此外，还有一种特殊的无头葬。这种现象在新石器时代墓地中比较普遍。宝鸡北首岭发现一具无头骨架，骨架仰身直肢，脊椎骨和下肢骨保存比较完整，肋骨及上肢骨残缺，骨架之上有明显的席子覆盖痕迹，头部位置侧放着一个画有黑彩符号的尖底陶器，下边有皮毛样灰痕，再下还有木板灰痕。珍贵之意十分明显，看来画有黑彩装饰的陶器，是用以代替失去的头颅的。在陶器东侧，还撒有朱红颜料。此墓经鉴定为成年男性，除头部陶器外，还有12 件随葬品放在膝部以下①。
类似人骨肢体残缺的现象，在新石器时代墓地中屡有出现，北首岭出现的放在头颅位置的彩陶罐，可能是用以代替死者头颅的象征物，彩陶上的多种符号，也许具有祭奠亡灵的某种意义。陶器代替头颅，这在一定意义上蕴含有让死者"死而复生"之意。当时，人们或许认为，亡者无头会使灵魂得不到安宁和幸福。
那么，人头哪里去了呢？对此，新石器时代晚期的一些墓葬提供了值得思考的线索。
湖北房山七里河新石器时代晚期遗址中，发现在一座房子台阶下放有完整的人头，在一个椭圆形的浅坑内放有3 个人头，在陶窑的火门内外各放一个人头。河北邯郸涧沟龙山文化遗址中，有两个灰坑中分别放有3 个人头骨。另外，在山东伊家村和青海柳湾的墓葬中，也有埋葬人头的现象。
这种现象可能与新石器时代晚期和金石并用时代，一些地区流行的猎头习俗有关，这是一种特殊的宗教习俗，或者与当时的宗教祭祀活动有一定的联系。如果真的这样，那么，北首岭的无头葬的主人应是当时被猎去了头颅的不幸者。
原始人对灵魂的祭祀与崇拜，这种宗教习俗产生的时间早，延续的时间长，分布的地域广，带有一定的普遍性。
在中国民族志的材料中，各民族差不多都有不同形式的灵魂崇拜。这种观念从旧石器时代起历经万年之久而不衰，相反，通过各民族间文化的融合与交流，影响更加广泛，生命力更加强大，在人类社会中具有极为广泛的现实功能。由于中国民族众多，各民族间的灵魂观念发展不一，形式不尽相同。在云南永宁地区的纳西族、普米族中，以前在安葬死者时，曾用麻布口袋和
① 《邹县野店》，文物出版社1985 年版。
② 马洪路：《试论青莲岗文化》，《考古学集刊》第4 期。
① 《宝鸡北首岭》，文物出版社1983 年版。
陶罐作葬具，在口部和底部均与外界相通，他们认为，这样可以使灵魂出入，也可在地下扎根通往阴间，否则出灵不散，就会扰乱活人①。
在鄂伦春人的原始信仰与崇拜中，占主导地位的是信奉那些具备英勇聪明的祖先灵魂，认为他们的灵魂可以保佑子孙后代。黎族的祖先崇拜主要是对父系祖先鬼的崇拜。而怒族的鬼神观念，多属于自然界中的各种精灵在不同事物范围和程度上的反映，另外，彝族、珞巴族、布衣族、水族、布朗族、哈尼族等，都有自己所信奉的祖先灵魂。
可以说，在中国各民族中，几乎都有对祖先灵魂的崇拜，人们总是在灵魂不死的信念支配下，从事各种祭祀活动，丧葬便是祖先灵魂崇拜的一种主要形式。
随着宗教的发展，对祖先的神灵也逐渐开始形象化，变成了对祖先偶像的崇拜。在普米族的祖先崇拜中，由于与自然界中的许多现象有着内在的联系，所以他们的祖先崇拜又包含有自然崇拜和图腾崇拜的因素。
不可否认，古老的习俗不但反映了一种原始的宗教观念，同时也反映了当时社会生产力的状况，对祖先灵魂的崇拜是一切民族所共有的。
从对死人的恐怖，发展为相信死者灵魂有强大的力量，这是原始人类和一切落后民族在宗教信仰发展中的反映，活人想从这种力量中取得利益，就像从其它自然力量中取得利益一样，通过各种的祭祀、膜拜，达到让祖先的灵魂为活人服务的目的。
① 宋兆麟：《云南永宁纳西族的葬俗》，《考古》1964 年第4 期。
（五）生育崇拜人类在争取生存和改善生活条件的斗争中，不但认识着自然界，同时也认识着自己，随着社会的发展，人类对自身的生息和繁衍有了进一步的了解。大约到了新石器时代晚期，便出现了男神女神的崇拜，实际上，这也是一种生育崇拜。
中国考古发掘，曾揭示了不少关于生育崇拜的实物资料，证实在中国远古先民中，曾经实行过男根女阴的崇拜。
原始社会末期，尽管人类的自生能力较以前有了提高，但是自然灾害的侵袭，疾病的折磨和一些不正常的死亡，依然是原始人无法抗拒的。因人的死亡，尤其是儿童的夭折，更体现了人类需要繁衍的重要性。
在氏族社会的生活中，氏族的全部力量，全部生活能力，决定于它的成员的数目，因而每一个成员的死亡对于这个氏族其它成员都是一个重要的损失，这就需要氏族竭力吸收新的成员来弥补这种损失，因而，生育也就显得异常重要了。男神女神崇拜的出现，便反映了人类对自身生息繁衍的认识。在新石器时代的红山文化中，崇拜女神的现象比较盛行。1960 年，在内蒙古赤峰市西水泉一处红山文化的遗址中，发现了一件人形陶塑，泥质红陶，半身，头部残缺，胸部乳房突起，臀部肥大，下部周边刻划有细竖条纹，陶塑体所表现的女性特征非常明显。
1979 至1982 年，在喀左县东山咀发掘的红山文化建筑群址中，出土了两件小型孕妇塑像，均作裸体，立像，腹部凸起，臀部肥大，左手贴于上腹，有明显的孕妇特征。
1983 年，在凌源与建平两县交界处的牛河梁一带的红山文化遗址中，发现了比真人还大的陶塑女神像，成为女神崇拜中比较突出的材料。尤其是在女神庙遗址出土的泥塑人物群像，为生育崇拜的研究提供了宝贵的资料。女神庙遗址位于牛河梁北的山丘顶，处在这一带红山文化地点分布的中心位置。女神庙是由一个多室和一个单室建筑构成，多室为主体建筑，在北。单室建筑在南，为附属建筑。南北总长18.4 米，两组建筑均在同一中轴线上，其建筑技术达到了相当高的水平。
在庙址内，出土了具有很高艺术性的人物及动物造像，人物像皆为女性，从发现的残块来看，有头部、肩部、乳房、手部等。这些女神像全部出于主室，虽然残缺，但尚能看出低鼻梁，高颧骨，浅眼窝，眼上挑，面涂红彩，头枕部残缺处露出草秸骨架痕迹。
这些神像一般与真人大小接近，是富有生命力的而又被神化了的女神头像。神庙附近还发现有红山文化的积石冢，显然是一个祭祀场所。据目前资料所知，该神庙是中国已知最早的神庙址，出土的女神像，当与生育崇拜和祖先崇拜有着密切的关系。
红山文化的年代，经测定为公元前2900 余年。
女神崇拜的现象，不仅北方的红山文化中有，在西北地区的马家窑文化中也有发现。青海柳湾遗址发掘时，在马家窑文化遗址中采集到一件人像彩陶壶①，通高34 厘米，器形为小口短颈，圆腹平底，用泥质红陶制成，从口到器腹中部涂敷一层红色陶衣，所施彩绘为一组对称的两圈网纹，另一组为
① 《青海柳湾》，文物出版社1984 年版。
蛙身纹加塑绘裸体人像。塑绘人像是先捏塑出裸体人形，然后在人像各突出部位的周围勾勒出黑彩，人头面目在壶的颈部，五官俱全，披发，眉呈"八"字形，小眼，高鼻，大耳，张口，身躯部位在器腹部，乳房，脐，下部及四肢裸露。乳房丰满，并用黑彩绘乳头，上肢双手作捧腹状，下肢直立，双足外撇，表现出了明显的女性特征。
日本人江上波夫所著《关于旧石器时代的女神像》①，介绍了法国、意大利、南德意志、奥地利、捷克斯洛伐克、乌克兰、东西伯利亚等许多旧石器时代的洞穴里发现的女神像，主要一点表现了孕妇的特征，从这点上讲，体现了远古人类对自身繁殖的祈祝。
在原始社会中，孕妇塑像的出现不是偶然的，应与生育崇拜有密切的关系。以前曾有人认为考古发掘中发现的女性特征的资料，反映的是女性崇拜，并以此说明妇女在当时的地位很高，被当作氏族中的首领加以崇拜，代表着母系氏族社会的特点，而与生育崇拜无多大关系，看来这是一个很值得探讨的问题。
在中国，母权制曾经经历了相当长的一段时间。在母权制时代，妇女的确享有崇高的威望，那时，母系氏族是以母系血缘为纽带组成的一个社会生产和生活单位，按照生产资料公有制的原则，进行共同劳动、共同消费，过着原始共产主义生活。大约在6、7 千年以前，居住在黄河流域的许多氏族部落最早达到了母系氏族公社的繁荣阶段。
中国西北地区从大地湾文化到仰韶文化，中原地区从裴李岗文化到仰韶文化，长江流域从河姆渡文化到青莲岗文化，已经属于母系氏族社会的鼎盛时期。而出现妇女塑像的红山文化，距今只有4800 年左右，这时候，已经告别了母权制时代，妇女的地位早已下降，红山文化已属于父系氏族的社会了，所以，也就不可能出现崇拜女神的现象。如果我们把这一时期男神崇拜的考古资料结合起来加以考察研究，就不难解释红山文化中出现的女神像的真实含义。
考古发掘中，曾发现不少的陶质的男性生殖崇拜物，称陶祖。陶祖的出现，几乎遍布于中国的黄河上下，大江南北的原始社会末期各遗址中，历年来的考古发掘，已经积累了不少这方面的资料。陕西华县泉护村、西安客省庄、山西万荣县荆村、河南信阳三里店、山东潍坊鲁家口、甘肃甘谷灰地儿、湖北京山屈家岭、湖南安乡度家岗、甘肃临夏张家嘴、广西云楼、石铲、甘肃天水师赵村和西山坪、安徽蒙城尉迟寺等等，都发现了陶祖。
上述这些遗址大多数相当于龙山文化时期，或相当于新石器时代晚期，与红山文化大致属于同一时代。这个时候出现的女神和男神崇拜，应该说具有崇拜人类繁殖的宗教意义。
生育信仰，在当时人类社会已经成为一种不可忽视的观念，并在社会生活中占有一定的位置。
生育信仰的产生，是原始社会末期最主要的意识形态之一，它对人类社会各方面都发生着巨大的影响。作为生育崇拜的原始宗教，是时代的产儿，它直接影响着人类的精神生活和物质生活。
研究生育崇拜观念的产生、人类生育观的出现，离不开远古时代的婚姻制度。古代社会中，不同历史阶段有着不同的婚姻形态。在一夫一妻制正式
① 《北方文物》1987 年第4 期。
确立之前，人类的婚姻史经历了原始群婚、血族群婚、外族婚、对偶婚等不同阶段。
原始群婚是人类最早的婚姻形态，那时，完全是"其民聚生群处，知母不知父"，这种形态大约延续到旧石器时代后期。到了距今1 万年以前的新石器时代初期，发展为禁止父母、子女通婚（亲子通婚），却不排除同胞兄妹相互通婚的血族群婚形态。约从新石器时代初期以后到中期以前，婚姻形态发展为不同氏族的兄弟或姐妹可以互相通婚，这是远古居民在进入到母系氏族社会后实行的与社会发展阶段相适应的氏族外婚制。这种制度规定了本氏族的兄弟姐妹禁止通婚，必须到可以通婚的其它氏族里寻找配偶。
对偶婚产生在母系氏族社会的繁盛时代，但婚姻形态不稳固，通常是一个男子，可以在许多女子中有一个正妻；相反，女子也可以在许多男子中有一个正夫。对偶婚下的夫妻不是独占的同居，两性的结合还比较松散，子女知其母不知其父的现象依然存在。
大约从新石器时代中期以后，随着父系氏族社会的逐步确立，男子的地位逐渐提高，并在许多方面居于支配地位，男人不仅控制了氏族社会的一切特权，而且也控制了自己的妻子和子女，实现了由母权制向夫权制的过渡。这时，最终出现了一夫一妻制的婚姻形态。
可以说，从原始群婚时代到血缘群婚时代，人们对生育是无知的，那时的人类还搞不清生育的客观规律。从外族婚到对偶婚阶段，人们在生育问题上产生了模糊的认识，它首先脱离了群婚的原始形态，并有意识的控制了本氏族间的相互通婚。尽管对偶婚还不稳固，但已经出现了一个正妻或一个正夫，为一夫一妻婚姻制的出现，起到了过渡作用。在原始经济发展的前提下，随着男子在生产中作用的增强，终于由对偶婚发展为一夫一妻制。
一夫一妻制和对偶婚不同的地方，对偶婚缺乏一种独占式的同居，而一夫一妻制的婚姻关系，是男女双方比较稳固和持久地结合在一起，一般都发展为终身的夫妻关系。这时女子完全居于从属地位，成了生育子女的简单工具，已婚女子不育可能被丈夫解除婚姻。人们日益认识到男女在生育中的作用，知道了生育子女是两性结合的结果，从而出现了男性生殖器造像和孕妇造像的崇拜现象，祈求获得生育繁殖的能力。
从考古资料看出，原始人类主要通过两性的最突出的部位反映自身祈求生育的强烈愿望。因为当时可能还不存在羞耻观念，所以，以男性生殖器和孕妇造像，作为祈求生育的标志物，大量出现在原始人的生活里或在宗教领域中。
1987 年夏，在新疆呼图壁县西南，天山深处的一个叫做"康家石门子"
的地方，发现了一处反映古代生殖崇拜的摩崖雕刻，面积达120 多平方米，雕有二、三百个大小不等的男女人物，大者过于真人，小者仅有一、二十厘米，身姿各异，神态不同，男性大都清楚的显露出经过艺术夸张的生殖器，女像有的也显露出生殖器，并且都表现了女性的明显特征，同时还有男女交媾的图画①。从画面看，人物全部表现为裸体，其中9 个作舞蹈状的裸体女像，有3 组男女交媾图，两组双关同体人像。整个摩崖雕刻表现了浓厚的生殖崇拜的内容。
有关生殖崇拜的遗物，在世界许多国家和地区都曾大量的发现过，如前
① 李现国：《雕凿在岩壁上的生殖崇拜史》，《瞭望》1988 年第20 期。苏联、法国、土耳其、奥地利等国家流传的神话中，就有许多对女神的崇拜①可以说，生殖崇拜作为一种悠久的宗教文化，具有它的世界性，这是表现当时人们祈求生育、繁殖人口的炽烈愿望和强烈要求的真实写照。
在中国，内容丰富的岩画资料在很大程度上，反映了远古人类生殖崇拜的内容。近些年，中国的甘肃、青海、宁夏、内蒙古、黑龙江、广西、云南、四川、江苏、福建和新疆等地都曾发现许多精美的岩画，那粗犷、古朴的画面，反映了古代人类的经济生活、宗教信仰、生命形式等历史活动。尽管岩画所跨越的时代很长，但是它展现给我们的是一部内容丰富的历史画卷。大部分岩画内容反映了当时狩猎、放牧或庆贺的内容，但也有相当多的画面，反映了生殖崇拜的内容。
岩画的手法均是夸张的，尤其表现在男根女阴上，具有非常神秘的意义。正是这种神秘，才表现出了人类繁衍人口的核心部分，是一种超自然的外力的象征②。
岩画中所表现的生殖崇拜，一种是直观的形式，一种是抽象的形式。广西左江流域的花山岩画，宁夏贺兰山岩画，内蒙的阴山岩画等，都有直观的或抽象的生殖崇拜内容。
求生是人类对自身生存和繁衍的本能，当社会发展到一定阶段，人们的智力发展到能够认识自己的生育能力和作用的时候，便出现了生殖崇拜。生殖崇拜的形式，在原始社会中普遍存在，是宗教信仰中的一个重要内容。原始社会历史发展中的决定因素，是直接生活的生产和再生产。从生产的本身来说，又包括两个方面的内容，一方面，是生活资料的生产，其中有食物、衣服、住房和工具；另一方面，就是人类自身的生产，即种的繁衍。只有两种生产结合起来，才是完整的，才能推动历史的发展。
可以想见，原始人类只能以增加出生率来求得和扩大人类自身的再生产。
生殖崇拜不仅表达了原始人类在发展社会生产方面的强烈愿望，而且还反映了原始人类生产活动的多方面积极成果。生殖崇拜不仅内容丰富，表现独特，而且影响很深远。
1906-1908 年，法国东方学家伯希和，到中国新疆喀什等地和甘肃的敦煌石窟考察，在新疆库车地区的吐勒都尔-阿库尔遗址中，发现了两块刻有符号的土坯，其中有非常形象的男根图案①。从而证实了新疆库车地区在公元8 世纪前后，还存在着生殖崇拜。
除地下发掘的考古资料以外，还有作为活化石的民族学资料，也有大量的关于祈求生育的崇拜物。
在民族志的调查材料中，分别崇拜男神生殖器和女神生殖器以求生育的现象，也十分普遍。
云南西双版纳的傣族，崇拜山上的石祖，认为它与妇女交媾后就能生育人类。西藏门巴族的木祖也具有同样的意义，据说崇拜木祖不仅能繁衍人类，还可使人畜两旺，平安无事。
四川省木里县大坝村山上有个"鸡儿洞"，洞中供奉一个高30 厘米的石
① 古丽娅：《新疆呼图壁康家石门子岩雕画的初步研究》，《美术史研究》1990 年第3 期。② 盖山林：《中国草原岩画与古代猎牧民的生命意识》，《美术史论》1992 年第2 期。
① 《吐勒都尔-阿库尔和苏巴什》，第3 卷。
祖，当地妇女不孕时，便到洞中烧香祈求，并在石祖上蹲坐一下，认为与石祖交媾即可生育①。
在毛难族那里，曾流行一种叫做"求子"的宗教活动，就是崇拜山峰间的一尊巨石，这尊巨石的形状似一个身背小孩的妇女，被当地作为"圣母"的化身。圣母石中部有个洞，洞里长着一棵桃树，每年都开花结果，当地人叫做"仙桃"，妇女不孕时，便带着各种祭品攀到崖上，在圣母石面前跪拜，并摘吃仙桃，这样可使其生儿育女。
中国贵州东南部的苗族，至今流行着一种"吃牯脏"的活动，每13 年举行一次，妇女要到神庙中取下贴在墙上的男女像，这些像有的用面团做成，有的用木头雕刻，进行这项活动的目的，也是祈求生育②。
在普米族中，被崇拜的女神名叫"巴丁喇木"，也是纳西族和藏族共同崇拜信仰的女神。所谓巴丁喇木女神，是山洞里的一尊自然化石，普米族把这尊女神视为妇女的最高庇护神，认为她能主宰妇女的生育，一些不孕的妇女经常无定期的前去膜拜祭祀。祭祀者都是身穿盛装，带着祭品，跪在石像前，闭目合掌祷告，并在洞内饮一碗泉水，认为这样即可达到生育的目的。纳西族中的摩梭人，认为女性生殖器是生命的来源，具有繁衍人口的神力，因此摩梭人对于各种具有女性特征的自然物，都要进行膜拜。同时摩梭人也实行对男根的崇拜，也是把具有男性特征的象征物和自然石等，视为崇拜的对象。据说四川省木里县一带的摩梭人，还保留着相当完整的石祖崇拜仪式。云南宁蒗县永宁达坡村的摩梭人认为村后的山岗就像男神的生殖器，不孕的妇女即可到这个山岗叩头敬香，祈求生育。
在多神崇拜的侗族中，把女神居于群神之首，女神是至高无上的神，这是对女神崇拜的特点。侗族祭奉的最高保护神是"达摩"女神，相传"达摩"是侗族的女祖先，能保佑人畜兴旺，五谷丰登。侗族还有"撒妈"、"撒堂"崇拜，也是人们对女性无限崇拜和敬仰的典型实例。"撒妈"和"撒堂"在侗族中是寨祖母和先祖母的意思，侗族人认为信仰和崇拜她，可使子孙满堂。壮族在祖先崇拜中所反映的内容之一，是对石祖和"白马三姑"的崇拜，考古中曾在广西发现了属于新石器时代的石祖，雕有男性生殖器的形象，说明当地的生殖崇拜由来已久。
此外，原始人还常把象征性的自然物，赋于不同的性别，这是自然崇拜的人格化，本质上也是生殖崇拜的表现。
从中国的考古资料和民族志资料可以看出，生育信仰是原始社会生活中的一项重要内容，关系到人类的生存和发展。人类的历史就是一部从物质生产到人的生命生产的历史，特别是在生产力极其低下的人类远古史上，种的繁衍尤为重要，因为人们使用简单的工具去征服自然，其能力相当有限，但是，有了更多的人则可弥补能力上的不足。
因此，人类祈求种的繁衍的愿望，便以宗教的形式强烈反映出来，这在民族制度的发展史上，具有划时代的意义，人类自从有了这种观念，才真正成了改造大自然的主人。
① 宋兆麟：《原始的生育信仰--兼论图腾和石祖崇拜》，《史前研究》1983 年第1 期。② 俞伟超：《座谈东山嘴遗址》，《文物》1984 年第11 期。
四、新石器时代的宗教遗迹及遗物新石器时代，是宗教信仰广泛兴起的时代，表现在宗教遗迹和遗物方面的资料比较丰富。当中国史前史发展到原始社会末期时，也就是黄河流域进入到考古学上的龙山文化时期，长江流域进入到屈家岭文化时期，宗教便得到进一步的发展，出现了各种带有浓厚宗教色彩的社会现象。
（一）人祭人祭，是奉献给超自然的一份最优厚的礼物，在即将进入阶级社会的各原始遗址中，曾经广泛流行过。用活人来祭祀祖先或祭祀神灵或祭祀自然界的万物，主要流行于原始社会末期和奴隶社会。在原始氏族公社解体到国家出现的历史发展过程中，人祭曾经是普遍存在的一种社会现象。中国人祭的考古资料可以上溯到仰韶文化时期，在龙山文化时期或相当于龙山文化时期的一些遗址中，经常会发现被砍杀的人头骨，或多具骨架叠压于废坑或人与家畜同葬的现象。
这一时期人祭活动的内容和形式是多种多样的，根据考古资料来看，在祭祀活动中，人祭的出现要早于人殉。所谓人祭，多是指杀人来祭祀人格化的神灵和对山川等的自然崇拜，有人把这种形式叫做猎首习俗。
以人为猎物的祭祀现象，是在生产力极其低下、文化十分落后的原始社会出现的，那时的人祭还不能说是阶级对抗的产物，因为在原始时代，祭祀的本身也是一种极其重要的崇拜形式。
我们曾在"祖先崇拜"一节中提到过关于猎首的迹象，猎首的原因，主要是为了祭祀的目的，如祭祀农业、祭祀建筑等等。但在民族志的资料中，除表示祭祀外，还有为了显示自己的力量和占领强者的位置之意。据《台湾番族之原始文化》一文论述，猎首的原因有7 种，一是履行成丁之必需条件，二是取得社会上之名誉，三是复亲人之仇，四是祛除恶疫，五是祈求丰收，六是争婚之方法，七是裁判之方法①。也有人根据民族学资料，把猎首的主要原因归纳为14 个方面，即：祈求丰年；村寨安全；祛除恶意；人畜两旺；人口平安；破格晋级；祭武神；争婚方法；裁判方法；社会荣誉；成丁条件；血族复仇；来世奴仆；祈求保佑②。这些方面又主要属于宗教性质和社会性质的内容，像古籍中记载的"祭田神"，"鼓舞祀之，以求福利"，"得人以祀"等，显然与最初的农业祭祀有关，祭田神也就是祈求丰年。
应该说，不管属于哪种或出于什么目的，都是一种野蛮的、残忍的行为。中国考古发掘中，曾获得一些关于人祭的宗教现象。在西安半坡仰韶文化第一号房子南壁下的白灰层中，发现一个人头骨，旁边还有一个破碎的粗陶罐，很显然，是为房子奠基时而举行的祭祀活动所留下的。从一号房子的位置和规模来看，它的位置正好在聚落的中心，又是房子中最大的一座，可能为氏族成员共同活动和祭祀的场所。
半坡遗址还出现一种割体葬仪，第66 号墓为一座断肢葬，墓主人的下肢显然是被砍下后又与大腿骨放在一起埋葬的。第88 号墓腿骨也不全，而更多
① 林惠祥：《台湾番族之原始文化》，《国立中央研究院社会科学研究所专号》，第3 号，1930 年。② 李果：《试论我国猎首俗的起源和演变》，《东南文化》1989 年第3 期。的是一些骨架没有手指骨，有些残存的手指发现于随葬品的陶器内或填土中。这些现象在一些保存相当完整的墓中，表现十分明显，可能是死者生前曾犯有某种罪行或患有某种疾病被砍下手指或下肢，后来再埋到一起的。在姜寨氏族墓地中，发现一座老人墓，在随葬的陶罐中，发现了5 块脚趾骨。同时在姜寨遗址还发现5 座身首分离的墓葬，有的埋在废弃的灰坑中，有的埋在废弃的灶坑中，还有一座墓葬埋着一个成年女性，墓坑及其它骨架保存完好，右腿从膝盖以下残缺，看来是断肢后再进行埋葬的①。
原始民族把断肢看成是馈赠友人的一种报答行为，或者是祭祀中的奉献行为②。所以，半坡墓葬中的断肢现象，很可能与祭祀有关。
北首岭是仰韶文化中的一处重要遗址，在这处遗址的墓葬中，人祭的现象也十分明显。在保存较好的骨架中，大约有40 多个个体存在着肢体残缺的现象。例如M20 残缺大部分头骨，下颚骨分成两瓣，左胫骨折断横放。M58残缺右前臂。M3 残缺左股骨。M7 眉间插有一骨条。M2 右臂骨压在右肋骨下。M17 没有头骨和上肢骨。M13 下颚脱落等等。
我们在"祖先崇拜"一节中，曾提到过M17 的无头葬可能与猎头祭祀的习俗有关。近代中国有些少数民族如台湾的番阳、南洋婆罗洲的开阳人、克阳人等，仍然存在着猎头的野蛮习俗。
河南郑州大河村第五期龙山文化遗存中，发现3 座断肢葬墓，这些墓坑均为长方形竖穴形土坑，长1.3-1.4 米，墓葬边缘清楚，无打破现象，墓内既无葬具，也无随葬品。两座墓呈仰身直肢状，均无下肢骨；另一座残缺上肢骨，看来是割体后埋葬的。
山东胶县三里河大汶口文化墓葬中，共发现了5 座断肢葬墓。墓坑边缘及保存情况均无打破的迹象，其中M122 缺少脊椎骨，M136 缺少头骨，M2112缺少头盖骨和右上臂骨，M266 缺少头骨和右上臂骨，M211 缺少头骨、左手臂骨、左侧肋骨和左股骨。而在龙山文化的98 座墓葬中，能辨别葬式的有77座，其中没有头骨的9 座，只埋葬头骨的3 座，还有一座仅有一块下颚骨，两座仅有股骨，还有14 座骨架零乱残缺。M217 在墓坑的一侧整齐地排放着左、右两根下腿骨，另一侧放着三个人头骨。从M239 的情况来看，墓穴保存非常完整，毫无破坏痕迹，从锁骨到墓边仅有10 厘米，是很难放置一具人头的，由此看来，在埋葬前就缺少人头。另外还有缺少左右股骨的，缺少左右两臂的，缺少手指和脚趾的，缺少脊椎和肋骨的等等，显然属于宗教的葬仪，与祭祀有关。
1972 年，在中国东北的黑龙江省密山县兴凯湖畔发掘的距今6000 余年的新开流遗址里，也发现有断肢的现象，其中一座墓（M6）随葬品特别丰富，但墓主人两手均缺指骨①。
这一时期墓葬中的猎首和断肢现象反映的可能是一种宗教仪式，《隋书·流求传》中记载："俗事山海之神，祭以酒肴，斗战杀人，便将所杀人祭其神"。《魏书·獠传》载："其俗畏鬼神，尤尚淫祀。所杀之人，美鬓髯者必剥其面皮，笼之于竹，及燥，号之曰'鬼'，鼓舞祀之，以求福利"。可见，杀头祭祀是一种古老的表现形式，与仰韶文化以来出现的"割体葬仪"
① 《姜寨》，文物出版社1988 年版。
② 摩尔根：《古代社会》，三联书店1975 年版，第177 页。
① 《密山县新开流遗址》，《考古学报》1979 年第4 期。
有着密切的联系。
考古发掘中发现的割体葬究竟基于什么原因，目前还不清楚。不过在民族志的材料中，我们发现了这样一种情况，生活在南海中心萨摩亚岛上的居民，在埋葬死人以前，有时要对尸体进行解剖，目的是查明死因，所以他们要把所有可疑的部分割下来，用其它方法毁掉，以防止污染，然后再将剩余的尸骨埋入墓坑①。原始人的断肢葬可能也有这方面的原因。
谈到人祭，自然会想到古人的食人遗俗，这也是史前时期曾经存在过的一种风俗。有人认为这种习惯的发生，可以早到属人类直系祖先的南方古猿时期②。由于这方面的资料实在太少，食人习俗究竟起源于何时，或与原始宗教有什么联系，还期待着更多的考古资料。
中国原始社会时期出现的人祭现象，也是人们的思想意识中的一种宗教信仰的反映。被杀或被解体的死者，大多是从战争中获得的俘虏，或是地位极其低下的奴隶。所以，当阶级出现或某一个氏族部落强大以后，弱者便成了无辜的牺牲品。
1976 年至1978 年在湖北省房县七里河发掘了一批房址、窖穴、陶窑和墓葬，这是鄂西北汉水流域的一处新石器时代聚落遗址，属于石家河文化青龙泉类型。在这个遗址里，发现了猎头的习俗，七里河遗址先民的猎头资料，主要发现在灰坑、窑址、墓葬和半地穴式房址之中。这些遗迹所反映的猎头习俗主要有两种不同的情况，第一种是遗址中仅有人头骨或头骨残片，而无人体其它部位的骨骼；另一种猎头的遗迹是，在一些墓葬中往往有人骨架而缺少头骨；第一种情况出现在房址、灰坑和窑址里。
1978 年清理了一座有一级台阶的半地穴式房址，房址内遗物丰富，计有石器、陶器和骨器，其中在台阶下正中间放着一个完整的人头骨，下垫红烧土块，无人体其它部位的骨骼。同年，还清理了一座陶窑。窑内共放有两个人头骨，一个放在火门口内，一个放在火门口外，在这两个人头骨的正南方，摆放着一个完整的喇叭口筒状研磨器，三者摆成"品"字形。另外，在距火门一米多远的南部，有一根人的肱骨，保存完好，但未见其他人体骨骼，肱骨、研磨器及两个人头骨均在一个平面上。
在1976 年发掘的一个不规则形的灰坑中，在距底部0.12 米的平面上，发现三个排成一斜线形的人颅顶骨残片，也没有发现其他人体骨骼。
第二种情况均出现在墓葬里。1976 年曾清理了两座墓，都属成年男子，墓中的其他骨骼保存完好，但各缺一个人头。1978 年清理的一座墓，也是成年男子单人原葬墓，其他骨骼保存完好，唯独缺少一颗人头，但墓中有两副带上、下颚的猪头骨随葬。
从上述情况来看，墓主人虽无头骨，但又用猪头骨随葬，表现了一种特殊的埋葬方式。可能在七里河氏族部落里，存在着一种奇特的猎头习俗。但在第一种情况下，猎头显然与祭祀房址和陶窑有关。
中国历史博物馆考古部在河南省渑池县班村，发现了庙底沟二期人祭遗存，在窖藏区发现了一些土坑，坑的排列很有规律。其中在一个大坑内，埋有4 具人骨架，均属于非正常死亡，有的被钝器打断，击伤肢骨；有的被解
① 乔治·彼得·穆达克著，童恩正译：《我们当代的原始民族》，四川省文物研究所，1980 年。② 李安民：《试论史前食人习俗》，《考古与文物》1988 年第2 期。
体，在人的骨架旁还有殉葬的兽骨①，看来，与祭祀陶窑有一定的关系。在龙山文化时期，人祭遗存是比较突出的。在邯郸涧沟遗址中，清理过几个圆葬坑，其中一个直径约1.8 米，深约0.6 米，在一层红烧土下有10具人骨架，上下叠压毫无次序，有的人头上有被砍的痕迹，这些人骨架为男性青壮年和5-15 的儿童。在另外一个圆坑中，埋有男女老幼共5 具骨架，放置十分紊乱，有的身首分离，有的作挣扎状。在一个半地穴式的房址内，位于烧灶的周围放着4 个人的头盖骨，有砍伤和剥头皮痕迹，这可能与猎头祭祀的习俗有关。
在河南汤阴白营龙山文化遗址中，在居住面下边的填土中埋有小孩。陕西岐山双庵龙山文化的房子里也有人头骨的现象。看来，也是建房时祭祀地神的祭品，可能是在建房时，主人为了祈求地神保佑自己在住这座房屋时平安无事②。龙山文化中的人头有剥皮的现象，可能当时的氏族部落流行对人头骨经过一番处理后再进行祭祀活动。托列斯海峡岛屿上的土著居民和印第安人便有此种做法。
在河南永城王油坊遗址中，也发现有在房址内用人祭祀的现象。有的埋在墙内，有的埋在居住面下，有的埋在墙基深处。死者中多为儿童，有的无头颅，有的身首分离，可能属于非正常死亡。这种现象，显然与建房有关。在房基内、墙基及墙内、室外墙根处使用成人及儿童作奠基等祭祀活动，这种现象反映了当时在建筑上的一种礼俗，同时也反映了当时社会关系的某种状况。那些被当作奠基牺牲的人，生前应当是被奴役的人，其中可能有俘虏，像有些灰坑中零散的骨架，可能属于这种情况。
洛阳王湾遗址共有3 个不同阶段的文化遗存，王湾一期属于仰韶文化，三期属于河南龙山文化，二期是由仰韶向龙山的过渡期。在一期文化中，发现在房内的台面上有3 个小孩骨架。这种现象与半坡房内的人骨架具有同样的祭祀房屋的意义。同时在王湾二期到三期，均有利用灰坑埋葬骨架的现象，有的一个灰坑出现5 具之多，死者中既有成年人也有儿童，从骨架在灰坑中的姿式来看，属于非正常死亡，排列也无一定的次序。显然，他们都是祭祀中的牺牲品。
1975-1978 年，在河南汤阴白营发掘了一处河南龙山文化时期的村落遗址。在一座龙山晚期的房址中，发现几座儿童罐葬，埋葬的位置在居住面的填土中和紧贴房基墙外。一种葬式是将小孩骨架放在方格纹罐内，一种是仰身直肢葬，一种是仰身一下肢微屈，后两种只是用半个陶罐盖住头部。另外，在一座晚期房址的第三层居住面上，发现一个小孩罐葬，同时，在房基居住面的填土中，墙外和门口的一侧，发现了为有意埋下的大蚌壳，在白营遗址中，共有12 座瓮棺葬与建房有关，可见，当时人们在建房时，不但有埋葬小孩的习俗，还存在着用大蚌壳作建房奠基的习俗。
在安阳后冈的龙山文化遗存中，同样发现有用人作奠基和用蚌壳作奠基的现象。在后冈遗址中，共发现有15 座房址下或附近埋有儿童骨架。其中在第25 号房子的东墙基下埋有一个儿童，房基下还有5 层叠压的河蚌。33 号房子的东南墙外的散水下埋有一幼童；28 号房子在东墙外房基垫土中埋有一幼童；7 号房子的房基下埋有一堆蚌壳。发掘证明，这些儿童都是在建房过
① 《人民日报》，1993 年3 月3 日。
② 李健民：《略谈我国新石器时代的人祭遗存》，《中原文物》1981 年第3 期。程中埋入的。有的一座房址下最多埋有4 个儿童，都是作为建房过程中进行某种宗教活动时的牺牲。这也是龙山文化时期盛行的以祭祀为形式的宗教活动。
龙山文化时期是原始社会末期，已处在父系氏族阶段。由于私有制的产生和一夫一妻制的确立，不但在氏族内部发生了巨大的变化，而且各部落之间也时常引起矛盾和战争，因此，部落之间的血族复仇也是常有的事。在充当祭品的人之中，有的被砍头，有的被活埋，有的为集中杀害，无规则地埋在一起，显然都是从战争中俘虏来的战利品。这种人祭的现象，也可能带有血族复仇的性质，或具有祭祀本氏族的战死者灵魂的性质。
在黄河上游的齐家文化中，无头葬、断肢葬更为突出。在青海柳湾的齐家文化墓葬中，有相当一部分墓葬人骨架不全。有的是有头无身，有的是有身无头，有的四肢残缺，有的身首分离。这些死者显然是从战争中掠夺来的俘虏，作了人祭的牺牲品。
同样的道理，一些遗址中利用废弃坑和窖穴无规则的埋葬死者，也是一种人祭的表现。仰韶文化以后，利用废弃坑葬人的现象比较普遍，这些坑中的人骨，一般都不规整，有的侧身屈肢，有的为俯爬式，有的作挣扎状，均属非正常死亡，应与人祭有着内在的联系。
仰韶文化时期，利用灰坑埋葬死者的现象就已经出现。半坡遗址曾发现两个利用废弃的灰坑埋葬死者，这两个灰坑中的死者，紧靠灰坑边缘，一个侧身屈肢，上肢曲合于面前，呈一种自然的睡眠状；另一个左腿下屈而后折，其形状像是挣扎后死去的；两座墓均无随葬品，为半坡遗址中一种特殊的例证。
在陕西华阴横阵仰韶文化遗存中，一个深2.15 米的圆形袋状灰坑（H103）共埋有16 具人骨架，分3 层埋放。第一层埋8 具，第二层埋6 具，第三层埋2 具，呈屈肢状。有的在人骨架的腹部压着巨大的石头，像是有意砸下去的，又像是被活埋的，或是被打死后胡乱埋葬的。他们像是战争中敌对部族的牺牲者和被处死的战争俘虏，他们被扔弃在废坑中或采用屈肢葬法，都是为了同本氏族和本部落的人们区分开来①。
在客省庄二期遗存中，发现有6 个灰坑同时埋有人骨架和兽骨架，人的骨架有散乱的，有残缺头骨、肢骨的，有的人骨和兽骨叠压在一起。
在西水坡仰韶文化遗址，曾发现两座灰坑葬，每个灰坑各埋一人，两具骨架都保存较好，但均无头骨。另外还有一座土坑葬，墓边清楚，骨架保存较好，但缺少左上肢和两腿的膝部以下。上述两种情况，可能是被猎首和断肢后埋入的。
到龙山文化时期，利用灰坑埋葬或断肢葬俗的现象更为普遍。在黄河中游的新石器时代文化中，考古学上的庙底沟二期文化，大致属于中原地区早期阶段的龙山文化时期，也是由仰韶文化向龙山文化的过渡期，碳十四测定的年代为公元前2900-2300 年间。在陕西武功县发掘的庙底沟二期文化的墓葬中，几乎所有的骨架都不齐全，有的骨架缺头，有的缺腿，有的四肢不全，有的缺少肋骨和盆骨，有的缺少右臂和左腿，有的缺少下颚骨，有的缺脚趾骨，有的仅埋葬一个头骨。这些墓葬多数没有随葬品。
在邯郸龙山文化遗址中，发现两种埋葬死者的异常现象，一种是在一个
① 严文明：《横阵墓地试析》，《文物与考古论集》，文物出版社1986 年版。圆坑内，埋有10 个大小男女人骨，头均靠近坑壁，有的相互枕压；另一种是在一个被废弃的水井内，埋有5 层人骨架，死者有男女老幼，有的身首分离，有的作挣扎状；推测死者可能是被杀死或被活埋作为祭祀的牺牲品。白营遗址中的一个灰坑，埋有一个人头和散乱的盆骨、肋骨。在陕西岐山双庵新石器时代遗址的龙山文化灰坑中，出现了埋葬人骨的现象，有的墓中无人头，有的人骨和兽骨葬在一起，骨架在灰坑内呈侧身屈肢，双手交叉于胸前，右腿弯曲，左腿前伸压于右腿上。
1977～1981 年，通过对河南登封王城岗遗址的发掘，在属于龙山文化时期的王城岗二期，发现了较为重要的古城堡遗迹。就在古城堡内，发现了三个填有夯土的奠基坑，在坑内的夯土与夯土之间，填埋有一些成人和儿童的骨架，根据清理发现，一个坑内少者填埋有2 具骨架，多者填埋7 具。
灰坑葬里的死者身份，仅从所利用的废弃垃圾坑看来，即可判明。从埋葬的姿势来看，多属于不正常的死亡。可见，死者的身份较一般氏族成员低，可能是被俘虏的其它氏族成员。从当时的生产力水平来看，人的劳动力还不能生产超出它本身所需生活资料的显著余额，在这种情况下，俘虏很难被收编到本氏族来，常常要充当一种牺牲。特别是对于那些曾经伤害过对方氏族成员的俘虏来说，最终也逃不脱充当祭祀的牺牲品，这样，也可以是对他们的殉难战士的灵魂的安慰。
从考古资料中可见，在原始社会时期的农业民族中，猎首和断肢习俗在中国广大的地域内曾广泛分布。同时，在民族志的材料中也能找到关于人祭的资料。
中国佤族，就存在着一种砍头祭谷的习惯说法。直到解放时西南佤族地区还保存着原始野蛮的猎头血祭的宗教祭祀活动。在每年农作物种植季节，以部落为单位进行猎头、接头、祭头和送头等一系列的公共的宗教祭典。猎头祭谷通常与血族复仇结合在一起，指挥猎头的首领，要从卜兆中来确定由谁担任。为了祈求胜利，在正式猎头前，还要举行一系列的仪式，猎头战士才能出征，当猎头者临近仇寨时，首领还要念一些咒语，似乎才能取胜。猎到的人头，先放在专设的人头桩上，由首领代表大家对猎到的人头祈求，求其保佑村寨的安全和庄稼的丰收，之后在人头上撒一些炭灰，让炭灰和人头血融在一起，把带血的炭灰每家分得一点，播种时同谷物一同撒到地里，这样便可使五谷丰登。
从佤族的人祭现象可以看出，在农牧业发展以后，人类在宗教上又进入了迷信人化神的阶段，祭祀不是对个别植物神的自然崇拜，而是顶礼膜拜掌管着一些农作物成长的自然神，如土地、风、雨、水源等。因为这时人们的知识水平有了很大的提高，懂得了一些自然因素对农业的收成起到了非常重要的作用，人们为了农业的收成而崇拜这些掌管自然因素的神灵。所以在古老的佤族人那里，在每年的3 至5 月份的播种季节，他们都要举行一系列的人头祭祀仪式，如果不能及时猎到人头，祭祀活动可延至秋收以前。
考古资料和民族志的资料证明，中国古代社会的人祭，不论是用于建筑祭祀，还是农业祭祀，都具有原始宗教的性质。在原始宗教中，人与神灵之间的关系，反映着氏族公社整体的生产、生殖和生活对自然的关系。对神灵的崇拜，是氏族全民集体地屈服于幻想中的超自然力的支配。我们所见到的原始社会时期的猎首情况正是如此。从出猎、凯旋，到祭首、供奉等一系列活动过程，都是全族群共同进行的，祭祀的目的，也是为了整个集体的利益。根据国外的资料，人祭起源于原始社会末期的农业崇拜。自公元前4000年到公元前2000 年间，人祭，在从印度到地中海这一地区内曾广泛流行。墨西哥的马雅人，秘鲁的印加国印第安人，非洲的阿沙特人，都曾广泛流行过。他们人祭的对象，主要是战争中的俘虏，或是被征服的部落中的人。人祭的数量，也是多少不等，一般为数人、数十人。太平洋岛屿上的波利尼西亚人，在举行祭祀大典时，要用100 多名俘虏。墨西哥的阿兹台克人，每年都要用活人祭奠太阳神，并要吃掉人祭的肉。腓尼基人和迦太基人，都流行用初生的儿子作为祭品。印度的康达人则使用偷来的儿童作祭品①。
有关人祭的资料，在中国丰富的岩画中还能找出许多。虽然岩画所跨越的时代比较长，但它真实地反映了古代人们的确存在着以人作祭祀的活动。在广西左江流域发现的岩画中，曾有很多关于人祭的场面②。有的表现了以人祭鼓的内容，有的属于祭田、祭地的礼仪，还有的反映了祭祀鬼神的内容。这些画面以杀人祭祀的主题都非常明显，有的似能看出被杀、被肢解的图像。
由此看来，人祭不仅在原始居民的宗教中有过，而且在一些落后的民族中也曾广泛流行。人祭，通常是选择特定的场合，把人像牛、羊、猪等牲畜一样，供奉给祖先和神。可以说，人祭之风的兴起，也是万物有灵的反映。这种野蛮的原始宗教观念，曾使人类付出了昂贵的代价。这种宗教形式，可算得上宗教史上最黑暗的一页，它是人类一定历史时期的社会生产、经济状况所决定的，这种观念也将会随着社会生产、经济状况和社会道德观念的改变进步而变化或消亡。
① 黄展岳：《中国大百科全书·考古学》，第410 页。
② 《广西左江岩画》，文物出版社1988 年版。
（二）人殉人殉是阶级对抗的产物，也是一种残忍而野蛮的宗教行为，它出现于原始社会末期，盛行于奴隶制时代。
人殉，指的是用活人为死去的氏族首领、家长、奴隶主或封建主殉葬。
被殉葬者多是死者的近亲、近臣、近侍，以及战争中的俘虏等。在阶级出现的时代里，人殉成为一种广泛流行的古代丧葬仪式。
产生这种现象的主要原因，是由于当时生产力有所提高，商品交换的发展和私有制的产生，这一系列的变化，引起氏族内部出现了阶级分化。因此，这种宗教活动的出现，同私有制的出现是密切相关的。
葬礼中的杀殉，也是为了死者的阴间生活，人们相信奴隶被杀后，其灵魂仍会在阴间当主人的奴隶，死者的妻（妾）被杀后，仍会在阴间作为妻妾服待夫君。在这种迷信思想支配下，当人的价值不为社会所重视的时代，就有很多人为殉葬而死亡①。
这种现象的最初出现，应与父权制的发展和私有制的萌发有一定的关系。中国黄河流域和长江流域的一些氏族部落，进入父系氏族公社时期后，农业、畜牧业、手工业都有显著的发展，男子在这些生产部门中逐渐居于主导地位，父权制的最终确立，促成了原始公社组织和社会关系的巨大变化。从那时起，母权制逐渐被推翻，父系大家族日益成为左右一切的政治势力，妇女同男子的不平等地位最后彻底的巩固起来，并由原始社会的解体，导致了私有制的发展，最终代替了原始社会。
从现有的考古资料来看，在黄河和长江流域大体上属于这个时期的氏族部落的文化遗存有大汶口文化、龙山文化、齐家文化、夏家店下层文化、崧泽文化、屈家岭文化、良渚文化等。
黄河流域，在距今5000 年左右的大汶口文化时期，就已经产生了私有制的萌芽，而龙山文化和黄河上游齐家文化的发展，同中国最早的阶级社会有着直接的联系，并对阶级社会的产生起到了强烈的影响。
父权制的产生和私有制的出现是分不开的，并且同私有制一同发展起来。实际上，私有制是逐步发展的，最初是生活用具、生产工具，如有些墓葬中的随葬品多寡精劣悬殊明显，这显然已是私有制的表现。私有制进一步发展，最后连牲畜、收获物以及房屋和妻妾，都被随葬进去。
在日益扩大的私有制基础上建立起来的父权制中，起支配作用的是父系大家族，主要成员是同一父亲所生的几代人及其个体家庭组成的，有时还包括被收养的人员和奴隶①，他们都是在一家之长的支配或奴役下生活，他们在家庭中的不同身份，也决定了在社会中的不同地位，与此同时，产生了氏族部落显贵，原来的氏族部落首领，逐渐成了支配氏族部落的力量。
在父系大家族中，家长拥有支配全体家族成员的权力，家族内部，与丈夫奴役妻子的情况并存，还出现了家庭奴隶。因为家庭内部的生活日益失去平衡，自由人与奴隶，丈夫与妻子，都判然有别。而这个大家族的共同特点，就是男人对女人的奴役，妇女不仅受着自己丈夫的管束，而且还受到家长的欺凌，尤其是富裕的家长，有的过着一夫多妻的生活，家长和丈夫对妇女掌
① 朱天顺：《中国古代宗教初探》，上海人民出版杜1962 年版。
① 郭沫若：《中国史稿》第1 册，人民出版社1976 年版，第86 页。
有杀夺的权力，有的死后还要让妻子为其殉葬，这就是人殉产生的社会基础。黄河流域最早的殉葬资料发现于中原地区的仰韶文化中。1987 年，考古工作者在河南濮阳西水坡发掘一处仰韶文化后冈类型遗址，该遗址曾以蚌龙蚌虎的出现闻名于世，证明仰韶人曾在6 千年前后就以龙为图腾的事实。值得提出的是，在这里发现的这座墓的材料同时给我们提供了人殉的最新资料。
这座墓呈不规则形，东西宽3.1 米，南北长4.1 米，深0.5 米。墓中埋葬4 人，其中有一壮年男性，身高1.84 米，仰身直肢，埋葬在墓室中间，另外3 人的年龄都较小，分别埋在墓室南、西、北三面的小龛里，西边小龛内的人骨架为一少女，年龄在12 岁左右，头部有刀痕，看样子属于非正常死亡。从这4 具骨架的保存情况来看，都比较完整，应是一次同时埋入，但又不可能同时死亡，很明显，三个龛中的人，应是墓中主人的殉葬者，如果结合蚌龙蚌虎图案来分析，可能当时在此举行过大型的祭祀活动，因为在其周围还有许多大小不一，深浅不等的墓葬，总面积达5 万多平方米。从这座墓来看，墓主人身居龙虎之间，象征着一种神武和权力，同时又有3 人殉葬，可见墓主人的地位之高，权力之大。
这种殉葬墓的出现，把中国父系氏族社会的年代向前推进了至少有1 千多年，或者说，河南濮阳西水坡的仰韶居民，较早的进入了父权制时代。黄河中下游，最早发现人殉的资料见于大汶口文化时期，在距今5 千年前后，山东地区的大汶口人提前进入了父权制时代。在大汶口遗址发掘的第35 号墓，是一座夫妻与儿童的合葬墓，从墓中的现象可以看出，当时男女之间的地位是极不平等的，3 人都是一次埋在同一墓穴里，男性仰身直肢位于墓穴中央，他的左边为一成年女性和一儿童作陪葬，这显然是一个一夫一妻的家庭，既然他们不是同时死去，但又同时埋在一个墓坑，这就有力的说明了家长或丈夫对妇女儿童握有生杀予夺的权力。在这座墓中，还有一个明显的特征，20 多件随葬品，全部放在男性一边，更说明了男性具有占有一切的权力。
在大汶口墓地中，还有一座特殊的墓例。M1 男性处在墓穴中央，女性则葬在男性身旁的小坑里，48 件随葬品有46 件放在男子一边，这是女性屈从于男性的一种突出的反映。
夫妻合葬，是死者生前的家庭关系在葬俗上的反映，是父权制确立的重要标志。以妻子或婢妾的名义殉葬的女子，都是非自由人的一部分。
父权制时代，男子不但占有财产和妻（妾）的权力，同时也占有儿童。
父权制确立以后，子女从父的世系关系，使男子成了维系氏族的中心，妇女则处在从属地位。这就要求妇女委身于男子，履行生儿育女义务，而子女又是归父亲所有的，父亲对子女，丈夫对妻子拥有极大的权威。
考古资料中，儿童为父亲殉葬的现象，在中国南方的原始文化中也有发现。崧泽文化是江南地区新石器时代的重要遗存，距今年代与黄河下游的大汶口文化基本相当。在1982-1984 年发掘的上海青浦福泉山崧泽文化晚期遗存中，曾发现一座成年男性与两个儿童的合葬墓。男性40 岁左右，仰身直肢，两臂平放两侧，左右两侧各有一儿童，头向与男性一致。同时，在崧泽文化中，也发现有男女成年（夫妻）合葬墓。这种在墓葬上反映的现象，反映出崧泽文化晚期社会制度的变革及氏族组织结构发生了剧烈的变化。
在母系氏族社会的遗址中，我们也曾发现有合葬墓，但父系氏族社会的合葬墓与前者具有完全不同的社会性质和内容。
父系氏族公社的结构，比较集中地反映在墓葬制度上，因为对死者的埋葬，往往是按照他们生前的社会制度安排的。
妻子为丈夫殉葬的2 人合葬墓，在龙山文化中具有显著的位置，如在陕西华阴横阵村龙山文化遗存中发现的就是1 男1 女的合葬墓，2 人生前当是夫妻关系。
中国黄河上游，以齐家文化为代表的原始先民率先进入了文明时代，妻子为丈夫殉葬的男女合葬墓，表现了浓厚的时代特征。齐家文化的年代要晚于龙山文化，距今约4 千年左右。当时的原始公有制已经崩溃，表现在阶级对立上的私有制和贫富分化现象又有了进一步的加剧。这时，在婚姻形态上由一夫一妻制又出现了一夫多妻制家庭。青海柳湾齐家文化的成年男女合葬墓就是最好的例证。
青海柳湾M1112，是一座成年男女合葬墓，男的埋在独木棺内，系仰身直肢，女的放在棺外，为侧身屈肢，并且身首分离，主从关系非常明显。在父权制下，妻子是丈夫的奴仆，所以，妻子为丈夫殉葬也就不足为怪了。从葬具和葬式来看，此类墓葬中的男女之间，生前有着明显的主仆关系，因此，男人死后，女人被视作牛羊等牲畜一样，成为殉葬品，其手段之残忍，令人惨不忍睹。青海柳湾一座编号为M1337 的墓葬便反映了这种情况。墓中两具骨架明显有别，一具在棺内仰身直肢，一具在棺外侧身屈肢，上肢往胸部弯曲，右腿骨膝盖部分被压在棺木下，左腿骨下还压着两块大石头，并且在殉葬前被砍去了头颅。
在柳湾齐家文化的男女合葬墓中，较多的是男性仰身直肢于棺内，女性侧身屈肢面向男性，殉葬者有的被断肢，有的似捆绑状，这些现象，既是阶级对立的证明，又是阶级压迫的缩影。
齐家文化中，不单纯是夫妻间的殉葬，也有从战争中掠夺来的俘虏作殉葬品。M972 墓中，3 具骨架，一具仰身直肢在棺内，两具皆仰身直肢在棺外，无葬具，其中一具缺少脚趾。经鉴定，殉葬者之一为男性。这说明，当时掠夺俘虏作为殉葬品成为人们生活中的正常职能。
甘肃武威皇娘娘台遗址、甘肃永靖秦魏家遗址、都是齐家文化的典型遗址，这里不仅有一男一女的合葬墓，也有一男二女的合葬墓。
在秦魏家齐家文化墓地，有成人与成人的合葬；成人与儿童的合葬；成人与幼儿的合葬。在8 座成人与儿童的合葬墓中，能鉴定性别的两座墓，均为一成年男性（35-55 岁）与一个6-7 岁的儿童合葬。成人居左，儿童居右，并且多见儿童侧身屈肢面向男性。在能鉴定性别的7 座成人合葬墓中，均为男女间的合葬，尤其是M105，表现了墓主人和被殉葬者之间不平等关系。男性仰身直肢居左，女性侧身屈肢居右面向男性，并且双手搭在男性肩上。墓中的两具骨架都是一次埋入的，这种被安排成男左女右的葬式，显然是妻妾为夫殉葬的。
齐家文化夫妻间的合葬墓，反映出了男子对女子的压迫和夫妻间地位的对立。这种父权制下男性对女性的奴役和女人为男人殉葬的事实揭示出，当父权制确立以后，妇女便逐渐成为男人附属品，妇女同工具和其它牲畜一样为男人所拥有，从此也出现了男尊女卑。
齐家文化时期，还出现了一夫多妻的现象，皇娘娘台遗址出土有一男二女的合葬墓。在一个长方形的墓坑里，同时埋着3 具骨架，经鉴定，3 具骨架均为成年人，男性仰卧正中，左右为女性，均侧身屈肢面向男性，双手屈于胸前，摆成了屈从于男性的姿势，似有服侍尊敬的意思，这些都是杀人以殉葬的明显例证。
另外，在甘肃广河齐家坪、永靖大何庄等地，也发现了许多异常合葬墓。根据考古资料来看，原始社会末期的殉葬墓有一个明显的特点，即在死者为成年男性的墓葬中，被殉葬者全为女性，这就说明了在父权制下的妇女地位是相当低下的，所以说，殉葬墓具有明显的时代特征。
（三）祭坛在新石器时代中后期，表现在宗教方面的考古资料还有祭坛。祭坛是原始人从事某种祭祀活动而特意建立的建筑物和祭祀活动的场所。这种遗迹现象虽然不多，但有几处典型的遗迹对了解原始社会的祭祀活动有很大帮助。考古资料中，真正作为祭坛报道的可见浙江余杭瑶山良渚文化的发掘资料①。1987 年，在瑶山发掘了一处良渚文化的祭坛遗迹，呈平面方形，由红土台、灰土围沟和砾石面组成的三重建筑遗迹，总面积达400 平方米。最里面略为偏东，是一座红土台，平面略呈方形，长7.6-7.7 米，宽5.9-6.2米。第二重为灰色土，在红土台四周挖凿一条围沟，深0.65-0.85 米，边壁与底边平直方正。在灰土围沟的西、北、南三面，各有一个黄褐色斑土建筑的土台，宽分别为5.7、3.1、4 米，台面上较多的砾石，可能当时是一个砾石台面，台面的西部和北部边缘，各发现一道由砾石迭砌的石墈，迭筑整齐，呈斜坡状，西侧石墈残长11.3 米，北侧为10.6 米，高度约0.9 米。石墈的护坡为较硬的褐色斑土。从报道资料看，祭坛南半部，分布排列有序的两排墓葬，在清理的12 座墓葬中，除一座较小外，其它形制都较大，随葬品也比较丰富。小墓随葬品也达12 件，而M7 多达160 件，并且以贵重的玉器为主，可能墓主人的身份不同一般。在这些墓葬中，有两座最富有的墓，安排在祭坛的东南角，看来在宗教上有一定的意义。尽管祭坛的相对时间早于墓葬，但它们都是同时代的产物。所以祭坛与墓葬有着密切的联系。
根据土坛的位置和建筑方法来看，这种建在山顶上的土坛，可能有着通天之意，所以被认为是一处以祭祀天地为主要内容的祭坛。
1982 年，辽宁省博物馆在喀左县东山咀红山文化遗址中，发掘出了规模较大的石砌建筑祭坛基址①，这处祭坛位于喀左县大城子镇东南4 公里的大凌河西岸大山山口的梁顶之上，面对开阔的大凌河，面积为2400 平方米，祭坛的布局分为中心、两翼、前后两端三个部分。
中心部分为一座大型的方形基址，东西长11.8 米，南北宽9.5 米。基址上部堆积有50 厘米厚的灰黑土夹碎石片层，下部有30 厘米的黄土堆积。最下边的黄土硬面上置有石堆和零散石块，基址四边砌有石墙基，石块一般都经过了加工，中间还有大片的红烧土硬面，并发现有房子遗迹和已经石化的人骨、兽骨以及形制特异的陶器等。
两翼部分还可分为南北两部分，北部两翼和南部两翼建有互相对应的石基墙。前端部分又可分为石圈形台址和多圆形石砌基址，前者直径为2.5 米，周围以长方形石片镶嵌边缘，显得十分整齐规整，石圈内还铺垫一层大小相近的小河卵石。后者直径3-4 米，石圈内铺有较小的石块以形成台面。
另外，在遗址南部石圈形台址东北侧，发现一具完整的人骨架，在人骨的头部和脚端两侧各置两块不规则的石板，应该与祭祀有关。
从这处祭坛的整体建筑来看，布局对称，主次分明，又以成组成群的石堆为特点，选材讲究，技术较高。在当时生产力极其低下的情况下，人们对祭坛花费相当多的人力物力，可见当时的祭祀活动也是人们生活中一项主要的内容。这处祭坛，可能就是当时人们从事某种祭祀活动的中心场所。这也
① 《余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报》，《文物》，1988 年第1 期。
① 《辽宁省■左县东山咀红山文化建筑群址发掘简报》，《文物》1984 年第11 期。是迄今发现较为典型的祭祀遗址，距今年代约为5 千多年。
不少意见认为，东山咀遗址的祭坛，可能具有祭祀女神和农神地母的不同意义①。
这处祭坛遗址的发现，使我们联想到同期文化中的女神庙，我们曾在"生育崇拜"一节中阐述了关于陶塑女神像的意义，看来祭坛与女神庙有着内在的联系。就是说，东山咀祭坛遗址，在当时可能是一个大型的祭祀场所，不论是祈求生育，还是祭祀农神地母，都要在这里举行。从建筑形式和布局来看，当时的祭祀活动已经发展到了复杂的程度。这种独立形成的祭祀庙宇，也可能是一个大的氏族部落所拥有的祭祀圣地。
在红山文化的积石墓中，都是以石垒墙，以石筑墓，以石封顶，也是作为祭坛的一种形式。所以，这种积石墓，进一步丰富了我们对红山文化时期祭祀的认识。
1983～1984 年，考古工作者在内蒙古大青山阴山山脉，调查发现了10余处新石器时代遗址，其中在莎木佳、阿善和黑麻板遗址发现了保存比较完整的祭坛遗迹①。
莎木佳遗址的祭坛，是由3 座圜形土丘组成，作南北中轴排列，由北向南一次渐小，彼此间隔一米左右，最北边的土丘高1.2 米，绕土丘基部和腰部各砌一个方形石圈，四角均呈弧形，基部石圈7.4 米见方，腰部圈为3.3米见方。石圈均与现地面平齐，宽40 厘米。在土丘的顶部还平铺一层石块，中间土丘位置高0.8 米，沿土丘基部砌一个长方形石圈，东西3.8 米，南北3 米。在这座土丘的顶部，发现了两件磨制石斧，斧身平卧，埋在土中。南边的土丘略高出地面，绕土丘基部砌一个直径为1.5 米的圆形石圈。结合其它遗迹现象观察，圆圈附近有石砌的房屋基址，这处祭坛可能是当时人们在此举行祭祀活动留下的。
阿善祭坛遗址由18 座石块垒砌的圆锥形石堆组成，作南北一线排列，全长51 米，平面略呈弧线形。这座遗迹距遗址中心约90 米，以最南端的一座最大，底径8.8 米，高2.1 米，其后有16 座规模相同的石堆，底径在1.4-1.6 米，高在0.35-0.55 米之间，彼此间距离一般在0.8-1 米之间，个别为4 米。在最后两座石堆空档的西侧，还单独修建一座圆形石堆。
这些石堆建筑的基础，都选择比较规整的石块垒砌，基底筑于生土之上。石堆的东、西、南三面，保留有石砌墙址，呈垄状堆积，东西各筑一道，南墙筑有三道。在最南端一座右堆与第一道南墙之间，有一块开阔的台地，间隔29.4 米，为一处很大的活动地带，看来当时的祭祀活动已经有了一定的形式和规模。
另外，在黑麻板遗址也发现有与莎木佳遗址基本相同的祭坛遗迹。
上述祭坛遗迹的年代，碳十四测定为距今4240±80 年，在年代上比东山咀祭祀遗址稍晚，规模也略有区别，但它们都具有共同的特点，第一、都选择面对河川的较高处；第二，在建筑方面，都是采用大方框里套筑小方框或是用石块垒砌成的圆形圈。反映出中国北方原始居民的祭祀活动具有大致相同的特点。
1975 年，山东胶县三里河遗址，发现两处属于龙山文化的祭祀遗迹，一
① 《座谈东山咀遗址》，《文物》1984 年第11 期。
① 《内蒙古大青山西段新石器时代遗址》，《考古》1986 年第6 期。
处是用河卵石铺成的长方形石块建筑，长0.9、宽0.6 米，选用的河卵石块大小比较均匀，铺砌相当规整，在遗迹西南约1 米处，发现一具完整的狗骨架，在狗骨架下，整齐地平铺着一些陶片，附近还发现一座墓葬。看得出石块建筑、狗骨架与墓葬，三者有一定的关系，可能是作为一种特殊的活动场所，或许带有祭祀的性质。
另一处是用河卵石铺底的圆坑遗迹，在坑内的底部，先垫上一层3 厘米厚的经过加工的硬黄土，黄土之上和坑壁又加一层4-10 厘米厚的灰白色硬土，灰白色硬土之上是一层厚5 厘米的灰黄色硬土，最后在坑底铺上河卵石块，石圆坑附近还有墓葬分布，可能这个石圆坑与墓祭有关，是在此举行祭祀活动时留下的。
作为祭坛遗迹，在世界其它地方都有发现，并且也存在着不同的形式，新石器时代晚期至青铜时代早期，在西欧、北欧地区有一种巨石建筑遗迹，被称为宗教崇拜建筑。它以使用巨大的石头为特征，构成墓室。这种形式从公元前5 千年至公元前4 千年，曾广泛地流行于地中海一带，其后在亚、非、美各洲都有发现。这种巨石建筑遗迹，长期被当作传说中的巨人、神灵所为①。它的结构为，在地面树立3 至4 块石板，上边再盖一块大石板构成墓室，或在大石板下支以小石块构成室状，这种建筑遗存是史前考古学上的一大特征，它主要分布于沿海地带，为非庙宇结构的宗教崇拜物。
这种建筑形式，从新石器时代晚期以后，在中国的辽东半岛一带比较普遍的存在，但中国把这种属于巨石系统的建筑遗迹称作石棚，或叫做石桌坟和支石墓。朝鲜半岛北部也常有这种桌式石棚发现。
由于这种遗迹跨越的时代较长，因而形式变化也很多，石棚多作坟墓，是宗教崇拜物，与欧洲的祭台建筑非常接近。
① 《中国百科全书·考古学》，第358 页。
（四）石圆圈石圆圈也是祭坛中的一种形式，这种祭祀遗迹主要发现于黄河上游的齐家文化中。
1959-1960 年，在发掘甘肃永靖秦魏家齐家文化墓地时，发现一处石圆圈遗迹，这处遗迹直径为4 米，用天然的砾石排列而成，其中有几块砾石的上边还遗有赭石粉末的痕迹。结合其它遗迹的分布来看，在石圆圈遗迹的南部，整齐地排列着6 排共99 座墓葬，显然属于与墓葬有关的原始宗教性的建筑遗存。
在同一个地区的大何庄遗址，共发现5 处石圆圈遗迹，5 处均是利用天然的扁平状砾石排列而成，直径一般在4 米左右，有的还带有一个宽1.5 米的缺口。在这些石圆圈周围，分布着许多墓葬，石圆圈旁边也发现有被砍掉头的母牛骨架，腹内还遗有未出生的小牛骨骼，有的还在旁边发现有羊的骨架和卜骨，明显地反映出了这是与宗教祭祀有关的遗迹。
从上述迹像看出，不管是石圆圈遗迹，还是祭坛遗迹，都不是独立存在，周围总是有其它的遗迹或遗物，这些都应属于当时祭祀活动的主要内容。根据齐家文化墓地中出现的石圆圈遗迹，再结合旁边发现的卜骨和牛、羊的骨架来看，可能当时在埋葬死人或进行其它宗教活动时曾在此举行过什么仪式。
（五）祭祀中的家畜埋葬在原始宗教遗存中，还有一种普遍的现象，就是埋葬家畜的骨骼，这是史前人类普遍实行的一种杀牲祭祀的形式。
黄河流域的仰韶文化、大汶口文化、龙山文化；长江流域的马家浜文化、崧泽文化、良渚文化；西北地区的齐家文化；北方地区的夏家店文化等诸遗址中，均发现了埋葬家畜以作祭祀的现象。
一般来看，遗存中埋葬的家畜以猪为主，墓葬中常见以猪下颚骨为多。
另外还有狗、羊等，并有专门设立的家畜埋葬坑，这种埋葬坑又往往与周围的房址、墓葬等遗迹发生联系。
由于这种现象比较普遍，通过它可以探讨中国原始时期的宗教形式，所以新石器时代葬猪也具有一定的宗教意义①。
对葬猪这种现象的认识，目前还存在着不同的意见，归纳起来不外乎以下三种：一、是作为财富的象征；二、体现了畜牧饲养业的发达；三、属于宗教现象。
第一种意见，认为原始社会末期，当私有制出现以后，人们占有财产的欲望越来越强烈，在原始人看来，一切能够作为财富的，就是在死后，也要跟在他身边，不失其本身的价值。因此，葬猪是财富的象征。
第二种意见，认为社会发展到原始社会中后期，农业发达了，人们的居住生活稳固了，所以也带动了人们对家畜饲养的重视。
这些意见不无道理，从考古发掘的资料来看，原始社会中私人占有财产的现象的确存在，墓中的随葬品，一是带有浓厚的宗教色彩，一是体现了人们占有的心理，如果按照财富的象征来推论的话，这种占有的现象应该越发展越严重，同时，人们也不会只把家畜看作私有财产，而应当与其它财产相适应，就是说，除占有猪这种财富外，还应该占有其它生产资料。而墓葬中所反映的情况却不尽相同，有的比较大型的墓，猪的数量很少，或者没有，但其它随葬品比较丰富。而有的墓，其它随葬品不多，随葬的猪却很多，有的墓中还埋葬有整猪。
这就说明，一切事物都在运动发展之中，把家畜看作私有财富这种意识形态，当然也不会一成不变。随着社会的发展，墓葬中随葬的猪和专门埋葬的猪的现象，又染上了宗教祭祀的色彩，尤其是专门设立的家畜埋葬坑，更是与当时的杀牲祭祀有着密切的关系。如果结合民族志的材料，对于葬猪与宗教的关系会看得更清楚。海南岛的黎族曾流行用猪或牛的下颚骨祭奠死人，并有随葬于墓中的习俗①。
我们知道，动物崇拜在原始氏族中是一种普遍的现象，形成动物崇拜的原因是多方面的，比较突出的一点是，饲养动物要比猎获动物更容易。原始人把饲养的各种动物作为生活资料的主要来源，它是人类物质生活的基础，尤其在游牧部落中，畜牧经济则显得更为重要。
正因为如此，才把家畜反映在宗教和意识形态上。在游牧部落中，当饲养业发展起来以后，便逐渐缩短了人与动物的关系，在长期的生产和生活过程中，由于动物与人类的生活方式直接相关联，也就逐渐产生了动物和人一
① 王仁湘：《新石器时代葬猪的宗教意义》，《文物》1981 年第2 期。
① 志远：《海南岛黎族人民的葬俗》，《考古通讯》1958 年第2 期。
样的信念，认为它们也都有神灵。例如在我国民间，有的地方仍然有杀猪羊敬神的习俗。在中国少数民族中，人与动物的关系更为密切。在鄂温克人的祖先看来，人与动物都有灵魂，因而把动物看成是精灵居住的实体。还流行着对山羊尸体埋葬的习俗②。在中国西南地区的普米族、拉祜族的苦聪人中，也有一种敬狗的习俗，他们认为狗是猎手的伙伴和助手，草原上的牧民更认为狗是牧场的忠实保卫者，当狗死了以后，便要为它进行慎重的埋葬③。从考古资料来看，中国在新石器时代较早期阶段已经出现了埋葬家畜的现象，中期以后开始变得比较普遍，成为宗教意识中的一项重要内容。
中国新石器时代文化中，尚属较早的华北地区的磁山文化，距今7 千多年，尽管磁山遗址中缺少墓葬材料，但在一些灰坑中仍然发现有成堆放置的人工饲养的猪狗骨架，而且均属成年个体。
磁山文化中的农业资料非常丰富，大量的粮堆积，充分证明磁山人在7千年前，就是一个农业民族，遗存中，堆积粮食的灰坑占总数的23％，可以看出，当时的农业已经有了一定的发展，粮食已有了剩余，这给家畜饲养提供了条件，推动了饲养业的进步。同时，也为埋葬家畜的宗教祭祀提供了物质条件。磁山文化资料表明，以埋葬猪狗为方式的宗教现象，在中国至少有7 千多年的历史。
河南安阳鲍家堂发现了一处仰韶文化遗址，其中清理了两个袋状形灰坑，这两个坑对了解葬猪与宗教的关系会起到一些帮助作用。在一个坑的底部，埋葬着一具完整的猪骨架，两前肢和两后肢分别合拢，似为捆绑后埋入的，猪骨架后边放置一件彩陶罐，罐内放一件带孔蚌锥，另一个灰坑共有4层堆积，每层都埋有完整的猪骨架，第1 层1 具，第2 层3 具，第3 层2 具，第4 层4 具，共出10 具。有的单具摆放，有的3 具叠压，骨架全为前后肢合拢，似捆绑后埋入的。这两个灰坑均位于陶窑附近，并且同出1 层，可能是为烧制陶器过程中的一种牺牲，从而反映了人们对烧制陶器的重视。
黄河流域从大汶口文化中期以后，普遍兴起了埋葬整猪或猪头的葬猪习俗，并且形成了一定的埋葬方式。
在山东邹县野店大汶口文化遗存中，发现了两个猪坑，其中一个坑呈圆角梯形，埋葬一具完整的猪骨架；另一个坑为圆角长方形，在埋葬的整猪上下，各用缸片铺盖。这是一种特殊的葬猪方式，具有明显的宗教意义。其中一个猪坑位于墓葬和房子附近，显然是为祭祀房子的建成或为祭祀墓中的死者而设立的。
在山东曲阜西下侯大汉口文化的125座有随葬品的墓中， 以上随葬13猪骨。有的用半只猪，有的用下颚骨，其中有43 座墓出土有96 个猪头，最多的一座有14 个，有的还把猪头放在浅盘大豆中。
诸城呈子遗址，9 座墓共随葬猪下颚骨42 个，一座墓最多13 个。在三里河遗址中，有18 座大汶口文化墓葬，共出土143 个猪下颚骨，其中，一个野猪的下颚骨上，有用火对灼的两个对称穿孔，并且出现了用鹿头随葬的现象。
江苏邳县大墩子遗址，有两座墓分别用3 只猪和1 只狗殉葬。M40 狗骨② 吕光天：《北方民族原始社会形态研究》，宁夏人民出版社1981 年版，第28 页。③ 唐祈等：《中华民族风俗辞典》，江西教育出版社1988 年版，第506、507 页。架放在墓主人足下，左手还握有一对獐牙钩形器，具有浓厚的宗教意识。在埋葬整猪的遗存中，有的把猪摆成一定的姿势，在西夏侯第二次发掘时，有一个坑埋着一具完整的猪骨架，四肢弯曲，规整地合拢在一起，似捆绑后埋入的。这种埋葬现象并不是偶然的，应是受到一定的意识所支配。中原地区，相当于仰韶文化向龙山文化过渡时期的大何村第四期遗存，就有专门埋葬家畜的现象，这一期的灰坑中，曾出土有两具完整的猪骨架。而到河南龙山文化时、已有专门为祭祀设立的羊坑。白营龙山文化村落遗址中，发现一个不规则圆形坑，坑内侧放着一具羊骨架，前后肢呈重叠状，似经捆绑，看来与祭祀房屋的奠基有着一定的关系。
在黄河流域下游，相当于龙山文化的山东砣矶岛大口遗址一期文化中，发现7 个专门埋葬猪狗的兽坑，其中有3 个坑在猪骨的上边压有5 块大石头，几乎盖住了整个猪骨。有的坑内填有马蹄、螺夹、海蛎壳以及小石子等。在比它稍晚的二期文化中，也发现有3 个相同的兽坑。兽坑与墓葬相邻，在墓中的人骨架上也常有大石块压盖，尤其是在二期文化一号兽坑的旁边，有一个直径为0.48 米的圆形坑，坑内有上下3 层石块，中层铺有3 块较大的石块排成"品"字形，上层是在中层的3 块大石头上又盖一块大石头。这种现象应该与当时的祭祀活动有关。又根据这些遗迹在遗址中的分布来看，都在山顶的南坡下，因而发掘者也认为，这些特殊的兽坑可能就是祭祀山神的。同样，在黄河上游，用猪作祭祀的现象，在原始社会末期的齐家文化中表现得也非常突出。墓中用猪下颚骨随葬，已成为普遍的现象。秦魏家、大何庄、皇娘娘台等齐家文化遗址，都有丰富的猪下颚骨资料，同时也有埋葬整猪的实例。1988 年，在甘肃天水西山坪遗址的墓葬和房屋附近，发现了一个完整的猪骨埋葬坑。该坑是一个经过人工挖制的圆形袋状坑，口径3.2 米，深1.4 米，底部平坦，坑壁规整，直接挖在生土层中。在坑的底部清理出5具比较完整的幼猪骨架，其中在坑中央的三具排成"T"字形。有的位于灰坑的边壁，从清理的情况来看，这些猪都是一次性有意识埋入的，如果结合附近的其它遗迹现象推测，可能与房屋或墓葬的祭祀有关，具有明显的宗教意义。
中国长江流域及其以南地区，葬猪的现象比较少见，这可能与当时当地的自然环境有关。虽说历年的考古发掘中，曾在江苏南京北阴阳营遗址、常州圩墩遗址、上海青浦崧泽遗址、江苏吴县草鞋山遗址以及良渚文化的一些遗址中，发现有用猪骨随葬的现象，但远比不上黄河流域的材料丰富，并且到目前为止，尚未发现完整的猪骨埋葬坑。这从另一个侧面表明，葬猪的习俗可能首先是从黄河流域起源并发展起来的。
从葬猪的材料看出，在原始农业的基础上，畜牧业有了显著的发展。六畜中马、牛、羊、鸡、犬、豕，在父系公社时期都已经发展起来，而且，无论是黄河流域还是长江流域的氏族部落，一般都以养猪为主。考古资料证实了从磁山文化居民开始，就形成了养猪的习惯，积累了养猪的经验。
到新石器时代中后期，家畜的数量有了明显的扩大，考古资料便提供了这样一个比例，在陕县庙底沟龙山文化氏族部落的26 个灰坑中，所出土的家畜骨骼，竟比同地仰韶文化氏族部落的168 个灰坑中所出土的总和还要多。在邯郸涧沟，一个大土坑中就发现21 个猪的骨骼，这个比例数字的变化从某种程度上反映了家畜饲养业的发展。
从宗教的角度而论，黄河流域的史前居民，从新石器时代中期以后，便普遍兴起了用猪或其它少数家畜作祭祀的习俗。可以说，这种祭祀形式也带有明显的时代性和地域性。
从葬猪的现象来看，墓葬中以葬猪下颚骨为主，灰坑中以埋葬整猪为主，而又以幼猪居多。墓中的猪下颚骨，是人们食用完了猪身上的可食部分，剩下的象征性的猪的个体；而埋葬整猪则不然，将活猪捆绑，在墓中利用陶片铺垫或摆成一定的姿势，所有这些做法，无不反映出是在一种特殊的信念支配下进行的活动。这种现象一方面说明人们对动物的崇拜，另一方面也带有一定的祭祀因素。
在原始社会氏族墓地或遗址中，用猪随葬和专门为猪设立埋葬坑，表明这种宗教意识在人们的生活中占据了相当重要的位置。应该说，对猪神的崇拜，也是原始社会宗教信仰中拜物教的一种形式。这种宗教习俗在中国民族志的材料中也有很多的实例。
在云南永定纳西族人民中，把平时吃剩下的猪下鄂骨挂在室内的墙上①，以表深情。在佧佤族的宗教信仰中，曾流行着一种"剽牛"的习俗。凡是重大的节日，需要祭祀的时侯，都要"剽牛"。"剽牛"之后，主人再把牛头悬挂在屋外的墙上②。
这种习俗，除含有使自己家中获得丰收、人财牲畜兴旺、免除千灾百祸的企望外，同时也有祭祀祖先和杀牲送鬼的意义。例如，分布在中国西藏自治区东南部察隅一带的僜人，他们认为送小鬼要杀鸡，送中鬼要杀猪，送大鬼要杀牛，这样才能求得吉祥，免去灾祸③。
在我们所了解的祭祀活动中，虽然有各种各样的形式，但都具有一个共同的特点，即崇敬神灵并祈求神灵的保佑。磁山文化遗址中埋葬的家畜，多见于在粮食堆积之下，显然祭品与粮食有着一定的关系，可能是祈求粮食丰收的一种祭祀方式。
我们完全可以想象到，在远古时代，即使在风调雨顺的情况下，也很难完全避免粮食缺乏的危险，所以，人们生活中的首要愿望，就是能求得食物丰收。因此，原始人总是想通过超自然的力量，来实现支配自然的愿望，达到丰衣足食的目的。
利用牺牲对墓中死者的祭祀，带有祖先灵魂崇拜的因素；以牺牲作祭品，目的是祈求神灵保祐后人平安；对房屋的祭祀，又具有万物有灵的内容，所以，埋葬动物总是带有宗教的色彩，这是宗教活动发展到一定时期的必然结果，是原始时代社会生活的一种反映，这种宗教意识和观念，是人们在同自然界的关系中产生和发展的，杀牲祭祀，就是运用一种宗教观念，企图摆脱自然界造成的压力。
① 宋光麟：《云南永宁纳西族人民的葬俗》，《考古》1964 年第4 期。② 《我国少数民族宗教和习俗》上册，民族出版社1958 年版。
③ 《僜人社会历史调查报告》，1978 年5 月。
（六）占卜占卜，是原始宗教中的一部分。社会发展到原始社会后期，人类在长期的社会实践中，不知不觉地建立了一种认识事物的方法，注意到了认识事物发展过程中的前兆，以求预知将来可能发生的事情，并预料自己行动的将来后果。这种前兆观念的产生，是与灵魂崇拜结合的，就是说，从前兆到后果，都是灵魂的意志和威力在起作用。把占卜的行为想象成只是想要揭示未来，这意味着把自己已经限制在十分窄小的范围内。
在原始社会，人们认为到处都有鬼魂的存在，一切事情的后果都是神秘力量的作用所产生的，也是鬼神的意志和威力发生的作用。当原始人的思维发展起来以后，仍没有摆脱鬼魂的笼罩，往往把日常生活中的偶然发现与一些前兆现象结合起来，这就在原始人的思想中产生了一种前兆观念，认为每做一件事情，既有后果就必有前因，加上有些事情的偶然巧合，便把前因和后果必然地联系起来，并认为通过某种形式，可让神灵有意向人们预告前兆。对于原始人前兆观念的形成，我们可以作一些推想，当原始人在烘烤带骨的兽肉时，骨头的炸裂声和裂纹的大小、长短、横直等各种现象，便引起了人们的注意，随后进行的一些活动得到了圆满的结果，如战斗获得胜利，狩猎获得丰收，于是骨头炸裂后的各种现象，便成了吉祥与否的前兆。类似情景反复发生，经过长时期的实践、观察，形成了专门的骨卜信条，最终被人们所认识，作为知识积累下来。因此，可以说，原始的前兆迷信，是古代占卜发生的基础。
原始人前兆观念的产生，反映着当时人们受自然力的压迫，自感软弱无力而又要依赖神力求得一种侥幸的心理。
从一般情况来看，最原始的占卜是从自然界的一切现象和人体不能自由控制的生理现象来占知未来事物的。
中国史前的占卜之风在社会生活中表现得非常浓厚，可以说，原始的前兆迷信与巫术有着密切的联系，因为从占卜到巫术的过渡，差不多是不知不觉实现的，二者都是奠立在关于神秘关系的同一的集体表象的基础上的。占卜主要是发现这种关系，而巫术则是利用这种关系，两者的目的是彼此联系着的。从另一个方面讲，占卜致力于发现这种神秘关系，其目的也在于利用它。
在中国考古发掘中所发现的占卜现象，大都属于原始社会末期的宗教遗物。从全国范围来看，长江流域及其以南地区发现的占卜资料比较贫乏，而在黄河流域及华北，占卜资料较多。黄河流域到龙山文化时，已经广泛地兴起了占卜之风，在山东龙山和河南龙山文化遗址，或相当于这一阶段的遗址中，都有卜骨发现。
河南白营龙山文化遗址，共发现了8 块卜骨，采用的都是牛肩胛骨，未经任何加工，但在骨面上遗有灼痕，一般长27、宽14 厘米。属于陕西龙山文化的客省庄二期遗存中，发现6 块卜骨，全部选用羊的肩胛骨，不加任何修整，保持着天然的形状。卜骨没有钻凿，只是在骨面有若干个火灼的痕迹。有的从单骨脊一面灼，也有的从两面灼，灼痕由2 个至10 多个不等，但未见兆文。
黄河上游的齐家文化，占卜之风非常盛行，在所有的齐家文化遗址中，几乎都有卜骨出土。
甘肃武威皇娘娘台遗址，卜骨资料十分丰富。在墓葬、窖穴、灰坑中，出土有很多牛、羊、猪的胛骨，其中有26 块为经过占卜用的胛骨。这些胛骨一般不进行钻凿，仅有轻微的刮削痕迹，大多有明显的灼痕，有的经过刮削无灼痕。其中一块羊胛骨的中心位置，有钻穿的圆孔，孔缘光滑。
在26 块作占卜用的胛骨中，羊肩胛21 块，多数在中心部位残缺，在胛骨的两则边缘和骨臼的周围，都有刮削修治的痕迹。骨脊完整，骨面有灼无钻凿，灼痕较小，呈圆形，有的灼痕似用圆形的工具烫烙而成，有些灼痕重的地方，已经穿过骨脊的一面，有的保存较好的骨片，灼痕达6 处之多。猪肩胛骨4 块，一般都是有灼无凿，仅有一块在灼处有轻微的钻痕。
牛肩胛骨1 块，不钻不凿，保留有灼痕12 处，这块卜骨有一个特殊的地方，在下端沿背面，磨出锐利的薄刃，骨脊被修平，可能在制作卜骨之前，曾经作为工具使用过。
在皇娘娘台遗址第四次发掘中，又出土13 块卜骨，这些卜骨有一个共同的特点，都未经整治，无钻凿的痕迹，但都有灼痕，其中一件（T10：12）猪肩胛骨的灼痕达13 处。
从皇娘娘台遗址发掘的卜骨来看，制作程序都比较简单，形状原始简陋，说明当时的占卜技术还处在原始阶段。
甘肃永靖秦魏家遗址和大何庄遗址，是齐家文化的重要遗址。前者出土有3 件用羊肩胛骨制成的卜骨，其中有一件发现于墓中随葬的双耳罐里。后者发现14 件，也都没有钻凿的痕迹。但都有灼痕，大何庄一件灼痕达24 处。从考古资料可以看出，中国史前时代的卜骨，绝大多数都无钻凿的痕迹，但都施以灼痕。在山东历城城子崖发现的龙山文化中，卜骨有钻凿的现象。河南小潘沟龙山文化层中出土的卜骨，背面有钻痕。在辽宁旅顺的羊头洼遗址，曾出土过鹿肩胛卜骨，背面也有钻痕。不过有钻凿的卜骨仅属少数，还是以火灼为特点。
据考古资料表明，中国最早的占卜遗物出自于北方的富河文化中，碳十四测定的年代，并经树轮校正为公元前3350 年左右。
富河文化是因巴林左旗富河门沟遗址而得名。当时的卜骨选料是选用鹿类动物的肩胛骨，仅有火灼而无钻凿的痕迹。
原始先民在卜骨的选料方面，与当时当地畜牧饲养的动物种类有一定的关系。总的看来，黄河流域以羊、牛、猪的肩胛骨为多见，北方草原出现了鹿的肩胛骨，南方以羊骨为多。
但是，不管哪里出现的卜骨，都具备一个最基本的特点，就是在肩胛骨上施以火灼。在火力的作用下骨面出现裂纹（兆），占卜者依据裂纹的形式、纹络方向，赋予神秘的含义，以此预测吉凶。
从已发现的卜骨资料来看，山东龙山文化的先民，对卜骨的制作已经获得了初步的知识，山东历城城子崖龙山文化层中出土的卜骨，表现得相当有规律，在6 件卜骨中，有3 件经过了刮治。刮治的目的无非要使胛骨的骨面更加平整，达到厚薄均匀的效果，从而易于施灼，便于成兆。
由此可见，占卜之法随着人们实践经验的积累，也在不断地改进和完善。考古资料和民族志资料同样揭示出中国的原始民族和现代一些落后民族一样，都习惯用兽类的肩胛骨作占卜。最简单的方法就是把兽骨放在火上烘烤，然后再看上面出现的裂纹，以此来预知未来的事情。
在中国少数民族中，仍然还保留着较浓厚的占卜习俗，因此，占卜在少数民族的宗教信仰中也占有非常重要的地位。
台湾高山族人，因为相信精灵、恐惧精灵，所以，在他们的宗教中，曾广泛流行着占卜的习俗，占卜在高山族中带有普遍性。一般在出猎、祭祀、建筑或农事之前，首先要进行占卜以问吉凶。高山族人占卜的形式是很多的，有虎卜、鸡卜、兽骨卜、鸟卜、梦卜、竹卜、草卜等等。各种自然现象和社会现象，都可视为吉兆或凶兆。
在中国其他少数民族中还有石卜、蛋卜、米卜、牛蹄卜、田螺卜、竹篾卜、箸卜、茅卜、钱卜、鼠卜、蚁卜、水卜、猪肝卜、牛肝卜等。
占卜也是黎族原始宗教活动的内容之一，黎族人盛行的占卜有鸡卜、石卜、蛋卜等。解放前的黎族人无论生产劳动、出外打猎、婚姻丧葬，还是生老病死等，都要进行占卜，最普遍的是鸡卜和石卜。
鸡卜时，先有主祭人念咒语，祈祷鬼神庇祐，然后当众杀鸡。烧熟后，抽出两支腿骨进行占卜，将大小一样的细木签插入腿骨的细孔内，以两个鸡腿骨的细孔不同数量、大小、形状或流血多少，与木签的倾斜程度判断吉凶。崩龙族也流行鸡卜，占法有看鸡舌头、鸡舌根、鸡嘴、鸡头等。类似情形在佤族也很盛行。
石卜的方法是，由主持人先把一根绳子绑在一块小石头上，另一端吊在一根小竹杆中间，两手捏住小竹杆两端进行祈祷，以石头摇曳的程度为吉凶标志。
此外，珞巴族盛行米卜。米卜又叫"米卦"。进行这项活动时，先由巫师或占卜师备一碗干净的水，再选一把大米，必须颗粒饱满、大小整齐，然后坐在碗旁念咒语，边念边把大米一粒粒投入碗中，如果投出的米全部沉入水中并且排列整齐，视为吉祥的征兆，如有米粒浮在水面，或者沉下去的米粒不整齐，便视为不祥。
鸟卜是高山族占卜的一种形式，占卜用的鸟叫"荜雀"，尾长而色白，高山族称其为"蛮在"。占卜时是根据鸟的声音来判定吉凶，如果鸟音宏亮悠扬，认为是吉利之兆，可以进行狩猎、农耕和别的活动；如果鸟音细小微弱，便认为是凶兆。
梦卜也是高山族的一种占卜形式，通常是根据梦像来判断吉凶。在现代人中，仍然有关于好梦和恶梦的说法，并且还有人相信梦像与吉凶有关，其实这也是梦卜的延续和发展。
羌族人也是利用占卜作为定吉凶的手段。他们一般习惯羊骨卜和鸡蛋卜几种。欲知运气、病因或行人的祸福，便用羊骨卜；鸡蛋卜主要用以卜病因。壮族同样流行鸡蛋卜，用以占兵战胜负、猎物多寡、村寨安危、人畜兴衰等。在原始宗教意识中，从相信预兆的观念出发，产生了考察及解释预兆的迷信方法，产生了以某种巫术去揣测过去、现在和未来的奥秘。民族志材料表明，支配他们的占卜观念都很原始。人们通过占卜的形式，不仅想要知道未来的吉凶，还要获得指导自己行动的指示，这种形式不仅中国原始民族中有，在世界其它地区也存在，占卜带有极大的普遍性。据说，印第安人的朱尼部落占卜天气时，除想到有没有雨以外，还要通过占卜来了解雨量的大小、下雨的时间和雨期的长短。
关于占卜的材料，也有一定的选择。四川凉山地区的彝族，占卜时要选用羊的肩胛骨，尤其以绵羊最好。同时选用的羊骨必须是杀死或者为祭祀活动而活活打死的羊，如病死或其它死亡的羊，其骨都不能用来作占卜①。纳西族的占卜与彝族有所不同，他们所选用的占卜材料，都是平时杀羊时收集起来的，与彝族相同的是对卜骨不加修治，不钻不凿，只是用艾或火草灼烧。此外，纳西族对卜骨的处理也慎重，用完的卜骨，都要集中毁掉，不能随便乱扔，否则就认为会发生祸事，或者下次占卜不灵。
原始的占卜，是在原始的前兆迷信的发展中形成的，由原始的前兆迷信转化为占卜的种类很多，但不是所有的前兆迷信都能转为占卜，占卜的产生，也有着一定的社会原因。作为宗教文化的一部分，原始社会的占卜源远流长，为后来商周时期盛行的占卜之风打下了牢固的基础。
① 汪宁生：《彝族和纳西族的羊骨卜·文物与考古论集》，文物出版社1987 年版。（七）巫术巫术是原始宗教中一种普遍的现象，它出现的时间早，延续的时代长，为原始信仰中的一种主要观念，它是虚构幻想出的一种超自然的力量，利用法术的手段去影响或控制物体，以达到主观愿望的目的。
巫术信仰与巫术行为的基础，不是凭空而来的，乃是来自实际生活过的几种经验；因为在这种经验里面它得到了自己力量的启示，说明它有达到目的物的力量。
在中国民间，巫术往往与咒语并用，同时以祭祷仪式相结合。原始社会，巫术属于自发形成的一种宗教仪式，巫术的出现，在很大程度上表现了原始人一种逻辑思维的观念，例如捕获猎物，一般要通过多种多样的方法来实现，其中也具有一些神秘的方法，在猎人和猎物之间建立起一种虚幻的神秘关系，希望以此使狩猎获得成功，而为此目的举行的仪式，也就由此带有巫术的性质。
在欧洲旧石器时代晚期的奥瑞纳文化中，曾发现含有巫术性质的遗迹。
法国诺克斯洞穴里发现的野牛壁画，便是巫术的代表作。墙上用黑色和红色的颜料画着野牛，前肢已倒下，身上有刺进的箭头，同时还画有穿着野牛皮的跳舞人，表达了狩猎时的愿望①。
从有关资料来看，巫术形式和其它宗教形式一样，都是把自己的愿望和现实同一表现出来。古老的狩猎民族，总是想通过巫术的形式达到狩猎成功的目的，或以巫术活动去代替实际上的狩猎过程。其实，巫术就是以主观愿望当作现实的一种宗教形式，形成了一种超自然的想象。
在美洲的印第安人中，有一种古代的猎人舞，表演几个猎人手持弓箭、标枪围猎野牛。扮演者戴有野牛的面具，跳舞时，装作跌倒的样子，猎人用秃头箭射在他身上，"野牛"便表现出受伤的姿态②。
英国的宗教学家、人类学家弗雷泽·詹姆斯·乔治，在名著《金枝》一书中写到，对那些深知事物的起因，并能接触到这种庞大复杂的宇宙自然机器运转奥秘的发条的人来说，巫术与科学这二者似乎都为他开辟了具有无限可能性的前景。于是，巫术同科学一样，都在人们的头脑中产生了强烈的吸引力。所以，从某种意义上讲，巫术就是人们在主观愿望上的产物。
在中国现代一些民族中，曾经流行着带有巫术性质的舞蹈。在出猎前总要模仿动物的形象跳模拟舞，其实，这就是巫术的一种表现形式。
旧时的基诺人，曾经流行狩猎不获便要举行祭仪的宗教习俗，如果他们当年要是狩猎物甚少或未获得到猎物时，都要举行定期的集体性的杀牲祭祀活动。祭祀时全寨的男性都要参加，通常是用芭蕉树皮做成轿子，里面放着泥塑的各种动物，如野牛、鹿、大象、马、猪等，将轿子抬到寨神前，由寨父祈祷，参加者都要舞刀挥枪作赶鬼状和砍杀状，口中还要大喊：我们打到野兽了①。
这种模拟性的舞蹈，是宗教活动中的一个重要组成部分，与旧时蒙古民族的跳鬼舞，具有同样的巫术意义。
① 《中国大百科全书·考古学》，彩图插页，第7 页。
② 伊林等：《人怎样变成巨人》，三联书店1950 年版，第156 页。
① 《中华风俗大观》，上海文艺出版社，1991 年版，第799 页。
在古代高山族赛夏人中，还有一种叫做"水占"的习俗，就带有浓厚的巫术性质。据说，被盗窃时，失主便用一支竹管去吸一口水，然后用力向空中吹，根据喷出的水所指的方向，可判断失物所在的方向。
以前，景颇族曾流行一种"闷水"的巫术习俗，与上述的"水占"具有大致相同的意义。景颇族人试图通过这种方法，去裁决较大的偷盗案。失主找出嫌疑者后，双方各出数头牛，选定日期、地点后，由山官和老人主持，并由双方的亲友作证，进行"闷水"判决。其方法首先请老人叫天，有让天作证的意思。然后，把双方事先插在深水里的竹杆同时闷入水中，如果失主一方的竹杆先露出水面，则判为诬陷好人，将把牛赔偿给对方。如果是被嫌疑者的竹杆先露出水面，便判定被嫌疑者为盗窃者，所有的牛都要赔偿失主。类似这样的巫术行为在少数民族的宗教信仰中有很多。
考古资料中，表现在巫术方面的资料虽然很少，但有的也具有相应的巫术形式。
青海省大通县上孙家寨，曾出土过一件舞蹈彩陶盆。上面用黑彩绘有成组的舞蹈者，手拉手，下边都有一个象征性的尾巴，组成一个半人半兽的图像。这幅具有动感的画面，既富有浓郁的生活情趣，又蕴含着一定的巫术性质。实际上，它属于狩猎前的狩猎舞，表现了原始人对巫术力量的信仰。作为巫术最古老的形式之一，就是关于获得食物上的巫术，特别是在原始的狩猎民族中表现得十分浓厚。原始人通常把狩猎的对象，用艺术的手法绘画出来，再用猎具去刺中动物的形象，认为这样做，狩猎就可以成功。这种巫术形式在很大程度上带有哑剧的形式，目的在于以奇妙的力来表明他们对愿望的要求。
澳大利亚人和北美印第安人，比较流行模拟动物行为的巫术性舞蹈，通常有巫师用布或草类做成动物的形象，再向动物射击。他们力图用这种巫术行为，来保障部落中的食物来源。澳大利亚人，还常在沙土上画出动物的形象，然后再用矛去刺击沙土上的猎物，以相信这种行为可以保证狩猎的成功①。
在考古资料中，有一种现象与巫术有着密切的联系，在山东大汶口文化的墓葬里，随葬品中多见有獐牙钩形器，这种现象为大汶口人所特有。獐牙钩形器一般出自于死者的手中，是作为一种特殊的器具反映在宗教意识上。大汶口遗址共发现獐牙188 件，有的一座墓中发现12 件。西夏侯遗址11 座墓葬全有獐牙，邹县野店有14 座墓葬的死者手握獐牙，呈子遗址也有9座墓葬随葬獐牙。山东宁阳堡头遗址在120 多座墓葬中每一个死者手旁都握有1 至2 个弯而较长的兽牙，也有3 至5 个的，还有在骨架的腰部和腿部放有完整的龟甲。大墩子遗址，有的死者一手握一对。临沂大范庄遗址，大约有的墓随葬獐牙，刘林、野店墓葬的死者，除手握獐牙外，腰部还多持13龟甲，有人认为这应是原始的魔法宗教的一种反映①。
从某种意义上讲，随葬獐牙钩形器，是人类在崇拜动物的基础上发展起来的。曾经有人认为，把獐牙握在死者手中，是为了防御外来魔鬼的侵袭，具有避邪之意。郭沫若先生研究认为，手握獐牙钩形器的死者生前是战士，
① 刊普斯著，汪宁生译：《事物的起源》，四川民族出版社1982 年版，第326 页。
① 胡顺利：《关于大汶口文化及其墓葬制度剖析中的几个问题》，《文物》1977 年第7 期。因而死后仍按战士的身份埋葬②。
上述意见虽各不相同，但是有一点应当肯定，不管是作为武器，还是作为避邪之器，其巫术的意义是明显的，也具有浓厚的宗教色彩。
原始巫术是原始宗教中一种古老的形式，可以说，原始人的世界，也是一个巫术的世界。
② 郭沫若：《中国史稿》第1 册，人民出版社1976 年版，第90 页。
五、夏、商及西周时期宗教的发展与演变原始社会中的宗教信仰，都是自然现象和社会现象在人们头脑中的反映。从它的发生和演变可以看出，原始社会的民族，其每一个劳动过程，都浸透着宗教意识，而宗教行为又反过来表现在劳动过程之中。
原始宗教作为原始社会中最主要的意识形态之一，对原始社会各方面的发展产生了极大的影响。
但是，随着社会的向前发展，随着社会结构的变迁，宗教信仰的内容、形式和它的性质也在不断发生着新的变化。当进入到文明社会以后，人的精神和灵魂，物的精神和灵魂，便达到了十分复杂的程度，同时也打上了阶级的烙印。先前自发的宗教开始变成人为的宗教，进而形成了完整的教义和组织，并且有了明确的政治目的。从此以后，人的灵魂有了鬼神之分，物的灵魂也有了仙妖之别，在内容和形式上也发生了深刻的变化。
当中国历史上出现第一个朝代即夏代以后，社会制度、意识形态都发生了巨大的变革，宗教系统也反映了它所在的社会系统的特征，而且也随着社会结构的集中化和阶级分化的加强，宗教的概念也随之而变化。
（一）夏代宗教夏朝是中国古代第一个王朝。按《史记·夏本纪》和《竹书纪年》的记载，夏代自禹至桀，历14 代17 王，共400 余年。从夏代开始，中国奴隶制国家才真正建立起来，夏朝即是中国奴隶制社会开始的时期。根据推算，夏代在历史上的存在，大约于公元前22--前17 世纪。
关于夏代活动的范围，一般认为是河南西部的洛阳平原和颍水上游地区，也可能到达山西南部的汾水下游地区。涉及到夏代的都邑和一些重大历史事件的传说，大都与这些地区有关。
从史书中，可以对夏代的活动区域有个初步的了解。据《史记·封禅书》正义引《世本》云："夏禹都阳城，避商均也。又都平阳，或在安邑，或在晋阳"。《史记·孙子吴起列传》："夏桀之居，左河济，右泰华，伊阙在其南，羊肠在其北，修政不仁，汤放之"。有关的史书记载还有很多。
考古工作者早在1959 年就开始进行对夏墟的调查，但至今尚未正式确定夏文化遗址。从有关的材料推测，夏朝的势力和影响可能比我们认为的活动范围和势力还要大。
根据夏代存在的年代来看，黄河中下游地区的龙山文化后期，黄河上游的齐家文化时期已经提前进入了夏文化的范畴。不过，根据近几年的考古发现，河南的二里头文化与夏文化较为密切，与之年代相当的遗址也被列入了夏文化的范畴之内。
夏朝是在部落联盟的基础上发展和建立起来的，因而还保留着部落联盟的某些特点，如禹征三苗时，"颛顼命禹于玄宫"，即祭祖颛顼而后出征，就反映了夷夏联盟的关系。
夏朝的建立，是社会长期发展的必然结果。各氏族部落内部的经济和文化的发展，使阶级分化日益明显，对异部落的战争掠夺和奴役，使奴隶逐渐增加，最终导致了奴隶社会的形成。夏朝由于私有财产和阶级对立的发展，使奴隶的数量明显增加，夏朝的贵族都拥有相当数量的奴隶。因此，这一时期的宗教也带有明显的阶级性。所谓禹铸九鼎，就反映了当时社会结构的特点。为了保护奴隶主贵族的利益，夏朝建立了军队，制定了刑法，修建了监狱，同时，原始的宗教也开始被奴隶主贵族利用为统治人民的工具。
长期以来，史学界对于夏文化的讨论一直比较热烈，从原始社会的考古资料来看，黄河下游的龙山文化时期，黄河上游的齐家文化时期，已经出现了阶级，但是，阶级的出现并不等于国家的出现，反映国家形成的材料应是多方面的。
近些年来，通过对二里头遗址的发掘，使我们对相当于夏朝时期的社会情况和宗教内容有了一个初步的了解。首先，在二里头遗址发现了大型的宫殿遗址，其中二号宫殿东西为58 米，南北为72.8 米，说明当时已经建立起了国家。
在河南登封王城岗，也发现了古城堡遗址，在古城堡内，还发现了与古城堡遗迹同时的奠基坑，坑内为夯土筑层，在夯土层与夯土层之间，埋有成人与儿童的骨架，少者埋1 具，多者埋7 具。死者有成年男性、青年女性和儿童。这种现象应与当时遗址建筑的祭祀有关。这些遗迹属于王城岗二期，碳十四测定的年代为距今4000±65 年，正好在夏纪年之内。
夏朝由于是第一个奴隶制国家，因而表现在奴隶主对奴隶奴役的宗教行为非常明显，主要体现在奴隶为奴隶主殉葬等方面。此时的墓葬便清楚地显示出了阶级的分化和对立。
解放以后，对二里头遗址作过多次调查和发掘，在二里头遗址的灰层及灰坑中，发现有埋葬人骨的现象，同时还发现有一些乱葬坑。1959 年发掘二里头遗址时，发现一些人祭的现象。在112 号墓内埋有相互叠放的4 具人骨架，骨骼都残缺不齐，有的只存人头，有的只存躯肢，还有的仅存头骨和下肢骨或半个人头，可能就是一种人祭现象。
从1960-1964 年，对二里头遗址正式发掘过8 次。从一些墓葬资料来看，人骨身首分离，有些双手被缚反折于背后，或双手举于头部，这些都应是被杀的人们。在一种长方形的竖穴墓内，墓主人仰身直肢，随葬有鼎、豆、觚、爵等陶器，另外还有贝饰和玉饰。而另一种墓穴中出现的现象，与前者形成了明显的对比，一些乱葬坑中，人骨架堆积叠压，躯体残缺不全，有的失去头颅，有的仅存躯干或下肢，还有的躯干与四肢分离，显然是被砍杀后肢解的。墓坑中的骨架有蹲坐式、双手反缚式、还有仰身屈肢、俯身屈肢、侧身屈肢、俯身直肢等葬式，很像是被捆绑后活埋的。这些墓中没有任何随葬品，他们都是被奴隶主贵族杀害的俘虏和奴隶。
这是当时社会的一个特征，奴隶主可以随便把奴隶当作牲畜一样活埋或杀害，以此来祭祀大大小小的奴隶主，或祭祀祖先的神灵，有的也用来祭祀自然界的鬼神。
从第四章中的人祭人殉看出，在中国，大约从齐家文化时期，已经普遍出现杀人殉葬的现象，那时主要是杀妻殉夫，被杀者或许也有少量的奴隶。当夏朝奴隶制国家建立以后，由于奴隶的增加，被杀死的都是无辜的奴隶。从墓葬反映的资料看，殉葬者中既有成年男性，也有成年女性和未成年的儿童，明显揭示出，奴隶制国家出现以后，人祭和人殉已成为一种普遍社会现象。
在相当于夏代的考古资料中，墓葬资料对于反映当时的宗教观念具有重要意义。但就二里头文化来说，真正反映夏代奴隶主贵族的大型墓葬不多，常见一些中小型墓葬，但从这些墓葬中，我们仍然可以了解到一些有关夏代宗教的内容。
1959 年，在二里头遗址曾发现了一些乱葬坑，坑内不仅骨架相互叠压，而且断肢现象特别严重，有的仅存头骨，下颚骨，有的仅存躯干和部分肢骨，可能属于祭祀遗存。
除了乱葬坑外，还有一些异常现象，如死者被葬在灰坑或灰层中，葬式也是五花八门，有的呈蹲坐式，仰身屈肢，俯身屈肢，侧身屈肢等；有的身首分离；有的双手举过头顶；有的两手交叉于胸前或反折于背后，呈现出捆绑后埋入的姿势；有的还把人和牲畜埋在一起，并表现出明显的挣扎状。凡此种种，都是人祭人殉的真实例证。
历年来，在郑州上街、洛达庙、洛阳东干沟、东马沟和晋南东下冯等遗址，发现了许多小型墓，以单人葬为主，有的为殉葬墓。从墓葬形式和随葬品来看，不仅反映出了贫富的分化，而且具有复杂的宗教意义，尤其是发现了一些不正常死亡的骨架埋在一起，应是当时宗教活动留下的遗迹。
山西夏县东下冯遗址，1974 年发掘时，发现了10 具人骨架分别埋在灰坑和灰层中，可反映出死者生前的身份相当低微，或是奴隶，这种埋葬方式可能也与宗教活动有关。
夏文化时期，万物有灵的观念十分严重，同时，以人牲祭祀祖先神灵或祭祀万物表现得非常突出。《国语·鲁语上》载："夫圣王之制，祀也。法施于民则祀之；以死勤事则祀之；以劳定国则祀之；能扞大患则祀之；非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能植百谷为蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之，帝喾能序三辰以固民，尧能单均形法以仪民，舜勤民事而野死，鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭、武王去民之秽。。皆有功烈于民者也。。。非是，不在祀典。"
这里记载了哪些人可以列入祀典，或可享受后人的祭祀。有祭祀，就要有供品。考古发掘出的奴隶尸骨，就是奴隶主贵族为祭祀祖先神灵，以奴隶为祭品。那些身首分离，肢解异处的乱坑葬，就是为奴隶主设立的祭祀坑。可以说，中国历史上的宗教，从夏代开始，才真正打上了阶级的烙印，各种宗教形式均为奴隶主贵族所利用，他们以宗教作为治理国家和驯服百姓的工具。
从社会发展的角度讲，夏王朝即是中国历史上第一个奴隶制的国家政权，夏王朝的建立，标志着中国若干万年的原始社会时代已经结束，数千年的阶级社会由此而开始，在中国社会的发展史上，居于重要地位。同样的，宗教文化也从夏代起发生着根本的变化。我们会从现有的考古资料中去了解奴隶主贵族利用人为宗教去治理国家和驯服百姓的事实。因而，研究夏代的宗教文化，对于整个中国宗教文化的研究具有重要意义。只是限于资料的缺乏和学术界对夏文化还没有达到共同的认识，对全面了解夏代的宗教文化还有一定的难度，但学者已经或正在做出努力，寻找可靠的夏文化资料，以此促进对夏代宗教文化的研究。
（二）商代宗教商代是一个比较发达的奴隶制社会，从公元前约14 世纪盘庚迁殷（今河南安阳一带）以后，为奴隶制的兴盛时期。这个时候，社会的主要矛盾是奴隶主和奴隶的矛盾。由于商代的战争四起，所以俘虏的数量也是很多的，俘虏为奴隶提供了来源。
商朝奴隶主贵族，一方面强迫奴隶为他们创造财富，另一方面还要把奴隶奉献给他们的祖先和神灵，用人作祭祀时的牺牲。史书中说，纣有亿兆夷人，可见商王拥有的奴隶之多。
商代时期，原始的宗教已经变成了人为的宗教，这时对鬼神崇拜的观念，已经形成了一套理论体系，敬神和造神活动也进入了一个新的时期。表现在宗教方面的内容，主要是用奴隶来作人祭和人殉。
从新石器时代出现的这两种宗教观念来看，当时的人祭，主要是用来祭祀自然界的万物，这是在阶级社会出现以前就已经存在的一种古老的祭祀习俗。人殉出现在原始社会末期，阶级社会初期，应是阶级对抗的产物。这两种宗教习俗的出现，经过了上千年的发展。到商代，奴隶主不但继承了这一野蛮的宗教习俗，而且还愈演愈烈。
商代奴隶社会，在生产力和科学知识方面，都还有一定的限度。奴隶主在人为的灾害面前和自然灾害面前，同样感到恐惧和无能为力，同样只能乞求神灵的力量来保护他们。表现在宗教上，依然用人和其它动物作为祖先神灵的祭品，以此表示对神灵的供献。因此，屠杀奴隶在殷商时期变成了常见的现象。
人祭和人殉这两种宗教形式在商代已经完全变成了阶级制度下奴隶主强权统治的一种手段，但两种宗教形式的目的是不尽相同的。用作人祭的目的，是为了乞求鬼神和祖先灵魂对他们保护，用作祭祀的人是作为供品奉献给祖先灵魂的。实际上，这也是一种人吃人的延续，或叫做"食人之风"的遗迹①。在祭祀中，有人把作为祭品的人当作人牲，把动物当作祭品的叫做祭牲②。而人殉的目的，一是为了炫耀墓主人的地位，二是为了在死后继续保持他们生前所享受的生活，象征着继续让奴隶为他们服务。
商代屠杀奴隶的现象是常见的，我们可以从人祭、人殉等方面，去了解当时的宗教行为。
1。商代的人祭和牲祭商朝对祖先和神灵的祭祀，有繁多的名目，一般有伐祭（就是把牺牲者的头骨砍去）、埋祭和剁祭等，以伐祭最为常见。
祭祀的领域也非常广泛，从祭祀祖先神灵、山川日月、祈天求雨，到征伐前后、建筑奠基以至竣工，几乎所有的祭祀都要使用奴隶。尤其是典礼中使用的奴隶数目相当惊人，卜辞中曾有详细的记述，如甲骨文中记载了在一次祭祀先王的"多妣"时，就用了男女奴隶共60 人。人祭的现象，在商王统治的中心地区非常盛行。
① 王恩田：《关于殉葬问题的再认识》，《齐鲁学刊》1983 年第1 期。② 黄展岳：《殷周墓葬中人殉人牲的再考察》，《考古》1983 年第10 期。安阳殷墟的考古发掘，再现了距今3 千多年前人祭的真相。
目前所知，在殷王陵祭祀场共分布着数千座祭祀坑，说明殷王室的祭祀活动规模之大，为其断送性命的人、兽也是不计其数。
1953～1955 年，对郑州商代遗址的发掘曾获得了突出的资料，在二里冈、南关外等遗址共发现2 百多个窖穴，1 百多座墓葬。在窖穴中经常发现有被砍杀的人头和躯肢，有的多具骨架叠压在废坑中，还有的人兽埋在一起。其中二里冈的两座灰坑，内有16 具骨架，4 个人头，并与猪、牛分层叠放。从这种现象判断，可能是砍杀后埋入的。这些灰坑中的死者，都是奴隶主用来祭祀的人牲。
1955 年，在郑州第五文化区的第一小区发现有50 多座各种不同形状的灰坑，坑内有的埋1 人，有的埋2 人，有的只埋头骨，有骨架的都是残缺不全，有被砍去手指骨和脚趾骨的，有的双手被反绑，显然是奴隶主用来作为祭祀的牺牲。
另外，在一座房子的基址下边，还发现奠基时使用人祭的遗存，在居住面下边埋葬有6 具人骨架，这与安阳小屯殷墟的夯土地基下面埋有人兽作奠基的祭坑是一致的。
此外，在郑州铭功路西段发掘的商代遗址，在房子的居住面下边，排列着大人和小孩的墓葬，也应是奠基时的人祭。
在商代，祭山川，祭河神，都要专用一些奴隶，有些是破腹陈尸，有些是割取人头。在安阳小屯宗庙宫寝遗址的南端有一座祭坛，在祭坛的周围，发现了许多用人、兽作祭祀的遗迹。
宗庙在商朝是奴隶主奉为神圣的地方，据卜辞记载，在建筑宗庙的时候，要用幼小的奴隶作奠基。在宗庙的大门口，都要活埋成组的奴隶，甚至连单门、侧门也要活埋奴隶，宗庙建成后还要杀人祭祀。奴隶主的这种观念，是想让奴隶的灵魂永远守卫着他们的宗庙。
商朝的人祭，是按奴隶主贵族的生活方式安排的，因之人祭也成了奴隶社会的一个缩影。盘庚迁殷以后，用人祭祀的宗教现象达到非常惊人的程度，尤其以安阳殷墟最为典型。
根据1958-1959 年对殷墟的发掘来看，用作建筑基址的祭祀和墓葬上的祭祀，就达数千名奴隶，还有一些牲畜。
在小屯北地，发现了53 座建筑基址，为南北向，分三组排列。北边一组15 座，为王家居址；中间一组21 座，是王家宫殿；南边一组17 座，为殷王祭祀圣地。祭祀活动主要在中部宫殿和南部祭祀圣地。根据宫殿的建筑步骤，通常要举行4 种仪式，第一步为奠基，奠基坑内需埋葬小孩和狗；第二步为置础，在置础的时候，需要牛、羊、狗和人作祭祀；第三步为安门，除在门的两边埋有人、兽外，还要专门为安门举行祭祀仪式，同样需要大量的人兽；第四步为落成，即在建筑物的前面，埋入一些车、马、人、兽，以祝贺成功。仅宫殿的建筑，从奠基到落成，就有充当祭品的车5 辆，马15 匹，牛40 头，羊119 只，狗127 条，最多的是人祭可达800 之多。这些牺牲的奴隶，根据不同的仪式，要进行单人葬、三人葬、五人葬、跪葬、倒葬和砍头葬等等。这些骸骨有的缺少上肢，有的残存肢骨，有的双手捆在背后，有的双手捆在胸前，而多数是被砍掉头颅。南部的基址，由于是专门举行祭祀的地方，每次举行的人头祭、牲畜祭，都需要用大量的人和牲畜。
1976 年，在河南安阳武官村北地殷王陵区，共发现250 座商代祭祀坑，在发掘出的191 个祭祀坑中，共埋有奴隶1178 人。这些祭祀坑的排列比较规则，均为长方形竖穴，坑内填有经过夯打的黄沙土。坑内埋葬的人骨一般为青壮年男性，也有不少女性青年，每坑埋葬8-10 人。这些奴隶大多被砍去了头颅，有些在颈椎或下颚骨上留有明显的刀痕，也有不少的骨架是被砍断或肢解后扔在坑中的，也有被砍掉脚趾和手指的现象。骨架的姿势，有的俯身蜷曲；有的紊乱；有的呈捆绑式；有的作挣扎状。
从人骨的现象观察，凡成年者都是被处死后扔进坑中的，凡少年和儿童都是被活埋。除用人作牺牲的祭祀坑外，还发现少数用禽兽作牺牲的祭祀坑，埋葬的有猪、狗、马等骨架。这些动物都是先被处死后埋入坑中的。
以上这些祭祀坑，仅是祭祀场所的一部分，在这片祭祀坑的东、西、南面，还有许多的祭祀坑，规模之大，面积约数万平方米。
1978 年春，在武官村北地殷王陵区又发掘出商代祭祀坑40 座①，坑的排列非常有秩序，形状为长方形竖穴，祭祀坑中埋的绝大部分为动物，其中有马、牛、象、猪、狗、羊、猴、狐、河狸等。在40 座坑中，以马的数量最多，有30 座坑埋马117 匹，每坑埋1-8 匹不等，5 座坑有其它动物，5 座坑埋人，人骨架有砍头和断肢的现象。这些坑与1976 年发掘的祭祀坑一样，仍为整个殷王陵区祭祀场的一个组成部分。
殷墟发掘时，在高楼庄后冈发现一座祭祀坑，为圆形，坑内埋有73 个人骨个体，分三层堆放。第1 层埋25 个，全身涂有朱砂，在25 个个体中，全躯为16 具，无头躯骨2 具，头骨7 个。人骨架没有固定的葬式，有俯身直肢、仰身直肢、俯身屈肢、侧身屈肢等，有的人骨架在下颚部位有明显的刀砍痕迹。第2 层埋有29 个个体，与第1 层之间用碎陶片隔开。全躯有19 具，无头躯骨1 具，头骨1 个，其余骨架比较散乱。葬式有跪扑，俯身直肢、俯身屈肢、侧身直肢和侧身屈肢。有的似经过捆绑，能鉴定出的多为青年男性和儿童。第3 层埋有19 个个体，除两具全躯外，其余均为断肢葬，有的只剩下头骨，有的仅存肢骨。葬式与前者基本相同，死者中有青壮年男性、青年女性、儿童和幼儿②。
1950 年，在发掘武官村大墓的时候，在大墓的东南清理了17 个埋葬坑，每坑埋有无头人骨架8-10 具，所有骨架都作俯身，相互交叉叠压。这些坑排列得非常有秩序，可能为殉葬坑。另外还有一些坑排列无规律，坑的大小、深浅以及埋葬的人数都不相等，死者全作俯身式，均无头骨，这些坑可能是为祭祀大墓的主人而设立的。
殷墟，是商王朝后期的都城遗址，也是盘庚迁殷以后的统治中心。从盘庚迁都于此至纣王止，整个商代后期的8 代12 王，都是以此为都，时间长达273 年。在这里曾发掘出宫殿、宗庙、大型建筑基址和奴隶主贵族墓葬以及手工业作坊。尤其是大批祭祀坑的发现，为研究商代奴隶社会的宗教制度，提供了重要的史料。可以看出，祭祀是奴隶社会中宗教礼制的重要内容，这种以人祭为宗教的形式，是维护奴隶主阶级统治的工具。
从殷墟小屯建筑基址发现的大批的祭祀坑来看，被埋在建筑基址下的死者，应是在建筑过程中，举行祭祀仪式时所使用的牺牲。商代的杀人祭祀，在历史上达到了鼎盛时期，从甲骨文中有关人祭的卜辞来看，以武丁时最为
① 《安阳武官村北地商代祭祀坑的发掘》，《考古》1987 年第12 期。
② 《殷墟发掘报告》，文物出版社1987 年版。
盛行，卜辞中有一次祭用500 个奴仆的记数。
商代的奴隶主把抓到的俘虏或奴隶残酷的杀掉用作人祭，有的砍头，有的火烧，有的宰割，有的活埋，甚至剁成肉酱，有的还在他们的头上刻下铭文，以此作为宗教仪式上的牺牲，奉献给祖先和神灵。商代无论是祭祀祖先神灵，还是举行别的宗教活动，殷人都用大量的人畜作为牺牲。
1959 年，在安阳殷墟发现了一组排葬坑，一排共有10 个坑，该坑距武官大墓约100 米，10 个坑中，共有被砍去头骨的人架55 具，人骨架在坑中相互叠压，有的俯身，有的仰身，一般每坑埋葬5 具，均为男性青年。这可能属于祭祀时的杀殉坑。
在大司空村，1973 年曾发现一个椭圆形坑，坑内埋有人头31 个，躯体26 具，为青壮年男性和幼童。
70 年代，在小屯西南发现的一个浅坑中，在一匹马架的四周，埋有人骨架5 具，有的全躯，有的砍去头颅。
1975 年，在小屯北部的一座房基内，发现有一个方形的祭祀坑，坑内埋有一个被肢解的成人，显然是为祭祀房子而专门设立的。
另外，在殷墟一处铸铜遗址中，曾发现有牛祭祀的现象。在一个圆坑中，埋葬一具完整的牛骨架，四肢呈内曲状，显然这是为铸铜遗址设立的祭祀坑。商代的人祭，不单纯是利用灰坑埋人，有的也用在墓葬里，以祭祀死者的神灵。
在发掘殷墟后冈西区的一号墓时，在墓坑的填土中发现有28 个人头，只有一个完整的。在27 个残破的头颅中，多数留有砍杀的痕迹，还在墓道的填土中，出土有148 块残破的躯骨，所有这些人头和躯骨，应是杀祭后埋入墓内的。
除殷墟之外，凡是商朝奴隶主贵族所在或统治的地方，都存在着人祭祀的现象。在郑州、辉县、洛阳以及河北、山东、江苏等地，都发现有商代王都用人作祭祀的证据。同时，商代的宗教人祭，不仅用于祖先神灵的祭奠，而且也用于其它宗教活动。
在河北藁城台西商代遗址中，发现有半地穴式和地面建筑，在不到500平方米的范围内，共揭露出房址12 座，在房子的周围和房基下，都有祭祀用的人头骨。其中7 号房子的墙角下和房子倒塌的墙土中，就发现了十几具作为祭祀牺牲的人头骨。另外在其它房子内也有类似现象，很显然，死者即是祭祀中的牺牲。
在商代，除了用奴隶或牲畜祭祀祖先神灵外，同时还盛行社祭仪式，社祭也要用人和牲畜作为牺牲，其内容多与祭天或求雨有关。
在江苏铜山丘湾发掘了一处商代社祭遗址，其中发现一处特殊的墓地，范围约75 平方米。共发现奴隶骨架20 具，人头骨2 个，狗骨架12 具。特殊的是，在这个墓地中心，有4 块大石头，人和狗的分布及头向均朝着大石头，呈围绕状，葬式为俯身屈肢，又多为双手捆绑在背后，表现出了被迫死亡的状态。狗骨架也呈俯身状。人骨鉴定都是青壮年男女。
从遗迹的现象来看，中间的大石头作为祭坛，祭坛的四周分置有奴隶和狗，可见当时祭祀的场面之大，这显然是当时搞大型宗教祭祀活动后留下的遗迹。人和狗都是祭祀中的牺牲品。从人骨和兽坑叠压打破的现象来看，这处祭祀遗迹是由两次祭祀活动留下来的，第一次用人3 具，人头1 个，狗10具，距大石头较近。第二次用人17 具，人头1 个，狗2 具，距大石头稍远。古代社祀的性质，与祈求丰收的农事祭祀活动有关。铜山丘湾遗址以大石头为神祇的祭祀，与《淮南子·齐俗训》中所记载的"殷人之礼，其社用石"是相符的。闻一多考定，"社神即媒神"，"古之高媒以石为主"①。陈梦家考定，"以石为主，最初或系自然石之原始崇拜，盖古于石室为始祖神灵所居，故于其中置石主以表之"②。
从商以来，一直到周代，祭社主要用树。《论语·八佾》中载："夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗"。《周人·地官·大司徒》载："设其社稷之壝，而树之田之，各以其野之所宜木，遂以名其社与其野"。用树和石头作神祇，能起到牢固耐久，长期流传的目的。铜山丘湾以大石头为中心，曾进行过两次祭祀活动，便能看出这种用意。
商朝贵族把人奉献给"粟米之神"，是延续和发展了原始社会初民的自然崇拜，所不同的是，原始社会出现的人祭，并不是阶级对抗的产物，纯粹是原始宗教中的一种自然崇拜和祖先崇拜，而商朝出现的人祭，带有明显的阶级性。因此，它与原始社会的人祭有着本质的不同。
祭祀在殷商奴隶社会中，是奴隶主阶级的一项重要的社会活动，也是一项重要的政治活动。《左传》中说："祀，国之大事"。在殷人的祭祀活动中，他们的祖先也就成了人格化的祖宗神，这也说明了殷人的祭祀活动，通过宗教的形式，起到了保护奴隶主阶级尊严的作用，同时也起到了为当时的经济基础服务的目的。
根据殷墟发现的甲骨文记载，从盘庚迁殷到帝辛灭亡的273 年间，用作杀人祭祀的人数，可达万人之多。每次祭祀活动，少者10 余人，多者几十人，甚至达到上百人。有人从现存国内的甲骨资料中，找到有关人祭的甲骨1350多片，上面刻有卜问人祭的卜辞，就有1990 多条。可见商代用作宗教方面的人祭，规模之大，范围之广。
商代用牲畜祭祀，卜辞中所见主要有狗、猪、羊、牛，研究者认为，在殷代并不存在按不同等级使用不同的祭牲的情况①。
从上述资料可以看出，商代不仅使用大量的人作牺牲，同时也在用牲畜作祭祀，用牲畜作祭祀的情况一般分为两种形式，一种是人和畜埋在一起，另一种是专门设立动物埋葬坑，与原始社会出现的形式相同，所埋葬的多为动物的全躯，也有动物的肢骨。
从早商开始，在一些遗址中就发现有兽坑遗迹。郑州洛达庙发掘的早商遗址，就发现了3 个兽坑，其中一个坑就埋有3 具完整的牛骨架和5 具羊骨架，而且放置得很有次序，有着明显的祭祀意义。
商代遗址中的人兽坑，在整个祭祀坑中占有一定的比例，对于人和兽的埋葬，多见分层放置，这是根据祭祀的方式而形成的一种固定的埋葬形式。这种现象反映了人同其它牲畜一样，被充当祭祀中的牺牲。
1986 年夏，在四川广汉三星堆遗址，发现了两个距今3 千多年的祭祀坑①，成为一项重要的发现。1 号坑内埋藏着各种器物近4 百件。在器物中间和上面，分别有一层烧骨碎渣，出土器物有玉石器、铜器、陶器、象牙骨器、
① 闻一多：《高唐神女说之分析》，《清华学报》10 卷4 期，1953 年。② 陈梦家：《祖庙与神女之起源》，《文学年报》第3 期，1937 年5 月。
① 黄展岳：《殷商墓葬中人殉人牲的再考察》，《考古》1983 年第10 期。
① 《广汉三星堆遗址一号祭祀坑发掘简报》，《文物》1987 年第10 期。金器等。玉石器中有琮、璋、剑、刀、斧、凿、戈、锛等。铜器中有瑗、戈、人头像、面具、跪坐人像、尊、虎、龙等。金器有金杖、金面罩、金虎和金饰件等。
2 号坑中的器物分为上、中、下三层，上层有60 枚大象门齿；中层有大件的青铜器、大立人像、铜车轮、面具、尊、彝等；下层有海贝、玉石器、青铜器、兽面及青铜树枝等。
根据祭祀坑出土的器物分析，这个祭祀坑的年代相当于中原的商朝中期，出土遗物一部分为人和动物的偶像，另一部分为礼器。在2 号坑出土的青铜人立像，身着长袍，头戴冠，连底座通高达2.62 米，人像本身高1.72米。从铜人像、铜面具、龙头金杖和玉琮、玉璋来看，祭祀与王权有关。有人根据两个坑中发现的红砂泥芯、铜渣、部分范模及黄金料分析，认为这是就地铸造，然后举行某种仪式时而埋入坑内的①。
三星堆祭祀坑的发现，一方面说明当时南方的铸造业已经达到了很高的水平，另一方面也说明，江汉流域和中原地区的古代文化有着密切的联系，曾经受到中原商文化的重大影响，同时又保持着自身文化的特点。
三星堆祭祀坑出土的青铜器、金器，是西南地区现已发现的最早的金属器，这些器物多数都是作祭祀的礼器。三星堆祭祀坑的发掘，为研究蜀人的宗教信仰提供了丰富的资料，它表明，当时人们仍然存在着万物有灵的观念，在崇拜自然、神灵的同时，已经包含着巫术思想，祭祀坑出土的遗物反映着不同的祭祀内容，其中有与自然崇拜有关的祭天祭地，还有与祖先崇拜有关的祭祀鬼神。
在考古资料中，商代流行的"人祭"和"杀牲"多以真人真兽作为祭品，而以俑代替祭品的尚不多见。有人认为，像三星堆祭祀坑中出土的铜人头像，颈部作成倒三角形，出土时有的内装海贝，有的内插象牙，并有被火烧过的痕迹，不像是作为祭祀的对象，而是作为祭品--"人祭"的代用品。颈部的倒三角形，可能象征着被砍杀的"人牲"。
出土的铜人头像、人面像、神树和玉璧、玉瑗、玉璋、玉戈等，都应是祭祀用品，尤其是出土的遗物，都有被火烧过的痕迹，可能是当时举行的一次重大的祭祀活动而留下的祭祀遗存。
商代大搞祭祀活动，与《礼记·表记》里"殷人尊神，率民以神事，先鬼以后礼"的记载相符。商人正是通过各种祭祀活动，作为沟通人与鬼神的一种手段，以表达自己对鬼神的感恩崇拜之心。
《礼记·祭统》载，"凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭"。在商代，天、地、神的观念，已经很明确，祭祀天、地、神灵，成为古代社会中原始宗教的核心内容。天被看成是自然万物和社会的最高主宰，只有通过祭祀才能上达天意，所以祭天，也便成了商代王室的特权。
崇拜天神，也普遍存在于世界各地的许多民族中，在易洛魁人的众神里，他们认为天神的地位最高，把天神视为"诸天之主"，并用托梦的方式向人们公布天神的旨意，所以易洛魁人就把天神视为最高的神。
同样，地是生命的本源，大地包孕一切，承载万物。同时民又以食为天，所食所用，皆靠大地的恩赐，因而产生了对大地之母的崇拜和祭祀。
祭祖；在中国古代社会中，体现着一种特殊的鬼神观念，祖先神灵崇拜
① 陈显丹：《三星堆一、二号坑几个问题的研究》，《四川文物》1989 年专辑。发展到殷商时，祖先的灵魂观念便与王室政权的正统观念紧密相联。
殷商时期，人们已经普遍相信上帝。这是在古代宗教信仰的基础上，综合了日月星辰等自然神信仰、原始鬼魂崇拜、祖先崇拜等所创造出来的一种新的崇拜内容。用活人祭祀祖先神灵，不仅盛行于殷王国的统治中心，而且殷王统治区的四方邻国，也受到很大的影响，殷人认为，只有祖先灵魂才能与神沟通，才能上达天意，因此，殷人用大量的人和兽作祭品，祭祀祖先神灵，目的不是乞求先灵造福百姓，而是维护奴隶主贵族特权。所以，从奴隶社会开始，祭祀祖先神灵，便带有一定的时代特征和人伦思想。
2。商代的人殉和牲殉从大汶口文化出现人殉的现象以来，发展到商代奴隶社会，已经到了骇人听闻的程度，虽然不能确切地说人殉（也包括人祭）就是商代奴隶社会的主要依据，但它起码象征着一个时代的特点。
安阳殷墟的发掘，获得了大量的人殉资料，一些大型的奴隶主墓葬，每座墓要殉葬奴隶数十人，甚至数百人。《墨子·节葬》载："天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人"。
殷商时期的殉葬现象，主要与墓葬有关。有的殉于墓中的腰坑；有的殉于墓主人身旁；有的殉于墓道的填土中，还有的在墓葬的周围专设殉葬坑。葬礼中的杀殉，也是为了死者的阴间生活，因为人们相信，奴隶被杀殉于墓内，其鬼魂仍会在阴间继续当主人的奴隶。当人的价值不被社会重视的时候，就会有很多社会地位低下的人为殉葬而死亡。
考古资料证明，以杀奴隶殉葬的现象，在王朝统治的中心殷陵最为突出。根据考古发掘所见，除大规模的殷王陵墓以外，还有一些小型简陋的墓葬，也有殉人的现象，有的墓竟以小儿为殉者。可能在殷代已经出现了私人奴隶。在侯家庄的王陵，每一座亚字形大墓的殉墓者，都在400 人左右，墓底正中小方坑中殉1 人，亚字形八隅8 个小方坑各殉1 人，南北墓道外，身首分离的殉葬者共20 排，每排10 人，大墓周围的殉葬小坑，每坑5 至10 人，多的可达20 个坑，如果加上殉葬中的仪仗队，每座大墓有殉葬者数百人。在殷墟侯家庄的一座大墓中，墓底的腰坑里埋有一人一狗，人的手中还持有石戈，墓底的四角又各挖两个方形坑，每坑又埋一人一狗，人的手中持有铜戈。9 人均为男性壮年，呈跪屈状。另外，在一处保存完好的墓道填土中，发现一个人头骨，在4 个墓道中均有人殉的现象。东墓道发现6 个人头骨，一具无头躯骨；南墓道发现42 个人头骨，59 具无头躯骨；西墓道有11个人头骨，一具全躯；北墓道有14 个人头骨，一具全躯。各墓道的头骨和躯骨都是分开放置，躯骨排列整齐，均作双手反缚俯身状，头骨均向墓坑方向位置。这些被砍杀的人为青少年男性，是把他们砍杀后埋入土中的。在主墓的东侧，有排列对称的31 个土坑，其中22 个坑埋有68 人，作为对墓主人的殉葬。
1950 年，通过武官村北商代大墓的发掘，对了解商代的人殉情况，提供了宝贵的资料。尽管在安阳殷墟发掘了将近2000 座墓葬，还是以武官大墓的规模最大①。从武官大墓的发掘中，可以了解当时殉葬的规模。武官大墓底部
① 《1950 年春殷墟发掘报告》，《考古学报》1951 年第5 期。
中央有一个长1 米、宽0.8 米的腰坑，坑内殉葬者1 人。墓道中有3 个长条状浅坑，呈"品"字形排列，坑中杀埋有16 匹全躯的马架。在东西两个马坑的中间，还有一坑，坑内埋有2 人，呈对蹲形式，分别持一铜戈和铜铃，马坑的南边又各埋犬骨两具，南墓道中央有马坑3 个，每坑埋马4 匹，墓道中间殉跪葬者1 人。
位于二层台上的殉葬者排列都有一定的秩序，东侧二层台殉葬17 人，多为男性，西侧台上殉葬24 人，多为女性，这些殉葬者均为全躯。
在墓室上部的填土中，殉葬有34 个人头。如果把殉葬者的人数加起来，可达80 人左右，另外还有马匹等。
同时对妇好墓的发掘，也可以使我们了解商代的殉葬之风。妇好墓是1976 年在小屯村西北发掘的①。墓室为长方形竖穴，墓底有一个腰坑，坑内殉葬1 人1 狗，东西两壁各有壁龛一个，东龛殉2 人，西龛殉1 人。墓室北端殉4 人。还有8 人位置不明，另在椁顶上部殉狗5 只。
在殷墟除发现在大型墓中有殉葬的现象外，还有数千座小型墓葬仍有殉葬的现象。这类小型墓葬在殷墟西区、大司空村和小屯附近发现得最多。这些小墓的底部多数都挖一个腰坑，通常腰坑中殉狗1 只，有的把狗埋在填土中或二层台上。在大司空村发现用人殉葬的有5 座墓，殷越西区发现11 座，这类墓一般每墓殉葬1 至2 人，主要是未成年者和青壮年男女，殉葬多见于二层台上。
在发掘安阳殷墟第五号墓时，发现墓葬中至少埋有殉人16 个个体。其中在椁顶上层殉葬4 人，骨架保存都不完整，在东西两个壁龛中殉葬3 人，腰坑中殉葬1 人，还有8 人因当时墓中出水，位置不明。殉葬者中有男性、女性和儿童。同时，在墓中还有5 具狗骨架，分别殉葬在椁顶上层和墓室旁边。在《殷墟发掘报告》中，报道了从1958～1961 年的发掘资料，在小屯、武官村、大司空村和苗圃墓地中，共发现有4 座墓葬有殉人的现象。小屯西地M233，殉葬1 人，放在墓室南侧的二层台上，俯身直肢，头向与墓主人一致，面对墓主人。在M258 中，发现有4 个殉葬个体，第一个在墓口的填土中，为1 具无下肢的儿童；第二具在东侧的二层台上；第三具在南侧的二层台上；第四具在北侧的二层台上。大司空村的M323，殉葬一个断肢儿童。武官村北地的M1，殉葬有4 个躯体和4 个人头，躯体放在椁室东西两侧的二层台上，头向与墓主人一致，4 个人头放在墓室东南角的二层台上。苗圃北地有一座墓，在墓主人的两腿中间，殉葬1 个儿童头骨。另外，在大司空、小屯西地、苗圃北地，还发现有70 座用狗殉葬的墓，每墓殉1 狗的有50 座，每墓殉两狗的有10 座，每墓殉3 狗的有1 座。殉葬1 狗的墓，多数埋在填土和腰坑中，个别放在二层台上或放在棺上，还有的放在壁龛里。殉葬2 狗的以填土和腰坑为多见。殉葬3 狗的1 座墓，有两狗埋在腰坑，一狗埋在填土中。狗的头向多数与墓主人相反。从狗架的放置来看，一般为杀死后埋入，也有活埋的现象。
50 年代，发掘大司空村时，发现有5 座墓殉人，有4 座每墓各殉1 人，1 座殉2 人。其中1 座墓的殉葬者，距墓底1.3 米的西壁，一半塞入墓壁内，一半露在外边，有两座墓的殉葬者都在两边的二层台上，1 座殉葬2 人的墓也是分别放在两侧的二层台上。5 座墓中有4 座墓的殉葬者，其头向与墓主
① 《殷墟妇好墓》，文物出版社1981 年版。
人一致，只有1 座的殉葬者横在墓主人脚下的填土中。殉葬者中，多数是未成年的十二三岁的小孩，有的两手背在身后，有的手足作挣扎状，从当时发掘的现象来看，可能是生殉，殉葬者的葬式都是侧身和俯身，与墓主人舒展的躺在棺内明显不同。这五座殉墓均为小墓，可见墓主人的身份并不高，也许殉葬者属于墓主人的私人奴隶。
在1958-1959 年的殷墟发掘中，发现一个杀殉坑，坑内共发现人骨架54 具，分上下两层叠放，上层共有25 个个体，其中全躯的17 具，头骨已朽的躯骨3 具，人头5 个。骨架上染有一层红色，葬式紊乱，有的俯身直肢，有的侧身屈肢，有的双手抱头，还有的呈跪卧式，有的在前额上留下明显的刀痕。这些殉葬者全为青年男性，年龄在十四五岁至十八九岁之间。下层的人骨架多数染有红色，其中全躯的18 具，无头躯骨1 具，人头10 个。葬式为仰身、侧身、俯身跪仆三种。有的似捆绑，有的头上插有骨笄，有的臂带玉饰。能鉴定性别的均为男性，年龄在十四五岁至十七八岁之间，还有两具未脱乳齿的儿童。
1976～1977 年间，在安阳小屯北地发掘的第17 号和18 号殷墓中，都有人殉的现象，在17 号墓中的腰坑内殉葬1 狗，在椁内棺外东西两侧各殉1人，头向与墓主人一致。18 号墓的腰坑中和东北角的二层台下，各殉葬1 狗，墓内共殉葬5 人，有4 人殉于椁内棺外，第一个人在椁室南端，为18-20岁的青年男性。第二人在第一人的南边，为13 岁左右的男性儿童。第三人在椁室东侧，年龄在18-23 岁之间。第四人在椁室西侧，为30 岁左右的男性。从殉葬者摆放的规整的姿势来看，好像是当时处死之后埋入的，另外还有1人殉在墓室的北壁下。
