟誓活动，是在社会大动荡、大分化的时代背景下进行的，也是在孔子的儒家学说盛行于世、传统的宗教观念动摇瓦解的背景下进行的。所以，尽管盟誓活动对天地鬼神信誓旦旦、言辞激烈，但参盟者歃血未干，背盟之举便已经频频出现了。
这种宗教形势，如同其他宗教礼仪一样，正在迅速地退出历史舞台。
（三）鬼魂崇拜在丧葬制度中的反映1。人殉与人牲原始宗教的思想基础，是相信万物有灵、灵魂不死。后来每一个时代的宗教各种表现形式，都是这种传统思想在社会生活各领域中的反映，也就是这种灵魂崇拜思想在社会生活各个方面的特殊表现形式。生老病死是人类社会的自然现象，但是古代人们不能认识这些现象的本质，始终把这些现象以虚幻的形式来理解和阐述。自旧石器时代晚期人类有血缘关系的氏族部落普遍出现时起，出于对祖先灵魂的崇拜，埋葬死者开始成为一种宗教习俗。随着社会组织的严密和制度化，丧葬习俗也形成了一些与生活习俗相适应的制度，因而成为一种普遍存在的宗教信仰。氏族先民对于自身精神活动和生理机能活动的无知，造成了对死亡的无知，产生了灵魂不死的观念，并赋予灵魂以超自然的、超人的神秘力量。这种认识世代相传而形成宗教思想，直到当代仍不能完全消除。夏、商和西周时代，奴隶主的极权统治强化了"死生有命，富贵在天"的思想。王公贵族厚葬死者，一方面表示对祖先灵魂的敬仰和服侍，另一方面更为重要的是祈祷亡灵保佑自己继续高居万人之上，享受富贵荣华。春秋战国时期，各种进步思想空前活跃，传统的礼制和观念都受到了强烈的冲击。在一些士大夫阶层中，产生了重人轻天的思想，主张神是"依人而行"的，但是对天地、祖先和鬼魂的崇拜并没有彻底摆脱传统的认识。各种祭祀典礼仍然存在，只不过从周王室分散到了各地。
《国语·鲁语》云：以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。
这种思想虽然表达出一种明显的实用哲学，但是对神灵的祭拜则是不可动摇的。从葬礼上来说，大量考古发掘资料与古典文献相印证，表明尽管西周的传统礼制受到了中小贵族新兴力量的冲击，丧葬制度已不再严格遵循西周王室的规定，但其宗教仪式、规模和宗教色彩却有增无减。
丧葬制度是一种宗教制度和习俗。丧葬反映的是人类关于肉体死亡和灵魂不死的非常矛盾而又复杂的思想意识。新石器时代末期出现的以活人为死去的氏族首领殉葬的人殉和人牲现象，是这种宗教意识的集中体现，经商代形成一种残酷的制度后，直至春秋战国时期仍继续存在。
春秋战国时期的人殉和人牲现象，考古发掘比较突出的有以下一些实例：陕西户县春秋前期的秦国墓葬中，3 号墓殉葬奴隶4 人，分别放置在死者左右的二层台上，装殓在黑漆木匣内。这4 个奴隶都在身上佩带一个铜铃，口中分别含有玉玦、石玦或蚌唅，身首分离，四肢散乱，皆为杀殉。另外，墓中还殉葬两只狗，也有铜铃。属于此墓的陪葬车马坑史还杀殉一名御者。
山东沂水刘家店子发现的两座春秋中期大墓，其中1 号墓内发现很多殉人，仅一个埋葬着随葬器物的坑穴内就有30 多个殉葬者。
山东临沂凤凰岭发现的春秋晚期贵族墓，墓室中有14 个殉人，墓室附近有一个陪葬的车马坑和一个陪葬器物坑。
山东莒南大店两座春秋晚期莒国大夫墓，各殉葬10 人，这些殉葬者都有简单的木棺，有的人还有些随葬品。
山东临淄郎家庄齐国贵族大墓中，有9 名殉葬人都无葬具，其中个别人有少量装饰品和陶器随葬，他们有的被砍头，有的被肢解，显然是杀死的人牲。同墓陪葬的17 名侍妾等，不仅有棺椁，还有相当丰富的随葬品。
河南浙川和尚岭上发现的两座春秋中晚期楚墓，其中一位年轻贵夫人的墓中有两个殉葬者。附近徐家岭上有10 座大型楚墓，其中9 号墓也随葬2 人，还有一座陪葬的车马坑。
山西太原南郊金胜村发现的春秋晋国大型贵族墓，有车马坑和4 个殉葬人，殉人都使用单棺和用少量玉佩随葬，是墓主人的亲近随从及内妾。
河北邯郸赵国都城遗址西部的百家村、齐村一带，是当时的墓葬区，考古工作者发掘的战国中晚期墓葬81 座，其中6 座有殉葬人，有的殉人身带贵重的装饰品和戈、矛等，亦应是墓主人的亲信侍从。有的墓中殉人被弃置于填土中，显然其地位是异常低下的。
1978 年发掘的湖北随县曾侯乙墓，以其丰富的乐器、青铜礼器、容器、杂器、兵器、车马器、木竹用具、金玉服饰、金制器皿和竹简等令举世震惊。这座墓的殉葬者是21 名女性青少年，当是墓主人的近侍或乐舞人员，她们都被各自装殓在一具彩绘木棺内，均有少量随葬品，在殉葬楚墓中十分突出。
河南固始侯固堆一座战国早期吴国大墓中，椁室内外发现殉葬人骨17 具。
河南汲县山彪镇1 号墓，是一座魏国的王公大墓，墓室积炭积石，出土青铜礼器、兵器、车马器、工具及其他杂品二百多件，随葬的4 个殉人各有木官，紧靠墓主人，身旁还有小铜鼎和带钩，也许是甘愿随葬的幕僚门客。
河北怀来北辛堡的战国燕墓，都曾发现数量不等的殉葬人。
山西侯马乔村战国墓的殉人，被埋在墓地周围的沟中，有的被肢解，有的脖颈上还戴着铁钳之类的刑具，看来是一种做为祭品的人牲，有的墓人殉人牲多达18 人。
陕西凤翔八旗屯发掘的近百座春秋至战国早中期秦人墓葬中，半数都有殉人随葬。南指挥村的1 号墓填土中曾发现6 名殉葬的奴隶。
上述现象举不胜举。20 世纪中国黄河流域和长江流域的考古发掘表明，春秋战国时期的人殉人牲制度在秦、晋、赵、魏、齐、鲁、楚、燕及莒、薛、邾、宋等大大小小的诸侯国中普遍存在着，这是祖先崇拜、鬼神崇拜在现实生活中的具体表现。
丧葬制度上这种宗教思想的反映，比较集中地体现在人殉和人牲现象上。王公贵族死后，后代自然把其视为有魔力的鬼神，对子孙的祸福有重大的影响，因此必须小心侍奉。在献上的祭品中，肉食品除牛羊鸡猪之外，还有自古相承的祭品人牲。商代王公贵族的墓葬中普遍发现人牲，主要是把捉到的俘虏杀掉当作宗教仪式上的牺牲，一一奉献到祖先神灵之前。至于人殉，与人牲有所区别。被迫送死的"殉人"身份比较复杂，有为王公贵族办事的官吏，有供淫乐的侍妾，有供护从的卫士，有供驱役的奴仆，也有甘愿从死的亲人。一般来说，诸侯权贵死去，从殉的主要是他生前的忠实卫士和受到宠爱的侍妾。战国时期随着"士"
的兴起和各种政治力量日益残酷地角斗，使殉葬者的身份更为复杂了。
春秋时期，秦穆公死去，从死者177 人。子车氏的三个人奄息、仲行和鍼虎被选定为殉葬者。为了悼念这三个"良人"的百夫之勇，秦人唱出了追怀他们的挽歌《黄鸟》（《诗经·秦风·黄鸟》），歌中反复唱道："临其穴，惴惴其慄，彼苍者天，歼我良人，如可赎兮，人百其身！"表明了人们对殉葬的无可奈何的心情。《史记·赵世家》则记载了晋景公（公元前599-前580 年）时期发生的一件广为传颂的事：大夫屠岸贾挟私怨杀将军赵朔，赵朔门客公孙杵臼与赵朔友人程婴为保护赵氏遗孤而冒死相救，公孙杵臼殉难。遗孤赵武后为晋景公复立为大夫，原与公孙杵臼盟约的程婴为践约而欲自尽，到冥间"下报赵宣孟（赵朔）与公孙杵臼"。当赵武"啼泣顿首固请"时，程婴说："彼以我为能成事，故先我死；今我不报，是以我事为不成。"遂自杀。由此可见，春秋战国时期的思想解放，并没有消除人们对鬼神的崇拜与信仰。《史记》、《左传》等典籍中，记载门客、部将、近侍、爱妾等为主人从死者，屡见不鲜。邾文公伐鄫，楚灭蔡，鲁季平子伐莒，都把俘虏和对方首领用于祭祀，是为人牲；诸侯王死后，都用人殉，明确记载的有秦武公、秦穆公、齐恒公、宋文公、楚灵王、邾庄公等一大批；考古发掘的安徽寿县蔡侯墓、湖北随县曾侯墓等都有殉人，可见人殉人牲现象在春秋战国时期是客观存在的，是宗教制度在丧葬方面的反映。
总的看来，人殉和人牲现象随着时代的进步而越来越少了。秦献公元年（公元前384 年）已宣布"止从死"，即不准再用人随葬，虽然遗风旧俗依然存在，但在战国中期以后大部分地区已很少出现，只在边远地区生产不十分发达或奴隶制的宗法之"礼"保存较多的诸侯国仍有流行。如陕西咸阳边家嘴的战国中期墓中，不但有殉人，而且有与杀死的牛牲并排放置的人牲。尤其在齐国，殉人的风气到战国中期以后仍然盛行，除了前述临淄郎家庄齐国大墓有26 名人殉人牲外，该市齐陵镇发掘的2 号墓椁室正北二层台上也挖有殉坑，内殉12 人，一人一棺，三人一椁。虽然被盗严重，但殉人身边仍遗有青铜带钩、水晶珠、玉环、滑石璧、骨梳之类随葬品，殉葬者显然是墓主人的近侍爱妾之类。临淄区辛店大墓的二层台上挖有6 个陪葬坑，坑内各殉1 人，并有较多随葬品，说明殉人也不是普通的奴隶。战国中期以后各地人殉现象迅速减少，是社会经济发展对生产者的需求直接有关的结果，同时也是无神论思想对传统宗教观念和礼制冲击的结果。个别地区的人殉和人牲现象，当属商周礼制的强弩之末了。以活人为殉的宗教观念在新的形势下，代之以木俑土俑随葬的宗教思想。这是人的解放，更是思想的解放。《左传·僖公五年》虞大夫宫之奇说："鬼神非人实亲，惟德是依，故《周书》曰：'皇天无亲，惟德是辅。'神所凭依，将在德矣。"这种重道德而轻鬼神的思想，当时有广泛的代表性，所以残酷的人牲制度和习俗必然要遭到社会各阶层的反对和抵制，人牲与人殉现象越来越少的事实，客观地表明了随着社会的发展，人们宗教观念所发生的变化。
2。俑、镇墓兽与魂幡为死人随葬各种衣、食、住、行的物品，是宗教观念在丧葬制度和习俗中的一种表现。自远古氏族社会起，氏族成员就常常把死者生前习用的和喜欢的生活用品、生产工具和武器放入死者的墓葬中，以便其亡灵在另一个世界中使用。这些物品，成为考古学者们判断墓主人所处历史时期的重要依据。春秋战国时期开始出现的俑和镇墓兽、魂幡等，在诸多随葬品中有更为明显的宗教意义。
（1）俑春秋至战国早中期，人殉和人牲的现象虽然仍普遍存在，但数量已越来越少了。战国中期以后，随着社会生产的发展及各种新思想的出现，人殉人牲现象急剧减少，在这种形势下，鬼神崇拜和祖先信仰的"礼"
并没有削减，人殉和人牲以"俑"的形式出现在贵族墓葬中，成为继续为死者亡灵服役的人。在民间宗教不断世俗化的时期，大量平民死后也开始用俑来陪葬了。
中国大陆发现的年代最早的陶俑，是在山东临淄郎家庄的春秋时期殉人墓中。这个齐国贵族的大墓随葬品极其丰厚，其中有6 个随葬坑，各出土一组随葬的陶俑。这些早期的陶俑每个仅高10 厘米左右，有男俑和女俑之分。女俑躬立或跪地呈舞蹈姿势，脸部削成斜面，用黑彩勾画出眉眼，胸部丰满，束腰，衣裙曳地，衣上施红、黄、黑、褐色条纹，造型简洁生动，身体各部分比例匀称；男俑披甲，手置于腹部作持物状；此外还有些骑士俑，骑士多残毁，仅存马身。这批陶俑和为墓主人随葬的人殉共存，说明以俑代替人殉的现象刚刚出现。
战国时期，用陶俑随葬的情况愈来愈多了。比如山东泰安康家河村挖掘的战国墓，出土了5 件陶俑，全系泥质褐陶手制，表面磨光后再刻划出衣纹皱褶，然后着陶衣彩绘，制作的质量比临淄郎家庄春秋墓所见陶俑明显提高。俑的服饰层次分明，衣纹流畅，也是长裙曳地，但面目都比郎家庄陶俑显得丰满生动。
早期的木俑在长江中游的楚国发现较多，湖南、湖北和河南南部的许多贵族大墓，由于有较好的防腐措施，所以木器漆器能比较完好地保存下来，木俑成为楚墓中的特色之一。这批木俑多为武士和婢仆形象，以木头刻成人的轮廓，然后认真描绘出眉目须发等细部，有的还画出衣裙甲胄，甚至有一些木俑穿着丝织衣物。木俑一般都形体扁平，也有的在躯体上另外安装手臂，手上还握持着小木剑、木戈等象征性的武器或一些演奏乐器。
春秋战国时期出现的俑，开后代以俑随葬之先，是用模拟的奴婢、卫士等代替现实生活中的人物，是人殉人牲制度在新形势下的演变。在社会长期动荡的年代里，传统的礼制不断受到冲击，发生变化，周王室的礼被分解成各地诸侯的礼，公卿大夫的礼分解成士农工商的礼，礼的世俗化与宗教的世俗化息息相关，人们对"天"的崇拜发生了动摇，但对祖先的敬仰却没有根本的触动。于是，俑也随着这种"礼崩乐坏"的局面成为平民百姓敬献给死去亲人的随葬品。考古工作者在楚都纪南城东的雨台山平民墓地，清理了5 百多座春秋中晚期和战国时期墓葬，其中有15 座战国平民墓中随葬木俑，最多的墓出土8 件。这些墓都没有人殉现象。由此可见，俑在鬼神崇拜之风极盛的楚地，是发展较快的。
不过总的看来，在原始宗教日趋没落，真正意义上的宗教还没有形成的春秋战国时期，俑虽然出现了，但是存在并不普遍，制作也是很简单粗糙的。山西长治分山岭战国墓中，第14 号墓中发现了18 个陶俑，这批以男女仆婢形象出现的陶俑身高仅5 厘米左右，造型仅具轮廓，身上涂朱还留有刀刻痕。这种比较草率的作法，比起墓葬中大量精美的陶器等随葬品来，显然是对宗教的淡漠，对此恐怕不能仅以制作技术水平不高来解释。
（2）镇墓兽镇墓兽是古代墓葬中的兽形随葬物，主要存在于中国，最早出现于战国时期的墓葬中，而以楚墓的大型木制镇墓兽最为典型。镇墓兽的作用是辟邪，一方面为了使墓主人在冥冥之中的生活不受侵扰，另一方面是避免死者的邪气妨害生者的安宁，凡镇墓兽皆制成丑恶狰狞的模样，对鬼魂有镇慑作用。
楚人尚鬼，在古史传说中多有记述。《帝王世纪》载，"神农氏，。。又曰魁隗氏，又曰连山氏，又曰列山氏。"列山即烈山，在今湖北随县一带。汉代《孝经鉤命决》（《太平御览》卷135 引）云："任姒感龙，生帝嵬魁，"原注说"嵬魁，神农名"；王符《潜夫论·五德志》亦云："有神龙首出，常感妊姒，生赤帝魁隗，身号炎帝，世号神农，代伏羲氏。"；《隶释》卷一，汉熹平四年《帝尧碑》载："帝尧者，盖昔世之圣王也，其先出自塊隗。"
帝尧是姬姓，其母为姜姓，是神农氏之后。嵬、魁、隗、塊诸字形体虽异，皆谐鬼音，读音相似，所以魁隗、嵬魁、塊隗当是一个词，皆指楚地的神农氏。由此可知新石器时代晚期湖北的氏族部落崇尚鬼魂的原始宗教，一直沿至商周时期而未衰。春秋战国的楚墓中出土较多的镇墓兽，以避鬼驱邪为目的，就是这种宗教习俗的表现。
从远古时代起，人们就认为一个人死后只是灵魂离开了躯体。当灵魂在另一个世界返回躯体，还会像生前那样从事各种活动。自从棺椁发明之后，这种特殊的葬具就成为死者居住的殿堂房舍，必须留有供灵魂出入的洞穴或门窗。楚国著名的曾侯乙墓，其朱漆彩绘木棺的一端就绘有窗户，两侧画着门，门两旁还有守卫的神兽武士。这些门窗和卫士显然都是为墓主人出入而设置的。云南祥云的大波那奴隶主贵族墓葬，放置着木椁和铜棺，棺盖做成人字形屋脊状，棺身为7 块铜板组成的长方体，以插销扣合，可以拆卸，顶部及四壁铸出人字形条带编织纹，棺下有一圈支脚，整个铜棺俨然似一座干栏式建筑的竹楼。死者的棺椁如生者的居室，正是灵魂不死的具体反映，也是祖先崇拜的思想基础。镇墓兽就是看守门户的神兽，是这种宗教思想的又一种具体表现形式。
同木俑一样，镇墓兽主要在湖南、湖北和豫南的楚墓中发现，只是时代略早些。尤其在湖北江陵一带的春秋战国楚墓中，镇墓兽的发现十分普遍，仅楚都纪南城东郊雨台山的558 座墓葬中，就有镇墓兽145 件，占总墓数的26％；相邻的拍马山墓群27 座墓葬，出土镇墓兽的就有10座，占37％。天星观的一座大型墓葬，随葬的镇墓兽高达1.7 米，方型座上立着身首背向的双头神兽，头上各插有双鹿角，通体深黑漆，并以红、黄、金三色细致描画兽面纹，显得非常威严而神秘莫测。太晖观的一座楚墓中，镇墓兽为彩绘双身双首的曲颈怪兽，兽头两眼鼓突，血口大张露出尖利的犬齿，吐长舌，头上凹槽中插着一副完整的鹿角，通高1.04 米。类似的镇墓兽，在江陵的望山、河南信阳长台关和湖北枝江、湖南长沙都有发现，造型大同小异。
战国中晚期，中原文化对长江流域产生越来越大的影响，宗教观念也随之发生了变化，楚墓中的镇墓兽迅速减少了。不仅湖北地区的战国晚期墓少见镇墓兽，湖南楚墓地很难见到这种宗教习俗了。湖南资兴旧市发掘的80 座战国墓，已不见镇墓兽；益阳新桥山和赫山庙战国中晚期墓47 座，均无镇墓兽。鬼神观念在淡化，祖先崇拜仍继续存在，不仅木俑、陶俑在各地逐渐增加，而且墓中的随葬品有增无减。这种宗教思想和宗教习俗的变化，表明人们的宗教观更加注重"人"，即对祖先的崇拜和死去亲人的思念、祝福；而弱化了"鬼"，即对虚幻的世界敬而远之。这些现象，与战国时期"天人合一"思想的盛行，与哲学从宗教中的裂变是完全一致的。
（3）魂幡春秋战国时期反映宗教思想观念的文物考古发现，除了墓葬中的俑和镇墓兽外，还有很难保存、极为罕见的帛画"魂幡"。
帛画一般指传统绢本画以前的以白色丝帛为材料的绘画。长沙楚墓中发现的两件战国时期帛画，表现墓主人在神话动物引导下飞翔升腾入云端，用以表示死者灵魂升天的思想，具有典型的宗教意义。
《周礼·春官·司常》云："大丧，共铭旌，建廞车之旌，及葬，亦如之。"西周以后，士大夫以上的贵族丧礼，有用旌之制，其中引导墓主人的亡魂及随葬的殉人、器物同赴黄泉，并随亡魂升入天府、游历八极的旌，称作"廞旌，即引魂的旌幡，亦称魂幡；表明死者身份地位的形制有别的旌，称为"铭旌"，有比较严格的等级制度；出殡时送葬车所建的旌旗，叫做"乘旌"，乘旌在送葬之后"载于柩车而还"，即"载之而还，不空以归。送形而往，迎精而返。"（《礼记·檀弓上》）。长沙楚墓中发现的即为魂幡，考古界称之为"楚帛画"。
楚墓中的两件帛画魂幡，第一件是1946 年在长沙东郊陈家大山一座木椁墓中出土的。魂幡原在一竹笥上，长31 厘米，宽22.5 厘米，画上有一女子，立于新月之上。这个女子发髻后垂，双手合掌，身穿美丽宽大的长袍，袖裾之上以缭绕的祥云为装饰。女子的左上方有一龙一凤，无角的飞龙摇曳直上云霄；凤则有冠，作探爪擒拿状，意境深邃。第二件于1973 年出土于长沙子弹库一座战国墓，时代属战国中晚期，墓主人为40 岁左右的男性。魂幡放置在椁盖板下、隔板之上，长37.5 厘米，宽28 厘米。画上乃一男子驭龙而行，龙作舟形，其下有鱼，尾端尚有一仙鹤。这名男子高冠长袍、手抚佩剑，顶有伞盖，显得雍容华贵而又十分威严。学者一般认为，这两件帛画描绘的都是墓主人生前的形象。画面结构虽有差别，但都集中表现出墓主人在龙、凤、仙鹤、鲤鱼的伴引下飞翔升腾的意境，反映出死者灵魂升天、灵魂不死的宗教思想。
上述俑、镇墓兽和帛画魂幡，都是宗教观念在丧葬制度中的表现形式。它们与其他丰富的随葬品一起构成了墓主人的另一个世界，也是现实生活中人们怀有恐惧、寄予期望的世界。
八、结语春秋战国时代，是中国历史上奴隶制走向崩溃、封建制逐渐形成的时代。随着社会生产的发展和政治制度的变革，人们的思想观念也在发生较大的变化，对自然界和人类自身的认识都有更多的觉悟，宗教制度和宗教思想、习俗也因而发生了很大程度的改变。
在西周之末"礼崩乐坏"的形势下，原始的宗教制度和习俗在大部分地区已不复存在。万物有灵的观念受到新思想的强烈冲击，突出表现在对祖先神灵的崇拜上；自然崇拜集中到对日月星辰和山川土地的崇拜祭祀；古老的图腾崇拜在黄河流域和长江流域更多地反映在龙和凤两种神异动物上，少数地区仍有崇拜虎、熊等动物的风俗。对上述神灵和神物的顶礼膜拜，有的承袭了过去的制度，并加以完善和强化；有的则仍处于虚幻的意境中，只在日常生活里以一种宗教习俗有所体现。
崇拜在社会生活中以宗教形式反映出来，主要是通过各种祭祀活动和丧葬制度。古代文献和考古发掘资料都证实了这个情况。
各种祭祀活动，主要是对"神"的祈祷和礼拜，列入神祇的有天神系统的日月星辰、风雨雷电等等，也有地神系统的名山大川、山林和土地，此外是人神系统的三皇五帝、神农后稷直至周文王、武王。丧葬制度主要是对祖先之"鬼"的敬畏和奉献，也包括对死去不久的亲属亡魂的祭奠与哀思。对"神"的祭祀目的是为了祈求庇佑和造福；对"鬼"
的奉献则主要为了保护自己和子孙不受伤害和侵扰。这两种宗教活动有时是紧密联系在一起的，神与鬼在百姓中区分得并不十分严格，古典文献中常有鬼神并提的现象。春秋战国时期的宗教有如下几个特点：第一，对天的崇拜，是天命观、天人合一思想的基础，也是中国古代宗教之源古人对日月星辰即天体的崇拜，早在新石器时代就是农业氏族部落流行的一种原始宗教。商代和西周时期，成为帝王所首推的祭祀大典。
在都城之外祭天，亦称郊祭和郊天，主要是对太阳和月亮举行的祭典。
《礼记·祭仪》载："郊之祭也，。。大报天而主日"，即祭祀太阳之谓，又称"祭日于坛，祭月于坎"，"祭日于东，祭月于西"，可见这种祭天典礼是非常庄严隆重的，同时也表现出人们对日月星辰崇拜之虔诚。
对天的信仰，并不是一成不变的。
大约在新石器时代晚期，氏族成员对天的信仰就已经成为主要的宗教意识。山东泰山周围的大汶口文化，曾发掘出刻划着太阳升起图象的陶器；河南仰韶文化的大河村类型，许多陶片上彩绘着日月星辰。随着社会的进步，天的宗教观在不同的时代和不同的哲学思想中开始有了不同的含意。商代的宗教观认为天是由"帝"或"上帝"来主宰的，日月星辰都按照上帝的意旨运行，各司其职；西周以后，人间的最高统治者变成"天子"，帝王受命于天，这时天做为至高无上的神，有着不可动摇的地位，天命是不可违背的，因为帝王是代表天来管理臣民的，所以只有无条件地服从帝王才是顺从天意。这种"天"的宗教观念与奴隶社会要求奴隶主的地位不可动摇，奴隶对主人要绝对服从的社会关系相一致。
商周之际产生的宗教思想变革，是把古代对天与地的信仰和祖先崇拜互相结合起来，把它们集中改造成为一种比较完整的宗法奴隶制的意识形态。这时提出了"以德配天"的神权理论，"德"成为天神、地神、祖宗神和帝王共同的行为规范，谁违反了"德"，谁就必然要受到天地祖宗和帝王的惩罚。这种理论为西周取代商殷制造了根据。从商代出现的天人合一思想萌芽在西周得到了进一步滋生发展。周王称"天子"，"普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣"（《诗·小雅·北山》），"德"既是天子治理人民、教化百姓的道德标准，也是百姓和中下层官吏对统治集团评价的依据。
虽然西周时期产生了对天的新的理解，但总的看来人们心中"天"
的观念仍然是以天为至高无上之神的宗教观。春秋时，"天"开始从宗教观中分离出来，成为一个哲学范畴。这时由于人的思想的解放，"天"不仅开始与人的行为、人的道德品质结合起来，而且"天命"也开始依人的行为来施行其权力，"天"的地位不像西周以前那样不可动摇了。
这种变化和春秋时期经济生产的发展、人们社会关系的改变有关，也是思想史上的进步。在这个社会大变革的时期，由于人们对客观世界有了更明晰的观察和总结，对事物发展的规律性不断有新的探索与思考，于是真正意义上的哲学出现了，"天"的观念也有了更新的含意。不过，春秋时期的哲学尚不能完全摆脱神学的羁绊，春秋晚期孔子的天命观，正可以说明这一点。
海岱地区的齐鲁之乡，古代经济素称发达，传统文化的根基也很深厚。出生在这里的孔子是一个富于求实精神的知识分子，他历来主张"多闻厥疑"，"知之为知之，不知为不知"，这种善于学习、实事求是的态度，同样表现在他对天命鬼神的态度上。《论语》中记载孔子提到"天"的地方有三十多处，其中很大一部分如果用"客观规律"这个词来代替，同样可以讲得通，可以容易理解。"天"就是规律，就是"四时行焉，百物生焉"（《论语注疏》卷十七），因其高远莫测所以不能认识。"获罪于天，无所祷也"（《论语注疏》卷三），即违反了客观规律，祈祷也没有用。这个规律"唯尧则之"，所以"荡荡乎民无能名焉"（《论语注疏》卷八）。孔子在社会的变革中，奔走各地做了大量社会调查，隐约感觉到了一种规律性的东西在制约并支配着这个世界，他既不能认识这个规律，也不能摆脱天命神学的框框，所以他信"无可奈何"的命。对于鬼神，孔子的态度是信则有，不信则无，所以他轻易不言鬼神之事。孔子对天的解释是含混的，对鬼神的态度是暧昧的，他不能冲破对天地鬼神的信仰。儒家思想的根本是礼与仁，对天地鬼神的崇拜与祭祀是礼的基本内容，按照天地鬼神的旨意处事做人是仁的道德属性。但他对天的宗教观和祖先崇拜的宗教观又是 不坚定的，"仁者，人也"（《礼记·中庸》）是儒家思想的基本出发点，"季路问事鬼神，子曰：'未能事人，焉能事鬼？'敢问死，曰：'未知生，焉知死？'"（《论语·先进》）孔子表现在天命鬼神问题上的矛盾的宗教观，正是春秋时期社会变革的反映，也是哲学力图摆脱宗教，力求对客观规律做出解释的尝试。由于历史条件的限制，孔子及其弟子不可能形成深刻的、完整的宗教观，因而也不可能产生完整的哲学体系。孔子的天命观、天人合一思想充满内在的矛盾，这是后代儒家出现唯物主义和唯心主义不同派别的原因，因此哲学中各个派别的斗争和成长，很大程度上是儒家内部围绕着天命鬼神的不同认识所展开的。中国古代的宗教思想，其根源也在于天命观和天人合一的思想。
第二，对鬼魂的崇拜，是万物有灵思想和祖先崇拜的发展，也是中国古代宗教观的支柱人类对客观世界的认识随着社会的发展不断发生变化，总是走向文明与进步的。万物有灵的观念在原始氏族部落中是普遍的宗教信仰，到了商代，随着奴隶制文明的强大，对祖先亡灵即人鬼的崇拜已跃居万物灵魂之首，文献记载和商代王公贵族大墓中人牲人殉的累累白骨，证实了这一悲壮的史实和残酷的制度。西周时期，对先祖先公的祭祀制度成为宗教的盛典，几乎与祭天地之礼的规模和意义相同。在王室的宗庙中，受到祭祀的有传说中开天辟地为民创立基业的三皇五帝和古代部落的首领，如教民稼穑的神农、观天象造历的帝喾、行善政让天下的唐尧、勤劳躬耕的虞舜、治平水土的大禹，也有历代有德政的商汤和周文王、武王等等，这些人都曾对人民有大功，故在祀典之列。在民间，对祖先的祭祀当然更包括了列祖列宗，乃至死去不久的亲人。
春秋战国时代是诸侯争霸的英雄时代，各路诸侯的立国王公或开国元勋，无疑受到本国本族的拥戴，生前高居万人之上，死后便成为人们头脑中的圣灵。西周形成并确立的祭祀祖先的礼制，显然极具宗教的色彩，虽然到春秋战国时代周王室已不被人看在眼里，但祭祀祖先的典章制度仍然存在并继续实行，只不过分化演进，成为各诸侯国的宗庙祭祀之制了。所谓"礼崩"是分崩离析，一而为十为百，却没有烟消云散。
陕西凤翔马家庄的秦国宗庙遗址和山西侯马的晋国宗庙遗址，就是生动的证明。
对祖先鬼魂的崇拜，统治集团一方面通过宗庙祭祀典礼来体现，另一方面更多地表现在丧葬制度上，这就是文献和考古发掘中屡见不鲜的从死和人牲人殉现象。
商代和西周时期，中国完全处于奴隶制专政的社会。以井田制为基础的农业经济，把劳动者紧紧束缚在赖以生存的土地上。西周中期以后，井田制逐渐解体，社会的变化仍然未能根本改变奴隶主贵族的统治地位和统治思想，祖先崇拜是广泛流行的宗教观念。毫无人身自由的广大奴隶如同主人会说话的工具和牛马，任奴隶主驱使和宰割。在这种专制制度下，信天命鬼神的宗教思想和夏、商以来形成的殉葬制度。使成千上万的奴隶成为王公贵族祭坛下和墓葬中的牺牲，人牲人殉现象比比皆是。
春秋早期，井田制虽然不再起决定性的作用，但在此基础上产生的宗教领主制仍然维系着社会的等级秩序，每个宗族成员都被相对固定在各自的位置上，不能有"非礼"的超越，贵族和宗主的意志仍是依附者行动的准绳，也就是社会不成文的法规，其中当然包括对天地和祖先祭祀时用人从殉。在社会发生变革的形势下，人殉现象比西周时期减少了，不过主要是墓中殉人数量有所减少，人牲现象仍在许多地区存在着。黄河流域和长江中下游各地发掘的春秋早期墓葬中，贵族大墓往往有人殉和人牲现象，说明人们的祖先崇拜观念和宗教仪式与商代和西周相比没有发生根本的变化。
春秋中晚期到战国时代，整个社会不断发生巨大的动荡和变革，经济结构、政治体制和意识形态都出现了除旧布新的局面。经济上变革的实质是宗法领主制向封建地主制的转换，使社会的经济结构逐渐由宗族单位演变为家族单位，并产生了越来越多的家庭独立、自给自足的经济实体；政治结构则由奴隶主专制转变为地主阶级专政的封建君主制；在意识形态领域，逐渐从西周时的"礼制"发展到战国时期的"法制"。
古老的原始宗教基本上土崩瓦解，代之以比较系统的天命观和富有哲理性的天道观。这一切变革，不但彻底地破坏了周王朝井田制的经济结构，使广大农业和手工业生产者从井田制的束缚中解脱出来，而且也使他们冲出了落后的宗法制的桎梏。思想家的争鸣使人的社会价值被社会普遍承认，并越来越受到重视，新的社会阶层开始形成了。
适应社会这种动荡、分化和改革的大潮，春秋战国之际出现了许多类型的"士"，构成一个成份复杂的社会阶层。他们或来自没落贵族的子弟，或来自经商求仕的失败者，有些是庶民中的杰出人物或立有战功获得自由的奴隶，也有些是流落市井的游民，其中不乏鸡鸣狗盗之徒和引车卖浆之流。"士"这个阶层的出现，成为王公贵族、地主豪强从死从葬的主要来源。
以门人食客、近侍护卫、管家御者等组成的"士"，大都是主于豢养的忠实奴仆。他们从死从葬，既是宗教观的具体体现，也有其深刻的社会文化背景。春秋战国时期频繁发生的兼并战争，使各诸侯国统治集团内部不断进行着权力的再分配，一些诸侯的政治权力下降了，另一些新的贵族势力则不断崛起壮大，随之出现了许多不可忽视的社会集团和有一定影响的头面人物。不管是日趋没落的贵族还是愈益强大的政治集团，都需要千方百计地广罗人才，扩大自己的阵营，加强自己的实力。
"士"这个阶层在如此激烈的政治动荡中，具有很强的依附性。他们往往竭力投靠某种政治势力或某个集团，并忠实地为本集团和主子进行不懈的斗争，甚至不惜自己的生命。在奴隶主贵族和新兴地主集团的殊死较量中，"招贤纳士"成为社会上每一个统治集团所追求的目标，也成为一种社会风气。由于统治集团的成败与投靠者自身的荣辱密切相关，这种社会风气便导致了"士"为王公贵族从死殉葬的现象。《吕氏春秋·上德篇》记载楚国阳城君的门下，集中了一批墨家的信徒，其首领叫孟胜。当孟胜为阳城君而甘愿自杀时，从孟胜死者竟有185 人，可见这种社会集团的宗教意识是极其强烈、影响十分巨大的。这种状况，是宗教观念和哲学思想矛盾的产物，也是古老的祖先崇拜在新形势下的蜕变，是真正意义上的宗教的发端，因此也便成为中国传统宗教的支柱。
在天人合一思想的支配下，祖先崇拜和鬼魂崇拜的宗教观也出现了理论上的代表人物，这就是墨子。他对天地鬼神的信仰进行了改造，强化了对鬼神信仰的意识，并从组织上准备了一批更具宗教思想的信徒。
墨子是出身于社会中下层的劳动者，他对天的认识代表了当时中下层人民的宗教观。墨子初习儒业，但经反复思考而改变了对儒家的尊崇，"以为其礼烦而不悦，原葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用复政"（《淮南子·要略训》），他很欣赏夏商时代"率民以事神，先鬼而后礼"（《礼记正义》卷五十四）的做法，继承了先代天地鬼神的宗教观，主张"尊天事鬼"（《墨子·尚贤》），实际上尊天为虚，事鬼为实，对"天"是不那么敬重的。他认为"天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼"（《墨子·法仪》），强调"天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也"（《墨子·天志》）。很显然，他是按照自己和中下层人民的认识及意图来解释天的，使天成为中下层人民利益的代表。基于这种认识，他更注重人，因而更看重鬼神，认为鬼魂和天地一样也能赏善罚恶、兴利除弊，"鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之"（《墨子·明鬼下》）。这种思想，与孔子的"敬鬼神而远之"、"未能事人，焉能事鬼"的宣言显然是大相径庭的。墨子从"兼爱"的观点出发，诅咒人间的不平，幻想由公正的上帝和幽冥间的鬼神来惩恶扬善，全力提倡尊天信鬼，成为战国时期一种很有影响的、极具宗教色彩的派别。墨子和他的弟子们认为，官不廉洁，民为盗贼，都有鬼神在监视，困此能够规劝和限制他们，这样就可以做到为官清正，为民守法。墨家思想中的"天"和"鬼"的宗教观有突出的实用主义倾向，他们已经把天命和鬼神崇拜改造成为中下层人民服务的工具。墨子的主张在社会的中下层，尤其是士农工商中有着广泛的信徒，乃至于墨家的学说与孔孟儒学并称显学，"孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下"（《吕氏春秋·尊师》）。墨家不但有与儒家相抗衡的实力，而且有比儒家约束力更强的宗派系统，有明显的宗教观念。墨子是中国历史上第一个按照社会中下层人士的需要来改造和建立宗教的人，墨家也可以说是中国最早的民间宗教。《淮南子·泰族训》说："墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不还踵"是有一定根据的。正是墨子这种宗教意义上的号召，才能吸引了这样一批坚定忠实的信徒。秦汉以后中国的农民战争，常常要以一种鬼神的力量和宗教的名义做为旗帜来号召，把鬼神和宗教的意识与社会中下层人民的利益结合起来，这种做法可以从墨家找到它的源头。对鬼魂和祖先的崇拜，成为中国传统文化背景下宗教思想的支柱。
第三，宗教巫术及道家、阴阳家相结合，在中国古代宗教发展中起着巨大的作用自远古氏族社会起，中国各地就盛行着许多宗教巫术，其中除代表性的龟卜骨卜和占筮之外，还有占梦术、占星术、瓦卜和五行占等。虽然这些宗教巫术都与自然崇拜、祖先崇拜和图腾崇拜息息相关，但也不同程度地包含着许多古人在长期生产和生活实践中总结出来的科学知识，比如占星术中有天文历法和数学知识，占梦术中有人体生理健康和心理卫生方面的知识等等。 这些巫术因为和天地鬼神的宗教观念联系在一起，所以有时人们不惜违反和打破世俗观念，甚至冲越社会上严格的等级尊卑界限来探求和实践。据《史记·殷本纪》载，商王武丁曾利用占梦术起用过身为奴隶的付说为相，使走向没落的王朝得到中兴。奴隶主集团的最高统治者敢于不顾宗法制度的禁条，把一个尚不具有自由人格的奴隶提为对许多贵族发号施令的高官，如果不是占梦术所表达的天意，是不可想象的。
在各种宗教巫术中，占筮是流行最广、历时最久的方式。对天地鬼神的崇拜使氏族先民常常借助某种神秘的预兆来推定自己行事的可否与吉凶。许多古老的占筮方法在世界各地广为流传。夏商以后，虽然"三王不同龟，四夷各异卜"，但其原始的宗教意义及对未来的幻想与期待却是完全一致的。考古发现的大批商代和西周的甲骨文，为我们揭示了这种宗教仪式的深刻内容。产生于西周末年的《周易》，是古代卜筮之史官在夏、商、西周三代以来积累起来的非常丰富的卜筮记录基础上，整理编纂而成的一部预测吉凶、推算未来的法典。这部宗教与哲学二位一体的经典，也是天人合一观念综合概括的结晶。《周易》的作者们从自然界的昼夜交替、寒来暑往中认识到日中则昃、月盈则亏的变化规律，从人类社会的男女相济、殷衰周兴的历史中总结出世事多变、荣辱无常的道理。它把占卜之学推向了高峰，从而成为宗教神学和思辨哲学的总代表。《周易》和其后出现的《易传》占卜体系，即肯定命运由冥冥之中的上帝和鬼魂所支配，又着眼于以人的意志趋福避祸、逢凶化吉。它是用天文、历法、医学和数学等科 学知识为材料，在天命观的基础上，在鬼神崇拜的框架中构造起来的一座宗教迷宫。
《周易》与道家思想有千丝万缕的联系。在《老子》中，关于大小、有无、长短、生死等矛盾的变易和转化，及以柔克刚、祸福相依的诸多观念，都可以在《周易》中找到根源。庄子论及"道无终始"时说过"物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。无不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。"（《老子·秋水》）这个终始轮回的理论，正与《周易》的阴阳变化、周而复始的主题一脉相承。老子与庄子的哲学思想在于摒弃了《周易》所具有的宗教巫术特性，并打破了《周易》的固定框架，用富于哲理诗的形式公开表达了道家的世界观，从这种意义上说，老子庄子与孟子荀子等一样，共同实现了从宗教神学到哲学的飞跃，尽管这种哲学还是十分幼稚的。
《周易》与阴阳家也有着血肉联系。战国时期以邹衍为代表的阴阳家，也是在儒学基础上产生的一种变体。他们以天地鬼神信仰的宗教传统为本，演变为阴阳灾变的宗教学说。阴阳灾变观念及其实施的古老方术，是战国时期动乱时代一种突出的思想意识，它一方面可以用为预测权势转移的趋势，另一方面也可以用来规劝统治集团顺应天意，因势利导。司马迁对阴阳家有很高的评价，他在总结战国时期诸子百家的思想要略时，把阴阳家放在第一位，主要就是因为阴阳家的思想方法直接与《周易》之博大精深有关。他说："尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。"其意是说阴阳之术是预算吉凶祸福，使人有所顾虑和畏惧，但是阴阳家对事物发展规律的推测，还是不应忽视的。这种推测有一定的道理，"顺之者昌，逆之者不死则亡"，"夫春生夏长，秋收冬藏，此天地之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰'四时之大顺，不可失也'。"（《史纪·太史公自序》）。由此可知，阴阳家的思想观念正是发端于《周易》，并按《周易》来实践。
春秋战国时期，一些具有无神论倾向的思想家对占筮中的盲目性和消极作用已有所察觉，荀子曾认为"善为《易》者不占"（《荀子·大略》），其意即谓善于学习《周易》者在于吸取其中的智慧，而不在迷信占筮的结果；《淮南子·泰族训》中也说："《易》之失也卦"，就是说《周易》中的一些失误在于卦象本身。如果将 其中某些卦的盲目性去除，《易》道就会更加完善。但是，当时的思想家们没有人能冲破时代的局限，因而终究无法将哲学从宗教中彻底解放出来。
总的看来，春秋战国时期哲学的萌芽最初在宗教意识中形成。随着哲学的成长，它一方面排斥了宗教本身，另一方面自己也不可避免地仍在这个理想化的宗教领域内活动。《周易》正是哲学家继续用宗教的方法去把握世界，传统的宗教力量迫使哲学家采用向天地鬼神卜筮的方式和历史经验来阐述对周围世界和未来的思考。卜筮及道家、阴阳家的思想，虽然在战国时代没有像儒家学说那样占有统治地位，但其在民间的影响则更为深远，比起儒家的天命论，道家和阴阳家的宗教观念更具"宗教"色彩，从而成为后来道教的重要源头。
历史的长河滚滚向前。春秋战国时期，建立并代表了完整宗法礼制的周天子已几乎名存实亡。诸侯争霸，群雄并起，尔虞我诈，弱肉强食，各种社会力量在政治、经济和思想文化领域不断在动荡中分化组合，从而使社会的发展十分活跃。一批思想家冲破了传统礼制的束缚，从不同的角度考虑着过去、现实与未来，哲学开始从宗教观念中萌生了。由于远古氏族社会的原始宗教经夏、商、西周三代的演变，"万物有灵"的观念已不复存在，而新的真正意义上的宗教在动荡的社会中难以产生、立足，更难成为占据统治地位的思想观念，所以这一时期的宗教思想、宗教制度和宗教活动，都处于混沌的、纷乱的状态。宗教和礼制、民俗兼容并存。诸子百家的争鸣，从理论上为中国汉唐宗教的发展做了准备。古典文献资料和考古发现都表明，春秋战国时期"天人合一"思想居于社会的主导地位，郊社祭祀之礼与宗庙制度等，是这种思想的具体体现；原始的图腾崇拜几经演变，龙、凤崇拜渐成为有普遍意义的宗教意识；天命观在社会生活中的反映，有各地发现的卜筮记录和一些政治家的盟誓遗址做为证明；鬼神崇拜则主要通过丧葬制度与葬俗来体现，人殉与人牲在社会变革的大潮中日趋衰亡，代之以木俑和陶俑，与之配套的有辟邪的镇墓兽、导引的魂幡及其他随葬品。日益丰富的考古发掘成果，为探讨这一时期宗教发展提供了宝贵资料。
在这种动荡、变革和矛盾冲突中，历史迈向了封建王朝的一统天下。
