《中国全史》　015/一百卷　史仲文 胡晓林　主编（人民出版社）　　[一步两搭桥 整理]
　　本卷提要春秋战国是中国历史上一段重要的过渡时期，整个社会呈现出新旧交替的状态，宗教领域也是如此。一方面，夏、商、周三代形成的国家宗教仍然在意识形态领域里占有重要地位。"敬天法祖"是人们正统的宗教信仰，以郊社、宗庙制度为核心，辅之以其他鬼神祭祀，形成了一套完整的宗教仪式。古代国家宗教在稳定社会秩序，维系宗族团结，慰藉国人心灵方面继续发挥着重要作用。另一方面，由于社会政治经济制度的变革，传统宗教也受到严重冲击，"礼崩乐坏"，违礼事件频频发生，"疑天"、"怨天"情绪弥漫社会，无神论思想发生。古代宗教在意识形态领域里的垄断地位瓦解，学术下移，诸子百家群起争鸣。在儒、墨、道、法、阴阳诸家的批判改造下，传统宗教开始分化、转型。在孔子"敬而远之"宗教观的影响下，儒家学者大力发扬传统宗教中的人文主义精神，使之神秘性减少，世俗性增强，逐步演化为一种宗教礼俗；墨家宣扬"明鬼"、"天志"，使宗教向下层民众渗透；道家主张"清静无为"、"致虚"、"守一"，追求个人精神的绝对自由境界。这些倾向，不仅推动了战国时期神仙方术之学的流行，而且也为汉代道教创生、佛教传入准备了深厚的文化基础。本书主要根据先秦古籍研究春秋战国时期的宗教观念、礼仪及其活动，同时又注意收集近、现代有关的考古资料，作为文献的佐证和补充。
　　一、春秋战国宗教概述中国春秋战国宗教史，主要介绍从公元前770　年周平王东迁，至公元前221　年秦始皇统一中国这一历史时期内，宗教文化发展变迁的情况。春秋战国是中国历史上社会变动最剧烈的时期，同时也是思想文化发展最为灿烂辉煌的时期。先秦诸子百家争鸣，各领风骚，尽展时代风采，而且奠定了以后两千多年中国封建文化发展的基础。然而这场文化思想的大波澜，正是在夏、商、周三代传统宗教的母体中孕育成熟的，是在古代宗教瓦解的形势下诞生的，是在对古代宗教的批判继承中发育成长的。因此我们可以说，不了解中国古代宗教的性质及其变化，便无法正确把握春秋战国百家争鸣的实质，无法确切了解中国传统文化的内在底蕴。
　　（一）中国的传统宗教及其特点中国的传统宗教产生于原始社会之后，私有制和阶级、国家建立的初期，在夏、商、周三代作为国家宗教，并且是社会唯一的意识形态。
　　中国传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他鬼神崇拜为补充，形成了相对固定的郊社、宗庙及其他祭祀制度，成为维系古代社会秩序和宗法家族体制的根本力量。
　　传统宗教从原始宗教发展而来，并且被赋予了宗法等级性，由统治者培养的少数职业巫师把持，为巩固宗法奴隶制度服务。
　　与原始宗教相比，夏、商、周三代的国家宗教最为显著的特征是从自然崇拜中发展出了天神崇拜，在众神之上出现了至上神，或称其为"帝"，或称其为"天"。在原始宗教中，"天"只是日、月、星、辰、风、雨、雷、电诸神中的一员，并无超越其他神灵的特殊之处，反映了地上人际的平等关系。到了阶级社会，"天"因其包容性、涵盖性，渐升于诸神之上，成为众神之长。古代宗教家宣扬天是万物和人间的主宰，是君权的授予者、支持者和监督者，这是私有制和专制君权在宗教上的表现。从天神崇拜的观念出发，夏、商、周三代逐步完善了祭天的礼仪制度。祭天是天子垄断的特权，无论是南郊祭天，明堂报享，还是泰山封禅，都是某一姓君王得天命的表示，他人绝不可觊觎，否则便要冒杀身之祸。其次，从原始宗教的祖先崇拜中发展出相当完备的宗庙祭祀制度，并且有严格的等级界限，不同身分、不同阶层有不同规格，不得混淆超越。古代社会通过宗庙祭祖制度，将人们分成了嫡子与庶子，大宗和小宗，体现了父与兄的权威，直接为巩固宗法等级制服务。然而，祖先崇拜又强调了同宗同祖的亲密性，给上下等级差异罩上了家庭般的和谐气氛，具有稳定社会，凝聚血缘团体的作用。最后，古代国家宗教形成了职业巫师队伍，这也是原始宗教中所没有的。在原始时代，宗教信仰是全民的事情，完全出自心灵寄托的需要。原始的巫、觋仅仅是由于他们具有特殊的能力，所以得到氏族部落民众的信任，绝无以此谋求特权，或为某些特殊阶层服务的问题。然而阶级社会里情况发生了根本的变化。在中国古代史籍中，有关于"绝地天通"的记载，传说由于"九黎乱德"，导致"民神杂糅，家为巫史"，故天下混乱，神不赐福。此后圣王颛顼"命南正重司天以属神"，剥夺了平民百姓与天神直接交通的权力，由国家委任的职业巫师（"在男曰觋，在女曰巫"）垄断了宗教神权，标志着古代国家宗教的正式产生。
　　夏、商、周三代是中国传统宗教发展的鼎盛时期，和世界上许多古老民族一样，当时的中国也是全民信教的。宗教不仅是占统治地位的意识形态，而且是唯一的意识形态，垄断了社会精神文明的一切领域，周代的"明堂制度"是其典型。根据古代文献记载，明堂是宗教祭祀的场所，"宗祀文王于明堂以配上帝"（《孝经》），"明堂报享"是周代祭天的一种重要方式，祭上帝以文王配，将祭天与祭祖仪式合一；明堂又是国家的政治中枢，"明堂者，天子布政之堂也"（郑玄注《孝经》），诸侯每月朝天子于此，周王"布政"、"告朔"、"折狱"、"论国典"皆于此；明堂还是国家的教育机关，"明堂外水曰辟雍"（《大戴礼·盛德》），天子"养老、尊贤、教国子"皆于此，奴隶主统治者通过明堂体制垄断了教育机器，所谓"学在官府"也就是学在明堂，只有贵族子弟才能在此受教育。统治阶级垄断教育，反过来又保障了宗教意识形态一体化的延续。这种一体化的格局一直持续到春秋末年。
　　中国古代政教合一的国家宗教，与世界上其他民族的传统宗教以及西方中世纪的基督教和中东地区的伊斯兰教等创生性宗教相比，有自己的特色，从而决定了日后中国文化发展异于其他民族的独特方向。中国传统宗教有如下特点：第一，发展的连续性。世界上其他一些文明古国，如埃及、印度、巴比伦、希腊、波斯诸国，在其奴隶制国家的早期，也盛行着祖先崇拜和天神崇拜，但是进入中世纪以后，其古代宗教基本灭绝了。希腊古代宗教被基督教取代，埃及、波斯地区的民众转而信仰伊斯兰教，印度则产生了佛教，文化传统发生了较大断裂。唯有中国，传统宗教在春秋战国时期虽然受到了极大的冲击，发生了转型，但一直延续了下来。上自秦汉，下迄明清，祭天、祭祖的仪制载之于历代国家祀典，天坛、地坛香火不绝，"敬天法祖"成了构成中国人国民性格中最基本的价值观念。第二，观念的古老性。与基督教、伊斯兰教和佛教等世界性的创生型宗教相比，中国传统宗教没有明确的创教时间，没有确切固定的经典体系。传统宗教中的许多鬼神观念直接继承原始宗教而来，天神崇拜出于自然崇拜，祖先崇拜出于图腾崇拜和英雄崇拜，很难找到这些观念的创始人和提出的确切时间。同时，正由于教主和创教时间不明确，所以中国古代宗教中许多重要的神灵观念存在着模糊性，"上帝"、"天"、"帝"、"五帝"、"昊天王"究竟是一还是多，一直是古代宗教家争论的问题。宗教观念的含混性，使得后人有较大的发挥余地，也使得中国宗教较少排它性，较多兼容性。
　　第三，信仰的多神性。基督教、伊斯兰教和佛教都有明确的教主，耶稣基督、穆罕默德和释迦牟尼是当然不争的尊神，尤其是基督教和伊斯兰教，还特别反对多神崇拜，认为除了自己的教主，没有其他神灵，别的宗教中的神灵都是魔鬼，统统列入排斥范围。而中国的传统宗教从古代起，就包含了众多的神仙，大致可以归结为天神、地祇、人鬼、物灵四大类。天神系统以昊天上帝为最高，其下包括五帝、五神、日月星辰、风雨雷电，共同组成了一个天上的朝廷；地上诸神包括后土、社稷、山川、岳镇、海渎、江河、城隍等等；人鬼包括圣王、先祖、先师、历代英雄魂灵，构成了一个人死后的彼岸世界；物灵包括旗纛、司户、司灶、八腊等等。在众多的神祇中，只有尊卑高下之分，没有此真彼假之别。传统宗教源头上的多神性，使后世中国人的宗教观上也没有其他民族宗教那种排他性，世界三大宗教陆续都传入我国，可以同传统宗教和平共处。
　　第四，组织的宗法性。中国传统宗教虽然有职业的巫、觋队伍，但却没有独立于社会生活的教团组织。基督教、伊斯兰教、佛教和世界上其他一些重要的宗教，都有一支有特殊戒律规范、保持特殊生活方式的僧侣队伍。然而无论商朝的巫、觋还是东西周的宗、祝、卜、史，他们都生活在社会宗法组织之中，始终受君权和族权的支配。即使在祭祀活动之中，他们也只能扮演司仪和助手的角色，绝不能充当主祭。在祭天、祭社等大规模的宗教活动中，主角是天子或诸侯；在宗庙祭祀中，主角是大宗长子。造成这种差异的原因在于东方奴隶社会的早熟性。西方国家大多是在挣脱了氏族公社的血缘纽带的情况下进入文明社会的，因此宗法关系在后起的创生性宗教中没有得到充分的反映。而在东方的中国，黄河流域良好的自然环境，使华夏民族在青铜时代便跨入了文明的门槛，个体家庭生产能力相对低下使得任何人都不能脱离宗族而独立生存，引水灌溉的繁重任务更显出了血缘宗族的社会意义。所以，中国是在继承并改造原始氏族血缘组织的状态下进入文明时代的，这一点在传统宗教的组织结构和信仰内容方面都得到了反映。当代学者牟钟鉴先生把古代宗教称为"宗法性宗教"，也就是为了反映它这种特色①。
　　第五，祭祀内容的农业性。其他大型世界性宗教，虽然也在某些地方涉及一些生产方面的问题，但主要关心的是人生问题。
　　例如佛教，释迦牟尼就是通过对人生"四谛"，"五蕴"，"十二因"缘"的分析，建立了庞大的宗教哲学体系，指引人们通过转换观念，寻求精神上的涅槃境界。而中国传统宗教更关心的还是此岸世界的生存问题。中国自古以农立国，农业生产关系到国家的安危、民众的生命。
　　因而在殷墟甲骨卜辞中，贞问气象的内容将及一半。自商、周至春秋，社稷祭祀的地位不断提高，周人奉祖先弃为谷神"稷"，建宫室时"左宗庙而右社稷"，都反映了这一倾向。
　　正因为中国传统宗教有上述特点，它作为中国文化的源头对以后的发展具有决定性的作用。
　　（二）传统宗教的瓦解与学术文化的勃兴中国古代宗教在西周时期达到了它的鼎盛时代，其背后是以强大的王权和严格的宗法血缘制度为依据的。历史进入春秋战国阶段之后，随着铁器和牛耕的普遍使用，社会生产力大幅度提高，西周宗法赖以存在的基础"井田制"和"宗法制"就无法继续维持下去了。掌握了铁犁，
　　①　银雀山汉墓竹简整理小组：《银雀山汉墓竹简》，文物出版社1975　年版。使用耕牛的人们不满足狭小的井田，开始大规模地开垦"私田"，以便获得更多的粮食。私田的出现，使在井田里从事集体劳动的奴隶丧失了工作兴趣，他们"公作则迟，分地则速"（《吕氏春秋·审分览》），说明井田制已经成了生产力发展的桎梏。于是一些聪明的统治者便改变统治方式，公开承认私田的合法性，征收赋税。公元前594　年鲁国"初税亩"的记载，成为井田开始瓦解的标志。战国时期商鞅变法，"开阡陌封疆"，彻底扫荡了井田制的残余。从此，束缚在公地、王田里的奴隶变成了自由的农民。个体家庭生产能力的提高，人口的频繁流动，也使得宗法血缘家族难以维持。原先"庶人工商"，"各有分亲"，"皆有等衰"（《左传·桓公二年》）的情况不复存在了，一些大宗嫡子没落贫穷了，一些小宗庶子则发家致富，地位上升，周礼原来规定的"庶子不祭"制度便不可能继续维持下去了。这种嫡、庶之变，更主要地表现在王室与诸侯，诸侯与大夫的关系上，"公室将卑"，"大夫皆富"，"礼乐征伐自诸侯出，陪臣执国命"的现象比比皆是，政权下移。
　　宗法奴隶制度的瓦解，必然使建筑于其上的意识形态--宗法性宗教开始趋于崩溃。按照法国社会学家杜尔凯姆的意见，宗教现象可以归结为两类基本范畴，一类属于信仰，一类属于礼仪，而后者又是为表现前者服务的。春秋战国时期宗教的动摇，首先表现在宗教礼仪这些外在的物质层面。周礼规定只有天子才能祭天、封禅，可是"五霸"之首的齐桓公因"九合诸侯，一匡天下"之功，也"欲封泰山"，甚至鲁国的大夫季孙氏也"旅于泰山"。天子祭祖唱《雍》诗，用六十四人的歌舞，可孔夫子看到的却是"相维辟公。，奚取于三家之堂？"（《论语·八佾》）"八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？"（同上）。在孔子生活的春秋末年，宗教礼仪已破坏殆尽了。
　　对传统宗教更为严重的破坏则表现在信仰方面，春秋战国时期社会上长期动乱，现实与宗教家们宣传的内容相距甚远，不能不引发人们对宗教理论的怀疑。产生于春秋初年的《诗经》记录了当时社会上流行的各种疑天、怨天、骂天的诗文。例如"昊天不慵，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾"。"威辟上帝，其命多辟"。"浩浩昊天，不俊其德"。在怨、骂的背后，还有理性的思考，骂者固然情绪激烈，但还是以承认天神存在为前提的，而思考者则开始将神道与人道加以区分。如郑国大夫子产所说，"天道远，人道迩，非所及也"（《左传·昭公十八年》）。自然界发生了怪异现象，宋国的内史叔兴指出："是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人"（《左传·僖公十六年》）。宗教就其实质来说，不过是人间的力量采取了超人间力量的形式，当人们能够按照自然本来的面目去认识自然的时候，宗教的神秘性便消失了，无神论思想随即发生。随国大夫季梁说："夫民，神之主也"（《左传·桓公六年》），明确指出了人为神主，神为人服务。周太史史嚚则说："国将兴，听于民；将亡，听于神"（《左传·庄公三十二年》），表现了一种重人轻神的倾向。无神论思想家不仅自己不信鬼神，而且反对各种迷信活动。
　　鲁僖公十五年，秦晋大战，晋惠公战败被俘，他不从人事方面检讨失败的原因，反而认为是未听巫师的占卜之辞。大夫韩简指出："龟，策也；筮，数也。。。先君之败德，及可数乎"（《左传·僖公十五年》）。
　　军事家孙武指明战胜之道："先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人"（《孙子兵法·用间》）。传统宗教在内部信念动摇，外部礼仪紊乱的双重压力下，不可挽回地走向了没落。
　　古代宗教衰落的重要表现是宗教组织的瓦解，巫觋地位下降，学术下移。古代宗教是中国最初的文化形态，宗教巫师则是中国最早的知识阶层。"绝地天通"，"学在官府"的宗教意识形态一元化体制，使巫师们不仅垄断了信仰，也垄断了全部文化。春秋以后，公室衰微，天子、诸侯已经丧失了豢养大批卜、史、宗、祝等职业教团人员能力，致使他们中间许多人流入民间，凭借昔日掌握的宗教理论、社会礼节和文化知识谋生。有的人继续以"神道"为业，或者替贵族、平民操办丧葬、祭祀、婚嫁，司仪相礼；或者隐遁深山，修练呼吸吐纳，熊经鸟引，服食辟谷之术，寻找长生不死的仙方。春秋战国时期神仙方术的兴起，和古代宗教组织瓦解，巫师散落民间有密切的关系。另一方面，有些昔日的巫师被新旧贵族收养，成了为之奔走效命的"士"；有的在家乡授徒讲学，以知识谋生，开创了私人办学之路。养士之风的兴起，私人办学事业的发达，成为诸子峰起、百家争鸣的直接社会基础。
　　古代国家宗教的瓦解，夏、商、周三代千余年来禁锢人们头脑的束缚消失了，中国思想文化领域迎来了空前繁荣的新时代。先秦诸子忧国忧民，纷纷提出自己的救国方案，其中也包括处理古代宗教的意见，形成了各具特色的宗教观。先秦诸子之学，奠定了日后中国文化发展的方向，所以他们当时对宗教的态度，便直接影响到传统宗教的存亡、演变。儒家宗教观的基石是孔子提出的"敬鬼神而远之"。他们对宗教采取一种"远而不失"，"敬而不迷"的立场，礼敬而不迷信，有神而不亲近，不向往彼岸的来世，而关注现实的今生。儒家本身与传统宗教有着很深的亲缘关系，"儒"本来就是专门为贵族举行各种社会活动主持宗教仪式的人，熟悉周礼。在政治上他们倾向恢复和保持宗法等级制度，因而他们需要传统宗教中的祭祀礼仪作为教化儿孙、团结宗族、辨别身分等级的工具。孔子反对宗教祭祀活动中各种违礼行为，著《春秋》记录在案，以警后人。他本人生活贫困而不忘祭祀，"虽蔬食菜羹，必祭，必斋如也"（《论语·乡党》），而且在祭祀中"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"（《论语·颜渊》），以防任何违礼苗头的产生。然而，孔子重视宗教活动中的礼仪规范，却不甚关心祭祀对象的有无，他拒绝回答关于鬼神有无和人死后世界情状的问题。为了防止陷入"执无鬼而学祭礼"的尴尬境界，他侧重从参与者心理的角度谈宗教的意义。"祭如在，祭神如神在，子曰：'吾不与祭，如不祭'"（《论语·八佾》），也就是说，神鬼信则有，不信则无，宗教能满足人们心灵的需求即可，不必刨根问底地追索神界的有无。儒学宗教观在孔子身后得到了进一步的发展。孟子使儒家对宗教的理解更加内向化了，让人们通过"尽心，知性，知天"的内省思路，把宗教伦理内化为人心主观自生的法则。荀子则进一步强调了宗教的社会教化功能，他说："礼有三本，天者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，教之本也"（《荀子·礼论》），希望通过宗教礼仪达到巩固国家礼制的作用。他本人是个无神论者，但这并不妨害他提倡大搞祭祀活动。因为在他看来，宗教巫术活动"君子以为文，小人以为神"（《荀子·天论》），宗教不过是统治者治国的工具而已。战国时期儒家学者的著作《易传》对其宗教观进行了一个概括："圣人以神道设教，天下服矣"，"神道"成了工具，"设教"才是目的。后世的儒家就是用这种态度来改造传统宗教，也用这种态度对待其他外来宗教。
　　墨子是春秋战国之际代表城市手工业者的思想家，他也是鲁国人，和儒家创始人孔子生活的文化环境大致相同，但由于立场的差异，"孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同"（《韩非子·显学》）。孔子崇周公，因周礼有助于恢复等级宗法制度；而墨子则提出"背周道而用夏政"的口号，主张用原始宗教，鬼神巫术代替等级森严的宗法性宗教。墨子的宗教观以"明鬼"、"天志"为旗帜，以"兼爱"为实质内容。他认为当时社会的混乱就是由于传统宗教遭到破坏引起的，"国家淫辟无礼，则语之尊天事鬼"（《墨子·鲁问》）。统治者如果宣扬鬼神之明无所不察，鬼神之威无所不到，那么邪辟小人也就不敢为非作歹了。可以说墨子是先秦诸子中最积极地宣传有鬼论的思想家，然而他所说的"天志"和三代传统宗教中所宣扬的天神在内容上却有着天壤之别。他讲："顺天志者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚"（《墨子·天志上》）。墨子的主张代表了劳动人民的利益，且持论不高，生动具体，容易为广大民众接受。所以墨学一出，很快便形成了一个纪律严明，规模庞大的团体--"墨者"，既具有学术性质，又从事游侠活动，社会影响很大，当时社会上有"天下之言，不归杨，则归墨"之说。墨家的出现，对于推动宗教思想向社会下层发展作用不小。不过，墨学中宗教理论薄弱，缺少新意，难以重建新的宗教。
　　道家宗教观以"自然主义"为主要特征。先秦道家的代表人物是老子和庄子。他们的共同倾向是抬高自然的、形而上的哲学本体"道"，压低社会化的、人格化的神"天"或"上帝"。老子讲："道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗，。。吾不知谁之子，象帝之先"（《老子·四章》）。庄子说："夫道有情有信，无为无形，。。神鬼神帝，生天生地"（《庄子·大宗师》）。自然之道是天地、鬼神的派生者。所以人只要掌握了道，"能无卜筮而知吉凶"（《庄子·庚桑楚》），"以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人"（《老子·六十章》）。老庄把鬼神下降为第二位的存在，对当时的宗教势力无疑具有动摇作用。后世许多无神论者，也都借鉴老庄的思想，用抬高自然、压低鬼神的办法批判宗教。然而老庄本人却不是无神者，道家思想产生的荆楚本是南方神话与巫术发达的地区，而其追求的精神倾向与中原地区的宗法性宗教又有所不同。商、周的古代宗教重视人际之间宗法等级，而道家对儒家奉若神明的宗法体制却视为糟粕，认为人有礼教如同"落马首，穿牛鼻"一样有违"天道自然"。他们羡慕不受世俗约束的"真人"、"至人"，"不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外"（《庄子·逍遥游》）。他们提倡追求个人精神的绝对自由，"堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通"（《庄子·大宗师》）。为实现这一目的，他们又宣扬"清静无为"，有强烈的避世倾向，并辅之以"静观"、"玄览"、"守一"、"呼吸吐纳"等修养方法，颇接近当时社会上流行的宗教内修术。其"谷神不死"，"长生久视之道"等说法，又与神仙方术思想相同。道家思想中的这些宗教因素，在汉代便很自然地发展出了道教。
　　法家是先秦诸子中激烈反对宗教，主张破除迷信的学术派别。他们一般是把天看成是自然之天，管仲讲："天不变其常，地不易其则"（《管子·形势》），天有自己的运行规则；韩非则认为："天有天命，人有人命"《韩非子·扬权》），天并不是传统宗教中所说的那个主宰，可以干涉人世的治乱。因而法家坚决反对各种巫术迷信，韩非指出："用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也"（《韩非子·亡征》）。
　　尤其是一些掌握政权的法家人物，他们更是采用行政的甚至武力的手段打击腐朽没落，残害人民的宗教势力。西门豹治邺，把以"河伯娶妇"
　　为名，诈骗群众钱财的巫婆、三老投入河中淹死，从此再无人敢言为河伯娶妇了。法家的宗教观主张运用政治权力处理宗教活动中的违法事件，对于后代执政者有所启示，在中国两千年的封建社会中，不论何种宗教，都处于国家严密的监督、管理之下。不过，用简单、生硬的行政手段解决意识形态问题，也为日后历次"法难"开了恶例。
　　阴阳家的"五德终始"说，也对古代传统宗教的转变有重要的影响。
　　齐人邹衍以阴阳五行相生相克之理，推明历代帝王德行之变迁。阴阳家的理论本不属于宗教范畴，但是，这种"五德循环"的观念很快便和春秋战国年间兴起的"五帝崇拜"结合了起来，以五帝与五行、五色、五方、五德相匹配，变成了一种推算国运的神秘主义思想。战国后期各国诸侯都信这套推算方法，尤以秦国信之最虔。随着秦始皇军事上的胜利，"五帝崇拜"也成为华夏民族的正宗信仰。
　　（三）传统宗教的嬗变及其社会影响过去很长一段时间，中国宗教史对古代宗教的研究到战国时期便截止了，秦、汉以后，宗教学的视野完全转向了道教、佛教等方面，似乎从此中国已不再存在左右全民族意识的宗教形态了。由此，近代一些学者断言，汉族是一个宗教情感淡漠的民族。另一些学者则采纳外国学者的成说，以儒学为宗教，把儒学在中同封建社会中的"独尊"地位比拟于欧洲中世纪的基督教。然而这两种观点与中国封建社会的历史事实都不完全符合。中国的佛教、道教和基督教尽管在民间影响巨大，但始终没能成为国家宗教，民众可信可不信。统治者自称"奉天承运"，这个"天"既不是佛祖释迦牟尼，也不是道教的"元始天尊"，更不是基督教的"天主"。其实，中国存在着一个正宗的宗教信仰，它为社会上下层普遍接受，绵延两千年不绝，既是皇权受命于天的保证，又是士大夫精神的寄托，更是普通民众行为的规范，它不是儒学，而是由古代宗教延续转化而成的宗法性宗教。在这方面，当代学者牟钟鉴先生的独到研究可以供我们借鉴。①古代传统宗教经过春秋战国社会激烈变革的洗礼，并没有立即消失，因为它植根于古代宗法社会，只要宗法社会不消亡，产生于其上的意识形态也就不会消亡。到了汉代，天下安定，儒术独尊，统治者起用大批儒生重新整理古代文献，特别是《周礼》、《仪礼》、《礼记》三书，系统阐述了儒家的宗教观，收集了古代祭祀礼仪规范，为统治者恢
　　①　《左传》昭公十五年。
　　复国家宗教提供了依据。《史记》的《封禅书》，《汉书》的《郊祀志》，《后汉书》的《祭祀志》，详细记载了汉朝帝王从事宗教活动的情况。
　　这些活动不是君主个人的私事，而是作为国家庆典被载之史册。汉代以降，历朝都注重对宗法性宗教仪规的修订，唐朝的《贞观礼》、《开元礼》，宋朝的《开宝通礼》、《太常新礼》，明朝的《大明集礼》，清朝《大清通礼》。。大量的的文献资料向我们说明，中国封建时代的统治者对宗法性宗教的重视。历代君王，除遇特殊情况，郊祀、宗庙之礼是从不可缺的。因为只有如此，方能表现他的政权获得了天神的眷顾，在民众和政敌面前展现其合法性。而家庙、宗祠更是遍及城乡，深入家庭，是每一个中国人都必须参与的宗教活动。
　　不过，经过百家争鸣的文化冲击，古代宗教的形态与功能都发生了根本性的变化。将封建社会的宗法性宗教与古代国家宗教相比，其中最为突出变化是"教"与"学"的分离。无论佛教、基督教、伊斯兰教这三大世界性宗教，还是道教这种中国土生土长的宗教，其宗教理论与仪规、戒律、教团组织都是紧密结合的，中国古代的宗法性宗教也是如此。然而在春秋战国时期，孔子儒学的诞生，却使古代宗教丧失了它的学术灵魂。不可否认，儒学中包含着一定的宗教性，与宗法性宗教有互渗之处，如肯定天神的主宰作用，热衷于宗庙、郊社的祭祀活动，历代儒生参与了宗教礼制的修订，将丧、祭之礼包含在自己的"礼学"体系之中等等。但是，儒学毕竟属于学术，而不是宗教，孔子"敬鬼神而远之"
　　的宗教观，使儒家能够与宗教保持一定距离，形成自己独立的学术发展脉络。儒家学者积极参加对天、祖的祭祀活动，但并不以此作为精神的终极寄托。儒学重视内圣外王之道，以在现世为家、国、天下"立功"、"立德"、"立言"为理想人格，这与向往彼岸世界，宣扬超自然神力的宗教是有原则区别的。春秋以后，儒学从宗教母体中挣脱出来，古代宗教开始从包含着哲学信念、道德伦理、行为规范、治国方略的意识形态统一体，转化成一种纯粹的宗教礼俗，走上了世俗化之路。此后人们更多地关注宗教活动的礼仪和形式方面，对宗教理论和信仰的探讨反倒被忽略了。宗法性宗教把论证宗法伦理的责任让给了儒学之后，便退出文化的核心地位，很多时候掩藏在儒学的庞大身影背后。这是长期以来学术界从未将汉代以降的国家郊社、宗庙祭祀，士人、平民的家庙祭祖活动视为宗教的主要原因。
　　经过春秋战国的嬗变，传统宗教虽然丧失了在意识形态领域里的一统地位，但它在社会上仍然发挥着稳定价值、维系家族、传播知识、规范生活等多方面的重要作用。价值观是人类特有的社会范畴，是作为主体的人对周围世界的一种评价。价值观是一个高度抽象的复杂体系，除了少数具有较高文化素质的知识分子外，绝大多数社会成员的价值观都是在不自觉的状态下自发形成的。宗法性宗教以其隆重的礼节，肃穆的气氛，浓郁的情感，神秘的超验世界，恰好成为传播价值观的工具。在封建社会里，一般民众没有能力受教育，即使有一点简单的文化知识，也未必能阅读四书五经，领略天道人心的奥妙。但是他们通过参加各种祭祀活动而知道"敬祖"、"畏天"，以"光宗耀祖"为荣，以"伤天害理"为戒。特别是在宗法性宗教世俗化以后，反而具有更大的稳定性，不易受社会思潮变迁的影响。儒学内部曾经有过"天命不足畏"，"祖宗之法不足守"的异端呼声，南北朝及隋唐时期儒学的正统地位也曾面临过佛、道二教的挑战，但是由于历代郊社宗庙祭祀的香火不绝，所以"敬天法祖"作为中国人根深蒂固的价值观念一直留传了下来。
　　春秋战国时代儒学的发扬，促使传统宗教向世俗化的方向转化，而道家和墨家的兴起，则推动传统宗教走向民间。对个人精神自由的追求，对长生不死的向往，对神异现象的惊奇，对各种巫术的迷信，致使神仙方术在战国时期颇为发达，统治者的贪婪与迷信，更是起了推波助澜的作用。神仙方术在当时还不是成熟的宗教，具有分散活动，个人信仰的性质，但它对后世宗教的发展影响却是巨大的。到了汉末，方仙道成了道教产生的主要来源和核心成份，也是佛教早期传播和中国人接受这种外来宗教的心理介质。
　　所以，春秋战国宗教在整个中国宗教史上，是一段非常关键的转折时期，进行深入细致的研究，对于把握中国宗教演变的历史，把握国民的宗教心理，具有十分重要的意义。
　　二、中国古代的国家宗教及其瓦解春秋战国是我国历史上一个激烈动荡的社会过渡时期，社会生活的连续性和非连续性的统一是这个时代的特点。宗教方面也是如此，传统的国家宗教继续存在，各诸侯国仍然按照周公定制的礼仪举行各种祭祀活动。但是，人们的思想观念却又发生了许多重要的变化，虔诚程度大为降低，宗教活动流于形式，各种违礼行为时常发生，在西周时代作为社会意识形态统一体的传统宗教开始瓦解、转型。
　　（一）中国古代国家宗教的生成1。"绝地天通"的宗教改革中国和世界上大多数国家一样，远古社会存在着以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜为特色的原始宗教。大约在三代初期，中国开始进入阶级社会的时候，宗教史上发生了一场激烈的宗教改革，史称"绝地天通"。此事最早记载于《尚书·吕刑》，传说由于蚩尤作乱，天下大战，宗教亵渎，民神杂糅，人民生活痛苦不堪。上帝大怒，"乃命重黎绝地天通，罔有降格"。对于这场宗教变革的意义，唐人孔颖达解释说：三苗乱德，民神杂扰，帝尧既诛苗民，乃命重黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂，于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也"。
　　在《国语·楚语》中，还有一段相似的记载：召王问于观射父曰："《周书》所谓重黎氏使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？"对曰："非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖主之。宗庙之事，昭穆之世，斋敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋洁之服，而敬恭神明者，以为之祝，使名姓之后能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，氏姓之出，而心率旧典者为之宗，于是乎，有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮。及少暤之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀而不知其福，丞享无度，民神同位，民渎斋盟，无有威严。神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，灾祸荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎。"
　　观射父是楚国的史官，他认为：民神相通并不是民可登天，而是远古时代民神交通整齐有序，人民思想统一，宗教仪规庄严肃穆，社会稳定。
　　后来，由于九黎乱德，造成了宗教制度的紊乱，人人皆可为巫、觋，家家都能与天神交通，侵犯了神的权威，破坏了社会秩序的稳定，人民生活因此痛苦不堪。于是圣王颛顼命令一个叫南正重的大臣司天，管理宗教；命令一个叫火正黎的大臣司地，管理人间事务，剥夺了凡人与神直接交往的权力。此后，国家任命专职祭司主持宗教活动，"在男曰觋，在女曰巫，"使人神"无相侵渎"，这也就叫作"绝地天通"。观射父的解释与《尚书》的说法略有出入，可能是由于历史记载的差错，也可能是由于在中原广泛的地域内，不止发生过一次剥夺民众祭祀天神权力的宗教整顿活动，不过，历史上确实存在"绝地天通"事件大约无可怀疑。观射父的看法明显地带有战国时期人物历史观上浓重的崇古非今色彩，他把宗教发展的秩序说反了。其实，"民神杂糅"，"家为巫史"
　　恰恰是原始宗教的特点，当代人类学、民族学、考古学都可以证明这一点。由巫觋把持宗教活动的权力，正是建立国家宗教的重要步骤，从此，原始宗教变成了为统治集团服务的古代国家宗教。
　　2。传说中的夏代宗教生活关于夏王朝的宗教，目前的研究仍处于传说阶段，尚无足够的史料加以证明。《尚书·多士》载："惟殷先人有册有典"，考古发掘也没有见到夏朝的文字材料。尽管春秋战国时期社会上有许多关于夏代宗教的说法，可儒家创始人孔子却说：夏礼，吾能言之，杞不足证也；殷礼，吾能言之，宋不足证也。文献不足故也，足，则吾能证之矣。《论语·八佾》由此可见，到春秋末年，夏朝的宗教便已找不到足够的文献和民俗作为证明了。一向谨言慎行的孔子又说：殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。《论语·为政》根据三代社会的延续性，再加之传说，可以对夏代宗教进行一些推测。
　　首先，夏代大约已经形成了至上神的观念。《墨子·兼爱下》引《尚书》中古轶文《禹誓》说：济济有众，或听朕言，非惟小子，敢行称乱。蠢兹有苗，用天之罚，若予率尔群对诸群，以征有苗。
　　《禹誓》是殷周之际的作品，其文辞是当时人的，但内容却未必完全出于后人杜撰，还是有一定的可信性。其中提到的"天"，是天地万物及人类社会的主宰，所以征伐要以他的名字进行鼓动、宣传。夏代已经建立了地上统一的王权，在天上塑造一个至上神保护自己的特殊利益，这是完全有可能的。不过，夏代的至上神是否称为"天"是值得推敲的。
　　其次，夏朝的宗教从原始宗教中继承了祖先崇拜和鬼魂崇拜的思想。孔子说：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕。《论语·泰伯》众所周知，孔子是对鬼神持存疑态度的，而且坚决反对在祭祀中铺张浪费，追求外在形式。但是他对大禹崇敬祖先的灵魂，自己恶衣恶食，却华冠美服，隆重丰盈地大搞祭祖活动大加赞赏。这事说明，夏代已存在鬼魂崇拜，而且这个鬼魂就是自己的祖灵。
　　最后，夏人在原始鬼魂崇拜的基础上，巩固和发展了灵魂不死以及彼岸世界的观念。有鬼魂便有鬼魂生活的世界，地上有人祭祀，天上必然有享受祭品的鬼灵。从代表夏文化的河南偃师县二里头文化遗址的墓葬中，我们可以看到夏人关于彼岸世界的某些观念。在这片墓葬遗址中，已明显存在着阶级差别。贵族的墓穴，墓主仰身直卧，随葬品有鼎、豆、觚、爵等陶器，有的还有五、贝等饰物。另一类则是乱葬坑，骨架叠压堆积，躯体残缺不全，有的无头，有的肢体与躯干分离，显系被砍杀肢解，有的俯身曲肢，可能是被缚手足活埋的。这类死者大多属于殉葬的奴隶或战俘。丧葬形式反映了人们对死后世界的想象，从夏人的遗址中可以看到鬼魂世界的等级性，彼岸世界无疑是此岸世界的假想延伸。同时，墓主陪葬品多是生活用品，是由于他们相信人的灵魂是不会死的，他们到了彼岸世界，仍然过着生前那种生活。
　　3。商人的上帝及其"帝廷"
　　本世纪以前，人们关于商代宗教的知识与夏代相似，除了产生于殷周之际的几本古籍外，也只能靠传说了。1898　年河南省安阳县殷墟大批甲骨文出土，使中国的信史又向前推进了600　年。当年孔夫子苦于"宋礼"不足证的殷朝宗教，终于露出了它的真面目。经过考古学家、历史学家、文字学家及自然科学家几十年的研究，证明"甲骨"是殷代中后期巫师们为殷王占卜吉凶的工具。在甲骨上详细刻着每一次占卜的情况，几十万片甲骨，便把殷朝宗教生活的画卷，呈现在我们的面前。
　　从殷墟甲骨卜辞中我们看到，殷人问卜的对象分为三大类，即天神、地祗，人鬼。而在一切神灵鬼魅之中，威信最高，权力最大的神便是"上帝"。"帝"字，据《说文解字》云："帝，禘也，王天下之号也"，古文"帝"字，顶上是个"上"字，下部像祭器。可见上帝是宇宙的主宰，万王之王，管自然及人间的一切事务，殷人对他崇拜已极。根据卜辞，上帝的能力包括如下几类：第一，支配自然，"令风"、"令雨"。如卜辞载："帝令足雨"，"今二月帝不令雨"，"羽，癸卯帝令其风"。商代已经进入了农业社会，风调雨顺才能五谷丰登，气象的变迁直接关系着人们的生死存亡，所以在殷墟卜辞中，贞问气象的条目所占比重最大。
　　第二，上帝主宰人类祸福，具有"降堇"，"降食"等能力。由于当时人类对自然的认识水平还很低，支配自然的能力更低，因此人们便对庞大的自然异己力量产生出一种畏惧、无奈的心理，只能把自己的命运完全交付给上帝，靠虔诚地乞求来平衡心里的空虚。如果"不雨，帝佳堇我"，人也无可奈何。
　　第三，上帝可以决定战争的胜负，政权的兴衰。当时的社会部族繁多，部族之间战争频繁。商朝统治者每逢发生战争，便令巫师贞问上帝，看看"帝若"（上帝允许），或"帝不若"，然后才敢行动。许多卜辞上刻有："伐邛方，帝受（我又），帝不我其受（我又）"，"我伐马方，帝受我又"等文字。"又"即祐字，是祈求上帝保祐战争胜利。在日常生活中，商王也经常贞问上帝，卜辞中有："帝缶于王"，"帝弗其福王"等文字，其中缶、福等字，都是保护、支持的意思，用以说明商朝的政权得到了上帝的首肯。
　　第四，上帝也主管兴建土木，出行，买卖等日常事务。在卜辞中有"帝降邑"，"帝弗■兹邑"，"帝□贝"等字句，说明在商人的心目中，上帝是一个无所不能，无所不在的全能大总管，他们事无巨细都要向上帝"请示"，"汇报"。
　　在商人的宗教中，不仅有一个至上神"上帝"，而且还有个"帝廷"
　　供其驱使。上帝统帅着日、月、风、雨、云、雷等天空诸神和土、地、山、川等地下诸神。日月是天空中最引人注目的天体，卜辞中祭祀日月之神的条目也比较多。如"乙巳卜宾日"，"丁巳卜又■日"等等。另外还有"尞于东母三牛"，"■于东母、西母，若"，据考证，"东母"、"西母"分别是日、月的别名，尞与■是商人重要的祭祀方法，都属于火祭，将牺牲投于烈火之中，使焚化的青烟上达天空，以此表达人们对日月之神的敬意。对同属天空神灵的风、雨、云、雪也多用火祭之法，如"尞于帝云"，"其尞于雪，又大雨"等。相反，祭祀山川等地上的神灵多用沉埋之法。《尔雅·释天》曰："祭川曰浮沉"。《周礼·大宗伯》载："以貍沈祭山川林泽"。《礼记·祭法》说："瘗埋于泰圻，祭地也"。安阳殷墟出土的卜辞证明这些古文献的正确，在一片甲骨上刻着："■于河五十牛，。。五人卯五牛于二珏"，表示祭河所沉物品包括牛、玉璧及奴隶。在地上诸神中，对土地之神的祭祀最为隆重，因为土地是一个农业民族的命脉，与气象是同等重要的生存条件。商人每年要多次祭祀地神，感谢大地母亲的养育之恩。在卜辞中，祭地有时也写成祭土。甲骨文记作■或■，象土块之形。周代以后的社稷祭祀就是从商代的土地祭祀发展来的。上述诸神，各有不同的祭法，各具不同的职能，不过他们都是上帝的下属，听命于上帝。天空中神祇的地位高低不同，完全是创造他们的人自身社会地位差异的反映。
　　商代国家宗教除了重视对天地、日月等自然神灵崇拜、祭祀以外，还特别重视对祖先的祭祀。中国古代是在铁器尚未使用，氏族血缘关系还未瓦解的情况下进入文明社会的，黄河流域松软、丰饶的土壤，使中国先民可以藉石铲、木耒、蚌锄等简陋的生产工具，创造出发达的农业文明。但是，在黄河流域生产又需要经常进行灌溉、排涝等治水工程，必须发动众多社会成员参与。在当时的历史条件下，以氏族组织为基础建立的国家机器的社会作用便显得特别重要，人们只有紧紧依赖宗族群体才能生存，这一现实的关系就折射成商代宗教中对祖先祭祀的重视。
　　在商人的宗教观念中，活人是不能直接与上帝交通的，只有通过祖灵，才能把自己的意志转达给上帝。尤其是商王，他们认为宇宙之间的最高神只接纳王族的人，只有殷王死后"宾于帝"，所以他们把敬祖当成取悦于上帝的唯一方法。从殷墟出土的卜辞看，殷人祭祖虔诚、隆重、频繁。殷王都是以忌日的天干为庙号的，祭日与忌日相应。到商朝中后期，同一个干日去世的先公、先妣有好几位，于是就要轮开，每一旬的一天只能祭祀一位，下一代的先祖只好往下排。这样按祀统轮祭一周就要十二旬。商代祭仪，每位祖先又要用三种祭法祭祀，到了商末，56　位先公、先妣，周祭一次更是168　场。也就是说，殷王在一年中，平均每二天就要祭祖先一次，无疑要耗费大量的精力。从物质方面看，商朝宗教活动的浪费也是非常惊人的。为了取悦于祖灵，他们采取了多多益善的方法。用作牺牲的家畜有牛、马、羊、豚、鸡等，数量多达百只。祭法包括尞（焚烧）、埋（埋入土中）、沉（沉入河中）、卯（削木贯穿）、俎（置于木制台上供奉）。这些祭法还不同于后代的祭祀，即鬼神领情，活人享用，而是毫不吝惜地将民众辛辛苦苦生产出来的物质财富糟蹋掉了。
　　对社会生产力破坏最大的还是杀人祭神和杀人殉葬。卜辞中有这样的文字："■（辜）十人又五，王受又、■，王受又"。"大吉，五牢，吉，卅人，大吉"。这便是杀15　人，30　人祭神的记录。在河南安阳西北冈殷王墓区发现了191　座葬坑，大约是贵族们的墓地，其中所埋无头尸体，显然皆系殉葬的奴隶和战俘。一般每坑有十余具尸骨，与上述卜辞所言内容可互为佐证。殷王本人的墓穴杀殉情况更是惊人，一次多达数百人。殉葬者除少数亲属、随从，多数自然是奴隶。此外，殷王建宫室要杀人奠基，出征打仗要砍头祭旗，为了保证提供如此多的"牺牲"，就需要不断对临近部落发动掠夺战争，又势必造成更大的伤亡。商代的国家宗教，充分表现了其落后、蒙昧、野蛮的一面。
　　在商朝统治者手中，宗教是重要的治国工具，发挥着维系宗族团结，保持社会稳定的作用。商朝的王族，通过祭祀活动，明确了宗法血缘关系，区别了等级亲疏，排定了尊卑次序。此外，殷王每遇战争、迁徙、婚姻、田猎等重大活动，都命令巫师贞问，为自己的行动披上一件神意的外衣。《尚书·盘庚》中记载着盘庚三迁的事迹，具体而又生动地告诉我们，统治阶级是怎样利用宗教来强迫民众服从自己的意志。盘庚想把都城迁往殷地，可有不少民众反对，于是他便用宗教来恐吓民众。他说先王都是依照上帝的意志办事的，他们已经迁徙过五次，所以国家才兴旺发达。这一次我也经过占卜，"卜稽曰：'其如台'"，可见迁都的计划得到了上帝的允许，并非我个人的意愿。你们必须服从上帝的意志，否则我要把你们的罪行报告给我在阴间的祖先：古我先后既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕则在汝心，我先后绥乃祖乃父。乃祖乃父，乃断弃汝。不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：作丕刑于朕孙！迪高后丕乃崇降弗详。
　　在盘庚的思想中，臣民的祖先死后仍然是他祖先的奴仆，他对臣民讲，我把你们不听号令的事告诉自己祖先的灵魂，殷王先考便会报告上帝，惩罚你们祖先的灵魂。你们的祖灵便会发怒，降祸来惩罚你们。盘庚的威慑起了作用，殷民们乖乖地在他指挥下迁往殷地。当然，维持统治最根本的手段还是政权和军队，宗教只能起辅助作用。盘庚又威胁说：乃有不吉迪，颠越不轨，暂遇奸宄，我乃劓灭之。
　　上帝并不会真派鬼神来杀戮降祸的，现实的惩罚只能来自统治者手中。
　　不过，有了宗教这层烟雾，现世的惩罚便涂上了天国的色彩，宗教理论可以放大统治者的威力，也可以减少被统治者的痛苦。当然，世上一切事物都是有两面性的，就盘庚迁殷这件事而言，对历史的发展有很大的推动作用。所以我们说古代宗教作为社会唯一的意识形态，在客观上也可能产生积极的效果。
　　（二）周公的宗教改革武王伐纣，西周代商，这是中国历史上的一件大事，对中国古代宗教的发展同样意义重大。周革殷命是一场以小胜大，以弱胜强的战争。
　　殷本是统治万邦的大国，文化发达，人口众多。而周则是殷的属国，居岐山之下，地仅数十里，人口不多，文化落后。因此如何巩固自己的军事胜利就成为摆在周人面前的迫切问题。武王在夺得天下后七年便去世了，留下一个年幼的儿子成王，辅国的重任便落到了武王之弟--周公姬旦的肩上。周公采取了"周因于殷礼"的策略，继承了商代的宗法制度和以上帝崇拜、祖先崇拜为主要内容的国家宗教。不过，周公不是简单地照搬，而是在全面吸收商代教训的基础上，对殷人的宗教又加以改革，使之更适合新王朝的需要。周公宗教改革的内容包括许多方面，限于篇幅，我们只能就有关国家传统宗教形态的情况介绍以下几点。
　　第一，至上神称号的变化，从上帝变成了天，从人格神变成了自然神。在《商书》、《周易》、《诗经》等几本最古老的历史籍典中，把三代的至上神称为天，似乎自古已然。其实这是一种误解，因为上述几书皆成于周初，是周人用自己的观点写成的，难免将自己的观点强加于前代。夏人的情况不得而知，但从殷墟出土的甲骨可以明确判断，商代并不把至上神称为天。在甲骨文中，天是一个象形字，写作偁，是覆盖在人们头上的苍穹，与"帝"或"上帝"并不混用。郭沫若在《先秦天道观之进展》一书中列举了八条卜辞，证明"天"并没有神性，不是殷人崇拜、祭祀的对象。这并不难理解，原始人和早期文明人的头脑相对简单，缺乏抽象概括能力，只有具体有形的事物才能引起他们的注意。
　　日月星辰，风雨雷电能够直接作用于他们的生活，所以从原始社会起便成了人们的崇拜对象。而天空最早被看成是一片空无，并不对人们的生活发生什么影响，很难成为崇拜对象。从卜辞对上帝的描述看，他是相对于"下帝"的人格神，有思想，有情感，有意志。他主宰一切的神力只是地上殷王权力在天空的投影与放大。由于当时人们改造自然的能力还很低下，自然界是压抑人们的主要异己力量，所以殷人塑造的上帝的神性中，自然属性是主要的，社会属性是次要的。
　　到了周代，青铜铭文中帝、上帝、皇上帝、皇天上帝、皇天王、天等名称开始是混用的，以后天的称谓越来越多，周人把苍天就视为至上神，上帝。在称谓变化的同时，周人也逐渐改变着至上神的神性，反映了殷周两代人对宗教性质理解上的差异。首先，从上帝到天的转变，反映了人对宇宙统一性认识的提高。殷人尚不能从日、月、风、雨等具体天象中概括出一个抽象的天，而周人通过对天象的长期观察，发现各种具体天象都包括在一个统一体之中，他们推测，天不仅蕴涵自然，而且在暗中操纵、支配着自然及社会上的一切事物，所以他们把至上神视为天。由于天是茫茫太空的神化，保留了其原形的浩渺性和覆盖性，比之上帝，有更高的抽象性与概括性。其次，至上神身分从上帝变成了天，人格性减少了，理论增强了。殷人的上帝喜怒无常，活灵活现，但神如果太人格化就难以显扬他超人的神圣性，因此需要减少至上神的人性，增加他的抽象性。周人的天虽然还未完全放弃人格性，但毕竟向这个方向前进了一大步，更接近一个命运之神的形象。周公的宗教改革，为儒学的出现准备了条件。
　　第二，以祖配天，使天神崇拜宗教与宗法制度相结合。殷人的上帝与殷王并无血缘联系，在甲骨卜辞中，从未见殷王自称天子的，祭祀祖先，也不包括上帝，陈梦家指出："卜辞并无明显的祭祀上帝的记录"。①而到了周代，周王则直接把天作为自己的父母来看待和供奉。周王一开始便以天子，即"天之元子"自居。这一转变首先出于解释以周代殷合理性的必要。周本是殷的属国，他们不仅夺取了殷对全国的统治权，而且继承了殷人的宗教。那么，原来保祐殷王的神灵怎么会改而保祐周王了呢？周公解释说："呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命"（《尚书·召公》）。天包容万物，派生万物，人都是天的儿子，而王则是天的嫡长子，因此他有替天行道，主宰万民的权力与义务。可是殷王作为皇天元子，却骄奢淫佚，暴虐万民。当周人势力已经兴起，商朝地位岌岌可危之时，纣王还骄横地说："我不有命在天乎"（《尚书·西伯戡
　　①　顾栋高：《春秋大事表·列国疆域表》。
　　黎》）。在殷人传统的宗教中，只有殷王的祖灵"宾于帝"，因此上帝便会永远保祐殷王。周公却在传统宗教中增加了革命的思想，指出上天赋予某一姓氏的天命，并不是永久不变的，天还有改立元子的能力。殷周之际，纣王无道，天便改小国周为元子。"有王虽小，元子哉，其丕能诚于小民，今休"（《尚书·召公》）。周王得了天命，所以能以小胜大，以弱胜强。其次，天神与祖神的结合，也是宗法制度变革的需要。殷朝的继承法，兄终弟及，无弟传子，兄弟之间地位差异不大。这种继承法，较多地保留了原始氏族社会的痕迹。在父系氏族公社中，同辈男人对财产有平等的权力，推举年长的男人为首领对维护共同财产有好处。但是随着私有制的发展，家庭关系的明确，兄终弟及制显得越来越不适应社会的需要。《史记·殷本记》载："自中丁以来，废嫡而立诸弟子，弟子或争相代立，比九世乱，于是诸侯莫朝"。为了制止兄弟相争，周公制定了嫡长子继承制。嫡长子继承制的确立，正是宗法等级制度成熟的标志。在这里周公本人起了一个表率作用，武王死后，成王年幼，按前朝惯例应由周公继承王位。但是周公只是为成王辅政，并在成王长大以后还政。世俗宗法的变革要求宗教也相应地发生变革，把天神当成祖神供奉，正是为了突出嫡长子的特殊地位。把周廷的宗子说成是天之元子，就为兄权披上了一件神圣的外衣，强迫其他诸子臣服。最后，天神与祖神的沟通还反映了周代宗教中人文主义精神的勃兴。在商代人与神没有血缘关系，人只有通过祖灵向上帝转达自己的请求，鬼治重于人治。而周人以天为人之祖先，人可以直接祭天，向天祈祷，摆脱了鬼魂对人的主宰，提高了人的地位。
　　第三，"以德配天"的宗教伦理建设。周公对商代宗教最大的改革，是他为古代宗教增加了道德伦理方面的内容，使中国的古代国家宗教走上了伦理化的道路。
　　周公从商朝宗教中继承了"王权神授"的思想，借天的权威论证周王统治的合理性。他说："天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命"（《尚书·康诰》）。所以周人才能夺取殷人的江山。面对时时骚乱不安的商朝遗族，周朝的新贵们大力宣扬"天命不僭"（《尚书·大诰》）的理论，迫使对手在思想上也接受"皇天既付中国越疆土于先王"的事实，安于臣民的地位。但是在周公等少数清醒的政治家头脑中，他们并不完全相信宣传中的"天命不僭"。殷鉴不远，如果真是"天命不僭"，殷便不会亡国，周也不会代兴了。从历史的经验中他们总结出："天命不易，天难谌"（《尚书·君》），单靠占卜是把握不了天命的。"天不可信"，"惟天命不于常"（《尚书·康诰》）。在面对周王子侄的内部场合，周公又表露出"天命靡常"的隐忧。于是，"天命不僭"和"天命靡常"便构成了周公内心最深层的矛盾。为了解决这一矛盾，他提出了"以德配天"的思想。
　　许多专家指出，在殷墟出土的大量甲骨卜辞中，未发现带有道德伦理意义的文字。可是到了周代，泛道德主义已经成了占统治地位的社会意识形态。侯外庐比较了商、周两代君主的名字，发现商王的名字都冠以甲、乙、丙、丁等干号，只是个忌日的标志，而周王的名字都加之文、武、恭、孝等充满道德色彩的字眼，是对先王事迹的称颂。祭祖是传统宗教的一项重要内容，对祖先的祭祀从简单的祈求保祐到颂扬祖先功德，已经包含了对后人教育的意义。
　　更为重要的是，周人把道德色彩也赋予了天神，认为道德是天的神性中最重要的成分。殷人的上帝主要是一位自然神，威严肃穆，喜怒无常，令风令雨，降堇降灾，使人恐怖畏惧。这说明殷人感到异己力量的压力主要来自自然界。而周人的天降福降祸，行赏行罚则是有规律的，"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），老天只辅助有德之君。当人们支配自然的能力有所增强以后，他们便会感到社会生活中的一些陌生领域更需要神的帮助，所以周人塑造的天神更具有社会色彩，是伦理道德的最高依据。周公认为，只有道德之君才能得到天命的眷顾，"惟克天德，自作元命，配享在下"（《尚书·吕刑》）。相反，暴民丧德则会失去天命，周公告诫他的子侄们："我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷，。。惟不敬厥德，乃早坠厥命"（《尚书·召诰》）。
　　夏与商的亡国就是因为夏桀和商纣的无德，才被皇天革去了天命。周王朝要想江山永固，唯一办法就是"王其德之用，祈天承命"（同上）。
　　君主的德性是得天命的全部根据，这便是"以德配天"的确切含义。为了教育子侄作一个好的君主，周公提出了王德的一系列具体标准。
　　首先，统治者要"明德修身"，不断提高自身的道德修养水平。如"文王维克厥宅心，。。以克俊有德"（《尚书·立政》），"德浴乃身"，"聿修厥德"，"其德克明"等等。此外，周公还提出了一些行为上的伦理要求："继自今嗣王，则其无淫于观，于逸，于游，于田。
　　以万民惟正之供"（《尚书·无逸》）。君主不能沉缅于安乐。优游田猎，而应该知稼穑之艰难，辛勤政务，为万民楷模。
　　其次，君主要"明德慎罚"，为政清明。对人民应教育为主，"其汝克敬厥德，明我俊民"（《尚书·君奭》），使人民自觉服从宗法等级制度，勿犯上作乱。另一方面，对违法者慎用刑罚，量刑要宽严适度。周公在《吕刑》一文中提出偶犯与累犯的区别，过失与故意犯罪的区别。对于累犯和故意犯罪，小罪也要从重惩处，而偶犯和过失则可以从轻发落，从而达到教育人民的目的。
　　再次，君主要"敬德保民"。《尚书·无逸》说："怀保小民，惠鲜鳏寡"，要像对待子女一样对待人民，保护、教育他们，并使之安居乐业，子孙繁盛。同时要特别优恤残疾鳏寡之人，这是巩固江山的根本措施。周公从历史的变迁中体会到，"天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威"（《尚书·皋陶谟》）。天命转移，皇天赏罚，都是通过民众来实现的。得民心者得天下，失民心者失天下，"民本"思想在周公的宗教改革中已经开始萌芽。
　　最后，宗教道德与宗法道德相结合，为世俗的宗法道德披上了一件"天赐民彝"的神圣外衣，为巩固宗法分封制度服务。《尚书·康诰》讲："元恶大憝，矧惟不孝不友"。子不孝父，弟不服兄就是最大的罪恶，不仅会伤害父兄之心，而且也会破坏上天建立的秩序，激怒上天，天神就会降罚，"刑兹无赦"。周代创立嫡长子继承制，把宗教分成大宗和小宗。嫡长子继承王位，其他诸子分封诸侯，拱卫天子。各诸侯国内也按照大宗、小宗的原则分配土地和人口。以孝道维持父权，以悌道维持兄权，宗法制度就稳固了。
　　周公宗教改革最主要的成果，就是把人文主义和理性主义精神引入的宗教道德体系。《礼记·表记》在总结夏、商、周三代宗教的特点时说：夏道尊命事鬼，敬神而远之，近人而忠焉。。。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。。。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。
　　夏代宗教不可详言，商代的宗教确实如作者所说，重鬼治而轻人治。而周代宗教则把人的问题放到了重要的地位上，正如《易传》所言："观乎人文，以化成天下"，古代宗教开始走上了一条伦理性化的道路。商代宗教没有道德伦理方面的内容，对人民只有一付威严狰狞的面孔。这反映了当时人的地位还十分低下，统治者可以完全无视人民的意志。周代统治者通过"武王伐纣"这场战争，已经认识到人心向背的意义和人民的力量，因此人的地位提高了，统治者不能光靠威吓来维持自己的地位，而需要对人民进行教育。同时，"以德配天"的思想，虽然还把王权的更替、世事的兴衰归结为天命，但天命变化的逻辑却转入了人间，一切以人的行为为根据，这样，就改变了商朝上帝喜怒无常，不可捉摸的面貌。在商代，人们唯有虔诚地向上帝祈祷，并通过奉献丰厚的祭品来取悦于上帝。周人则意识到，"享多仪，仪不及物，惟曰不享"（《尚书·吕刑》）。取得上天支持不再是不可捉摸的事了，通过君主的德性，便可贞知王朝的未来。尽管这颗理性主义的种子还被禁锢在宗教神学的体系中，但却为日后国家宗教的礼俗化，为儒学的出现留下了契机。
　　（三）古代宗教的祭祀制度及其社会作用古代宗教不仅在观念上增加了新的内容，在仪式上也更加程式化、规范化了，这主要表现在祭天、祭祖、祭社的活动上。儒家经典"三礼"（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）详细记述了周代的仪礼制度。但是"三礼"成书较晚，大约是战国至汉初的儒生所作。他们自称所述各种礼乐制度皆出自周公之手，可能是圣贤崇拜思想影响的结果。从周代出土文物看，周初的宗教礼仪尚不完整，"周礼"是随着周代社会的发展不断完善的。儒生们在"三礼"中描述的各种宗教礼仪制度，实际上是以西周宗教鼎盛时代及春秋战国时期社会流行的宗教活动为基础，适当加以想象润色而成。其中许多礼仪，可以从先秦其它典籍中找到佐证，因此可以作为反映周代与春秋战国时期宗教的重要材料来使用。
　　1。祭天古代宗教最隆重的礼仪莫过于祭天。根据"天无二日，土无二王，尝禘郊社尊无二主"（《礼记·曾子问》）的原则，祭天是天子垄断的特权。《礼记·王制》规定：天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。如果谁僭越了祭祀的规格，就意味着他试图篡夺更大的权力。天子祭天主要有三种形式：一曰明堂报享，二曰南郊祭天，三曰泰山封禅。明堂报享亦称庙祭，周礼规定每月举行，规模较小。每年一次，较为隆重的祭天仪式是郊祭，因最初是在郊外野地里举行而得名。南郊祭天制度始于周代，《周书》载："设丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷农星，先王皆与食"。郊祭本来春秋两季举行，即孟春祈谷之祭和冬至报天之祭，这两次大祭还保留着原始农业祭祀的遗风，一次为播种祭，一次为丰收祭。后孟春祈谷渐并入春社祭，所以冬至南郊祭天便成了一年中最重要的宗教活动。在中国北方，冬至日是全年最短的一天，但也是阴极阳生，日影开始变长的一天，天为"老阳"，故在这一天纪念它。关于祭天之仪，《礼记·郊特牲》有详细的描述：郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也；兆于南郊，就阳位也；扫地而祭，于其质也；器用陶匏，以向天地之牲也；于郊故谓之郊；牲用骍，尚赤也；用犊，贵诚也；郊之用辛也。周之始郊，日以至，卜郊，受命于祖庙，作龟于祢宫，尊祖考之意也。周人将祭坛设在王城南郊，以就阳位，天地合祭并以祖先相配祭。祭之前要先在祖庙作一次占卜，以示对祖先的崇敬。祭祀之前要精心选择祭品，周人用作祭品的牲畜主要是牛、羊、猪三牲，其中牛最为贵重，西周时牛不用作劳力，以最好的饲料喂养。到了祭日，人们前呼后拥，载歌载舞地将披锦挂彩的祭牛牵上祭坛，君主必须亲自相迎。君主身穿黑色裘服参加祭祀大典，因为黑色代表北方，北方是天道的象征。君主祭完象征天的苍璧之后，便将祭牛置于火上焚烧，称为禋祀，这种祭法起源于商朝的火祭。随着烟雾冉冉上升，人们相信他们虔诚的愿望也随之上达天廷。此外还有一套祈祷、奏乐的仪式。祭天结束后，君主相信自己的统治已经得到了上天的承认。
　　还有一种更为隆重的祭天仪式--封禅。《礼记·祭法》载：燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也。
　　《史记·封禅书》"正义"解释说：此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封；此泰山之下小山上除地，报地之功，故曰禅。
　　由于在泰山筑坛祭天并由天子率大队人马前往，劳民伤财，所以不能经常进行，必在天下易姓，或有大功大德的帝王才有资格封禅。在古代的中原地区，泰山是最高峰，有"会当凌绝顶，一览众山小"之势，因此在神话传说中泰山是一座神山，在泰山祭天特别神圣。《尚书·尧典》载：舜在璇矶玉衡，以齐七政，遂类于上帝，禋于六宗，望山川，遍群神。辑五端，吉月日，见四岳诸牧，还瑞。岁二月，东巡守，至于岱宗，泰山也。柴，望秩于山川。这大约是最早的封禅记录了，所以司马迁将其列于《封禅书》之首。相传至春秋齐桓公时，已有72　位帝王封禅，管仲自称只记得12　家，不过皆微茫难考。春秋时礼崩乐坏，天下混战，周天子已无力封禅了。"齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅"，贤相管仲恐劳民伤财，但桓公不听劝谏。管仲只好告之：古之封禅需有祥瑞出现，"今凤凰麒麟不来，嘉禾不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎？"齐桓公只得放弃了封禅的打算。直到秦始皇统一天下，自以为立下了盖世丰功，一般常礼不足以炫耀，又想起了封禅礼。当时的儒生已不能定其仪节，秦始皇遂自定其制：而遂除车道，上自泰山阳至颠，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。从阴道下，禅于梁父。
　　史籍中有确切记载的帝王封禅，秦始皇是第一次。到了汉武帝时，国力强盛，又大规模地搞了一次，并为此改年号为"元封"，可见封禅在祭天仪中是最为隆重的。
　　2。祭祖与丧葬在古代国家宗教的祭祀仪典上，祭祖的重要性仅次于祭天。《史记·礼书》讲："天地者，生之本也；先祖者，类之本也。"祭祀天地，报天地复载之德；祭祀先祖，报父母养育之恩。中国古代统治者十分重视祭祖的教育意义，《礼记·祭器》说：祀帝于郊，敬之至也；宗庙之祭，仁之至也；丧礼，忠之至也。
　　于此可见古人对祭祖活动的重视。
　　商人的祖先祭祀虽然发达，但只是规模巨大，次数频繁，浪费很大，而礼仪规则却相对简单。商人"周祭"、"选祭"是两种主要祭礼，但对象并不确定，这主要是由于当时的宗法制度尚未成熟。周代确立了以嫡长子继承和五世而斩为基础的宗法淘汰原则，这一原则在宗法祭祀制度上得到了明确的反映。《礼记·大传》如此规定：别子为祖，继别为（大）宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗（指大宗），有五世则迁之宗（指小宗）。百世不迁者，别子之后也，宗其继别子之所出者。百世不迁者也，宗其继高祖者，五世则迁旨也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之意也。
　　按照朱熹等人的解释，六世以上为始祖，其下历代嫡长子为大宗，陈陈相因，香火不绝，以纪念始祖的开创之功。而五世高祖以降的小宗们，五世以内视为宗亲，五世以上香火斩断，不再为之服丧，可以通婚。为了保证大宗在宗族之内的特权地位，宗教中规定了一条庶子不祭祖的制度，"庶子不祭祖者，明其宗也"（《礼记·丧服小记》）。嫡长子世世代代处于主祭地位，以确立他的权威。另一条是庙制，《礼记·王制》制定：天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；士一庙，庶人祭于寝。
　　朱熹以诸侯五庙为例，解释了庙制与宗法等级的关系："太祖之庙，百世不迁。自余四庙，则六世之后每易一世而一迁。""是故祖迁于上，宗易于下"。也就是说，为一位新丧的祖先立庙，五世以上便去消一座祖庙，将其神主迁入太庙合祀。庙制起了区别宗法和身分等级的作用。
　　所谓"昭穆"，也是周代庙制的一大发明。以周王室为例，太祖为之始祖，其庙不迁，自文王为穆，武王为昭，成王为穆，以下皆依世系分别昭穆。太庙建筑坐西朝东，太祖东向，迁入之后王依辈分列于两旁，左为昭，右为穆。《礼记·祭统》说："夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也"。天子以下，庙数依次减等，普通人不能立庙，只能在家祭祀祖先。
　　周人祭祀祖先的礼仪分成吉礼和凶礼两大类。凶礼主要指丧葬礼仪，表现近祖崇拜，对象是新丧亲人，整个仪式在服丧期间举行。周代丧礼亦从商代继承而来，但进行了重大改革。殷人重鬼，不仅将大量生活用品随葬，而且大搞杀殉，造成社会生产力的严重破坏。周代重人，杀殉逐步减少而代之以俑，随葬品也大为减少，更重视丧礼的仪式性和情感性。按照"三礼"的规定，一个士人的丧礼包括如下内容：初终第一日有属纩、复、饭含、哭丧等礼节。人一断气以新绢置于死者口鼻间，以测试是否还有呼吸称为"属纩"。若呼吸已止，家人登屋招魂称为"复礼"。《礼记·曲礼下》记载："复，曰天子复矣"。孔颖达注曰："复，招魂复魄也。。。使人升屋北面，招呼死者之魂，令还复身中，故曰复也。"人有假死的情况，复礼有呼着他的名字等待将其唤醒的意思。确定人已死后，为死者沐浴更衣，并将数粒米放入死者口中，以示死者口不常虚。后世贵族们改为含珠、玉等贵重之物。下面便是"卒哭"，全家亲友"哭泣不秩声翁，拥缞绖垂涕"（《墨子·节葬》），使邻居知道。因《曲礼》还规定："邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌"。第二日行"小敛"礼，为死者穿好寿衣，携带随葬品，放置棺中。第三日行"大敛"礼，将棺木钉死。周礼对死者所穿衣服，随葬品的多少，棺、椁的层数都有严格的规定，《礼记·月令》讲："饰丧纪，辨衣裳，审棺椁之薄厚，茔丘垄之大小高卑，厚薄之度，贵贱之等级"。丧礼上的一切活动都贯穿着等级精神，不得僭越。
　　在丧葬期间，死者的家属要为其服丧，即穿上丧服。根据与死者血缘的亲疏，丧服的质地、剪裁样式的繁简，有所不同。丧服可分成五等，亦称"五服"之制。斩衰是以最粗的麻布做成，不缉边，断处外露，一般是孝子为父，妻为夫，诸侯为天子的丧服，服期三年。齐衰是用粗麻布做成，缉边，包括子为母，夫为妻，孙为祖父母，侄为叔伯父母等服丧，期限三年、一年、九月、五月、三月不等。大功是用熟麻布做成，为昆弟中殇者服，服期九月。小功是用较细的熟麻布做成，一般是兄弟之服，服期五月。缌服是用细麻布做成，一般是为高祖父母，岳父母等服，服期三月。外人可以从丧服判断亲属与死者的亲疏。
　　一般士人、大夫、诸侯、天子死后，都要在家里停灵一段时间，以示生者对死者的留恋之情，此时期称为"殡"，供亲友吊唁。停灵时间的长短，视死者的身分贵贱而定。《礼记·王制》说："天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬"。在停灵期间，还要举行哭灵、哭踊（哭着舞蹈）和供祭。停灵期满，选择吉日"出殡"，这一天，先设酒食为死者送行，称为"奠祭"。然后由亲属护送至墓地下葬，称为"窆礼"。葬礼结束后迎死者牌位而返，表示"送形而往，迎魂而归"，在家举行"虞礼"，是一种安魂仪式。葬礼后的壬日举行"卒哭礼"，表示大悲大哀的日子终止，改无时之哭为一日一哭。卒哭礼第二天，将死者之灵送入祖庙，安放牌位，移为"附祭礼"，丧礼告一段落，以后就属于三年之丧期间了。到了周年忌日行"小祥礼"，此后孝子衣食居处可稍放宽。人死后25　个月行"大祥礼"，27　个月行"禫礼"。丧家除丧服，三年之丧结束。
　　"三礼"所记述的周代的丧礼无疑具有理想化的成分，当时的社会条件下未必能把丧礼办得那么复杂。不过从先秦其他典籍、出土文物以及文化人类学的研究看，"三礼"也绝非完全出自汉儒的杜撰。如《左传·襄公十七年》记载，晏婴为其父服孝，"粗斩衰，苴经，带仗，菅履，食粥，居倚庐，寝苫，枕草"，与《仪礼》规定的丧仪基本相同。
　　"三礼"中提到的饭含、棺椁、列鼎等规定，也都可以从出土文物中得到证明。另外，从文化人类学的观点看，周人在丧葬期间穿粗衣，吃粗食，停沐浴，不修面等习俗，都是为了表示服丧者的心情与往日不同，世界上其他民族也有类似情况。不过，古人为这些活动涂上了浓重的宗教色彩。
　　周礼中对远祖的祭祀称为"吉礼"，以区别于对新丧亲人丧葬活动中悲痛的心情。周人认为："祖有功，宗有德"，祭祖是为了表达儿孙们对祖先开创之功的感激之情。周礼规定祭祖仪式分成"禘祫"与"时享"两种，禘祫是集合远近祖先于太庙合祭，一般三年举行一次，规模隆重。时享则是宗庙四时常礼，规模不大，按时进行。时享又称"馈食"，即向祖先奉献熟食。《礼记·王制》曰："天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝"。春祭曰礿，又曰饲，饲犹食也，春物始生，孝子思亲，继嗣而食之。夏祭曰禘，又曰烝，麦始熟曰禴，以新麦奉献祖先。秋曰尝，以秋食供祖先品尝。冬曰烝，冬季农闲，作物丰藏，能够较为隆重地祭祀祖先。祭品的规格也有明确的规定，天子用"太牢"
　　（牛、猪、羊），诸侯、大夫只能用"少牢"（猪、羊），"淫祀无福"，不得僭越。祭祖仪式由大宗嫡长子主持，其他成员在他率领下按辈分排班，向祖先牌位焚香、祈祷。
　　在祭祖活动中有一项极富特色的仪式，称为"立尸"，最能反映古代宗教中的灵魂观。《礼记·郊特牲》载：祭祀之相，主人致其敬，尽其嘉，而无与让也。举斝角，诏妥尸；古者尸无事则立，有事则后坐也。尸，神像也，祝将命也。
　　古人祭祖为什么要立尸呢？《白虎通》里有一段解释：祭所以有尸者，鬼神听之无声，视之无形，。。思慕哀伤，无所泻泄，故座尸以食之，毁损其馔，欣然若亲之饱，尸醉若神之醉矣。
　　子孙祭祀时希望祖先之灵降临，以宣泄哀伤、思念之情。但是祖灵无声无息，看不见，摸不着，未免使人遗憾，于是古代宗教家们便想出一个替代的方法。一般是在祭祀之前通过占卜　，从宗族的孙辈孩童中选出一人，担任尸的角色，代表祖灵接受子孙们的祝祭。古代宗教中的祭祖活动都是围绕着尸来进行的，《尚书·洛诰》记述了周武王的一次祭祖活动："王入太室"祼。疏曰："祼者，灌也。王以圭瓒酌■弁王酒以献尸，尸受祭而灌于地。因奠而不饮，故谓之祼"。尸代替祖灵受祭，但接受了祭酒却不能饮，而奠于地，表示献给了祖先，这是祭祖活动中的重要礼节。
　　古代宗教中的祭祖制度，在团结宗族，稳定社会方面发挥着重要作用。曾子说："慎终追远，民德归厚矣"（《论语·学而》）。对近祖隆重的丧礼属于"慎终"，对远祖丰盈的祭祀属于"追远"。《礼记·祭统》云："禘，尝之大意也，治国之本也"。因为在战国时期完成封建制改革之前，中国一直是一个以宗法血缘网络维系的社会，维持氏族的团结稳定，就是维持社会的团结稳定。《国语·楚语》中一段话说到祭祖的意义：国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，禋其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其馋慝，和其嘉好，结其亲呢，亿其上下，以申固其姓，上所以教民虔也，下所以昭事上也。可见祭祖活动对于家、国、社会的重大意义，所以周代把祭祖列入国家正式祀典，而不是当成个人私事。
　　3。祭社周代的社祭是国家宗教中的又一项重要内容。关于社祭的原始意义，多数学者认为起源于古老的农业崇拜。中国是一个农业大国，对农业祭祀一直给予高度重视。神话传说中最早的农神是神农氏，相传他教人们制作耒、耜，种植五谷。可是在日后的古神谱系中，神农氏被政治化了，成为象征王权的五帝之一，在农业祭祀中反而没有他的地位。社祭的崇拜对象是土地神和谷神，分别代表着农业的生产资料和成果。而且，夏、商、周三代私有制出现，国家建立，社神崇拜和谷神崇拜已不再是泛泛地崇拜自然神灵，而是与统治区域相联系。《孝经纬》说：社，土地之主也。土地阔不可尽敬，故封土为社，以报功也。稷，五谷之长也。谷众不可遍祀，故立稷神以祭之。
　　所以社祭渐与北郊设坛祭地分开，含有领土权力确认的意义。在古代宗教中，社稷之神是人格化的，不过各朝又有变化，人们总是把传说中的农业生产能手和自己的祖先联在一起，加以祭祀。据《左传·昭公二十九年》文：共公氏之子句龙为后土，烈山氏之子柱为稷，夏代以前祀之；周弃为稷，自商以来祀之。到了周代，仍以后土为社神，又因大禹平治水土有功，亦视为社神，主治山川。周人的祖先原名弃，因善种五谷，受到尧帝嘉奖，封为稷。①稷本是古代的先民种植的五谷（稷、黍、稻、麦、菽）之一，《说文》曰："稷，五谷之长"，可能因其发现最早，在黄河流域种植最广，对人们生活影响最大，故从植物崇拜对象上升为农神。
　　社稷坛的位置，据《周礼·春官》记载，在宫廷的"中门之外，外门之内"，即所谓"左宗庙，右社稷"。《礼记·外传》说："社者，五土之神也"，依此说法，社稷坛用赤、青、黄、白、黑五色土筑成，中为黄色，南北东西分别为赤黑青白，以示天子居于中央，统帅四方之意。另外，古人也有用某种树木作为社神象征的情况，《论语》载："哀公问社于宰我，宰我对曰：'夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗'"。
　　到了春秋战国时代，根据周礼"天子祭天地，诸侯祭社稷"（《礼记·王制》）的规定，各国也都建有社稷坛。
　　周代定制，一年春、秋、冬祭社三次，"春籍而祈稷"（《诗·周颂·载芟》）；"秋报社稷"（《诗·周颂·良耜》）；孟冬之月，"天子乃祈来年于天宗，大割饲于公社及门闾"（《吕氏春秋》）。祭日为每季的第一个甲日，祭法为血祀，"赋之牺牲，以共皇天上帝社稷之享"（同上）。春天，人们在社稷坛举行隆重的仪式，祈求上帝保祐风调雨顺；秋天，人们又带着丰收的果实载歌载舞于社神面前，感谢大地的恩赐。《周礼·地官》有"舞师，。。教■舞，帅而舞社稷之祭祀"的记载。《诗·小雅·甫田》以文学笔触对春社的盛况进行了更为生动的描写：以我齐明，与我牺羊，以社以方，我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女。
　　诗文将古代祭社时的热闹场面讲述得栩栩如生。
　　从古文献看，天子及诸侯之社可以分两种类型，《礼记·祭法》载：王为群姓立社，曰太社；王自立社，曰王社；诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰候社；大夫以下成群立社，曰置社。
　　《礼记·外传》也有一段类似的记载：天子为天下之人立社，曰太社，坛方五丈；诸侯为境内之尺立社，曰国社。
　　①　见《左传》宣公十一年。
　　第一种属于天子或诸侯专有的社坛，由官方组织隆重的祭祀活动，以便使政权具有神权的形式。所以每逢出征、献俘、田猎、巡狩，都要在王社举行仪式。《尚书、甘誓》中有："用命，赏于祖；弗用命，戮于社"的战争誓辞。所以在某种程度上社稷又成为国家、领土、江山的代名词。遇到荒年，天子或诸侯到王社祈神，恳求老天保祐，《诗·大雅·云汉》就是一首在社稷唱的祈雨歌：倬彼云汉，昭回于天。王曰於呼，何辜今之人。天降丧乱，饥馑存臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听。。。旱既大甚，■勉畏去，胡宁■我以旱，憯不知其故。祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜不侮怒。
　　统治者通过祈社，可以起到安定人心的作用。另外，周礼中还有天子每年春天到社稷坛"躬耕籍田"的规定，君主象征性地在此耕耘土地，以唤起整个统治阶级对农业的重视。
　　在太社或曰国社，祭社则是民间重要的节庆礼仪。祭社之时，千家万户共同参与，热闹非凡。《老子》书中有这样一段话："众人熙熙，如享太牢，如登春台"。春台是春社的另一种说法。民众参加春社，除了祈祷和感恩外，还有一种重要的精神调剂功能。中国古代的春社有点像西方的狂欢节，先民的青年男女可以在此时自由恋爱和发生性关系。
　　《周官·地官》提到古代春社有一种高媒仪式，"媒氏。。以仲春之月，会合男女。于此时也，奔者不禁"。《墨子·明鬼》中也说："燕之有祖泽，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所乐而观也"。
　　古文献中的只言片语证明，春秋战国还处处存在着原始群婚的痕迹。不仅青年男女"乐而观"，一些统治者也乐于前往。《左传·庄公二十三年》有"庄公如齐观社"，观看"尸女"放纵表演的记载。孔子在《春秋》上注了一笔，"以其非礼也"。这也是古代祭社的一个侧面。
　　（四）政教合一的"明堂制度"
　　中国古代宗教在周代达到鼎盛的重要标志，就是形成了宗教、宗法、政治、教育紧密结合，意识形态一体化的"明堂制度"。东周末年，随着社会政治制度的改革，宗法血缘体制的瓦解，建于其上的意识形态大厦--"明堂制度"也随之崩溃了。几百年的历史风雨剥蚀着这片古老的遗址，只是在《周礼》的《考工记》，《礼记》的《月令》、《明堂位》，《大戴礼》的《盛德》等一些古文献中记录了关于明堂的建筑格局，明堂制度的社会作用等方面的只言片语。后经历代学者艰苦的训诂考据，才使我们对周代的"明堂制度"能有一个较为合理的了解。不过，由于他们缺乏历史发展的观点，盲目崇古，迷信圣王体制，同时又不自觉地在考据中加入了作者自身时代的色彩，因此他们的见解难免有各执一端，纠缠不清之处，我们这里只能取其通达、公允的观点用之。
　　明堂从建筑到功能都是一个不断发展的过程。关于明堂的起源，《大戴礼·盛德》说："明堂者，古已有之"。那么古为何时呢？《淮南子·主述训》认为起源于神农氏：昔者神农之治天下也，岁终献功，以时尝谷祀于明堂。明堂之制，有盖而无四方，风雨不能袭，寒暑不能伤。
　　神农氏为传说中的圣王，事迹不可祥考，但其生活的时代大约属于古代原始氏族社会。远古的明堂，就是一个有顶无墙，四面开放的大房子，是古人进行宗教活动的场所，这一点可以通过考古遗址的发掘得到证明。例如西安半坡村遗址，村落正中便有一个大房子的痕迹，大概就是先民们集会议事，举行宗教仪式的地方。
　　随着时代的发展，明堂的名称是在不断变更的。《周礼·考工记》载：神农曰天府，黄帝曰合宫，陶唐曰衢室，有虞曰总章，夏曰世室，殷曰阳馆，周曰明堂。
　　显然，明堂只是周代的称谓，其他各代虽然称谓不同，但都强调它是一个四面通风的大房子，是国家的总祭堂。随着社会生产力的提高，建筑技术的发达，明堂的建筑规模越来越大，建筑格局越来越复杂。《周礼·考工记》载：夏后氏世室，堂修二七，广四修一，五室三四步，四三尺，九阶四旁两夹，窗白盛，门堂三之二，室三之一。殷人重屋堂修七寻，堂崇三尺，西阿重屋周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室凡室二筵。
　　其他著作还有一些记载，尺寸、格局有所出入，但都说明明堂越建越大。根据古籍中零星的描述，后世学者搞了一个周代明堂复原图。此时的明堂已是一座巍峨的宫殿了，雄伟壮观。明堂中央是一座大殿，上有圆顶，四面透风。周围四座配殿，彼此相连。每殿各有正厅一间，侧室两座，共为十二间。《礼记·明堂位》详细说明了明堂各室的用途。据说周天子平日居住在明堂的宫室之中，每月换一个地方，一年轮转一周。中央大殿则是天子祭祀天神、祖先，朝会诸侯，听政办公的殿堂。
　　周人在前人明堂的基础上，逐渐发展成一种明堂制度，反映了周代文化的特质。清人阮元《明堂论》对此解释甚精，他说：明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是；祭祖先则于是；朝诸侯则于是；养老尊贤教国子则于是；饗射献俘馘则于是；治天文告朔则于是；抑且天子寝食恒于是。是古之明堂也。
　　也就是说，以明堂为核心，形成了一套宗教、宗法、政治、教育合一的社会体制。反映出了古代社会政教合一的特点。以下，我们分别从宗教、政治、教育三个方面加以叙述。
　　名堂中央大殿是周人祭天、祭祖的宗教场所。明堂报享是周人祭天的三种形式之一。关于明堂祭和郊祭的区别，《孝经》说："周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝"。朱熹对此解释说："为坛而祭谓之天，祭于屋下而以神，祭之故谓上帝"（《文献通考》卷七十三《郊社六》）。周人的至上神既可称为天，亦可称为帝，由于他们心目中的至上神"天"具有模糊性，容纳了殷人的"上帝"，所以至上神便有了两种身分和称呼。在郊外野地里筑坛而祭，称上帝为天；在明堂里设位而祭，则视天为人格神上帝。可见明堂与郊祭的对象、性质相同，仅地点、规模、次数有所差异而已。其次是祭祖，中国古代社会是宗法社会，父系血缘是连接人际的主要纽带，因而祭祖仪式特别受到统治阶级的重视。同时，统治者又通过祖灵将天神垄断，以便有利于自己的统治。殷王宣布只有先王之灵可以"宾于帝"，周人则宣称只有他们的祖先能够"配天"。《史记·封禅书》载："宗祀文王于明堂以配上帝"。《大戴礼·盛德》干脆称："明堂者，文王之庙也"。在明堂制度中，宗教和宗法合一，天神和祖神合一，宗法制度因宗教而获得了神圣的光辉。
　　明堂第二方面的重要作用表现在行政方面，明堂也是国家的政治中枢。郑玄注《孝经》云"明堂者，天子布政之堂也"。在政教未分的年代，宗教圣所也是王朝执政的殿堂。《明堂月令》记述了周天子在明堂所处理的行政事务，包括："每月当行之政，施惠于百姓，养老存孤，尊贤折狱，整饬农事，论国典"等等。此外，明堂也是天子朝会诸侯的地方，"大会诸侯明堂之位。。明堂者，明诸侯之尊卑也"（《逸周书·明堂》）。周代实行分封制，诸侯分守四方，拱卫京城，平时并不居住在天子身边。诸侯朝觐天子，是当时加强中央与地方联系的重要活动，仪式隆重。大家都是文王的子孙，在兼作祖庙的明堂会见也是顺理成章的事情。最后，明堂还是颁行历法的地方。"古诸侯朝天子，受月令以归，出而行之"（《明堂月令》）。周代已经是农业社会，天文历法对农业生产影响极大。中国古代历法属于阴阳合历，以太阴（月亮）记月，以太阳记年。为使阴阳合节，观朔望，置润月便成了一门重要的技术。而且，出于维持国家统一的政治需要，也必须统一历法。于是，在明堂每月公布朔望便成了王朝政治生活中的一件大事。
　　教育也是明堂的一项重要职能。周代教育与宗教、政治合一，《大戴礼·盛德》载："明堂外水曰辟雍"，辟雍就是古代的学校。蔡邕解释曰："取其四门之学；则曰太学；取其四面周水圜如壁；则曰辟雍"，学校因四面环水而得辟雍之名。清人惠栋讲解其功能说："明堂为天子太庙，禘祭、宗祀、朝觐、耕猎、养老、尊贤、饗射、献俘、治历、望气、告朔、行政，皆行于其中，故为大教宫。"天子将未成年的贵族子弟集中于此，通过明堂中进行的宗教祭祀活动，教育子侄们宗教知识和宗教伦理；通过明堂中进行的政治活动，教育子弟们掌握政权，驾驭臣下的谋略；通过耕种"籍田"使他们了解生产知识，知稼穑之艰难；通过狩猎学会骑马打仗，练武用兵。。。所以荀子总结明堂制度时下一断语："下以教诲子弟，上以事祖考"（《荀子·成相》）。明堂制度又将教育和养老尊贤结合起来，《礼记》中有养老于上痒、东序、西序、左学、右学等提法，这些都是太学的异名。古代没有多少文字资料，老人的经验就是青年最好的教材，养老于学，正好让他们把知识传给下一代。在周代，"天子曰辟雍，。。诸侯曰泮宫"（《礼记·王制》），泮宫取辟雍半制之意。也就是说，不仅国家一级是政治、宗教和教育合一的，地方上也层层如此，即所谓"学在官府"，形成了一个从上而下的知识垄断系统。周制，只有贵族子弟才能受教育，统治者层层包办教育的体制，又反过来保障了意识形态一体化的推行。
　　明堂制度的建立标志着古代国家宗教发展的最高水平，宗教成为垄断社会意识形态一切领域的唯一存在，笼罩着人民精神生活的各个方面。祭天、祭祖、祭社贯穿于社会的所有阶层，"敬天法祖"成了社会最基本的价值观念；"天命不僭"是政治统治依此存在的根本理论；"以德配天"是社会伦理道德的终极依据；在官场上，卜、史、宗、祝等宗教祭司是国家主要官员；在学校里，祭祀占卜是教育青年的主要内容；国家的一切重要活动都必须祭告天地，乞求神灵保佑；人们在实践中取得的一切成果又都归功于祖灵的庇护，。。整个社会沉浸在一片虔诚的宗教气氛之中。《左传·成公十三年》说："国之大事，在祀与戎"。
　　宗教与军事，一文一武，是巩固国家政权的两项基本手段，宗教祭祀在古代社会生活中的重要作用也就可想而知了。
　　（五）春秋战国时期国家宗教的瓦解1。宗教自身的分化自西周末年周厉王时起，古代奴隶制国家开始进入了一个"百川沸腾，山冢崒崩"的动荡状态，面临着严重的危机。周厉王试图用国家宗教为工具，镇压民众的反抗，《国语·周语上》载：厉王虐，国人谤王。郜公告曰："民不堪命矣"。王怒，得卫巫，使监谤者。以告，则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告郜公曰："吾能弭谤矣，乃不敢言。"郜公曰："是障之也。防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多。"
　　周厉王用卫巫监督民众，不仅不能挽救王室的衰微，而只能使宗教连同王室一起走向没落。公元前770　年，在内乱和犬戎入侵交织的打击下，周平王被迫放弃镐京，东迁洛阳，史称东周，亦即春秋战国时代。此时期虽然"礼乐征伐自诸侯出，陪臣执国命"，政权下移，各国诸侯各自为政，天子已形同虚设。但是，由于诸侯们在很长一段时间内尚未强大到足以自立的水平，因此还没有谁敢废周天子而称王。即使是大国，也还要"挟天子以令诸侯"。他们表面上共尊周天子，在各国内亦实行周礼，使得周公在西周初年定制的宗教礼仪仍继续流行。如孔子所作《春秋》，大量记录了鲁国国家宗教的活动情况：僖公三十一年，夏四月，卜郊不从，乃免牲，犹三望。
　　宣公三年，春王正月，郊牛之口伤，改卜牛，牛死，乃不郊，犹三望。
　　成公七年，春王正月，鼷鼠食郊牛角，该卜牛，鼷鼠又食其角，乃免牛，夏五月不郊，犹三望。
　　此类记载在《左传》、《国语》、《论语》等著作中还有不少，可见国家宗教作为统治者的一件大事，还是受到相当重视的。不过，孔子及其儒门弟子记录的这些宗教活动，都是作为违礼事件留警后人的。到了春秋战国时代，国家宗教早已丧失了昔日的尊严和威仪，无可奈何地走向了没落。
　　古代国家宗教瓦解的根本原因在于社会经济、政治制度的变迁。春秋时代，铁器和牛耕的普遍使用，极大地提高了社会生产力。《国语·齐语》载管仲讲："美金（铜）"以铸剑，"恶金（铁）"则铸造锄、斤、夷等生产工具。《国语·晋语》则记载："耕于齐，宗庙之牺为畎亩之勤"。劳动者生产能力的提高，使个体家庭获得了脱离血缘宗法家族的生存可能，他们开垦荒地，破坏井田，经商务工，甚至远走他乡。传统的井田制度无法维持了，奴隶们"公作则迟，分地则速"（《吕氏春秋·审分览》），以至暴动、逃亡。传统的政治体制以宗法血缘为组织网络，将人们束缚在"四井为邑"的宗族之内，而土地的开垦、人口的流动，出现了大量的自由民。对于他们，只能使用地缘政治的管理方式，各国相继进行了变法，改"礼治"为"法治"。政治、经济的变化改变了人们的社会地位和身分，使建立在宗法关系上的传统宗教也难以维持下去了。一些大宗嫡子贫困没落了，而一些过去的小宗庶子却田连阡陌，富甲王侯，出现了"公室将卑"，"大夫皆富"的情况，这时周礼所规定的"庶子不祭"制度便很难维持了。这股从地下翻涌出来的动乱一直上达天廷，极大地动摇了作为宗法奴隶制意识形态的古代国家宗教。
　　古代国家宗教的动摇首先表现在礼仪制度的层面上，周公制定的教规教仪不断遭到破坏，"僭礼"事件频频发生。中国古代社会从来就是一个"人治"社会，任何法律和宗教规仪都可以因人而异，灵活变通。
　　周礼本为严格等级宗法制度而设，但对于它的制定者周公及其子孙却网开一面，给予了特殊照顾。周公的后代在其封地"鲁国"可以行天子之礼，祭天、祭泰山，所以有"周礼尽在鲁矣"之说。这种法外特权在王朝兴盛时期仅仅是个别现象，而且必须有天子的恩准。但是到了王朝的衰落时期，天子弱而诸侯强，谁去请示谁呢？春秋时期虽然各种祭祀照样举行，但规格、要求已被破坏殆尽。这便是当时人们痛心疾首的"礼崩乐坏"的局面。鲁国的诸侯可以祭天，齐国的诸侯为什么不可以呢？
　　"秦缪公即位九年，齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅。"《史记·封禅书》此次活动因贤相管仲的劝谏而作罢。而到了春秋末年，连鲁国的大夫季氏都敢去泰山祭天。
　　季氏旅于泰山。子谓冉有曰："女弗能救与？"对曰："不能"。子曰："呜呼！曾谓泰山不如林放乎？"（《论语·八佾》）
　　"旅"也是祭祀的一种方式，大夫祭泰山，这在过去是不可想象的，可如今孔子也无可奈何。祭祖仪式也被搞得不成样子。孔子"入太庙，每事问"（《论语·乡党》），故他精通俎豆之事，可有一次他观看鲁侯的祭祖仪式，却感慨道：禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。（《论语·八佾》）
　　在禘祭仪式上，从第一次献酒以后，他便不愿意再看下去了。更有甚者，天子在庙堂之祭时，唱《雍》诗，用六十四人的歌舞仪仗，可是鲁国的大夫孟孙、叔孙、季孙三家家庙祭祀，也敢模仿：三家者以雍彻，子曰："'相维辟公，天子穆穆'，奚取于三家之堂"。孔子谓季氏，"八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！"
　　（同上）
　　层出不穷的违礼事件，把古代宗教的礼仪、规范等物质方面搞乱了。古代宗教次一方面的动摇表现在宗教组织的瓦解，巫觋社会地位下降和学术下移。古代宗教从"绝地天通"时起，便由为统治阶级服务的职业巫师所垄断。随着时代的发展，这支职业宗教队伍也在不断扩大，分工变细。在商代只有依性别而分的巫、觋，而周代则出现了卜、史、宗、祝等宗教内部分工。在古代社会，宗教巫师的地位非常高。在殷墟出土的甲骨卜辞中，记录了130　多位巫师的名字，其中伊尹、巫咸、伊涉、巫贤、甘盘等人都是朝廷重臣。他们生前有"格于上帝"，保佑时王的能力，死后与殷王一样，灵魂"宾于帝"，成为后人祭祀的对象，具有"降堇"、"降福"的功能，一同于先公先祖。在周朝，宗教官员的地位普遍高于政务官员，《礼记·曲礼》考察了周代的职官表，"天子建天官，先六大"，太宰、太宗、太史、太卜、太祝、太士要高于司徒、司马、司空、司寇。但是春秋以后，随着王室和贵族势力的衰落，他们培养的教团势力也随之衰落了。有些流入民间，为士人操办红白喜事，唱诗赞礼，成为以"相礼"为业的"儒"；有些授徒讲学，以知识谋生，成为学问之"儒"；有些为新旧贵族收养，成为替他们出谋划策，奔走效命的"士"。古代宗教的另一大支柱--职业教团队伍也瓦解了。
　　古代宗教的根本动摇还在于信仰的动摇。宗教从本质上说是一种意识形态，信仰是宗教的核心和灵魂，而宗教的其他要素都是从信仰中派生出来，并反映信仰的需要，为信仰服务的。中国古代宗教信仰的核心是"天神崇拜"和"祖神崇拜"，可现实与宗教理论的矛盾却使人感到天神的可疑。古代宗教宣扬天地为民父母，"降福穰穰"，养育万民，可现在为什么"天降丧乱，饥馑存臻"？天神本应耳聪目明，无所不知，扬善惩恶，可现在为什么"会彼无罪，既伏其辜；若此有罪，沦胥以■"（《诗·小雅·雨无正》），天怎么是非颠倒，专门降罪无辜呢？天子本为皇天元子，当统领万邦，可现在天下混乱，诸侯侵夺，"昊天不平。我王不宁"，为什么天不祐王呢？人们不仅怀疑天神，也怀疑祖神，"群公先王，则不我助，父母先祖，胡宁忍予？"（《诗·大雅·云汉》）
　　祖先之灵为什么看着子孙受难而不拯救呢？
　　由怀疑转而诅咒，"昊天不慵，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾"
　　（《诗·小雅·节南山》），老天真是不公平啊，降大灾来害人民；老天真是不恩惠，对人民如此怪戾。"威辟上帝，其命多辟"（《诗·大雅·荡》），上帝虽然很有威力，力量强大，但你的命令多是错误的。
　　"浩浩昊天，不骏其德"（《诗·小雅·雨无正》），这就是说老天爷你真缺德，从而根本否定了天神的道德属性。
　　由诅咒转而思考，"如何昊天，辟言不信？如彼行迈，则靡所臻"
　　（同上），为什么老天不听良言，专行暴虐呢？似你这般行动迟缓，又能有什么作为呢？"民今方始，视天梦之"（《诗·小雅·正月》），人民正在受难，老天昏昏如睡，天神的主宰能力何在？从思考中生出了一种对天命神权的否定，并导致无神论思想的发生。对天的疑怨、诅咒虽然言词激烈，但还是以有天神存在为前提的，还停留在感情的阶段。
　　而无神论则迈进了一步，他们的理论是建立在理性思考的基础上，一切因果都置于自然。宗教的实质，不过是将自然的力量在想象中采取了超自然的形式，一旦人们摆脱了神学形态的束缚，重新从世界的本来面目看待世界时，宗教的神秘性、神圣性、权威性就再也没法维持了。
　　2。无神论思想的发生及其影响中国的无神论思潮从西周末年就发生了。其中最著名的例子便是"伯阳甫论地震"：幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰："周将亡矣。天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴，阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也，水土无所演，民乏财用，不亡何待？"（《国语·周语》）
　　在古代，地震是一种可怕的自然现象，人们习惯地用违反神意，遭神惩罚来加以解释。可是伯阳甫却用阴阳二气的运行秩序来说明地震的原因，虽其结论缺乏科学的依据，但是他坚持用自然本身的原因解释自然现象，为科学的发展开辟了正确的方向。另外，《左传·鲁僖公十六年》载：这一年宋国发生了两件怪事，有五颗陨石落在了宋国，有六只鹢鸟倒着飞过宋国的都城，因而引起了国人的好奇和恐惧。宋襄公问内史叔兴此事主何吉凶？叔兴并未占卜问神，而是运用已有的科学文化知识指出：君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。
　　语虽不多，但明确地将自然和人事加以区别。怪异现象也属于自然，并非天神示警。这种"天人相分"的思想对后世科学文化的发展产生了很大影响，人们开始将天道和人道加以区分。春秋时期郑国大夫子产是又一位著名的无神论思想家，有一年，神官裨灶观看星象，预言郑国将发生大火，请执政的大夫子产用国宝祭神禳灾，可是子产坚决不答应。他认为：天道远，人道迩，非所及也，何以知之，灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？（《左传》昭公十八年）
　　天道渺茫难稽，人本不可测。人事与自然属于不同领域，互不相干，并无感格之理。子产没有祭天，结果神也没有"降罪"。
　　从天人相分的理论出发，一些勇敢的思想家对宗教理论及其活动进行了大胆的批判。《左传·僖公二十一年》载：夏，大旱。公欲焚巫、■。臧文仲曰："非旱备也。修城郭、贬食、省用、务穑、劝分，此其务也。巫、■何为？天欲杀之，则勿生；若能为旱，焚之滋甚。"公从之。是岁也，饥而不害。
　　巫是古代的职业宗教人员，在天旱不雨之时负有乞求上天普降甘霖的义务，但如果祈神不灵，统治者便考虑是不是巫师得罪了上帝，或是其法力不灵，故有人想出了"曝巫"、"焚巫"的主意，将巫师们放在烈日下暴晒，或是放在火堆旁熏烤，让这些上帝的奴仆们在上帝面前受苦，以便感动上帝，降雨救灾。在殷墟出土的甲骨中，便有这方面的记载，如：今日■，从雨。
　　■，■从雨。勿■，亡其从雨。
　　据陈梦家先生考据，■字是个象形字，像一个人站在火上之形。于此可见古代宗教之残酷，这时，巫觋们成了自己编造的神话的牺牲品。
　　至于■，据杨伯峻先生考据，是"突胸仰向"的残疾人，迷信传说他们鼻孔向天，天恐雨入其鼻，故旱而不雨。鲁僖公想用折磨他们的方法乞雨。臧文仲指出：天是否下雨与这两种人无关，如果焚烧他们天便会下雨，那天当初便不会生他们了。大旱之年，当务之急是组织抗灾，节省开支，减少损失。结果在他的领导下，这一年灾而无害。这类事件已经蕴含了某种人能胜天的思想。人支配自身的能力提高了，便不再事事乞灵于神，而是相信自己。《国语·鲁语上》载：长勺之战，曹■问所以战于庄公。庄公曰："余不爱衣食于民，不爱牲玉于神。"对曰："夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福。"
　　神灵是否降福，完全取决于君主是否爱民，是否施惠于民。人的行为成了决定神意的因素。正如随国大夫季梁所说：夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。
　　在这里，虽然神的影子还存在，但神的因素被放到了第二的地位上，人上升为首要的因素，甚至成为神之主，人本主义得到了空前的发扬。稍后的周太史史嚚则说：国将兴，听于民；将亡，听于神。
　　他已经将重人还是重神当成了判断一个国家兴衰的依据。他直言不讳地告诫统治者，一味迷信鬼神，必将亡国，要想兴旺发达，则须"听于民"，依赖民。
　　齐国宰相晏婴也是春秋时期著名的无神论思想家，据《史记》记载，他是齐景公的大臣。齐景公是当时有名的昏君，不仅政务荒疏，而且贪生怕死。他经常命令巫祝代他向上天祈祷，以图延年益寿。祝祷不能使他病愈，他便欲杀巫祝以取悦于上帝。晏子说：君以祝为有益乎？公曰："然"。若以为有益，则诅亦有损也。。。且夫祝直言情，则谤吾君也；隐匿过，则欺上帝也。上帝神，则不可欺；上帝不神，祝亦无益。（《晏子春秋·内篇·谏上第一》）
　　在晏婴看来，如果祝祷可益寿，那么诅咒则会损寿，国君稍不如意便擅杀人，一人之祝，"岂能胜亿兆之诅？"上帝如有神灵，那么这类暴行瞒不过上帝，上帝定会降罚；上帝如无神灵，那么祝祷亦无作用。
　　从他的这段话中可以看出，他其实是不信神的。对于因各种自然灾害而乞求神灵，晏子也持否定态度。一年齐国大旱，景公"使人卜，云祟在高山广水"。景公信之，"欲少赋敛以祠灵山"。晏婴认为祠亦无益也，他运用逻辑推理的力量来说服齐景公。他说：夫灵山固以石为身，以草木为发，天久不雨，发将焦，身将热，彼独不欲雨乎？（同上）
　　齐景公还不甘心，又想转而乞灵于河伯，晏子又说：不可，河伯以水为国，以鱼鳖为民，天久不雨，泉将下，百川竭，国将亡，民将灭亦，彼独不欲雨乎？（同上）
　　可见灵山、河伯对大旱亦无可奈何，求之何用？晏子虽然没有公开宣布神灵并不存在，但他机智巧妙的论辩，却极大地动摇了人们头脑中有神论的信念，破坏了人们对宗教的虔诚。
　　中国著名军事家孙武，也是当时有名的无神论思想家。在兵法中他探讨了克敌制胜之道。他指出：故明君贤将，所以动而胜人，成功而出于众者，先知也。先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。（《孙子兵法·用间》）孙子谈到如何做到先知时，首先便强调不可求之于鬼神，这是因为当时迷信势力还很强大，出征之前占卜问卦，求神祭天的情况普遍存在，上帝左右着君王、将帅的头脑，所以要建立真正的军事科学，必须破除迷信。孙武明令在军中禁止卜筮卦象等巫术活动，以防扰乱军心。他说："不约而亲，下令而信，禁祥去疑，至死无所之"（《孙子兵法·九地》）。有时，他也谈到天，如他说："知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃不穷"（《孙子兵法·地形》）。不过这里所说之天是自然之天，而不是神秘的上帝。他又说："故经之以五事，校之以计，而索其情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。。。天者，阴阳、寒暑、时制也。
　　地者，远近、险易、广狭、死生也"（《孙子兵法·计篇》）。军事家面临的是血与火的考验，在将士们生死悠关的战场上来不得半点虚假，所以无神论思想在这里也表现得最为鲜明。
　　春秋时期，宗教内部的疑天思潮和外部的无神论思潮，从两个方面发生作用，终于导致古代宗教至高无上地位的丧失，意识形态一体化格局的崩溃。思想的束缚一旦消失，中国思想领域进入了一个"百家争鸣"的新时代。由于春秋战国诸子百家，尤其是春秋时期产生的几大思想家，他们的生活大多与古代宗教有着密切的联系，因此他们的思想对其脱胎而来的母体--古代宗教，都有所批判和继承，因而形成了诸多具有鲜明个性的宗教观。
　　三、儒、法两家的宗教观及其无神论思想儒、法两家均为春秋战国时期的"显学"，而且，这两家都比较关注社会政治问题，他们的见解往往直接影响政治家的行为。因而，法家的宗教观在战国变法时期对宗教活动产生了重大的作用；而儒家的宗教观则在秦汉国家统一、"独尊儒术"之后，对中国传统宗教的延续，中国人宗教心理的演变，发挥了决定性的作用。所以，儒家和法家本身虽然不是宗教，但他们对于宗教问题的观点，我们在这里仍需加以探讨。
　　（一）儒家"敬鬼神而远之"的宗教观儒家学说由春秋末年的大思想家孔子开创，但"儒"之名却是在孔子之前就存在了。据《汉书·艺文志》载："儒家者流，盖出于司徒之官，助君顺阴阳，明教化者也"，可见儒之源流在于周代官方。《周礼·天官·太宰》也有说明："四曰儒，以德得民"。东汉郑玄注曰："儒，诸侯保氏有六艺以教民者"。从这些文字看，儒者在春秋时期是从事官方教育职业的。近、现代学者认为，儒是从古代宗教巫、史、宗、祝等职业宗教家中分化出来，社会的大动荡使他们失去了昔日尊贵的地位，由于他们熟悉传统宗教中吉、凶、军、宾、嘉诸种礼仪，于是他们便流落民间，以"相礼"为生，或在官学中以向贵族子弟传授"礼乐"为业。墨子曾经嘲笑儒生说："富人有丧，乃大喜曰：衣食之端也"（《墨子·非儒》）。于此可见，儒家与传统宗教有着深厚的"血缘"关系。
　　1。孔子奠定了儒学宗教理论的基础儒家创始人孔子出生在鲁国，鲁为周礼制作者周公的封地，世代具有使用天子礼仪的权力，所以"祝宗卜史，名物典策，官司彝器"，一应具全。周室东迁以后，原有的礼器丧失很多，礼仪反不如东方的鲁国，故有"周礼尽在鲁矣"之说。这种文化环境对儒学的产生有决定性影响。孔子自幼家贫，曾经以"儒"为业。《论语·子罕》记载他自己的话说："吾少也贱，故多能鄙事"，"出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？"这正是他青年时期以儒为业，替人相礼为生的真实写照。不过，孔子除了精通养生送死的各类仪礼外，还努力学习各种历史、文化知识，关心国家政治。孔子生活的时代正逢诸侯混战，民不聊生，他对社会抱有强烈的忧患意识和高度的历史责任感，希望国家安定，人民富庶。为了实现自己的救国方略，他提出了以"仁"
　　和"礼"为核心的一整套治国方案，其中也包括他对传统宗教的看法。
　　春秋以来，宗教问题的争论主要集中在两个焦点上：一个是天人关系问题，即是否承认天神主宰人类社会与自然；另一个问题是形神关系问题，即人死后是否有灵魂，是否成鬼的问题。在这两个根本问题上，周公"以德配天"的思想给予孔子很大影响，他继承并发展了周公的人文主义思想，主张对宗教采取改良的态度，既不完全抛弃宗教，又要对传统宗教中的许多重要观念重新解释，使之改变发展方向。
　　在天人关系问题上，孔子承认主宰之神"天"的存在。他在这方面的言论是很多的。如：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言（《论语·季氏》）
　　获罪于天，无所祷也。（《论语·八佾》）
　　孔子的弟子子夏说：商闻之矣："死生有命，富贵在天"（《论语·颜渊》）
　　这里的"闻之"虽未说闻之于孔子，但此话收入反映儒家思想的经典著作，一向都被视为孔门的基本观点。显然，在孔子的心目中"天"具有赏善罚恶，决定人类命运的能力。因为在孔子的思想体系中，他还需要一个终极的依据，在当时各诸侯国传统宗教尚很流行的情况下，宗教中的上帝是很适合担负这个角色的。不过，比起传统的宗教理论，孔子所说的天人格性减少了，理论性增强了，他说：天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？（《论语·阳货》）
　　在这里，天被看成了一种自然之神，是人类尚无法认识、控制的各种异己力量的总和。孔子不强调天的意志性、情感性、神秘性，而是突出了"天命"的强制性、决定性色彩，他说：道之将行也与？命也；道之将废也与，命也。（《论语·宪问》）
　　不知命，无以为君子也。（《论语·尧曰》）
　　可以说孔子把宗教问题哲理化了，将商、周以来那个活灵活现的上帝变成了一条看不见，摸不着的规则，使传统的人格之天变成了义理之天、命运之天。同时，孔子又对"天"的作用范围加以限制，其主宰能力仅限于生死寿夭、富贵贫贱和事业成败的领域，而在修身、为政方面，自我努力则起决定性作用。如他在讲述自己的成长过程时说：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（《论语·为政》）
　　天命成了人通过学习可以把握的某种原则，"唯天为大，唯尧则之"（《论语·尧曰》）。不仅圣贤可以把握，即使是凡俗之人，"我欲仁，斯仁至矣"（《论语·述而》），努力修仁行德，便可获得天命。因此尽管有天命的存在，亦须先尽人事而后方可见天命。
　　与高度理性化的天命观相联系，在形神关系上孔子拒绝从存在论的角度探讨鬼神有无和人死后的情状。
　　季路问事鬼神。子曰："未能事人，焉能事鬼"？曰："敢问死"？曰："未知生，焉知死"？（《论语·先进》）
　　孔子对人死后的世界给予了不可知的回答。尽管孔子没有明说，但他对鬼神的怀疑心理还是显而易见的。当时国家宗教虽然受到某种程度的冲击，但大多数统治者和民众还是信鬼神的，无神论思想家只是少数的几个人。而且，在当时的历史条件下，无神论者也拿不出鬼神不存在的确切证明。孔子出于政治需要方面的考虑，对问题采取了避而不答的回避态度，就已证明他对鬼神的有怀疑而不是肯定的。因为如果是后者，他尽可以直言不讳，而不必转弯抹角了。《论语·述而》又记载："子不语怪、力、乱、神"。对此鲁迅先生曾有如下一段议论：孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神。但可惜太聪明了，"祭如在，祭神如神在"，只用他修《春秋》的照例手段，以两个"如"字略寓"俏皮刻薄"之意，使人一时莫明其妙，看不出他肚皮里的反对来。①
　　①　徐中舒：《先秦史论稿》，第213　页。
　　孔子避免回答鬼神是否存在的问题，他可能是一个无神论者，但他绝不是非宗教论者。不论内心的看法如何，他以一种实用的立场对待宗教。从维护宗法血缘制度，恢复社会等级秩序的政治考虑出发，他从不公开否定鬼神及死后世界的存在。汉朝刘向所作《说苑·辨物篇》有这样一段话：子贡问孔子："死人有知无知也"？孔子曰："吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。"
　　这段话不能算是信史，但基本符合孔子的思想观念，即使是刘向编造的，也是按照孔子的思想逻辑编的。不言死后的世界，完全是为了维持孝道的学说，怕不孝子孙不为祖、父养老送终。
　　为了弘扬孝道，孔子对宗教祭祀仪式的重要性是毫不怀疑的。
　　孟懿子问孝，子曰："无违"。。。樊迟曰："何谓也？"子曰："生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。"《论语·为政》丧葬活动和年节的各种宗教祭祀仪式，是培养子孙孝亲之情的最好机会，是否认真举行祭祀仪式，是看一个人孝亲与否的标志。所以孔子"所重，民、食、丧、祭"（《论语·尧曰》），除了吃饭，丧祭便是最重要的事情。从巩固宗法等级制度的角度考虑，孔子认为搞祭祀活动必须严格礼仪规范，否则根本达不到目的。
　　子贡欲去告朔之饩羊。子曰："赐也！尔爱其羊，我爱其礼。"（《论语·八佾》）在祭祀仪式上多只羊，少只羊似乎只是个形式问题，但孔子却把它上升到是否拥护周礼的高度来认识，在他看来，当时的社会所以会如此混乱，就是因为一部分人违反周礼，犯上作乱引起的，日常仪式上一点违礼的小事不纠正，日后就可能酿成"弑父弑君"的大祸。《论语·乡党篇》中记载了孔子在日常生活中处处拘执于宗教礼仪的样子，让人感到迂腐，其实他这样做是别有深意的，他要为弟子树立一个严守礼教的形象。孔子一方面讳言鬼神是否存在，另一方面又主张严格地按照周礼举行宗教仪式，因而难免陷入"执无鬼而学祭礼"（《墨子·公孟》）的尴尬境界。为了摆脱这种两难局面，孔子提出了"敬鬼神而远之"的命题，《论语·雍也》记：子曰："务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"
　　他教导人们以虔诚的心情去进行祭祀活动，但不必刨根问底地思考鬼神是否存在的问题。《论语·八佾》载：祭如在，祭神如神在。子曰："吾不与祭，如不祭。"
　　林放问礼之本，子曰："大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚。"也就是说，"祭思敬，丧思哀"。孔子主要是强调宗教活动参加者的心理需求和满足。祭祀祖先不是为了向鬼神祈福消灾，而是为了表达子孙的报本思亲之情。子生三年方免于父母之怀，故须行三年丧礼方可心安，孔子用人的情感解释宗教的规则。只有祭祀求报者才希望鬼神必有，而儒学所提倡的祭祖则以活人为主，要求参与者有诚敬不欺的心情，是将人的思亲之情寄托于鬼神，所以不在乎鬼神之有无。孔子"敬鬼神而远之"的宗教观，对传统宗教的转化及中国民众对宗教的态度产生了重要的影响，主要表现在以下几个方面。
　　首先，对鬼神的"远之"态度，使儒学本身与传统宗教相区别。宗教立足于情感，而哲学立足于理智。儒家虽然也讲天，但它消除了人们对天神的亲近感、依赖感，这些情感恰恰是宗教赖以存在的基础。孔子要求人们与鬼神保持一定距离，用一种冷静、理智的态度思考宗教的社会作用，以便合理地加以利用。
　　其次，对鬼神敬而远之，把人们的注意力引向了现实的社会与人生。
　　无论何种宗教，其本质都是相信并向往超现实的彼岸世界，儒学却疏远彼岸而重视现实的人生。孔子建立了以"仁"为核心的哲学体系"约礼入仁"，把宗法礼教的依据，从对天神、祖神的迷信，转向了对人际亲情的反思。这样，西周以来笼罩整个社会的意识形态一体化格局瓦解了，在宗法等级制度的基础上，出现了宗教与哲学两大意识形态，宗法性宗教继续保持其国家宗教的地位，儒学则在学术文化领域里起主导作用。
　　汉代以后，儒学定为官学，其实际影响要超过宗法性宗教。
　　再次，对鬼神"敬"的态度，促使传统宗教向礼仪化、世俗化的方向发展。春秋战国"礼崩乐坏"，疑天、怨天思潮遍及各地，骂天辱神者大有人在。但是中国的古代传统宗教并没有土崩瓦解，彻底消失，而是转换形态存在，这和儒门子弟的收集整理，坚持弘扬是分不开的。孔子本人"虽疏食菜羹，必祭，必斋如也"（《论语·乡党》），其身体力行，起了榜样作用。不过，经孔子及其弟子整理过的"三礼"，已充满了儒学的人文主义精神，人道胜过天道。所以近、现代有学者认为，这是一种无神的宗教。
　　最后，孔子对鬼神存而不论的怀疑态度，使无神论成为儒学的传统之一。大多数学者的无神论立场虽不坚定，但是能够抵制各种迷信、巫术活动，使国家哲学在理性化的轨道上发展。佛、道、伊斯兰、基督教等宗教都无法取得"国教"的地位，从而确保了儒学的"独尊"地位。
　　另有少数思想家无神论见解比较彻底，激烈抨击各种有神论的观点，形成了中国人与世界上众多全民信教的民族心理上的重大差异。
　　孔子以后，儒家学者从两个方向继承发展了孔子的宗教观。一条是对天命神学内在化的解释，形成了中国人特有的、"信而不虔"的有神论。一条是对传统宗教的工具化解释，最终导致了无神论。孟子和荀子分别代表了这两大方向。
　　2。孟子"内在"型的宗教观孟子是儒家的"亚圣"，在儒学中地位仅次于孔子，孟子所以能有如此高的地位，是由于儒门后学认为，只有他的思想才是对孔学最好的发挥。在宗教观上，孟子也是比较接近孔子的，即在有神和无神、信神和反神之间走着一条"中庸"的路线，在传统宗教的大框架内，尽量发挥人道的作用，使鬼神成为统治者进行教化的有力工具。
　　孟子本人首先肯定天神的存在，天决定社会的治乱，国家的兴衰，个人事业的成败。他说：五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周以来，七百有余岁矣！以其数则过矣。夫天未欲平治天下，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《孟子·公孙丑下》）在他看来，社会的战乱、安康，天早已定好了，其间有些英雄人物出现，也是天有目的安排的。如果天准备让谁担负平治天下的重任，必会给他安排锻炼的机会。
　　故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。所以动心忍性，增益其所不能。（《孟子·告子下》）正因为天对人具有强大的决定作用，所以人不可违抗天意，"顺天者存，逆天者亡"（《孟子·离娄上》）。同时，孟子对当时流行的宗教活动也是给予肯定的，他讲："西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝"（《孟子·离娄下》）。齐宣王欲毁明堂，孟子劝谏曰："王欲行王政，则勿毁之"（《孟子·梁惠王下》），把奉行宗教当做教化民众，维护王政的工具。
　　不过，孟子所说的天虽是从商、周宗教中继承来的，但他像孔子一样，把天解释成了"命运之天"，"义理之天"。他讲：诚者，天之道也；思诚者，人之道也。（《孟子·离娄上》）
　　天代表着一种真实无妄的法则，一种永恒的必然性，而且可以为人所认识。
　　莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。（《孟子·万章上》）
　　天命无形象，无作为，是一种人力所不能支配的客观力量。这种"命运之天"和传统宗教中活灵活现的上帝相比，已经没有多少宗教意味，基本变成了哲学。此外，孟子进一步限制了天命作用的范围，他说：君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。（《孟子·梁惠王下》）
　　天虽可以决定人的生死寿夭，富贵贫贱，但这只是就行为的最终结果而言。君子不能消极无为地等待天命的到来，而必须在日常生活中兢兢业业，强力为善。由此，便演化成"尽人事以听天命"这样一种典型的生活态度，即注重人事的努力，又可以用某种超自然、超人力的因素自我解脱，对后世国民性格的形成影响极大。
　　孟子对儒家宗教观的更重要的发展，是他把宗教神学彻底"内化"
　　了。不论是商人的"疾威上帝"，还是周人"惟德是辅"的天神，宗教中的神灵总是从外部把各种政治、伦理原则强加给人。孔子所说的天命，在很大程度上也还是一种人之外的异己力量，还是外在的"义理之天"。孟子则通过人性论的研究，把天和人联系了起来，将天命变成内在的"义理之天"。孟子认为人人心中皆有仁、义、礼、智四种道德品行的萌芽，称为"四端"。扩而充之，则可成为一个符合封建礼教的圣人。他特别强调，"四端"不是后天学习的结果，而是上天在人出生之前便赋予人的，"仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也"（《孟子·告子上》）。"四端"具于一心，心却是"天之所予我者"（同上）。所以他又说："仁义忠信，乐善不疲，此天爵也"（同上），天与人在心中实现了沟通。统治者过去通过宗教从外部强加给广大民众的伦理原则，现在完全被孟子解释成了人心中固有的东西，减少了人民的抵触情绪。
　　同时，人心即是天意，通过对人心的自我反省，便可把握天命。
　　尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）
　　这样便实现了"天人合一"，通过"尽心"，"知性"，"养性"，"修身"等人的道德伦理实践，便可以达到"知天"，"勘天"，邀获天命的目的，几乎完全取消了天神的神秘性。所以，尽管后世儒家学者多是有神论者，但并未改变儒学道德理性主义的本质。由于他们对宗教诉之于理性而非情感，故能作到头脑冷静，"信而不虔"，基本坚持了孔子定下的"敬而远之"的基调，对鬼神敬而不慢，远而不失，使传统宗教进一步向仪礼化的方向演变。孟子理性化的宗教观，成为儒学中的主流。3。荀子"礼仪"型的宗教观形成于战国时期的《易传》，对于儒家宗教观的完善有重要贡献。
　　"观"卦的"彖辞"指出：观天神之道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。
　　《易经》本是传统宗教中一本重要的占卜之书，产生于周初，战国时期的儒生们却对古代天神进行了新的解释，《系辞》说："阴阳不测之谓神"，使神成为自然变化中人不能测度者，进而，"神道"便成了圣人"设教"的工具。它概括了儒家主要从社会教化看待宗教的基本态度。
　　荀子进一步发挥了这种重教化，轻鬼神的倾向。《史记·孟子荀卿列传》说：荀卿疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营巫祝，信■祥。鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。
　　荀子继承了儒家清淡鬼神，注重人道的传统，同时又吸收了道家"自然无为"的天道观，猛烈抨击宗教迷信活动，对传统宗教给予了彻底无神的解释。
　　为了将自己的无神论思想贯彻到底，荀子完全剔除了儒家天道观中的神秘主义成份，将天还原为自然界，他说：列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《荀子·天论》）
　　荀子把"神"解释成自然界运行的神妙之道，把"天"解释成化生万物，而又莫知上，物质世界运动有其自身的内在规律，自然而然，也不需要什么主宰者。
　　由于把天定义为自然，所以荀子认为，"天人相分"，天不会干预人世的治乱。他说："天行有常，不为尧存，不为桀亡"（同上）。圣贤之世，天并不会降"祥瑞"；暴君当道，天也不会降"灾异"。同时，人意也不能感格上天，"天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广"（同上），自然界不以人的意志为转移。因而荀子认为"天道"与"人道"不相关，他说：故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。（同上）
　　小人不把事业的成功建立在个人努力的基点上，占卜圆梦，求神祭天，稍不如意，则又怨天尤人。这样不仅无助于事业的成功，而且会错过个人奋斗的大好时机。不信天命的君子，抓紧历史赋予的机遇努力竞争，就会取得凡人所不能取得的成就。在荀子看来，那些"营巫祝，信■祥"的诸侯、大夫皆为错己而失天的小人，是亡国乱君之人。
　　荀子不仅认为人不能畏惧天命，依赖天命，等待天命，甚至提出了"制天命而用之"的光辉命题。他说：大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（同上）儒家一向有注重人事，积极有为的倾向，荀子把儒家这种优良传统发挥到了极至。既然天是自然，那么人就应该最大限度地去利用、改造自然，为人类造福。
　　在形神关系上，荀子的无神论立场表现的更为杰出。他认为人也是自然界中之一物，其构成并不神秘。他说：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵。（《荀子·王制》）
　　人与万物同者，有气、有生、有知，人与万物异者，乃在于人有神知，知礼义。但就人之"神"而言，亦是有赖于形体的。他讲：天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形，能各有所接而不相能，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《荀子·天论》）
　　人的精神、意识，既是物质形体的产物，又是物质器官与外部世界接触的结果，因此不是什么独立于人的存在物，不能离开人的形体而存在。
　　荀子本人虽然没有直接提出"人死神灭"的命题，但他明确否定了鬼神的存在。他说：夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其为人也，愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也；仰视其发，以为立魅也。背而走，比至其家，失气而死，岂不哀哉。（同上）在他看来，信鬼神者，都是"以疑决疑"的"世之愚者"，他们平时胆小怕事，又受迷信传说的影响，满脑子错误观念。在黑夜、孤独之时，便会精神恍惚，神志错乱，把某些自然物质误认为鬼。"凡人之有鬼者，必以其感忽之间，疑玄之时证之。此人之所以无有而有之时也"（同上）。他利用当时所有的心理学常识，尽量客观地解释鬼神迷信产生的思想根源。
　　从无神论的立场出发，荀子对社会上流行的各种迷信思想及活动都给予了批判。如当时人们对日食、月食、流星、彗星、陨石等反常自然现象还不能做出科学的解释，于是宗教家便宣扬这是上天降灾示警。对此荀子批判说：星队（坠）、木鸣。国人皆恐。曰："此何也？"曰："无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。"（同上）
　　自然界的怪异现象，往往成为滋生迷信观念的温床，人的智力所不及之处，就是神力大有作为之地。荀子根据已有的科学知识及历史的记载指出，这些怪异现象也是自然变化的一种，不过不常发生而已，"上明而政平，则是虽并世至，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。"（同上）自然灾害，怪异现象，在历史上也经常发生，但只要社会政治清明，统治有术，国家仍然平和安定；昏君当道，政治黑暗，虽风调雨顺，照样会亡国。所以他劝告君主们不要把精力放到求神祈灵这类无益的事情上去。
　　在中国思想史上，荀子是一位比较彻底的无神论思想家，但有趣的是，他反对鬼神迷信而不反对传统的宗法宗教。在社会政治理论方面，荀子是"性恶论"者，认为必须用反映社会等级的"礼"去规范，改造人的本性，使社会全体成员都安于自己的名份、地位，这叫作"化性起伪"。荀子继承了孔子重视礼教的立场，认为"故人之命在天，国之命在礼"（同上），礼义存亡关乎国之兴衰，而礼又是靠一系列宗教祭祀活动来维持的。他说：礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，教之本也。（《荀子·礼记》）
　　宗法性宗教祭祀活动中森严、繁琐的礼仪规定，正好起了区分尊卑，明确身分的作用，是巩固礼教的最好方法。他说：郊止乎天子，而社止乎诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑。（同上）由于荀子自己不相信鬼神，所以他对传统宗教活动的意义给予了新的解释。在谈到祭祖意义时他说：故先王按为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者，志思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事。（《荀子·礼论》）在荀子看来，祭祀是人道而非鬼事，子孙后代隆重地搞祭祖仪式，不过是报本返始，慎终追远，崇德扬孝而已。圣人明了其故，一般士人安行其规，统治者将其视为守国的手段，而百姓习以为常，便成了一种民俗。至于求天祈雨，占卜以决国事，则更是君主治民的手段。
　　雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《荀子·天论》）
　　荀子在这里，直接道出了宗教为统治阶级服务的本质。在古代宗教迷信思想还相当盛行的时代，敢于抽掉宗教的神学基础，把神道变成人道，极大地显示了儒家学说的人文精神。然而，宗教就其本质来说，还是建立在对某种超自然力量崇拜的基础上，断然否定鬼神的存在，将宗教视为哲学或是习俗，不能不给传统宗教的生存造成很大的危机。孔子所以煞费苦心，转弯抹角地回避正面回答鬼神有无及人死后世界是否存在的问题，其深义也就在于此。荀子的见解在逻辑上虽然彻底，但直说出来却不能得到统治者的支持，亦不被大多数士人所认同，故荀子的宗教观在后世儒学体系中不能居于主流地位。但他重视宗教仪式作用，破除迷信的见解，却代有继承者，直至近代章炳麟、康有为辈鼓吹建立无神的新宗教，不能不视为荀子思想的余波，影响可谓深矣。
　　（二）法家的无神论思想及对传统宗教的批判在先秦诸子中，只有法家是旗帜鲜明地反对传统宗教的。他们不仅否定宗教信仰，而且反对各种宗教活动。法家所以能够采取如此彻底的无神论立场，是由于他们在当时激烈的社会变革中持激进立场，坚决主张打破宗法血缘制度，这一点是儒家的无神论者所无法比拟的。儒家的各种社会改良主张，都是为巩固和延续宗法血缘制度服务的，因此即使像荀子这样的无神论者，一旦涉及到宗法礼仪问题，也不得不有所让步。而法家则不必有此顾虑。法家由管仲开其源，中经商鞅、慎到、申不害的发展，最后由韩非集其大成。法家主张以法治国，"以吏为师，以法为教"，"法后王"，把全国民众的思想都集中到君主个人意志上来。
　　因而除了政令和法律以外，他们排斥一切学术文化，宗教也不例外。由于法家过分注重对法、术、势的研究，其哲学理论并不发达，在宗教问题上的见解也比较零散，我们将其概括为如下几点：第一，否定天神权威，把天看成自然界。管仲说：天不变其常，地不易其则，春秋冬夏，不更其节，古今一也。（《管子·形势》）显然在他眼中，天并不是神秘威严、主宰赏罚的神，而是我们生活其间，按一定规律运行的自然界。同时他又强调：春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之化也。然则阴阳正矣。虽不正，有余不可损，不足不可益也。天也，莫之能损益也。（《管子·乘马》）
　　天地阴阳，是客观的物质世界，不受人世治乱的影响，天人之间亦无"感格"之理。商鞅说："天地设而民生"（《商君书·开塞》），天地是人类赖以生存的自然环境。韩非则说："天有大命，人有人命"（《韩非子·扬权》），自然界有其本身的规律，人类社会有人的规律，两者不可混淆。"非天之力，虽十尧不能冬生一穗"（《韩非子·功名》），无论什么圣贤，都不能违背自然规律，为所欲为。不过，韩非又认为，人可以发挥主观能动性，认识自然规律--天道，并用以改造自然。他说："循道理以从事者，无不能成"（《韩非子·解老》），"循天则用力寡而功立"（《韩非子·用人》）。总之，法家所理解的天，与传统宗教所崇拜、祭祀的天神是根本不同的，不具有超自然的力量。
　　第二、法家坚决否定鬼神迷信。管仲讲：有地不务本事，君国不能一民，而求宗庙社稷之危，不可得也。上恃龟筮，好用巫医，则鬼神骤至。（《管子·权修》）
　　一国之君不"务民"，"修本"，而热衷于"恃龟筮"，"用巫医"，其国内必然乌烟瘴气，邪蔽丛生，未有不亡之理。管子所说的鬼神，不过是国内各种邪恶势力的代名词而已。韩非是个彻底的物神论者，他讲了一个寓言故事，幽默地讽刺有鬼论者，他说：客有为齐王画者，齐王问曰："画孰最难者？"曰："犬马最难。""孰者易？"曰："鬼魅最易。夫犬马，人所知也，旦暮罄于前，不可类也，故难。鬼魅无形，不罄于前，故易之也。"（《韩非子·外储说左上》）
　　他所以认为画鬼容易画马难，因为在他的心目中，鬼神根本就不存在，画成什么样子都无可对证。韩非还运用当时社会已具有的医学和社会学知识，分析了鬼神思想产生的认识论根源和社会根源。墨子说世界上许多人都见过鬼的样子，听过鬼的声音，韩非指出：人处疾则贵医，有祸则畏鬼。（《韩非子·解老》）
　　鬼神观念是人在疾病中，由于痛苦和恐惧所产生的一种虚幻的想象而已。他又说：圣人在上则民少欲，民少欲则血气治而举动理，举动理则少祸害。夫内无痤疽瘤痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼神也甚。（同上）
　　阶级的压迫，社会的动荡也是鬼神迷信产生的重要根源。"上不与民相害，而人不与鬼相伤"（同上）。消除了统治的腐败，人们对鬼神的迷信也会减轻。相反，如果统治者不能正确认识自然运行的规则，内则骄奢淫逸，外则装神弄鬼，"用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也"（《韩非子·亡征》）。
　　第三、反对方士的巫术活动。战国末年，神仙方术之学盛行。为了迎合腐朽统治者贪生怕死的心理，许多方士以献长生仙方或教长生不死之术来骗取君王、诸侯的钱财。韩非机智幽默地批驳了他们的谎言。据说有人要教燕王"不死之术"，燕王十分高兴，马上派人去学。可是使者还未到达，术士却先死了，其骗术暴露无遗。韩非因此而写道："不能自使其无死，安能使王长生？"（《韩非子·外储说左上》）。他的著作里还记载：有献不死之药于荆王者，谒者操之以入。中射之士问曰："可食乎？"曰："可"。因夺而食之。王大怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰："臣问谒者，曰可食，臣故食之，是臣无罪而罪在谒者。且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也，是客欺王也。夫杀无罪之民而明人之欺王也，不如释臣。"王乃不杀。（《韩非子·说林上》）该故事对昏庸的统治者进行了无情的嘲弄，也表达了韩非本人对方术之士的轻蔑。此外，韩非还反对占卜龟筮之术。自古以来人们便相信这是了解神意的好方法，韩非却从历史记载的事例中发现其荒谬。他以赵、燕两国的一次战争为例，战前两国的巫师都算出"大吉"，结果却是赵胜燕败，这在神学理论中是无论如　何也说不通的。所以韩非总结道："故曰：龟策鬼神，不足取胜"（《韩非子·饰邪》）。
　　第四、战国时期，一批具有法家思想的政治家，以实际行动沉重打击了宗教势力，这是其他诸派理论家威力所不及的。魏国的西门豹就是其中突出的代表。西门豹其人生卒年月不可详考，生平事迹也仅在《史记·魏文侯列传》中有一句："任西门豹守邺，而河内称治。"三晋地区是法家思想活跃的地区，西门豹擅长政治统治，他讲："民可以乐成，不可与虑始"（《史记·滑稽列传》），其治术与商鞅、韩非的法治思想一脉相承，所以我们把他放在法家中讲述。
　　西门豹为邺令期间，召集当地长老，"问民所疾苦。长老对曰：'苦为河伯娶妇，以故贫'。"（同上）可见宗教迷信活动已经成为影响当地人民生活安定、富裕的重要障碍。
　　豹问其故，对曰："邺三老、廷掾常岁赋敛百姓。收其钱得数百万，其二三十万为河伯娶妇，与祝巫共分其余钱持归。当其时，巫行视小家好女者，云是当为河伯妇，即娉取。洗沐之，为治新缯绮縠衣，闲居斋戒。为治斋宫河上，张缇绛帷，女居其中，浮之河上。为具牛酒饭食，行十余日，共粉饰之，如嫁女床席，令女居其上，浮之河中。始浮，行数十里乃没。其人家有好女者，恐大巫祝为河伯娶之，以故多持女远逃亡。以故城中益空无人，又困贫，所从来久远矣。（同上）
　　为河伯娶妇，就是用少女作牺牲沉河祭神，这是远古以活人祭河神的野蛮遗风。到了战国时代，人们思想相对开放了，缺少了蒙昧人的虔诚，传统宗教就堕落成了宗族长老、地方官吏、祝巫卜　史残害人民，盘剥钱财的工具。西门豹感到，不破除此项陋习，邺地便不得安宁。到了河伯娶妇的那一天，西门豹亲往河边，自称也来送女。老巫婆七十余岁，与众弟子盛妆赶赴河边，三老、官属、豪长、里父等与民众二、三千人亦到达观看。西门豹说："呼河伯妇来，视其好丑"，他故意装作不满意的样子对三老、祝巫说："是女子不好，烦大巫妪为入报河伯，得更求好女，后日送之。"然后命令士卒将老巫婆扔进水中。一会儿，水中不见动静，他又命令："巫妪何久也？弟子趣之！"士卒将巫婆的一个女弟子投入水中。又过了一会，还不见动静，西门豹说："弟子何久也？
　　复使一人趣之"，又把巫婆一个弟子投入河中。凡三投弟子后，西门豹将打击的矛头对准了三老，他说："巫妪弟子是女人也，不能白事，烦三老为入白之，"于是把三老也投入河中。西门豹在河边等候良久，"长老、吏傍观者皆惊恐。西门豹顾曰：'巫妪、三老不来还，奈之何？'欲复使廷掾与豪长者一人入趣之"。这一下把那些平日欺压百姓的恶霸们吓坏了，"皆叩头，叩头且破，额血流地，色如死灰"，丑态百出。
　　"邺吏民大惊恐，从此以后，不敢复言为河伯娶妇"。西门豹不是用说理的方法破除迷信，而是利用迷信制造者残害人民的方法惩办其自身，从而迫使其当众出丑，低头认罪，其迷信也就不攻自破了。这不失为反对迷信活动的一条灵巧策略。
　　在严惩以迷信害民的巫妪、贪官之后，"西门豹即发民凿十二渠，引河水灌民田，田皆溉。。民人以给富足。"他发动民众治理漳河，灌溉良田，变害为利。从根本上说，民众对河伯的迷信，是由于洪水的破坏力在人们头脑中作怪，彻底消除了水患，自然也就没有人相信河伯，为他奉献少女作牺牲了。西门豹此举为后人反迷信斗争提供了一条重要经验。此后，漳河两岸农业丰收，民众富足，"故西门豹为邺令，名闻天下，泽流后世"。
　　战国末年，随着法家思想影响的扩大，各国统治者对包括宗教在内的旧思想、旧风俗进行了一次大扫荡。法家理论在促使旧事物灭亡，新事物诞生方面具有不可磨灭的贡献。不过，法家对宗教等传统文化的批判过于简单，主要是借助行政手段强行禁止。秦汉以后的历史说明，意识形态仅靠行政命令是取消不了的。古代传统宗教与宗法血缘制度紧密相连，春秋战国时期，宗法制度虽然发生了很大变化，但并没有根本消失。在封建社会中，宗法等级制度仍在社会各个领域中发挥着作用，因而古代宗教也只是转化形态而存在。
　　四、墨家和道家的宗教思想（一）墨家的宗教思想墨家是我国先秦时代的一个重要学派，因创始人墨子（墨翟，约公元前475-前395　年）而得名。历史上有前后墨家之分。前期墨家指由墨子本人在世时所组成的学派；后期墨家指墨子死后由他的弟子所组成的学派。墨家的著作有《墨子》一书。墨子在世时，其影响很大，与孔子齐名，被称为"孔墨显学"。墨子能巧为车辖、兵器，其社会地位属于小私有者。后成为"载书甚多"、博通经典的"士"，自谓"今翟上无君上之事，下无耕农之难"（《墨子》，后引同书），所以有条件读书治学。相传他早年"学儒者之业，受孔子之术"，后因鄙弃烦扰的"周礼"而抛弃儒学，创立了一个与儒家相对立的学派，即墨家。照墨子自己的说法，他虽不是直接参加生产的，但他是小生产者的代言人。他认为："民有三患"，是"饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息"。他认为要作出对劳动者有益的贡献，就必须进行社会活动，他说："翟尝计之矣，翟虑耕而食天下之人矣。盛，然后当一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟。籍而以为得一升粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。
　　翟虑织而衣天下之人矣。盛，然后当一妇人之织，分诸天下，不能人得尺布。籍而以为得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。。。翟以为不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞，上说王公大人，次说匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。故翟以为，虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之、织而衣之者也。"墨子已经看到必须从事社会活动才能改变小生产者的地位。
　　从宗教思想的角度看，墨子所创立的墨家学派具有明显的特点。
　　1。组织上浓厚的宗教色彩墨家，可以说在先秦诸子学派当中只有墨家才是一个有着严格纪律和宗教精神的学术性团体。《淮南子》说："墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。"这不是虚语，因为墨家原来代表小生产者的利益，有组织，有纪律，又有宗教信念，所以敢于拼命。墨子教弟子着短衣草鞋，昼夜工作不休息，以自愿吃苦为高尚。如果不能刻苦生活，那就算违反大禹的遗教，不配称为墨者。《吕氏春秋》上曾记载墨者孟胜为阳城君守城，孟胜和他的弟子183　人一起殉难。据说当城池临危时，孟胜约其弟子同死，其弟子徐弱谏孟胜曰："死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世，不可。"孟胜曰："不然。吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义而继其业者也。我将属巨子于宋之田襄子。田襄子贤者也，何患墨者之绝世也。"
　　墨者的组织首领叫做巨子，他们尊自己的巨子为圣人。巨子有命，墨者一定要听从，即使统治者的严罚厚赏，也不能阻止墨者对巨子的听从。反过来，墨者的组织纪律，虽是巨子也必须遵守。《吕氏春秋》载墨者巨子腹■住在秦国，其子杀人，秦王对腹■说："先生之年长矣，非有他子也。寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。"但是腹■还是力主"杀人者死"的墨者之法，对曰："墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛，腹■不可不行墨者之法。"巨子腹■终不听秦王的劝说，亲自把儿子杀死。
　　墨家集团严行教义，他们派遣学生到各诸侯王国做官，派出去做官的弟子，如果背弃了墨家的基本精神（违反了"兼爱"、"非攻"的原则），墨家的首领可以随时把他召回。例如墨子弟子胜绰，被推荐到齐国做官，胜绰跟从主人作战很勇敢，墨子责备他违背"非攻"的教义，命他辞官回来。墨家崇"义"，认为"万事莫贵于义"。墨家派出去做官的弟子，有义务把做官薪俸的一部分供给墨家的团体。墨家又重"任侠"，这在后期墨家著作的《墨经》里有些记载。《经上》："任，士损已而益所为也。"《经说上》解释道："任，为身之所恶，以成人之所急。"人所急者财，则助之以财；人所急者力，则助之以力。不计较个人的功过得失，慷慨相助，这就是任侠的义气。墨侠就是从这里产生，在战国时很活跃，自从秦汉受了统治者严重打击和禁止以后，他们潜入民间匿迹销声了。墨侠重慷慨相助，这在初期墨家的言论里已见端倪。
　　墨子提出贤士的三个标准，是：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。其中最受重视的是慷慨助人，用以助人的范围不拘于力、财、道，只要力能所及，就该勉力相助。
　　比如关于余财相分一项，墨者团体里就曾实行过。墨子使耕柱子仕于楚，"二三子过之，食之三升，客之不厚。二三子复于子墨子曰：'耕柱子处楚无益矣。二三子过之，食之三升，客之不厚。'子墨子曰：'未可知也。'毋几何，而遗十金于子墨子曰：'后生不敢死，有十金于此，愿夫子之用也。'子墨子曰：'果未可知也。'"从这个故事中可见，墨者团体里有人作官而富贵起来，对于师长同学，都有分财相助的义务。《墨子》中还载墨子批评曹公子在宋国作官有二不祥，其中之一是"多财而不以分贫"。这是因为曹公子积蓄多财而不分给穷人，违背了墨者"为贤之道"的标准，所以鬼神给他不祥的"报应"。墨子后学发挥余财相分的思想："据财不能以分人者，不足为友。"可见墨者团体里对于余财相分这一项是很重视的。特别值得注意的，墨子从民间手工业、小生产者角度出发所主张互助、互爱、互利的思想，以及反映劳动人民本性的自食其力的观点，都是墨家的优秀传统。它经过封建统治者严重打击之后消沉下去，黯淡地渡过一个相当悠长的时间，到后汉中晚期，又被我国原始道教经典（如《太平经》）吸收进去，成为民间道教思想精华的一部分。
　　2。思想上神秘的"天志"、"明鬼"主张墨家主张"尊天事鬼"，有《天志》、《明鬼》等篇论证天有意志，鬼能赏罚。但他们只是借用传统的天帝鬼神的崇拜形式，而偷换进去为劳动者利益服务的内容。他们把天志看成规矩一类的工具，目的是凭天志天意之威宣传兼爱交利、非攻节用的主张。"天必欲人之相受相利"，官府不廉洁，民间有寇盗，都要遭到天帝鬼神的惩罚。天有约束天子的权威："天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之"。"天鬼百姓之利"总是连在一起的，这显然是与官方神学相对立的异端神学。他们还批判儒家生死富贫受天命支配之说，主张"强力从事"以为"强必贵"，"强必富"，人有能力掌握自己的命运。墨家虽是有神论者，却始终受到上层宗教的批判，就是由于他们的神学中包含着人民性和进步性因素。
　　《墨子》中认为尊天事鬼是医治国家淫僻无礼的好办法，"国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼"。在这种宗教观的指导下，他们尽量将其社会主张神秘化，纳入天意、天志、天命的内容。但是墨家"非命"的主张却与上述宗教观是矛盾的。因此在《墨子》中就出现两种互相矛盾的观点，一方面批判命定论，另一方面又鼓吹天志的神圣和决定作用。在"非命"即批判命定论中，墨家认为命定论是富者和统治者为了骗人而制造的，人的处境、命运是由人的努力如何决定的；然而又宣扬迷信，说天帝是主宰人间赏罚的最高权威，顺天命者才能得到天帝的赐福，逆天命者天帝就要给以处罚，人在世间的地位都是由天意决定的。《墨子》中说："执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强勤何益哉？上以悦王公大人，下以阻百姓之从事，故执有命者不仁。"命者"暴王作之，穷人述之，此皆疑众迟朴"。"执有命者，此为天下之厚害也。"墨家批判命定论相当尖锐，有不可两立之势，可是又利用上帝和天命的权威来宣扬其兼爱、兼利、尚贤、尚同等社会主张。
　　从《墨子》书中可知，墨家社会主张与天命迷信结合的主要表现是：第一，宣扬国家和君长是上帝设立的，天意使兼爱、兼利者为天子。"古者天之始生民未有政长也，。。是故选择贤者立为天子。""古者上帝鬼神之建设国都，立政长也。""昔三代圣王禹汤文武。。其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：此之我所爱兼而爱之，我所利兼而利之，。。故使贵为天子富有天下，业万世子孙。"第二，宣扬天意是衡量人间一切言行的善恶标准。"故子墨子之有天意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行。观其言谈，顺天之意谓之善言谈。反天之意谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。"墨家所宣扬的以顺天意与否来衡量言行刑政的善恶，实际上是宣扬以是否符合墨家的主张来衡量言行刑政的善恶，因为墨家的主张体现了天意。第三，墨家将尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用等社会主张说成是天意，利用天命迷信推行其主张。"今天下之君子，。。本察仁义之本，天之意不可不顺也。。。然则天之意将何欲何憎？。。天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事。上强听治则国家治矣，下强从事则财用足矣。""天欲义而恶不义。。。顺天意者兼相爱，交相利必得赏。反天意者别相恶，交相贼必得罚。"根据墨家上述天命观，人们可以这样认为：墨家否定先天命定论，只是约束了天帝的一部分神性，目的是为了使人们更相信天帝的另一部分神性，即天帝是以人们是否顺从天意来进行赏罚并决定人的命运的。这种天命神学是为其推行社会主张服务的。
　　墨家还提出了一种积极利用鬼神迷信来治国治民的宗教观。在《墨子·明鬼》篇里，用一些事例论证了鬼神确实存在以后指出：因为人们相信鬼神无所不在，能在任何场合监视人的行为，使人感到"虽有深溪博林幽闲毋人之所，施行不可以不谨，现有鬼神视之"，所以使民迷信鬼神就可以在治国治民方面发挥很大的作用。墨家宣传鬼神具有超越常人的能力，认为"鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也"。把鬼神说成这样高明超绝，世间的圣人简直不能跟他相比，这正是热情崇拜鬼神的宗教思想。然而墨家崇信鬼神的用意如同提倡天志一样，并不是为了欺压百姓和恫吓万民。相反，主观上还是为了百姓人民的利益。
　　墨家经常把所谓天和鬼的利益跟百姓的利益相提并论，甚至不加区别。如说："尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也"（《尚贤》）。
　　又说天鬼能够赏善罚暴，"天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之"（《天志》）。"鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之"（《明鬼》）。大如夏王桀、商王纣、周朝幽王和厉王，只因他们暴虐百姓，鬼神就来惩罚他们。为善的人就要表扬、奖励，为其"上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利"（《非攻》）。由此可见所谓"天之利"、"鬼之利"，不外是加重"人之利"的说明，实际上就是企图说明人间百姓万民的利益与天鬼的利益相一致而得到保障。百姓万民的利益，剥削统治阶级时时覬觎它、剥夺它，天鬼的利益高于一切，他们就无可奈何、不敢侵犯了。墨子尊天明鬼，主观动机还是为了人民的利益，和当时的统治阶级利用"天命"、"鬼神"迷信思想作为压迫人民的思想工具，是有很大区别的。但是应该看到，墨家企图假借天志鬼神威吓剥削者当权派，实际上并不能达到他们的主观目的。宗教幻想不会给人民带来实际利益，它只能使人民变成循规蹈矩的奴隶。为使民众热心于尊天事鬼，墨家还提出即使没有鬼神，用丰富的酒醴粢盛进行祭祀，也能起邻里相亲的作用，认为"内者宗族，外者乡里，皆得而俱饮食之。虽使鬼神诚亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里"（《明鬼》）。很明显，墨家提出"天志"、"明鬼"，具有"神道设教"的性质，借以推行他的社会主张，但这毕竟是宗教观的体现。在理论上讲，主张"非命"理应否定"天志"与鬼神，而主张"天志"与鬼神又必然要排斥"非命"，两者不可共存。但是它们又恰恰共存于墨家的思想体系中，这是墨家思想体系中的一个内在矛盾。这个矛盾的出现，正反映了小生产者的软弱性。
　　（二）墨家宗教思想对后世的影响墨学自秦汉以后如同墨侠一样消沉下去，而它的"天志"、"明鬼"
　　的宗教思想却在社会上流传开来，被我国土生土长的道教吸收了进去，成为民间道教思想精华的一部分。这是因为前后两者有着许多相通之处。比如，墨子的思想代表当时小生产者群众的利益和要求，后汉原始道教经典（如《太平经》）的作者在这方面是代表被压迫劳动群众的思想，所以后者能把前者的优良思想传统接受过来。
　　具有宗教色彩的墨家团体最主张"兼相受、交相利"。而《太平经》更以宗教的笔调写道："人积道无极，不肯教人开蒙求生，罪不除也。
　　人积德无极，不肯力教人守德养性为谨，其罪不除也。"这些话与墨子所反对的"隐匿良道，不以相教"的思想相符合。墨子认为天之意"欲人之有力相营，有道相教，有财相分"（《天志》）。《太平经》亦说："诸神相爱，有知相教，有奇文异策相与见，空缺相荐相保，有小有异言相谏正，有珍奇相遗。"这里表明上帝鬼神都能相爱相助，指望世间人与人也能够相爱相助。"有余力不能以相劳"，是墨子所反对的。《太平经》也说："或多智反欺不足者，或力强反欺弱者，或后生反欺老者，皆为逆。故天下不久祐之，何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也；力强当养力弱者，反欺之，二逆也；后生者当养老者，反欺之，三逆也。"所谓"力强当养力弱者"，相当于墨子所谓"有力相营"。如果有力者不肯相营助，力强者反而欺凌力弱者，《太平经》认为这是无可饶恕的罪逆。
　　墨子提倡"有余财以相分"，而且在墨家团体中反对"腐朽余财，不以相分"。这只是简单地说天之意如此，或者说这是士君子为贤之道。《太平经》主张积财亿万的富翁，应当"救穷周急"，认为积财亿万的富翁，不肯救穷周急，使人饥寒而死，是罪不可逃的。理由在于"此财物乃天地中和所有，以共养人也"。就是说，这些财物是天地中和所共有，用以共养人活的，谁也不能独占私有。犹如仓中的老鼠只可足食，不能独占大仓的粮食为私有一样。这就接触到否定私有财产的一个重要问题了。不管有意还是无意，《太平经》的作者在这个问题上总是强调财物不属于个人私有。如说："天地乃生凡财物可以养人者"；"中和有财，乐以养人"；"物者，中和之有"，"此乃中和之财物也"。"中和"是指中和之气，因为人禀中和之气而生，所以这里的中和乃借指或泛指所有的人。最重要的一点，就是区别于任何个体的私人。这种说法在客观上必然对私有财产起否定和冲击的作用。他甚至攻击皇帝私人的钱财，认为凡是无衣无食的人都可以到皇帝私财储藏的府库（"小内"）里去拿。"小内之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。"这在专制主义统治的王朝里，不能不说是大胆的言论。《太平经》依傍于宗教，代表被压迫人民说了这些异端性质的话。
　　上述所言与墨子所说的"据财不能以分人者，不足为友"，因此反对"腐朽余财，不以相分"的思想非常一致。墨子的社会思想从小生产者立场出发，主张劳动、互助、兼爱、交利。自从秦汉以后沉寂了三百多年，到了后汉时期又正式披着宗教的外衣复活起来。章太炎说"黄巾道士，其术远法巫师，近出墨翟"（《检论》），这是有一定根由的。
　　墨家思想在后来原始道教经典中逐渐变为攻击私有财产、主张自食其力和救穷周急的思想，这里承前启后有个共同的阶级基础，就是不同时代的被压迫的劳动人民。墨学演变为原始道教经典中的一部分社会政治思想，它的内容比较丰富和深刻起来。就思想的继承性说，它是墨学流变。当然，继承不是简单的重复和抄袭，它把已往人类思想中有价值的东西摄取过来，依照当时的思想认识高度和社会斗争需要，加以改造和发展了。
　　（三）道家的宗教思想道家是我国古代思想文化的主要流派之一，以"道"为世界的最后本质，故称之为道家，创始人为老子，其他主要代表人物有关尹、庄周、彭蒙、田骈等。道家的著作除《老子》、《庄子》之外，还有《管子》中的《心术》（上、下）、《白心》、《内业》诸篇、汉初的《淮南子》、晋人的《列子》以及长沙马王堆出土的《经法》、《道原》、《称》、《十六经》等。司马谈在《论六家之要指》中评论道家时说："其术以虚无为本，以因循为用。"这一学派在哲学上以虚空无形的"道"为世界的根本，以柔弱因循为"道"的作用；在政治上主张实行无为而治，认为只有无为才能无不为。由于对"道"与无为思想的理解不同，道家内部又形成了老庄学与黄老学两大不同派别。道家哲学曾深深地影响到中国的道教与佛教两大宗教思想的发展。道教尊老子为太上老君，奉《道德经》为道教的基本经典，奉《庄子》为《南华真经》，并且用老庄的哲学来论证道教的神仙学，建立了道教的宗教哲学体系。汉代与魏晋时期的佛教，也往往援用道家的思想来解释印度的佛经。两晋时期的佛教般若学，则更是佛玄结合的产物。道家不仅是先秦哲学中的一个重要学派，而且影响到整个中国古代思想文化的发展。
　　1。关于老子的宗教思想老子即老聃，生卒年不可详考，约生于公元前580　年（周简王六年），约死于公元前500　年（周敬王二十年）。据史书记载，他曾当过周王朝的史官，孔子34　岁时曾向他请教过有关古礼的问题。老子晚年，看到周王朝日趋没落，回到他的故乡楚国苦县历乡曲仁里过着隐居的生活。《老子》（后被称《道德经》）书共五千多字，是用韵文写成的一部哲理诗。它没有引用西周以来官方的典籍训诰，其中吸收了不少民间谣谚。这部书是研究老子思想的直接材料。关于老子的宗教思想，我们从三个方面介绍。
　　（1）以"道"为中心的天道观老子所创立的道家，其标志就是把"道"看成是天地万物的本源和支配世界的普遍法则，建立了一个以"道"为最高范畴的思想体系。"道"从首，从走，其本义为人走的道路，经过引申而具有规律、法则的意思。老子认为"道"是天地之"根"，"万物之母"，"道"是世界的本体。老子说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"就是对"道"派生万物的过程的表述。由下文"万物负阴而抱阳，冲气以为和"可知，这里的"一"即阴阳之未分，宇宙混沌一体；"二"即宇宙剖分为阴阳；"三"即阴、阳、和（指统一体）。所谓"三生万物"，如《庄子》中所说：阴阳"两者交通成和而物生焉"，即通过阴阳的对立生成新的统一体。但是，老子认为阴阳未分的"一"还不是万物的本原，"道"比"一"更原始。
　　那末，老子的"道"究竟是什么呢？"道可道，非常道。"老子认为他的"道"是不可用言语表述的永恒的"道"，它无象、无声、无形，"视之不见"、"听之不闻"、"搏之不得"。一句话，是"虚"、"无"。"道，冲而用之有弗盈也。"这里的"冲"可引作"盅"（《说文》），指"器虚也"。就是说，"道"是用之而永远不会盈满的绝对的"虚"。所以老子又称"道"为"谷神"，"谷"是山谷，普通山谷是旷虚而有形，但山谷成神即"谷神"，则是至虚而无形。"虚"也就是"无"，所以道生万物又表述为"天下万物生于有，有生于无"。老子的"道"
　　是对"无"的抽象和夸大，使之脱离开"有"而成为独立的宇宙本体。
　　对于具体器物而言，老子认为它们都是"有"与"无"的统一体，"有"指器物的实体部分，"无"指器物的空隙或虚空部分。比如车轮之所以转动，就是因为车轮的辐条所集中的中心圆木是空虚的，可以穿过车轴。陶器、房屋之所以有用，也都是由于其中存有虚空。不仅具体器物是这样，而且老子认为"天地之间"也是"有"与"无"的统一。
　　他把天地之间比喻为风箱，天地似风箱的外壁，其间则为风箱中的虚空，它与具体器物中的"无"一样，也是与天地之实"有"相统一的客观存在，所不同的是，天地之间的"虚"或"无"是不会穷竭的。老子提出"有之以为利，无之以为用"的"有"、"无"统一观点，无疑是一个很有见地的认识。但是老子夸大了这一点，他不是把空间看成是物质存在的形式，而是把空间、"虚"或"无"说成是天地存在的根据，万物生存的根本。这样，就把"虚"、"无"神秘化了。老子提出"谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根"，正是把"虚"、"无"作为天地万物之"母"与"宗"来看待的，它"字之曰道"。可见老子的"道"就是排除物质性的绝对的"虚无"，因此这样的"虚无"只能是精神性的本体。
　　"道"不仅是世界的本源，也是世界的普遍法则。老子说的"道常无为而无不为"，"莫之命而常自然"，"反者道之动，弱者道之用"，"独立而不改，周行而不殆"，以及"善利万物而不争"等等，就是对"道"作为普遍法则的揭示。在他看来，"道"的作用是自然而然的，然而没有一件事物不是它的所为：对万物的成长，它不强制、不干涉，顺其自然；"道"经常处于向相反的状态运动，它的作用柔弱，但独立长存，运行不息，无所不至；它虽然利于万物，却不与万物相争，不把万物据为己有，不以为是自己的功劳，也不以万物的主宰自居，老子称之为"玄德"，认为这是自然和社会的最高法则。因此他要求人们以"道"为法，像"道"那样"虚其心"，"不欲盈"。不但要"常使民无知无欲"，而且自己也要"知足"、"勿矜"，谦下不争，无为自然。这样，也就能达到"夫唯不争，故天下莫能与之争"，"为无为，则无不治"
　　的境界。老子认为"道"与物的关系，不是"道"在物中，而是离开物而独立自存的。"天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。"十分清楚，"道"作为支配天地万物的最高、最普遍的法则"一"，不是天地万物自身所固有的。天地万物之所以存在，是由于得"道"的结果。
　　当然，老子的"道"论也有自相矛盾之处。比如说："道之物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。"其中的"恍惚"、"窈冥"，都是对"道"体无形无象的表述。老子在这里认为，"道"虽是"虚"，但其中有形象、有实物、有精气。这就是万物开始（"众甫"）的状态。这一说法显然与"道"是"先天地生"这一根本观点相矛盾，因为在绝对的精神虚无中，不可能有"象"、"物"、"精"的存在。还有一些地方，老子称"道"为"天之道"、"人之道"。在这当中，"道"又显得那样的不空和实有。特别是老子提出"道"无为而自然，是"象帝之先"的观点，不能不是对"上帝"主宰世界的地位的一种否定，它有助于人们从传统的宗教天道观的束缚下解放出来，另外寻找世界的本原。
　　（2）"静观"、"玄览"、"无为"、"不争"的宗教神秘主张老子把"道"看作宇宙万物的本原，所以也把"道"看成是认识的对象。他认为，认识的根本任务是把握"道"、但"道"无形、无名，既是感官所不能感知，也是一般理性思维所不能认识，所谓"道可道，非常道，名可名，非常名"，只有用一种静观的方法才能直接把握"道"。他说："致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。"又说："塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。"这里说的就是老子所提倡的认识方法。
　　要想认识"道"，应使内心清静、虚寂达于极点；各种事物尽管复杂纷纭，但循环往复总要回到老根，这就是事物变化的根本之"道"；而要认识这个"道"，却只有用内心直观的方法，即称之为"玄览"。
　　所谓"涤除玄览"，就是要人把内心打扫得干干净净，不受一点外来干扰，像一面镜子，不沾一点灰尘，这样万物自然就会呈现在面前。《老子河上公章句》解释"玄览"的涵义是"心居玄冥之处，览知万物"，这种用内心的"玄览"来认识"道"，然后再用"静观"来通观万物的神秘方法，试图通过追求一种理性直观来达到主观和客观的绝对同一，即所谓"玄同"的境界。老子提出一个最高客体的"道"作为万物的本原、本质和规律，强调认识"道"不同于认识具体事物。它不讲"生而知之"的先验认识，无视"耳目之实"的感觉经验，也否定学问思辨的理性知识，而认为保持内心高度的虚静，无欲无私，"不自见故明，不自是故彰"，就能"涤除玄览"，把握常道。这里含有主张观察的客观性、深入性和整体性的合理内核。后来稷下道家提出"静因之道"，荀子、韩非子又发展为"虚一而静，谓之大清明"和"虚以静后，未尝用己"的认识方法，就是老子静观、玄览思想的继承和改造。直到后来道教的守一法术，也都跟老子静观、玄览思想有关。"守一"就是守"道"和守"心"，心、道合一以达玄览。《抱朴子》说："道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁。"《太平经》说："一者，心也，意也，志也。念此一身中之神也。""守一者，真真合为一也。人生精神，悉皆俱足，而守之不散，乃至度世。"使老子静观、玄览的思想更加宗教化了。
　　在老子的宗教思想中，"无为"和"不争"的主张也是重要方面。
　　老子提出："道常无为，而无不为。""道"是构成万物的本原，因此"道"是"无不为"的；"道"并不是有意志有目的的构成世界万物，所以它又是"无为"的。"无不为"以"无为"为条件。老子说："道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。""道"之所以重要，"德"对于万物之所以珍贵，就在于它让万物自己生长、发展，而不发号施令。因此老子不仅认为"天道自然无为"，而且主张社会要"无为而治"。他认为社会之所以"乱"而"难治"，根源在于人们有"智"有"欲"。
　　"故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。"只要统治者自身"无欲"，人民自然也就淳补。为了达到"无智""无欲"，就必须"不尚贤"、"不贵难得之货"，取消一切可以引起欲望、争乱的事物。这就叫做"为无为"。"为无为，则无不治"。因此老子所设想的理想境界就是"弃物去智"、"小国寡民"。就是说，"使有什伯之器而不用。
　　使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来"。这种理想追求，应该说跟那种不受物累、淡泊人生、苦行修身的宗教追求很有相通之处。
　　在《老子》书中有大量关于"不争"的思想。如所谓"夫唯不争，故无尤"，只有与世无争，才能没有过失。"夫唯不争，故天下莫能与之争。"只有你不争我不争，天下才太平无事。所以社会上"圣人"的作事原则是"为而不争"，甚至自然界也是遵循着不争的法则，所谓"天之道不争而善胜"。这样，从人类社会到自然界，不争的思想都是适用的了。与"不争"思想紧密相联系的是老子那种"不敢为天下先"的主张，为此他让人们"知其雄，守其雌"，"知其荣，守其辱"。只有守雌守辱、含垢忍辱，才能有好的前景。他还说："勇于敢则杀，勇于不敢则活。"勇敢是一条死路，不勇敢才能活下来，这种"活命"思想跟他那"古之善为道者"的"不盈"思想是一脉相通的。"不盈"是力求不达到顶点，达到顶点就会向反面转化。比如曾经是高高在上的统治者再要高就反而会下降为被统治者，因此要保持在一定的位置上，"知足不辱，知止不殆，可以长久"。反之，不知足，让个人的欲望不断扩张，那是很危险的。老子警告人们说："罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。"罪过没有比贪欲更大的，灾祸没有比不知满足更大的，错误没有比贪得无厌更大的。
　　在"无为"和"不争"的基础上，老子还主张"绝学"，即不学习任何新知，一心只是维持现状，闭门潜修。他说："不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。"人们可以"不行而知"，只要闭门潜修，不需要耳闻目见就能知道一切。老子主张"绝圣弃智"，"绝学无忧"，追求的是神秘的虚无缥缈的本体--道。"道"和一切知识学问是不相容的，"为学日益，为道日损"。这是说，求得的学问知识一天天多起来，求得的"道"就会一天天减少下去。"人多伎巧，奇物滋起。法令滋章，盗贼多有。"因此老子极力主张倒退到一个"无知无欲"、"小国寡民"的没有什么文明的境地中去。可以说，老子的这些主张都成为后来道教的经典理论。
　　（3）后来的道教梁刘勰著《灭惑论》云："案道家立法，厥有三品，上标老子，次述神仙，下袭张陵。"道教的成立，的确与这三方面紧密相联系。"老子"由史传中人变为神仙变为教祖，受战国秦汉时代的神仙思想影响很大，与东汉晚期三张（张陵、张衡、张角）的宗教活动有关。道家的宇宙学说在汉代影响很大，东汉时开始形成的道教继承了道家思想，并以其作为宗教创世神学的理论基础。但是道教更加突出了"道"的神秘性和超越性，把它神化为具有无限威力的宗教崇拜偶像，成为具有人格的最高神灵。道教认为："大道"不仅在先天浑沌时代化生了天地万物，而且还在后世，即有史以来的人类文明时代，不断变化其身形名号，降临人世，辅佐帝王，救助危难，传经布道，教化民众。"太上老君"（即老子本人）便是大道降世传教时的化身。他有许多名字，如老聃、李耳、李弘等等。据说东汉顺帝时，老君降临蜀郡鹤鸣山（在今四川省大邑县境内），以"正一盟威之道"传授天师张道陵，使之教化民众，从而创立了道教最初的一个道团即五斗米道。所以五斗米道最初便奉"大道"
　　为最高神，以太上老君为教祖。实际上，五斗米道是东汉巴蜀地区民间鬼神迷信和巫术活动与道家宇宙论相结合的产物。东汉魏晋时期，像这一类自称为"道"的宗教组织在民间还有许多。南北朝以后，道教崇拜的神有了变化，形成了以元始天尊、灵宝天尊（即太上大道君）、道德天尊（即太上老君）为首的神灵崇拜体系，合称为"三清"。但是道教徒对"道"及老子的信仰仍然一直不衰，道教经典中也不断编造有关老子降世显灵的神话故事。因此，道教作为一种宗教，虽然与先秦的道家学派不完全是一回事，但二者在历史上毕竟有着难解难分的关系。道教之所以称为道教，其根本原因就在于它渊源于道家学说，是老子、庄子道家思想宗教化的产物。
　　2。关于庄子的宗教思想庄子（约公元前369-前286　年），即庄周，我国战国时期思想家。
　　《史记》说："其学无所不窥，然其要本归于老子之言，故其著书十余万言，大抵率寓言也。。。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。"庄子继承和发展了老子和道家思想，形成了自己独特的思想体系和独特的学风、文风。据说庄子住在贫民区，生活穷苦，靠打草鞋过活。有一次他向监河侯借粮，监河侯没有满足他的要求。还有一次，他穿着有补钉的布衣和破鞋去访问魏王，魏王问他何以如此潦倒，庄子说，我是穷，不是潦倒，是所谓生不逢时。他把自己比作落在荆棘丛里的猿猴，"处势不便，未足以逞其能也"。他曾在家乡做过管理漆园的小官，在职不久就归隐了。楚威王闻知庄子很有才能，派使者以厚币礼聘，请他作相。庄子说：千金、相位确是重利尊位，但这好比祭祀用的牛，喂养多年，便给它披上绣花衣裳送到太庙作祭品，我不愿如此，宁愿像条猪，在污泥浊水中自得其乐。由此反映出庄子的性格和人生观。庄子的著作，今存《庄子》一书，多数学者认为其中内篇为庄子本人著作，补、杂篇为庄子后学或道家其他派别的著作，只是其中一部分反映了庄子的思想。在此我们仅谈庄子的宗教思想。
　　（1）"道"的天道观和"安"的人道观庄子和老子一样把"道"作为世界的最高原理，讲天道自然无为。
　　但在"道"和"物"的关系上，他具有与老子不同的泛神论色彩。他说："夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。"他认为形体产生于精神，而个别精神产生于总体精神"道"。但他又说："通天下一气耳。"认为道即气，道作为世界统一原理，不是在天地万物之外的"造物者"，而是一切事物内在的原因，因此带有泛神论因素。他强调道"无所不在"，认为它"在蝼蚁"，"在稊稗"，"在瓦甓"，"在屎溺"，并用"周、遍、咸"三个词来形容道的无所不在。这与老子用"夷、希、微"三者"混而为一"来形容道颇为不同。庄子说："夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。"这段话说明"道"虽然无形无象，却最具有实在性，是比天地更为古老的原始存在，是化生万物的第一性的精神本体。庄子说："有先天地生者物耶？物物者非物。物出，不得先物也，犹其有物也。
　　犹其有物也，无已。"有形的万物乃至"五行"之实，阴阳之气，都摆脱不了具体实物性，都不是"不得先物"而存在的有限之物。只有使万物成为万物（"物物者"）的那个"非物"的绝对，即"自本自根"、"生天生地"的"道"，才能先于物，而存在并成为万物的本根。庄子对宇宙的最终"究极原因"作了一番推论，他说："有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。"这段话是说，世界在时间上从什么时候开始是弄不清楚的。你说宇宙有它自己的开始，那么在有开始之前必然有没有开始的阶段。
　　再推而远之，那就是没有开始的没有开始阶段。宇宙究竟从何时开始呢？那是永远推不到头的。另外，宇宙是先有它的"有"呢，还是先有它的"无"呢？如果说有"有"，有"无"，那么在此之前就是没有"有"
　　和"无"。再往前推，连没有"有"和"无"也还没有；现在突然说"有无"了，但不知"有无"谁是真有，谁是真无。正如郭象在《庄子序》中所说，这样的文章叫人读后好像经昆仑山，入太虚境，游惚恍庭的样子了。不过庄周的意思还是清楚的，他作这种推论无非是想说明，关于宇宙的开始问题，永远是推论不完的，即使像老子"有生于无"的话也没有说明世界的起源问题。庄子以物为有限，以"道"为无限，认为二者的存在形式也是根本不同的。有形的万物在空间和时间上是相对存在的，而"道"则是超越空间和时间的绝对存在。"道"无所依存"自本自根"，它存在于天地剖判、时间出现之先；它存在于上下四方的空间之外。
　　庄子认为"道"衍生万物，而物不过是变易的形影，是"道"的表现。以"形"相生相易的万物都有成有毁，而"道"无成无毁，所以"道"是绝对的"全"。从"道"分出来的每一具体事物都是不全，即所谓的"偏"。某一事物的出现是"成"，但同时对另一事物来说就有所"亏"。庄子说："有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。"声音是很多的，吹管操弦虽然表现出一些声音，但同时也遗漏了很多声音。演奏出来的声音是成，而漏掉的就是亏。音乐家一演奏就有成有亏，不演奏反倒无成无亏。彰声而声遗，不彰声而声全，所以不彰声倒是合乎"道"的了。在庄子看来，人的任何作为都是一偏，"偏"和作为"全"的"道"是违反的，只有"无成与毁"才符合"道"。而要达到"无成与毁"，就应该无所作为。作为"道"的主要内容的"全"，实际上是绝对的"无"。庄子关于"道"的虚无主义思想，是贯穿在他的整个思想体系中的。
　　庄子在人道观上主张乐天安命的宿命论。他说："知其不可奈何而安之若命，德之至也。"又说："死生、存亡、穷达、富贵、贤不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。"庄子宣称，"命"是定数难逃的。他认为寒暑、死生、饥渴等这些自然现象和穷达、富贵、毁誉等这些社会现象都是人力无法改变的。"命"对于自然和社会现象成了人们无法驾驭甚至无法理解的神物。他的结论是"无以人灭天，无以故灭命"。在天人之辩中有关人的这一方面，庄子强调用自然的原则反对人为。他说："牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。"他认为自然的一切都是美好的，人为的一切都是不好的。因此，不要以人的有目的活动去对抗自然命运，不要以得之自然的天性去殉功名。从这种自然原则出发，庄子认为真正的自由在于任其自然，具备了理想人格的人就是无条件地与自然为一的"至人"。《庄子》书中曾谈到大鹏、小鸠和列子等都有所待，所以都称不上绝对的自由，真正获得自由的"至人"是无所待的，这样的至人超脱于是非、名利、生死之外，进入"天地与我并生，万物与我为一"的神秘境界。庄子以自然为自由的观点有两重性：一方面要人完全顺从自然命运的安排，认为"得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古书所谓悬解也"，这是一种乐天安命的宿命论；另一方面也包含着人只有遵循自然规律而活动才会感到自由的合理因素。
　　（2）齐物我、齐生死的宗教式追求为了超脱现实，庄子以类似宗教家的心态追求着齐物我、齐生死的"逍遥游"。在庄子看来，人之所以有痛苦、不"自由"，就是因为受到现实世界诸如是非之辩、贵贱升降、贫富变迁、生死祸福等等矛盾的困扰，受到各种物质条件的限制，人们都有所依赖、有所期待、有所追求而造成的。他把这种现象叫做"有所待"或者"有待"。大船在大江大河中航行，看起来似乎"自由"了，但它必须依赖于水。如果"水之积也无厚，则负大舟也无力"，还不能算是自由。又如列子可以"御风而行"，比一般人走路"自由"多了，但是，"此虽免乎行，犹有所待者也"。因为列子还做不到"乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者"。就是说，要乘着"道"（天地之正），驾着"阴阳风雨晦明"六气的变化，以游于无穷的境域，才算获得了真正的绝对的自由。只要"有所待"，就不能绝对自由。那么，什么人才能得到这样的自由呢？
　　那就是"无己"的至人，"无名"的圣人，"无功"的神人。做到了这"三无"，就达到了"无所待"的境界，可以作逍遥游了。
　　为了实现"无所待"，就要"齐物我"即"万物与我为一"；为了实现"齐物我"，就要采取"无己"、"坐忘"的宗教措施。庄子说："堕肢体，黜聪明，离形去和，同于大通，此谓坐忘。"也就是所谓"吾丧我"：其形如同槁木，其心犹如死灰。一句话，就是忘形去智，"无人之情"。这样，就不会有世俗的是非之情，好恶之欲，不会有任何的感觉和思想。因而，现实世界的是非、贵贱、贫富、生死、寿夭、大小、美丑等等一切矛盾、差别，也就随之而化为乌有，达到了"万物与我为一"。于是，就可以从"有待"的现实世界进入到"无待"的"无何有之乡"，获得了精神上的绝对自由。在这个境界里独来独往，"以死生为一条，以可不可为一贯"，"是非不得于身"，"死生无变于己"，"不知悦生，不知恶死"，也"不知利害"，甚至"大泽焚而不能热，河汉冱（冻）而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊"。总之，不会受是非、死生、利害、贵贱等现实矛盾所制约，因而也就不会有任何的苦恼和危殆，岂非"自由"至极！
　　在生与死的问题上，庄子认为世间变化无常，是非莫定，生欤死欤，不足计较，以天下为沈浊，不可与庄语，超拔世俗，悠悠然飘飘然，"上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友"。所谓　"外死生"，就是庄子的"死生无变于己"，死和生并无利害好坏的分别。庄子一则说生是劳苦的，死是安息的，故"善吾生者，乃所以善吾死也"；再则说，生像赘瘤一般，不值得高兴，死如痈疮溃散，不值得可惜。总之，"古之真人，不知悦生，不知恶死"。生死既然看破，人生的哀乐情感也就与众不同了。《庄子》书中记载：庄子妻死，惠施往吊，看见庄子正在那里鼓盆而歌。惠施说：老婆死了你不哭已经够了，现在还鼓盆而歌，不亦太甚吗？庄子接着论人的生死是气变，由生而变死，犹如春秋冬夏四时循环运行一般，有何哀乐之可言？庄子已经从宗教哲学的高度把情感消融于理智之中了。
　　（3）后来的道教道教尊庄子为南华真人，称《庄子》书为《南华真经》。那么《庄子》书中有哪些思想跟道教主张密切相关呢？学术界一般认为，《庄子》内七篇并没有直接表述道教思想。篇中虽然有所谓"真人"，但不是后来道教经常说修道登仙的真人。道教说的真人，是长生不死的得道者。
　　而内篇中则明确说："古之真人，不知悦生，不知恶死"，顺乎自然，不求长生，"不以人助天"，叫做真人。内篇中还有所谓"神人"，他们是近似于神仙的圣人。郭象注："夫神人，即今所谓圣人也。"唐成玄英疏也说是"神圣之人"，因为这里的"神"，应作这样的理解："大而化之谓圣，圣而不可测之谓神。"但是，后来的庄子学派的成员，其言论就有了很大变化和发展，这些言论汇集在《庄子》外篇和杂篇里，中间渗透了神仙思想，讲究养生炼形，企求长生不死，这和后来的道教主张比较一致了。
　　比如在《庄子》书里，同是几种方术，随着内外篇基本观点的不同而不同。对所以得到这些方术的原因，庄子本人在内篇里有他自己的解释，而庄子后学在外篇里却有另一种解释。如内篇中说古之真人，能够"登高不慄，入水不濡，入火不热。是知能登假於道者也若此"。庄子指出古时真人能够入火不热，入水不湿，登高不战慄，是由于得"道"
　　的缘故。这是合于他的"道"这个本体论的解释。但是在外篇里却有另一种说明，他托列子问曰："至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。请问何以至此？"关尹答道："是纯气之守也，非知巧果敢之列。"对这些方术的获得，庄子后学说是由于练养纯和之气的缘故，这和后来道教思想很是相通。《庄子》外杂篇里还有许多修炼之说，如"千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡"，这是热心向往神仙的境界。"吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也"，这是讲以导引的方术来养形，而导引行气正是后来道教所讲究的炼养方术之一。还有："卫生之经，能抱一乎！"抱一即纯气守一。"我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。"书中还说广成子给黄帝讲治身长生的大道理说："吾语汝至道。无视无听，抱神以静，行将至正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。"这都是讲修炼求长生的方术，表达了庄子后学醉心神仙方术的心态。
　　我们知道，老子从东汉以后逐渐成为道教的教祖，但是在秦汉四百多年间，庄子的思想影响极小，几乎没有一个学者替《庄子》作注，这跟《老子》不断有人替它作解，形成了鲜明对照。到了后汉时才有人稍稍留意庄子。到魏晋时，出现深好老庄的新风，甚至从"老庄"并称倒过来变为"庄老"联称。到了唐代，由于当时皇帝与道教教祖李耳同姓，于是大力尊崇老子，兼褒庄子。据史书记载：玄宗开元二十年诏置崇玄学，令生徒诵习《道德经》和《庄子》等道书。至天宝元年，诏封庄周号南华真人，改名《庄子》为《南华真经》。这是以封建朝廷的诏令把庄周这个历史人物封为神仙，把《庄子》书尊为道教重要经典之一。
　　（四）神仙迷信与黄老之学道教最崇神仙迷信。道教成立以前，历史上很早就已有各种神仙的传说，比如战国时期有许多记述神仙得道的著作，其中最早的著作当推庄、列之书。《庄子》中有这样的描写："藐姑射之山有神仙居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。"《列子》中还记载："列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女，不偎不爱，仙圣为之臣。"又载："千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃。"《山海经》载："列姑射山在海河洲中，蓬莱山在海中，大人之市在海中。"庄子把他描述的那些不食人间烟火，长生久视，逍遥自在，能乘云飞行的神奇人物称之为"真人"、"至人"、"神人"。屈原的《离骚》、《涉江》、《九歌》等都描述神仙式的人物，如："世混浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮齐光。"这里的"吾"其实就是一个成仙得道者。虽然这里还提到儒家所崇奉的大舜皇帝，但那种因愤恨世俗的污浊而企图邀游于无穷的宇宙，与天地合一的思想，已经明显地呈现出庄子思想的影子。它使人立即联想到庄子及其后学的说法："乘云气，骑日月，而游乎四海之外"，"余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月争光，吾与天地为常"（《庄子》）。
　　战国时的统治者为了追求长生久视，永享荣华富贵的成仙之道，纷纷派人求神求药，寻找神仙居住的地方。战国时"自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云"（《史记》）。秦始皇统一天下后，为求长生不死之药，曾派徐福率童男童女三千人入海求神山，一去不返。同神仙迷信相适应，战国末期社会上出现了一批专事鬼神之事的方士。所谓方士，即指那些自称可以与鬼神相通，或者说能烧炼不死丹药的人，也称"神仙家"。《汉书》中说："神仙者，所以保性命之真而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。"这种方士是古代巫祝衍化而来的，又是后来的道士的前身。
　　与后来形成的道教联系比较紧密的，还有战国时期兴起的黄老之学。黄指黄帝，老指老子，黄帝是中国古代传说中的"人神杂糅"的人物。战国中、后期百家托古，多集于黄帝。黄帝被说成是上古的圣帝明王，是大发明家、大思想家，被尊为华夏民族的始祖。黄老之学改造了《老子》的道，把"道"看作是客观存在的天地万物的总规律，指出"道"的根本性质是"虚同为一，恒一而止"，"人皆用之，莫见其形"，强调"道"的客观必然性，认为"道之行也，繇不得已"。黄老之学兼容并包，认为"贵清静而民自定"。主张君主治国"无为而治"，掌握政治要领即可，不要作过多的干涉。战国至西汉的黄老之学本是经世之学。到东汉时，黄老之学蜕变为"自然长生之道"，一些方士把黄老之道与神仙长生、鬼神祭祷、谶纬符箓等方术杂糅一起，视黄帝、老子为神仙，形成了原始道教即黄老道，给黄老之学带来了消极影响。其实黄老之学也好，老庄之学也好，都是学术派别，即道家学派，其本身并非宗教。
　　但是道教在理论上却紧紧托于道家，利用双方思想主张的相通之处，与道家结下了不解之缘。这就造成道教与道家非即非离的关系。一方面，道教对道家思想有着许多歪曲的解释和利用，比如老子和庄子都不讲炼丹和符箓科教，也不追求肉体长生不死、羽化成仙，但是道教却衍生出这种主张；另一方面，道家思想里也确实有一些与道教相通的因素，道教正是抓住这些因素，拼命加以膨胀，致使道家变形，扭曲成神学。
　　例如，道家崇尚的"道"是一种超乎形象的宇宙最高法则，有神秘化的倾向；道教则进一步夸大"道"的超越性、绝对性，把"道"变成具有无限威力的全知全能至上神的代名词。又如，道家宣扬清净无为，以尘世为粃糠，以富贵为物累，一心向往无何有之乡，有强烈的悲观厌世的情绪；道教则以此为出发点，进一步衍生，遂形成出世的宗教人生论。再如，道家有时也讲养生，内中也有包含着长生的胚胎思想。《老子》说"谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根"，"故能长生"，"长生久视之道"。《庄子》说神人"不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外"，"无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生"等等。这些都是道教可以直接吸收的思想资料。我们知道，儒家是积极入世的，道家是冷眼旁观的，道教则是飘逸出世的。道教正可利用道家作为通向宗教世界的桥梁，所以道教始终抓住道家不放，而且把老子奉为本教的教主和尊神。同时尊《老子》书为《道德真经》、尊《庄子》书为《南华真经》、尊《列子》为《冲虚真经》、尊《文子》（大部分抄取《淮南子》）为《通玄真经》，而《老子》书始终居于首位。
　　五、"五德终始"说与"五帝"崇拜春秋以降，传统宗教的动摇与转型，不仅表现为原有观念的破坏，而且也表现为某些新观念的发生。其中最突出的现象就是"天神崇拜"
　　分化为"五帝崇拜"，"以德配天"演进为"五德终始"。这种变化和社会结构的变化有关，也和学术思想的发展有关。
　　（一）阴阳家邹衍与"五德终始"说邹衍是战国中后期的著名思想家，齐国人，曾为稷下先生，《史记·孟子荀卿列传》中有一段关于他的记述：其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其■祥度制，推而远之，致天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。由于邹衍在什么问题上都能由此及彼，由眼前推之天地未判之时，"故齐人颂曰：谈天衍"。邹衍所以具有这样的能力，是因为他掌握了自古以来流行的"阴阳"、"五行"学说。阴阳说起自《周易》，相传伏羲画-和--两种符号来表示阴阳，即以此代替宇宙间天地、昼夜、寒暑、男女等一切对立的力量和倾向。《易传》的作者认为："一阴一阳之谓道"，阴阳的相互作用、交感，推动了宇宙的生生不息，变化无穷。"五行"说发轫于《尚书·洪范》，据说是上帝将"洪范九畴"赐予了大禹，后箕子又将此九条治国大法讲给了周武王：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。五行是构成宇宙的五种最基本的物质元素，它们相生相克便形成了五彩缤纷的大千世界。五行的相生次序是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。五行的相克次序是：水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。到了战国时代，人们已经普遍接受用阴阳、五行的观点解释自然界的变化，阴阳和五行观念成为哲学家们反对宗教的思想武器。然而，阴阳五行思想毕竟是从古代宗教中脱胎而来的，其观念自身不能不带有浓重的神学色彩，这就决定了它们在以后的发展过程中很容易被用来预言自然图景或社会变迁。邹衍就是将这一思想推及于社会领域，解释王朝的兴衰，政权的更替。
　　在商代的宗教中，便有王者受命于天的观念，后来周公又加上了"革命"的思想，即"天命转移"。《尚书·汤誓》载："有夏多罪，天命殛之"。《易经》则云："汤、武革命，顺乎天而应乎人"。当时的人们都知道，一个王朝如果失德，就会灭亡。从西周末年开始，社会一直处于混乱之中，周王朝的衰落已是不争的事实，那么天下何时才会恢复太平？下一个即将代替周的王朝又是什么样子？这已成为战国时人们思考的问题。《史记·孟子荀卿列传》载：邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深探阴阳消息而作怪迂之变。。。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。邹衍看到当时每一次王朝的变迁，政策上都会有某些变化，统治者都是根据前朝的失误来制定本朝的国策。然而，每一次的否定又难免有矫枉过正之处，再下一个王朝，其政策的修订就表现出向原出发点回归的迹像，使人们以为道德的变化只是终而复始的循环。如《礼记》的作者在总结三代宗教特点时指出：夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。。。殷人尊神，率民事神，先鬼而后礼。。。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。
　　作者发现周代宗教在许多方面是对商代宗教的背离，是向夏代宗教的回归。邹衍则把阴阳五行学说引入社会学的领域，用五行来解释历代王朝更替的原因及其特征，这样，就使得社会发展变化的规律更神秘，更复杂化了。
　　由于邹衍本人著作没有留传下来，所以他的"五德终始"说的本来面目已不可详考。然而，这样影响巨大的思想体系，自然会在社会各方面留下痕迹，今天，我们可以用同时代其他思想家的著作，来探索"五德终始"说的内容。汉代经学家刘歆讲：邹子终始五德，从所不胜。土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之①。《吕氏春秋·有始览》虽然没有提邹衍的名字，但讲解得更为详细，而且无疑是邹子的思想。其文载：凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾，大蝼，黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀，禹曰：木气胜。木气胜，故其色青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水，汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书，集于周社，文王曰：火气胜。火气胜，故制色尚赤，其事则火。代火者必将水，天先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙于土。
　　邹衍将周以前数朝所代表的德行与五行特征一一对应，虽然水德是什么？火德是什么？他并没有说清楚，但他却把五德所对应的色彩、象征物说得确确似真。战国诸侯争霸天下，不求修其德，而专注于五德兴替的"祥瑞"、"表征"，以便粉饰自己的王朝，树立"奉天承运"、统一华夏的帝王形象。当此时，邹衍受到了各国君主的高度礼遇，被视为大预言家。"适梁，惠王郊迎，执宾主礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥慧先驱，请诸弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往迎之。其游诸侯见尊礼如此。"（《史记·孟子荀卿列传》）。阴阳家的学说也因此而成为战国时期的"显学"之一。在"五德终始"说的影响下，传统的上帝崇拜逐渐为五帝崇拜所代替。
　　（二）"五帝"之由来及其演化在商朝古代宗教中，就有"四方"崇拜，这可视为"五帝"崇拜的前身。殷墟卜辞中有不少祭祀四方之神的甲骨，其祭法与先公先祖相同，非常隆重。四方之神的地位仅次于上帝。到了周代，规定："天子祭天地，祭四方"，"诸侯方祀，祭山川"（《礼记·曲礼》）。四方神也是只有天子才可以祭祀的，表现天子对天下四方的神圣主权，可见四方神地位之高。不过，在商、周时代，四方神并没有名字，其神性模糊，主要是土地的象征。春秋初年，原属夷狄的秦国迅速崛起，为了给自己
　　①　《左传》昭公五年。
　　称霸四方制造舆论，他们开始把四方神上升为"帝"，作为保护神贡奉。据《史记·封禅书》记载：奏襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲用■驹黄牛羝羊各一。其后十六年，秦文公冬猎■渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰："此上帝之徵，君其祠之。"于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。
　　以后，秦国胃口越来越大，不仅祭祀象征西方的白帝，而且连其他几方之帝也设坛祭祀了，《史记》又载：秦宣公作密畤于谓南，祭青帝。
　　其后百余年，秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。
　　后四十八年，。。栎阳雨金，奏献公以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝。在秦国，原来的四方之神有了各自的名称和专门的祭坛。到了战国时代，王权下移，诸侯争霸，在五行思想的流行中，原来统一的天神分化成东、南、西、北、中五帝。战国末年，吕不韦著《吕氏春秋》，进一步将五行、五德、五色、五方、五帝统一起来，制造了完整的"五帝崇拜"宗教，成为秦王朝的国家宗教。《吕氏春秋·十二记》把传说中的几位圣王神化，说他们死后都成了主宰一方的天帝，有自己的专职、辅臣、德行、色彩。东方天帝名太皞，辅臣为句芒，属木德，主春；由于木为青色，故东方天帝又称青帝。南方天帝号神农，辅臣是祝融，属火德，主夏；由于火为赤色，故南方天帝又称赤帝。西方天帝名少皞，辅臣是蓐收，属金德，主秋；由于金为白色，故西方天帝亦称白帝。北方天帝名颛顼，辅臣是玄冥，属水德，主冬；由于水为黑色，故北方天帝又称黑帝。四方天帝再加上居中央、主土德、尚黄色、辅臣为后土的黄帝，正好是五位。五帝按照阴阳家发现的"五德终始"规律循环替代，轮流主政。依照邹衍的推算，即将灭亡的周朝主火德，尚红色，那么未来新兴的王朝必然应该主水德，尚黑色。这种推算结论恰恰符合了不断扩张的秦王朝的需要，水德为何物不可致诘，但王朝以黑色为代表色却是可以人为规定的。"于是秦更命河为'德水'，以冬十月为年首，色上黑，度为六吕，事统上法。"（《史记·封禅书》）由于秦朝尚黑色，天下百姓皆戴黑色的帽子，故称为"黔首"。
　　战国时期五帝崇拜，从宗教信仰的角度反映了东周以来王权崩溃，诸侯纷争的现实。由于强大的秦王朝的推崇，五帝崇拜在秦、汉年间风行一时。到了汉武帝时代，国家统一，中央集权加强，统治者便开始感到五帝崇拜有"政出多门"之嫌，于是有人献策，奉"太一"神为至上神，五帝则降为"太一"之佐，五帝崇拜之说影响逐渐减小。不过，伴随着五帝崇拜而流行的"五德终始"说却依然受到历代王朝的重视，每一朝的开国之君，都要请儒生帮助推算应主何德、何色，以为"奉天承运"的象征，可以视为古代宗教的遗迹。
　　六、社会巫术和迷信（一）方术和卜筮迷信在远古历史上，巫术的出现比原始宗教还要早。当人类产生灵魂观念以后，鬼、神观念也逐渐在人们的头脑中出现了，巫术又同人们的鬼、神观念发生了关系，成了人间同虚幻的鬼、神世界进行交往的手段。巫术逐渐地成了专门职业，成为原始宗教的组成部分。从巫术中还分出了一支"方术"，专门讲求所谓"长生不老"之术。以后在我国所出现的原始道教，就是在巫术、方术、阴阳五行等基础上产生的。巫术包括的范围很广，卜筮就是巫术的一种，是巫师代表鬼神说话的主要方式，他们用这种方式替人决疑惑、断吉凶。关于我国古代的巫，《说文解字》是这样解释的："巫，祝也，能齐肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫。"古人以为巫能代表鬼神说话，从河南安阳殷墟一带出土的卜辞甲骨文来看，那时的军国大事和国王的行动，都要经过巫的占卜才能作出决定。
　　巫也称作"贞人"，他们的社会地位很高。
　　1。方术迷信古时的"方术"指关于治道的方法。《庄子》："天下之治方术者多矣。"成玄英疏："方，道也。自轩顼已下，迄于尧舜，治道艺术方法甚多。"古代把治方术的人称作"方土"，他们是"神仙"的化身。
　　神仙的最大特点在于：一是形如常人而能长生不死，二是逍遥自在，神通广大。"方士"后来发展成"道士"即道教人士，他们以神仙崇拜为独有特点。神仙传说可追溯到战国时期，一出自荆楚文化，一出自燕齐文化。《庄子》书中关于神人、至人、真人、圣人的文字，是对神仙形象最初的生动描述。如："藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。""至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒。"这种神人、圣人不食人间烟火，不怕水火侵害，腾云驾雾，来去自由。《楚辞》中也有生动浪漫的神游故事。《离骚》想象自己升天，"前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属，鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具，吾令凤凰飞腾兮，又继之以日夜。"《九章》吟道："驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光。"既有这种神仙幻境，必有认真的追求者，而关键是如何突破生死大限，实现个体永生，于是有"不死"之方出现。
　　古代关于方术的记载很多。《战国策》记载有人献不死之药于荆王。
　　《韩非子》也提到"客有教燕王为不死之道者"。神仙传说流行较广，而神仙方术的热衷者主要是诸侯王，两者同时盛行的地方是北方燕齐一带。燕齐地临大海，海天的明灭变幻，海岛的迷茫隐约，航海的艰险神奇，都引发出人们丰富的联想遐思，因而出现三神山的传说。《史记》载，传说蓬莱、方丈、瀛洲三神山在渤海中，能见而难至，有至者谓其上有仙人和不死之药。齐威王、齐宣王、燕照王都曾使人入海求此三神山。神仙方术为什么首先在燕齐一带地区产生呢？这里有其特定的地理原因。在胶东半岛的北部，辽东半岛的南端，有一个由许多岛屿组成的庙岛群岛。在山东省蓬莱县，经常可以望见庙岛群岛出现的"海市蜃楼"幻景。沈括在他写的《梦溪笔谈》中说："登州海中，时有云气，如宫室、台观、城堞、人物、车马、冠盖，历历可见，谓之'海市'。"这种自然现象，是由于光线经过不同密度的空气层，发生显著的　折射（有时会伴有全反射），当这种折射发生在一定的地理环境和气象条件下，往往会把远处的景物显示在空中或地面上，出现"海市蜃楼"奇异幻景。在蓬莱县海边，由于当地特殊的地理环境和气象条件，经常可以见到庙岛群岛的"蜃景"。当这种幻景世代相传，并为众多居民亲眼目睹所证实，而他们还无法理解产生"海市蜃楼"的物理原因的时候，这就正好拨动了他们渴求长生不老的心弦。的确，这不是做梦，海面上的亭台楼阁，完全都是"真实"的，而且还可以看见有许多人在那里活动。不过当人们走到它显现的地方时，却是虚无飘渺，空空如也。这种奇妙的现象使生活在这一带的古人思索起来：这究竟是什么原因？为什么祖祖辈辈都传说相同的内容？这大约就是传说中的那个"永恒"世界吧？那么，人怎么能实现"不死"呢？古人曾相信有一种"不死药"，吃了以后就能长生不死。于是原来作为鬼神和人之间"中介人"的巫，为适应人们这种渴求长生不死的虚幻希望，就自称他们能够通神仙，提炼不死的丹药，吃后能够飞升上天。这就是神仙方术得以传播的原因。
　　据《史记》载，神仙方术自秦汉以后发展更烈。秦始皇并有天下后，多次东巡沿海，冀有所得，派遣徐福发童男童女数千人入海求仙人仙药。徐福又称徐市，秦时方士，为迎合始皇的迷信长生，上书说海上有三座神山，请得童男童女数千人，乘楼船入海，结果一去不返。秦始皇还派过韩终、侯公、石生等求仙人仙药，结果用费甚巨而一无所得。虽然"燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也"。《史记》又说，这种方术"祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也"。有人还说"黄金可成，而河汉可塞，不死之药可得，仙人可致也"。方士们编造出黄帝铸鼎、骑龙升天的神话，引得帝王大发感慨说："吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳"。帝王一人好之，上下万人趋之，"齐人之上疏言神怪奇方者以万数"，"自此之后，方士言神祠者弥众"。《史记》说与邹衍同时，"宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高、最后皆燕人，为方仙道，形皆销化，依于鬼神之事"。神仙方术与贵族永享荣华的奢望相吻合，故多流行于权贵之中。春秋战国时期的神仙传说还是一种宗教神话，不是一种独立的宗教。
　　2。卜筮迷信卜筮就是占卜、算卦的意思。我国古代很早就有了占卜。据《史记》、《周易》、《尚书》等古籍记载，在伏羲、黄帝的传说时代，就有了占卜，原始的前兆迷信就更早了。被迷信为前兆的现象是自然界的一些偶然现象和人体生理现象，是被古人认为不平常的、奇异的现象；其被列为前兆的面很广泛，地上动植物的变态，天象的奇异现象，气候、季节的不时，人的梦和人体变态，等等。由此而产生的占卜形式有：虎卜、鸡卜、鸟卜、兽骨卜、竹卜、筮占、樗蒲卜、星占、相风、望气、相地、梦占、相面，等等。被当做前兆的上述现象中，动植物方面与古人的生产和生活最有密切的关系，最早为人们所注意，是我国早年前兆迷信最发达的一个方面。其次应是梦，因为怪梦不由自主，有时印象很深刻，经过好久也难忘，容易与一段时间所做之事的成败联系起来。天象方面，流星、彗星、日食、月食等奇异现象都被迷信为某种事情的前兆。
　　关于物象迷信。这里主要是动、植物的变态表现。动物的变态多被认为是凶兆。"商书曰，呜呼，古者有夏，方未有祸之时，百兽贞虫，以及飞鸟，莫不比方，矧惟人面，何敢异心。"（《墨子》）一旦有祸殃将至，连被认为是四灵之一的龙的变态表现，都被迷信为凶兆。《墨子》中就记载着三苗大乱时，出现了"龙生于庙，犬哭乎市"的凶兆。
　　《左传·昭公十九年》："郑大水，龙斗于时门之外洧渊，国人请为萗焉。"国人要求进行萗祭是因为迷信龙斗是更大灾害来临的前兆，想通过祭礼禳灾。《左传》中还记载着二件有关蛇的征兆迷信。一件是庄公十四年，"内外蛇斗，初，内蛇与外蛇斗于郑南门中，内蛇死"。这一变态现象被认为是妖兴之兆，因为"妖不自诈，人弃常则妖兴"。另一件是文公十六年，"有蛇自泉宫出，入于国，如先君之数。秋，声姜薨，毁泉台"。古人对蛇存在着强烈的恐惧心理。牛本来是最接近人的家畜，但稍有变态，人们也会顾虑将会有什么灾异。《列子》中载："宋人有好行人义者，三世不懈，家无故黑牛生白犊，以问孔子。孔子曰，此吉祥也。以荐上帝。居一年，其父无故而盲。其牛又复生白犊，其父复令其子问孔子。孔子曰，吉祥也。复教以祭。居一年，其子又无故而盲。
　　其后楚攻宋，围其城。民易子而食之，析骸而炊之，丁壮者皆乘城而战，死者大半。此人以父子有疾皆免。及围解而疾俱复。"至于植物类在古代前兆迷信中，一般地说被列入吉兆者比较多。其中，流传比较广泛的是迷信"朱草"生，"嘉禾"出现，"二树连理"或"草木连理"为祥瑞之兆。朱草美丽，嘉禾是茎长多穗的嘉谷，这种事物本身就是人们所喜爱的现象，自然列为吉祥征兆。此外，兰、华萍、萐苹、樗蒲等，也常被人当做征兆观察的对象。
　　关于梦象迷信。做梦每人都会发生，对于古人来说却是难于理解的现象，梦的内容复杂，美梦、恶梦、不可理解的梦，不管什么梦都不能自由选择。梦的这种神秘性，使古人把做过梦以后发生的事联系起来，经过总结以后，就迷信何种梦是吉兆，何种梦是凶兆。我国古籍中有一套占梦理论，并规定要经占梦者的解释才能判明是吉兆或凶兆。《周礼》中说周代对于梦兆的分析已经相当细致，即："占梦，掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶：一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。季冬聘王梦，献吉梦于王，王拜而受之；乃命萌于四方，以赠恶梦。"这说明先秦梦兆理论已经不是单纯从梦的内容死板地判断吉凶，还要加入岁时、天象、阴阳等复杂因素，才能圆好一个梦。
　　《左传·昭公七年》记载：楚王建成了章华之台，希望和诸侯们一起举行落成典礼。鲁昭公接到了邀请，但临行前梦见先君（襄公）为他出行祭祀路神（祖），即生疑去还是不去。梓慎主张不去。他的根据是，从前襄公去楚国的时候，梦见周公祭祀路神而后行。现在梦见的是襄公而不是周公，还是不去为好。子服惠伯则主张去。他的理由是，由于襄公没有去过楚国，所以周公祭祀路神给他开路；后来襄公去过楚国了，现在先君祭祀路神为君王开路，怎么能不去呢？君臣三人都是围绕一个梦扯来扯去。不管他们的看法有何分歧，都是把梦作为行动的根据。在他们的心目中，从前的襄公之梦，代表着周公之意；现在的昭公之梦，也代表着先君之意。《左传·昭公七年》还记载，卫卿孔成子梦见卫国的先祖康叔对他说：立元为国君。史朝也梦见康叔对他说：我将命令苟和圉来辅佐元。由于两人之梦相合，卫襄公死后，孔成子即把元立为国君，他就是卫灵公。《左传·昭公十七年》还记载，韩宣子曾梦见晋文公拉着荀吴，而把陆浑交付给他，所以他决定让荀吴领兵挂帅。荀吴灭了陆浑之后，他特地把俘虏奉献在晋文公的庙里。在这两个记载中，孔成子之立国君和韩宣子之命统帅，也都把梦作为他们的根据。他们同样认为，康叔在梦中说的话，也就是祖先的命令；晋文公在梦中的活动，也就是祖先的意旨。由此可见，他们对梦的迷信，何等之深。
　　当时对于梦象的分类大致有（据《左传》）：第一类梦象和通梦者是神灵，有天、天使和河神等。这类梦有吉也有凶。穆子之梦，据说"梦天压己，君临宠也"，似吉；但"天不可胜，胜天不详"。所以后来为牛助余所饿死。燕姞之梦明显属于吉梦，后来果然为郑文公生子曰兰。子玉的梦，由于他对河神的话没有理睬，最后没有结果。第二类梦象和通梦者是"厉鬼"。"厉鬼"即恶鬼，据说绝后之鬼常为"厉"。这类梦一般属于凶梦，而在梦中为"厉"者，多是梦者仇敌的鬼魂。晋侯梦中的"大厉"，直斥晋侯杀了他的孙子，当是死者祖先的鬼魂，所以他要求上帝报仇。第三类梦象和通梦者是先祖、先君之灵。这类梦在《左传》中最多。由于先祖先君向梦者所传达的都是善意，因而一般都是吉梦。成公二年，韩厥梦见其父子舆对他说："且辟左右"。让他第二天在战车上不要站在左右两侧。他便站在中间驾驶战车追赶齐侯。结果，站在车左的人死在车下，站在车右的人死在车里，他不但保全了性命，而且取得了胜利。第四类梦象是带有象征意义的日月、河流、城门、虫鸟之类，通梦者可以归为神灵。如成公十六年，"吕锜梦射月，中之，退入于泥。"据说"月"在梦中代表"异姓"，因而吕锜梦中"射月"必是射楚王；入泥属于"死象"，因而吕锜最后必死。值得注意的是，《左传》对于王侯将相之梦的记载，完全作为一种重要史实或史料来看待。凡是前文记梦，后文必述其验。比如成公十年所记晋侯梦"大厉"，先是晋侯召桑田巫占梦，巫说："看来，君王是尝不到新麦了。"晋侯由此病重，求救于秦国著名的医缓。医缓未到之前，晋侯又梦见两个小孩，一说："医缓是名医，恐怕要伤我们，我们往哪里逃？"一说："我们待在肓之上膏之下，看他把我们怎么办？"
　　医缓到后对晋侯说："病没有办法了。育之上膏之下，砭石不能用，针刺够不着，药物也达不到。"到了六月麦熟时节，晋侯认为早先桑田巫的占卜是胡说，他要当着她的面口尝新麦。可是，刚要进食，肚子胀，进了厕所便栽倒粪坑一命呜呼了。作者不厌其详地记述事件过程，他到底要说明什么呢？显然，他要通过这些所谓"史实"告诉人们，梦的吉凶应验是注定的、谁也无法抗拒的。据《论语》载，孔子虽称"不语怪、力、乱、神"，然而对梦同样很迷信，他晚年曾叹曰："甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！"即周公之灵不再给他托梦而提供新的启示了。孔子在行将就木之前还说过："予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间，。。予殆将死矣！"殷人丧礼，把灵柩停放在两楹中间。孔子说："丘也，殷人也。"他梦见自己坐在两楹之间而见馈食，以为是凶象。这也证明，孔子虽非事事占梦，然确实受到占梦迷信的影响。
　　（二）敬天、畏鬼和事神《周礼》中记载："大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼。。。以烟祀祀昊天上帝。以柴实祀日月星辰。以樵燎祀司中、司命、风师、雨师。"书中还记有眂祲氏、冯相氏、保章氏等官，使观天象而判吉凶。大宗伯、小宗伯以及眂祲氏等都是掌管祭祀的官吏，担任此类官吏的人许多本人即是巫祝。据考古发掘和古书记载，当时人们祭祀的天神主要有：昊天上帝、日月星辰、风雷雨电之神；地祗有：山川、社稷、五岳、四渎等神，同时也祭祀称为"鬼"的已故祖先。古代把"鬼神"看成是主宰宇宙以及现实世界的超人力量，把人间的帝王的权威也看成是天帝意志的表现，乃至人间社会的道德规范以及政治、经济制度都看成天意。1。关于敬天《说文》解"天"字时云："天，颠也，至高无上，从一大。"古文作"天"，人之顶谓颠，推而大之，人群之上至高者为天。古人敬天祭天，是因为把天看成主宰世界、权衡道德、决定人间命运的至高无上者。因此，第一要效法天道以定人事。"再垂象见吉凶，圣人则之。"
　　（《周易》）"惟天为大，惟尧则之。"（《论语》）第二要承天之佑，畏天之威。"利用祭祀，受福也。"（《周易》）"不畏敬天，其祸殃来至闇。"（《郊语》）第三要感天之德，报天之恩。"万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大报本反始也。"（《礼记》）第四要奉天以固君道。"帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。"（《汉书》）中国历史上祭天活动有四种主要方式：郊祭、封禅、告祭、明堂祭。
　　郊祭。郊祭是历代君王祭天的基本方式。周代把郊礼正式定为祭天之礼，祭坛设在王城南郊，故谓之郊祭，以就阳位，天地合祭并以祖先配祭，祭之前要在祖庙做一次占卜，用赤色的牛犊作为贡品。所谓"燔柴"，就是积薪于坛上，放置玉币及牺牲，点燃后使烟气上达于天庭。
　　此外还有一套祈祷、奏乐等仪式。据《春秋左传》记载，鲁君乃周公之后，可以行天子之礼，故而有郊祀之事。战国中后期阴阳五行思潮大盛，本来就模糊不清的天帝此时裂变为五，出现五帝说。五帝是：黄帝居中，具土德；太皞居东方，具木德，主春，亦称青帝；炎帝居南方，具火德，主夏，亦称赤帝；少皞居西方，具金德，主秋，亦称白帝；颛顼居北方，具水德，主冬，亦称黑帝。又有后土、句芒、祝融、蓐收、玄冥五神为五帝之辅佐。按《吕氏春秋》十二纪的说法，天子须依四季的顺序分次祭祀五帝和五神。祭黄帝则在夏季之末。五帝说的兴起，是受五行思想的影响，人们把若干远祖英雄祖先加以神化，抬高为天神，与五方五行五色相配，形成五天帝并立，这就在一定程度上削弱了传统天帝的统一性和至上性，从宗教信仰的角度反映了战国时期五权崩溃、诸侯纷争的社会局面。据《史记》载，秦文公作鄜畤，用三牲郊祭白帝；秦宣公作密畤于渭南，祭青帝；秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；又作下畤，祭炎帝；秦献公作畦畤于栎阳，祭白帝。故秦有四畤四帝祀之制。秦始皇因之，三年一郊。
　　封禅。如果说郊祀是国家经常性的祭天方式，那么封禅就是特别隆重难得举行的祭祀天地的大典。封禅必须皇帝亲登东岳泰山，在山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封；在山下小山（梁父山）除地，报地之功，故曰禅。封禅之礼不能随便举行，亦无定制，必须出现两种情况才可以议行：一是改朝换代，一是世治国盛。最理想的是两种情况兼而有之。历来君王都视封禅为不世之殊荣，跃跃欲试者多有，但行之者少，原因是封禅大典耗费巨大，筹办不易，有些皇帝虽自视为治世之君，也常因财用不足和国情不允而不敢举行。《史记》载管仲之言，谓"古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉"，所记皆二皇五帝及夏商周之事，这些都难以确证，所以春秋时齐桓公欲封禅，为管仲谏止。历史上实行封禅凿凿有据者当首推秦始皇。
　　告祭。在新朝初建、新君初立、建都、迁都、封国以及其他国家大事进行之际，要举行告天之礼，以表示事情重大，需要特意报告上天，求得认可，取得合法的名义，用以稳定政局、安定民心，这就是告祭。
　　《论语》载，商汤灭夏之后举行告天之祭，曰："予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。"成汤一方面表示灭夏是恭行天罚，另一方面表示自己要谨慎治国，愿意接受天帝的监督，这大概是一篇最早的告天文词。据说周平王迁都洛阳，也曾用牲于郊，告祭于天。
　　明堂祭。明堂始于周代，是天子颁布政令、月令和教会的地方，也举行宗教祭祀，具有多种功能。上古时代，政事、宗教、教育和生产本来就结合在一起，具有综合性质，后世的所谓明堂大约是从早期社会综合办公用房发展出来的，在建制上有殿无壁，有盖有室，上圆下方，四周环以水，以其能通达四方而无遮，故谓之明堂。《孟子》书中提到齐宣王欲毁明堂，都说明先秦明堂确实存在。明堂是"天子太庙，所以宗祀其祖，以配上帝者也"（《明堂论》），但不限于此，赏功、敬老、显学、选士皆在其中。从后来明堂的实际功用看，虽然保留了多重性，但逐渐突出了祀五帝的功能，因而成为郊天的一种补充。
　　2。关于畏鬼古人崇拜鬼魂，相信人死后灵魂不灭，它具有超人的能力，活人畏惧它或想依赖它，并把人的生活和社会关系附加给幻想的鬼魂世界，依此而举行种种礼拜活动，如招魂、赶鬼、丧葬仪式、祭祖等等。就以丧葬来说，丧葬之礼就是建立在祖先崇拜和鬼魂崇拜基础上的。《礼记》说："天子七日而殡，七月而葬，诸侯五日而殡，五月而葬。大夫庶人三日而殡，三月而葬。三年之丧，自天子达。庶人县封。葬不为雨止。
　　不封不树，丧不贰事。"人死后先殡后葬，不同等级在时间和规模上有不同要求。地位越高的死者，由死到殡，由殡到葬之间的时间越长，丧仪也越繁缛隆重。一般他说，人死后到丧事毕要经过以下程序：①■敛，即停尸；②复魂，即招魂；③吊丧；④沐浴、饭含；⑤小敛，为死者正式穿好寿衣，丧主丧妇哭踊；⑥大敛，尸体入棺；⑦卜阴宅与葬日；⑧出殡下葬；⑨袝，将死者神主放置祖庙，与祖先一同受祭；⑩服丧；（11）小祥、大祥，小祥是袝后十三个月时对死者的祭祀，大祥是袝后二十五个月时对死者的祭祀，于是丧服除，守丧毕。就以上述的"哭踊"来说，即殡葬时哭着舞蹈，这种丧仪方式或许来源于两种情况：一是悲伤动作的美化，由哭泣时的捶胸、顿足等动作的舞蹈化而来。《礼记》："辟踊，哀之至也。"另一来源可能是出于慰藉鬼魂、取悦于鬼魂表示惜别之情，演出平时大家喜爱的歌舞。我国民间（如福建、台湾）现代仍残留有类似情况，道士在为死者鬼魂"超渡"的仪式中，要演出"目莲救母"或其他打诨的节目。《礼记》上说，国君和士都要参加这种丧舞，"士备入而后，朝夕踊。"出葬时的祭典，等于送别仪式，除了摆上供物敬祭之外，就是祷告。祷告的内容主要是歌颂死者生前的功德，嘱咐死者赴冥间的路上和在冥间生活时应注意的事项，祝愿死者过幸福生活，以祈求他在冥冥之中不忘保佑家人，等等。这些内容起先是通过家人或司祭来祷告，后来变成僧侣的专业。先秦把出葬时的这种祭典称为"祖"，一般是在室外庭中举行，所谓"祖于庭，葬于墓，所以即远也（送鬼魂离家远行）"（《礼记》）。对于人们祭祀时的感情态度也有明确要求，祭祀者应诚心竭力，敬以祀之。祭前必斋戒，以示庄重，又可进入人神交往状态，"斋三日乃见其所为斋者"。祭时祭神如神在，好像看到亡者坐在面前，听到了先魂的声音。祭在敬："诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，山祭之道也"；丧在哀："丧礼唯哀为主矣。"（《礼记》）
　　3。关于事神先秦有许多重要的神，如社神、稷神、先农神、日神、月神、山神、川神等，形成人们的各种崇拜。就以日神崇拜为例，《礼记》中关于祭日的记载不少，如"王宫（日坛）祭日也。""祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。祭日于东，祭月于西，以别外内，以端其位。"
　　"郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。"古人祭日的仪式，最早是"出入日，岁三牛"，"出日入日，■"（殷虚卜辞），是说祭日时屠了三条牛或一只羊。但是如果每天都要杀牛宰羊来迎送日神，那就太过分了，所以"岁三牛"的祭祀可能属于日神节，而每天的朝夕祭祀日神可能只是像现代人烧香敬神那样简单礼拜一下就完事了。据古书记载，祭祀日神时"天子乘龙载大旗出，像日月升，龙降龙出，拜日于东门之外，反祀方明，礼日于南门外"。因为日神高高在上，为了便于人和神的接近，所以筑高坛献祭。《周礼》中说："以实柴祀日月星辰。"因此祭日的方式和祭祀天上其他神灵一样，用"实柴"、"燔燎"的办法把供奉的牺牲和祭品放在柴上烧。如果遇到日食，就是说日神受到侵害，那么救日祭礼就更隆重了。日食发生时，掌乐的官吏要鸣鼓，啬夫和庶民要为救日神的危难而到处呼号奔走，敲响锣鼓、盆器等以赶走食日的天狗。救日祭礼还有一些烦琐的规定。《春秋·庄公二十五年》："六月辛未朔，日有食之。鼓，用牲于社。"《左传·庄公二十五年》："夏六月辛未朔，日有食之。鼓，用牲于社，非常也。唯正月之朔，慝（阴气）未作，日有食之，于是乎用币于社，伐鼓于朝。秋，大水，鼓，用牲于社、于门，非常也。凡天灾有币无牲，非日月之眚（灾）不鼓。"这里表明伐鼓是救日月祭礼中不可少的内容。《左传·昭公十七年》载，昭公跟平子之间为救日祭礼发生过一场争论："夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币。昭公曰：'日有食之，天子不举，伐鼓于社，诸侯用币于社，伐鼓于朝，礼也。'平子御之曰：'止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用币，礼也。其余则否。'太史曰：'在此月也，日过分而未至，三辰有灾，于是乎百官降物，君子不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞。故夏书曰，展不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶民走。此月朔之谓也。当夏四月，是谓孟夏。'平子弗从。"从这场争论中可以看出，根据日食发生的月份不同而采取不同的祭礼是依据阴阳学说而产生的，所谓百官降物（去官服，穿素衣）、君子不举、辟移时、乐奏鼓、祝用币、史用辞等，这种种烦琐规定都属于当时的救日祭礼。
　　春秋战国时期形成的古代宗教形态，以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度。从崇拜的偶像来说，神灵杂多而又有主脉体系，大致可以归结为天神、地祇、人鬼、物灵四大类。天神以昊天上帝为最高神，其次有五帝五神，再次有日月星辰、风雨雷电、司命司中司民司禄等，共同组成天界。地祇有后土、社稷、山川、岳镇、海渎、江河、城隍等，共同组成地界，以便与天界相配。人鬼有圣王、先祖、先师、历代帝王贤士等。物灵有旗■、司户、司灶、四灵（龙、凤、麟、龟）等。这四类神灵共同组成的鬼神世界，凌驾在人间之上。从祭祀的级别来说，依祭天、祭祖、祭社稷日月的次序，形成一套由高到低的宗教祭祀制度，成为维系社会秩序和家族体系的精神力量。
　　（三）盛行于世的巫风"巫风"即巫者、巫祝到处行使巫法、巫术，在社会上形成风气。
　　巫的历史可追溯到远古三代，到了春秋战国时期，巫更显得活跃空前。
　　1。"巫"的概说"巫"，《说文》说："巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。"
　　巫能在神与人之间交流信息，调动鬼神之力为人消灾致福，能降神、解梦、预言、祈雨、医病、占星，是古代社会生活所不可缺少的职业。在殷商时代特别尚鬼重巫，巫咸、巫贤都能达到相位。《礼记》曾载鲁君以巫求雨。跟"巫"相连的是"祝"，《说文》说："祝，祭主赞词者。"即掌管宗教祭祀的具体仪规，起司仪的作用。如为主祭者诵祷辞，迎神而导行。祝需有好口才，以明语导祭，以美言悦神。"巫术"则是一种广泛存在于世界各地区和各历史阶段的宗教现象。它的通常形式是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种超人的神秘力量影响人的生活或自然界的事件，以满足一定的目的。巫术的仪式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某种据认为赋有魔力的实物和咒语。从我国古籍的记载看，巫者是从事通鬼接神活动的宗教职业者。《国语》观射父说："古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。"注曰："觋，见鬼者也，周礼男亦曰巫。"巫者通鬼降神的方式是使用歌舞表演仪式。《尚书》说："敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。"疏曰："巫以歌舞事鬼，故歌舞为巫觋之风俗也。"大体上可以断定，巫者的舞蹈是一种降神仪式，而歌的内容可能就是通鬼接神的"咒语"。这种降神仪式和咒语，构成巫术的主要内容。巫术行为的目的非常广泛，大凡一切非人力可以预期完成的目的和事务，人们就使用巫术通鬼接神。占卜吉凶、预言祸福、祈雨求福、赶鬼治病，左道邪术无奇不有，甚至医术都包含在广义的巫术范围之内。在古代典籍中，"巫"与"术"，"巫者"与"术士"，其实没有多大的差别。
　　2。巫术迷信的历史批判对于先秦时代巫术迷信的状况，我们可以从反对巫术的历史资料中看出大概。《左传·昭公元年》记载子产论晋侯之疾。当时巫者说晋侯的疾病是由鬼神作祟所致，而子产则认为："若君身，则亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神又何为焉。君子有四时，朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。于是乎节宜其气，勿使有所壅闭湫底，以露其体，兹心不爽，而昏乱百度，今无乃壹之，则生疾矣。"这里也涉及病理学，并从人的生活活动探索病因，来否定巫术迷信，一方面说明春秋时代以后巫的继续存在，另一方面说明反巫的思想也开始萌生。《左传·僖公二十一年》记载："夏大旱，公欲焚巫■。"巫■是女巫，专祈祷求神，但是她长相很怪，鼻孔朝天，据说天神不雨是怕雨水灌其鼻孔。僖公认为焚烧巫■可以致雨，说明他既信天神，又信巫术。臧文仲反驳说："非旱备也，修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫■何为？天欲杀之，则如勿生；若能力旱，焚之滋甚。"认为面对大旱，要采取切实的措施以防旱，天旱不雨跟巫■不相干。如果上天想杀死她，那还不如当初就不要她；如果她能制造旱灾，那么烧死她之后旱灾不更厉害吗？这里其实是讲巫■跟雨、旱无关。
　　战国时还有西门豹用巧计惩罚以河神娶亲为名来敲诈民财的巫祝和乡绅的故事。《史记》载："魏文侯时，西门豹为邺令。豹往到邺，会长老，问之民所疾苦。长老曰：'苦为河伯娶妇，以故贫。'豹问其故，对曰：'邺三老、廷掾常岁赋敛百姓，收取其钱得数百万，用其二三十万为河伯娶妇，与祝巫共分其余钱持归。当其时，巫行视小家女好者，云是当为河伯妇，即聘取。。。民人俗语曰，即不为河伯娶妇，水来漂没，溺其民人云。'"西门豹为阻止这一迷信弊端，去观察为河伯娶妇的祭礼时，借口所选河妇不美，叫大巫妪入河告诉河伯，往后再选更好的女子送来为由，连投大巫妪及其三个弟子入河，使"邺吏民大惊恐，从是以后，不敢复言为河伯娶妇"。这个故事是否真有其事尚待研究，然而文中所提到的一些事，如当时巫祝诈怪，迷信河神发怒会发大水漂没民人，祭水神的经费来自赋敛百姓，祭河神带有群众性，祭时"以人民往观之者三二千人"等情况，应当是可信的事实。河伯娶妇之祭，是战国时流行的一种迷信。据《史记》记载，河伯娶妇之祭，是上自国君，下至地方，均有所行。河伯娶妇的迷信是把河神人神化以后产生的，这种以人祭河的残酷作法，实际上是祭河神用人牲的古来遗风和变态。早在殷虚卜辞中就有关于用人牲祭河神的记载。
　　由于巫术的需要，许多植物还被夸大为神力无边。比如桃、茢、棘、荤（薑）、韭、葱等。就以桃树为例。《左传·襄公二十九年》："楚人使公亲襚，公患之。穆叔曰：'祓殡而襚，则布币也。'乃使巫以桃茢先祓殡。楚人弗禁，既而悔之。"这里说的是：楚人要襄公亲自给死人送襚衣，襄公因觉失礼受辱而为难，这时穆叔告诉襄公：如果先使巫祝用桃茢祓，就等于君临臣丧，不为失礼受辱。襄公照办了。"桃茢"
　　是用芦花做的桃木柄扫帚，古来就迷信用它可以驱赶魔鬼邪气。《礼记》："君临臣丧，以巫祝桃茢执戈，（鬼）恶之也。"桃茢有驱赶魔鬼邪气的神力，不限于丧事时，在许多场合都可用。《左传·昭公二十四年》还记载着桃木发挥神力的事："其出（冰）也，桃弧棘矢，以除其灾。"是说：每年四月要从冰窖拿出藏冰使用，先要用桃木作的弓和用棘作的矢进行消灾仪式。桃木为什么会有驱鬼消灾的神力？这可能是古人常用桃木作武器和工具，因桃木坚硬又有弹性，可作弓和棍棒使用。桃木之能驱鬼消灾的迷信，可以说从战国到现在一直流传着。如关于桃符的迷信，人们在过年时门上要挂桃人，有的要将七、八寸长的桃木剖半，上写祈福禳灾之辞，立于门的两边地上，这些都是战国到汉代期间就发生而流传到现代的迷信。
　　3。南国的巫觋风行战国时期的南方以楚国为主，虽然早已进入阶级社会，但"巫"这种在原始社会的精神文化的发展上占有重要地位的人物仍然在活跃着，原始的巫术礼仪风习还弥漫在社会中。《汉书》说："楚地。。，信巫鬼，重淫祀。"王逸的《九歌序》说得更具体："昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。"王逸在《天问序》中还提到"楚有先王之庙，及公卿祠堂，画天地山川神灵，琦玮僪诡，及古贤圣怪物行事"。这些壁画也同巫风之盛有关，它所画的显然是自古相传的种种巫术图腾神话。在收入《楚辞》的绝大部分作品中，特别是在《天问》、《招魂》中，保留着大量的古代神话传说。《九歌》原是民间祭神的乐歌，自然更是同巫术神话不可分地联系在一起的。楚国历代相传，至战国时代仍然和巫风结合在一起的丰富多采的古代神话，正是产生以屈原为代表的"楚辞"的土壤。
　　楚国与巫风。桓谭《新论》载："昔楚灵王骄逸轻下，信巫祝之道，躬舞坛前，吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若。"楚灵王笃信巫祝，亲自在祭坛前跳巫舞，甚至国家临危而"鼓舞自若"。后来的楚怀王跟灵王也一脉相承。《汉书》载："楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获神助，却秦师。"这里的"隆祭祀，事鬼神""信巫祝之道"者称为神保、灵修不是正合适吗？陆机《要览》也说："楚怀王于国东偏起沉马祠，岁沉白马，名飨楚邦河神，欲崇祭祀，拒秦师，卒破其国，无不佑之。"《国语》说："民神杂糅，不可方物；夫人作享，家为巫史。"
　　《吕氏春秋》说："楚之衷也，作为巫音。"楚之王族显贵兼理神职、交通鬼神是和南方残留较多的原始巫教习俗完全合拍的。现代学人王锡荣先生曾说："楚国统治阶级，迷信巫术是有传统性的。远在楚成王时，就曾以大神巫咸为质，与秦穆公'斋盟'；共王时甚至立太子之事都要卜之于神；灵王不仅信巫，他本人恐怕就是一名大巫；楚昭王还曾经跟他的大夫观射父讨论过巫祀之事。这都发生在战国以前。及至楚怀王信之更笃，简直成了迷信巫术的'专家'。"（《楚辞研究论文集》）清代学者顾炎武说："湘楚之俗尚鬼，自古为然。。。岁晚用巫者鸣锣击鼓，男作女妆，始则两人执手而舞，终则数人牵手而舞。。。亦随口唱歌，黎明时起，竟日通宵而散。"（《天下郡国利病书》）这说明，一方面社会性、群众性的风俗必然投射到、集中到统治集团的习尚里来；另一方面上有所好下有所效，上层的好恶也常常会得到人民不同程度、不同方式的认同。因此春秋战国时期南国荆楚之地巫风越来越烈，那就不足为奇了。
　　巫术与巫舞。《说文》中指出："巫，祝也。女能事无形、以舞降神者。象人两袖舞形。与工同意。"在古代，巫、舞二字形似、义近而音通，起初可能同源乃至同字。巫师在祭神和降神的时候，要念唱祝词或咒语，要大跳大唱，这里就包含着诗、歌、舞蹈的某些要素或萌芽。
　　《周书》说："敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。"伪孔传："常舞则荒淫。乐酒曰酣，酣歌则废德。事鬼神曰巫。言无政。"又说："巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。"原始社会巫师祭神、求神、降神的歌舞带着一定的形象性，因而潜藏着审美的兴趣和艺术的价值，但是究竟粗野、简陋乃至猥亵、丑怪。随着文化的发展，巫歌和巫舞也逐渐分化和升华。一种是更加宗教化，"仪式"逐渐转变为"典礼"，或者堕落为迷信和狂乱，像楚灵王兵临城下，依然"鼓舞自若"，楚怀王的"隆祭礼，事鬼神"，为的是"却秦军"，实际的目的压倒了审美的愉悦，其艺术性自然也随之递减。但是，一方面上有所好下必有甚焉，另一方面群众性的时代风气和习俗又必然集中地投射在统治者的礼仪与好尚之中，上下交织，官民同习，于是乎就有了南国荆楚的巫风。
　　七、考古发现的宗教遗迹与遗物（一）"天人合一"思想与图腾崇拜1。郊社与宗庙以天为至高无上神灵的宗教观，是世界范围内许多远古部落的统一思想认识。夏代以后中国宗法奴隶制的出现，使天地鬼神祖先的宗教信仰体系日趋完善，不过，夏、商和西周三代对天地、鬼神和祖先的信仰在发展过程中是有所区别的。据《礼记·表记》的记载，夏代尊命，事鬼神而远之，对鬼神亲而不尊，其民风"蠢而愚，齐而舒，朴而不文"，还保留着较多氏族社会的原始风俗；殷人尊崇鬼神，"率民以事神，先鬼而后礼"，民风变成了"荡而不静，胜而无耻"，以商王为首的统治集团尊天事鬼，但不大在乎信仰的"礼仪"形式，所以事鬼神"尊而不亲"；到了"郁郁乎文哉"的西周，由于生产的进一步发展和对自然界的客观理解，人们对"天"的认识有了一定改变，对天地鬼神的关系已不像商代所依附的那样紧密了。不过周人十分尚礼，并形成了一套完整的礼制，在"礼"中建立了人与天地、鬼神和祖先的关系，尤其对天和祖先的礼丝毫也不能懈怠。这样，郊祀天地，祭奠先祖，就成为周人最为隆重的宗教盛典。
　　《左传·成公十三年》载："国之大事，在祀和戎"，"祀，国之大事"。春秋战国时期的祭祀活动，主要是在郊社和宗庙举行的。古者建国必先立社。殷都亳，所以殷社又称亳社，在商代甲骨卜辞中多有记录。西周灭殷后，为表示重神，迁殷庙神主，仿建亳社于周室宗庙之外，当做周宗庙的"庙屏"，其目的除了安置己国之神主外，还有告诫国人居安思危的意义。不过因为是亡国之神庙，这种亳社的建筑是很简陋的。据《周礼·春官·丧祝》说，亡国之社的作用有二，一是在春秋祭祀以祈福，二是男女之阴讼在这里祭祷卜筮以听断。这种亳社到了春秋时期，各诸侯国仍普遍建立。
　　1981-1984　年，在陕西凤翔马家庄曾发掘出春秋中期秦国的宗庙建筑遗址，其中包括许多亭台遗迹和回廊、围墙、祭祀坑等。出土文物表明，从春秋中期到晚期这里曾多次举行祭祀活动。大量祭祀坑内发掘出牛、羊、人、车等，其中有以人为牲的祭祀坑，这个宗庙遗址出土了不少陶器、铜器和玉石器。
　　1984-1986　年，山西考古工作者在侯马遗址发掘出晋国的宗庙建筑。在布局严谨、庄严神秘的殿堂旁边，清理了130　个祭祀坑，祭祀用牲有马、牛、羊、狗等，布局有序，形制规整。从整个宗庙建筑群遗址的商积大、基址宏伟壮观的现象看，这处宗庙是晋国建都于新田（即今侯马市）时创建的。附近著名的盟誓遗址出土的盟书誓辞中，也指出盟誓活动是在晋公的宗庙附近举行的。
　　虽然迄今中国境内春秋战国时期的郊社和宗庙遗址还很少，但大量文献的记载是翔实确凿的。凤翔马家庄和侯马的宗庙遗址证明了当时这类宗教活动的实际情况。由于天地鬼神祖先的祭祀制度中有着严格的等级观念，天子、诸侯、大夫、士的宗庙规格差别较大，祭祀之礼也是有所不同的。
　　2。图腾崇拜的演变宗教是对自然力和自然现象的崇拜，远古氏族社会的图腾崇拜是原始宗教的一种主要的、特定的形式。尽管图腾崇拜并不能概括和完全代表原始宗教，但在数万年的漫长岁月里，图腾始终是氏族本身对血缘纽带编织成的偶像和对人身自身繁衍的迷茫所产生的幻影的衷心寄托和虔诚信仰。这种图腾崇拜，经夏、商和西周奴隶制生产发展和思想观念变化的不断冲刷陶冶，逐渐集中到庄严神秘的龙、美丽多姿的凤和威武勇猛的虎等几种动物身上。龙、凤和虎，成为春秋战国时期最被人们推崇、传颂的灵禽神兽。虽然其具有的图腾式宗教意义已经淡化，但在人们心目中的地位仍是崇高的。
　　龙，是中华民族原始图腾崇拜的主要象征，已有五千多年的历史。
　　虎与凤，大约是与龙共存的原始图腾。早在新石器时代晚期，黄河流域的仰韶文化遗址中就出现了贝壳摆成的龙与虎，长江流域的河姆渡文化和辽河流域的红山文化，都曾发现玉石雕刻的龙和绘有龙、凤的陶器等。凤是一种象征吉祥的瑞禽，《说文》释风云：凤，神鸟也。天老曰，凤之象也，鸿前■后，蛇颈鱼尾，鹤颡鸳思，龙文虎背，燕颔鸡喙，五色备举，出于东方君子之国。
　　凤，在各地特别是华东和长江南北一带是人们长期崇拜的灵鸟，也是原始图腾崇拜的一种孑遗。
　　比起龙与凤，虎更趋于世俗化，人们对它的敬畏更多地体现在对其凶猛强悍的恐惧和驰聘于山林的威严。
　　一般来说，春秋战国时期对龙、凤、虎等图腾崇拜的宗教意识，已不像过去那样强烈了，在"天人合一"思想的影响下，这些神物都被披上了"王权"的外衣，成为统治集团所利用的"君权神授"的标识。神秘莫测的龙，成为王权集中的黄河流域崇拜的图腾；美丽的凤鸟则在其发源地长江流域继续享有尊严与信仰；虎则从东北到西南到处都表现出"百兽之王"的威风。
　　考古发掘的出土文物，表现上述图腾崇拜的资料极为丰富，主要反映在器物造型、绘画和各种工艺品的制作等方面。
　　表现龙、凤、虎崇拜十分突出的地区，是长江中游巫风较盛的楚国。
　　20　世纪发现的大批楚国墓葬出土文物，都集中说明了这种宗教意识的强烈。
　　1986　年，湖北荆门市包山遗址发现了几座战国时期的楚国贵族大墓，其中2　号墓的棺椁保存很好。第四层棺为彩绘棺，内外均施黑漆，除底部外，棺外其他五面黑漆上都满绘图案。棺盖及两侧壁为六单元龙凤纹图案，每单元为四龙四凤，凤压于龙纹之上，龙凤纹之间填红彩，整体为四方连续结构。龙为一首双身，黄首黄足，黑身金鳞，盘旋呈圆角方形；凤则黄身黑羽，展翅卷尾，昂首作鸣叫状。漆棺头部和足部档板都绘画着变体龙凤纹。全棺绘画面积约3　平方米，彩色缤纷，绚丽异常，显示出墓主人生前的豪华和死后对冥间生活的追求。在随葬的生活用具中，还有凤鸟形双联漆杯1　件，全器做成凤鸟负双杯状，前端为头颈，后端出尾翼，中间并列两个桶形杯，双翼雕刻在两杯的前部，展开似飞翔模样，凤头微昂，喙衔一珠。两杯相联处有一贯通的圆孔，杯外壁中部用黑色绘画出相互盘绕的双龙，龙头伸向两杯相连处。龙、凤遍体彩绘，造型美丽，工艺十分精湛。
　　类似的发现在楚地很普遍。楚国南境的重镇湖南湘乡，1975　年发掘了牛形山的两座楚国贵族夫妇墓，出土的许多随葬品充满了龙、凤和虎崇拜的气氛。首先是涂漆棺椁，在楚大夫二椁三棺的中棺上，头档板正中有朱色漆绘龙纹图案，龙作回首飞驰状，神态生动，似在显示死者的头向。其夫人的木棺外以黑漆为底，用朱、黄等色绘夔凤纹和云雷纹等装饰，亦十分精美。两墓的随葬器物中，有绘夔凤的漆几、绘龙凤图案的漆案、漆豆和顶端铸卧虎形的车辖等，工艺都很高超。
　　在楚墓中突出表现宗教信仰的，除了木俑、镇墓兽之外，还有在许多大墓中都曾发现的木雕彩绘虎座凤架鼓。牛形山出土的虎座凤架鼓，尚存双虎座和双凤架。凤的冠、首、身、翼、足均用套榫斗合或以梢钉连接。凤足用套裤嵌入卧虎背的两侧，凤身挺立于虎背，栩栩如生。座架以黑漆为底。凤用红、黄两种颜色绘画密集的羽毛，虎身则用红彩描绘云雷纹，整个鼓架高1.2　米。
　　湖北江陵的不少楚墓都出土了虎座凤架鼓。其中雨台山墓群中出土了15　件由双虎、双凤和一鼓组成的这种特殊器物。另外还出土了6　件虎座飞鸟，由单虎单鸟组成，虎昂首踞伏，飞鸟在虎背上仰首展翅而立，鸟背上还插着双鹿角。这些器物都有明显的宗教意义。
　　1970　年3　月，江陵遗址发现了一批窖藏的彩绘石编磬25　件。这些石磐彩绘图案的主要题材为凤鸟。其中有的彩凤昂首挺立，口微张，冠羽较长，尾部羽毛用细笔勾画，十分细腻；有的彩凤作回首展翅欲飞状；有的或翘尾垂翅，或翘尾合翅，或二只凤鸟长颈相交；有的展翅垂尾，伸足向前作探物的样子。这些绘画着彩凤的石编磬，是凤崇拜的生动例证。
　　反映龙、凤、虎崇拜的除了楚墓的随葬品外，在其他各地的墓葬中也都有较多发现，以青铜器的造型与纹饰最为集中。

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