在各种各样的佛教典籍中，其中有一种是用特殊形式保存和开取的，这类就叫做伏藏品。伏藏品里面除藏有各种显密书籍及经论密码的小箧外，一般还有佛像法器等圣物，现在社会上的很多人乃至科学家们都无法对这一神秘的现象进行解释，甚至有些佛教徒对于伏藏这一概念也并不了解。
伏藏品的内容非常丰富，既有修法，也有佛像、甘露等，真可谓面面俱到，但最重要的是佛经。佛经里面的一部分是灌顶内容，一部分是与灌顶有关的修法，还有一部分是修法仪轨，另外还有其他从前行到正行的一系列具体修法。
桑杰喇嘛至德庆岭巴之间就有百余名的伏藏大师出现，公珠仁波切将这百余名的伏藏大师所开取出的伏藏经典总汇为一集《大宝伏藏》，现已由德格印经院和美国及英国等西欧国家的一些大书店正式出版发行，总共有六十二函。
此外，还有近代的伏藏大师列绕朗巴，他在西藏各个地方取出的伏藏也有二十多函；现在有如意宝晋美彭措法王从青海的大湖里取出过一个宝箧里面的伏藏，其内容是“金刚萨埵”修法仪轨。另从拉萨的桑耶也曾取出伏藏，其内容就是现在很多佛教四众弟子正在修持的“作明佛母”仪轨。
伏藏的显密两说
伏藏应用于佛教中有显密两种说法。显宗经典谈伏藏多为譬喻，其意易明；而密宗之伏藏则实有其事，学者切不可望文生义而错会其意，将显密混为一谈。盖显宗之譬喻，如贫女家中有伏藏，贫女不知之，智者教之发掘，以譬一切众生具有佛性宝藏而流浪乞讨于三界，佛为说法开示之。例如《涅经》曰：“善男子，如贫女人舍内多有真金之藏，家人大小无有知者。”又如《无量寿?如来会》曰：“最胜丈夫修行已，于彼贫穷为伏藏。”
密宗之谈伏藏，不似显宗多为譬喻，只按字面之意理解便可，然此埋伏之宝藏，绝非仅为世间意义上的金银，而是多指诸佛之宝、佛法宝藏，当然这其中也自然包括了世间之物品。
伏藏之事虽起源甚早，但在西藏此词之最早应用乃是宁玛派，因那些以莲花生为宗祖的宁玛派门徒热衷于此道故。
现在有些人认为，伏藏出现的主要原因是公元9世纪初藏王朗达玛灭法，所以才有了伏藏，似乎在朗达玛之前是不应有伏藏物的，如此则否定了莲花生及其更早埋藏的可能。然而现今发掘的伏藏中不仅大部分是莲花生时期的，而且还有比这更早即松赞干布时的物品，如一切智克主杰（一世班禅）在其著述中说：“有一些人士曾这样说，往昔法王松赞干布曾在树叶柱下埋有目录纸卷，后来空行母向阿底峡说出此事的悬记，阿底峡取出埋葬的三个纸卷——诸大臣所著的《月光如意》、诸王妃所著《白绸明鉴》、松赞干布自己所著《松赞干布遗教》。”这说明伏藏的起源在西藏是很早的。
第六章 伏藏之谜（7）
伏藏是否西藏独有
伏藏并不是西藏独有，古印度也有此事项。如《土观宗派源流》中所指出：“天竺古来就有伏藏，藏地其他宗派中，也是素见不鲜的。”可见伏藏并非始自朗达玛灭法。而朗达玛灭法的主要对象是佛教，故而支持朗达玛这一举动的是苯教徒众，既云佛教僧人因其灭法而埋以伏藏，那么苯教徒众的经典理应不伏藏而公开宣扬，何以苯教却出现了伏藏呢？据记载，苯教伏藏约产生于公元8世纪藏王赤松德赞和热巴巾中兴佛灭苯时期，《苯教史》（嘉言宝藏）载：“五大秘密经文宝藏和一千七百小经文宝藏被藏匿起来了。在国王的每一个寺庙里都藏了一部苯教经卷，同样还有许多经文宝藏藏在深山、岩洞和塔子里等地方。”
伏藏起源于何时
苯教的掘藏方式与藏传佛教密宗大致相同。这说明伏藏并非起自于朗达玛时期（因为与苯教在赤松德赞时就已有了伏藏），所以说伏藏的起源是很早的，它产生的原因也不仅仅是为了躲避灭法等因素，有的时候是为了居安思危，为了教法长久兴盛而做出的安排，因为伏藏可于无教典时取出以资传播。至于伏藏确定起于何时，没有确切的说法，但可以肯定的是，伏藏的起源时间是非常早的。
伏藏的传承
关于伏藏的来源是：前弘时期由莲花生大师、无垢友、赤松德赞王、耶协措杰、鲁?南喀宁布、白若咱那、鲁?桑结耶协等人，先后将密乘经典法门埋藏于山岩土石之间。到后弘期时，逐渐有人将这些经典发掘出来，弘传于人，这些经典便称为伏藏法。《集密意续》、《密集续》、《幻变网》、《修部八教》、《如来总汇》、《文武百圣》、《阎曼德迦》、《马头金刚》、《金刚橛》等经典讲解、教敕、灌顶以及修法的仪轨事项等，皆是伏藏法要。
至公元11世纪时，扎巴恩谢坚将所掘出之伏藏收集在一起，修建了以扎塘为首的108处道场收藏这些伏藏品。当时最重要的发现是发掘了《医明四续论》。
至于宁玛派最主要的密典发掘是公元12、13世纪之时，由有名的上下大掘藏师掘出的。上下掘藏大师等掘出之伏藏法是宁玛派根本典籍，作为讲解和实修的重要依据。其中，最大的发现是《宁提》四部：
《毗玛宁提》，暗藏在桑耶秦浦，由掘藏师邓玛伦杰掘出；
《堪卓宁提》，系佛母措杰独得莲花生大师传授，由掘藏师白玛勒哲则掘出；
《喇嘛央提》，此为隆钦然绛巴所掘，是广释《毗玛宁提》的书；
《堪卓央提》，亦是隆钦然绛巴所掘，是广释《堪卓宁提》的书。
继上下掘藏大师之后，又出现了许多有名的掘藏师，掘出了不少重要密典，尤其是还掘出了重要的历史文献，如公元14世纪邬坚林巴掘出的《五部遗教》等。
公元15世纪时，热特林巴将上下两大掘藏师等所掘出的伏藏汇集到一起，称为南藏。公元17世纪，居美多吉在雅鲁藏布江南岸建敏珠林寺，寺中讲修教典以南藏为主。公元16世纪，仁增郭季定楚坚也掘出不少伏藏，并与前代所掘的汇集一起，称为北藏。公元16世纪，北方绛地的扎西多吉在雅鲁藏布江北岸建艾旺噶巴却德道场，其子仁增阿格旺布始正式扩建为多吉扎寺，寺中讲修教典则以北藏为主。
以上是伏藏传承情况，由于后期所有掘藏大师都各建寺庙，弘传自己所掘出的教法，遂以寺庙为单位，形成了各自的传承系统。
伏藏在藏传佛教史上的重要作用
伏藏在藏传佛教史上有以下重要作用：
1.为后弘期藏传佛教的再度复兴做出了巨大贡献。吐蕃时期留下来的大量伏藏是后弘期藏传佛教形成的重要条件和基础。吐蕃王朝崩溃后，虽然西藏地区在400余年间处于分裂割据状态，但佛教并未完全消失，许多吐蕃时期的伏藏被保存到了后弘期。后弘期以来，大量佛教梵、藏文经典被发掘出来进行弘传，成为当时佛教复兴时所依据的重要经典，省去了从外部输入、翻译的繁琐过程，当时佛教复兴的主要任务是整顿佛教戒律、重建僧伽、修建寺庙。佛教在藏地中断100多年后重新得以恢复，所以伏藏的作用是不言而喻的。
2.伏藏是人类珍贵的历史文化遗产。伏藏的内容有真有假，但是，由于伏藏中保存的部分佛教经典早已在印度失传，凸显出它对人类文化的巨大贡献。此外，伏藏的内容虽然以佛法为主，但其中却含有历史、医学、天文等方面的内容，如伏藏文献《五部遗教》、《柱间史》、《莲花生大师本生传》、《四续》等。这些文献中保存了较古老的关于吐蕃时代的历史、宗教、天文历算、医学等方面的记载，史料价值较高，是研究吐蕃史的必不可少的资料。
第七章 古格之谜（1）
古格王国曾是一个拥有灿烂的文明、盛极一时的强大王国。但是，这个王国却在一夜之间全部消失了。仅留下空空的王城、荒废的寺庙与居住的房屋和洞窟。那么，这个王朝到底经历了怎样的变故而灭亡？它存在于什么时期？它的文化到底怎样？这一系列的问题，都让人深思。
距今1000多年前，有一个拥有灿烂文明、盛极一时的强大王国——古格王国，诞生在有“阿里江南”之誉的扎达县。
古格遗址在距象泉河南岸的札布让村的一座高约300米的土岗上，占地面积约20万平方米，由300多间房屋、500多孔洞窟和50多座碉堡、20多座佛塔组成。另还有暗道4条，各类佛塔28座，洞葬1处。在里面还有武器库1座、石锅库1座、大小粮仓11座、供佛洞窟4座、壁葬1处、木棺土葬1处。这一座座宫殿，一座座寺庙，顺着逶迤的山势，由下而上，直抵山顶。
在古格王国建筑群遗址中，最为显眼的建筑多数是佛教建筑：山顶上突兀而出的坛城殿，山坡台上两相辉映的红庙和白庙，高低错落的大威德殿和度母殿，山坡西北侧高耸的佛塔。这些风韵犹存的佛殿建筑在山顶上显得格外引人注目。
然而，古格王国最神秘的地方在于，拥有如此成熟、灿烂文化的王国突然之间由盛而衰，一夜之间消失于茫茫沙海，让人迷惑不已，这到底是什么原因呢？
在古格国王消失的几个世纪之后，人类几乎不知其存在，没有人类活动去破坏它的建筑和街道，修正它的文字和宗教，篡改它的壁画和艺术风格，甚至到现在它还保留着遭到毁灭的现场。
不但如此，我们对于古格王国还是知之甚少，少量的历史典刊、残缺并且相互矛盾的记载，不仅没能揭开古格王国神秘的面纱，反而更增加了它的神秘感。古老的古格，像是一座巨大的迷宫，将西藏西部众多的秘密深锁其中。
古格王朝兴起于何时
古格王国和王系，是吐蕃赞普的嫡系后裔。所以古格王国历史的源头，必须追溯到吐蕃王朝的晚期。王朝的建立大概从9世纪开始，是在统一西藏高原的吐蕃王朝瓦解后建立的，到17世纪结束，前后世袭了16个国王。
古格王国遗址
9世纪，曾经强盛一时的吐蕃王朝逐渐衰落，统治者内部的矛盾急剧激化。公元838年，吐蕃末代赞普朗达玛发动政变上台之后，在吐蕃推行了毁佛灭法的政策，他捣毁寺院，焚毁经书，强令僧侣还俗，使吐蕃各地陷入了一片混乱，又加上接连不断地发生自然灾害，一时间民怨四起，人心动荡。公元842年，一直对朗达玛怀恨在心的一名僧人在拉萨大昭寺前伺机刺杀了朗达玛。
朗达玛死后，他的两个妃子借助吐蕃贵族的支持，在王位继承权上发生了激烈的争夺。当时大妃琳氏当权，没有儿子，而次妃却正怀身妊。琳氏唯恐次妃生子会继承王位，于是便以布缠身，伪称有孕，后来又找来她哥哥的儿子冒充为亲生子，名为“云丹”，意为“母坚”；次妃生下儿子以后，为严防遭到暗害，夜里也点烛加以守护，故起名为“维松”，意为“光护”。这两支势力各自称王，混战持续了近30年，其他贵族也纷纷拥兵自立，天下大乱。
公元895年，维松的儿子贝科赞被暴动的乱民杀死，但他的儿子大大小小的土王仍统治着这里。其中一名象雄布让土王名叫扎西赞，对落难的吐蕃王子吉德尼玛衮所具有吐蕃王族的高贵血统满怀敬慕之情，他不仅收留了吉德尼玛衮一行人，而且还慷慨地将自己的女儿嫁给了吉德尼玛衮，并让其继承象雄布让国的王位。从此，古老象雄王国的血脉与吐蕃王国的血脉合流在一起，在象雄王国的母体上诞生出新生的古格王国，揭开了西藏西部文明史上新的一页。
第七章 古格之谜（2）
兴盛时期的古格王国的统治中心在扎达象泉河（藏语为朗钦藏布）流域，北抵日土，最北界可达今克什米尔境内的斯诺乌山，南界印度，西邻拉达克，最东面其势力范围一度达到冈底斯山麓。其都城札布让位于现扎
远眺古格王国遗址
达县城西18千米的象泉河南岸，其北面的香孜、香巴、东嘎、皮央遗址，西面的多香，南面的达巴、玛那、曲龙遗址等，都具有相当的规模。
古格王国是吐蕃王室后裔在吐蕃西部阿里地方建立的地方政权，其统治范围最盛时遍及阿里全境。它不仅是吐蕃世系的延续，而且使佛教在吐蕃瓦解后重新找到立足点，并由此逐渐达到全盛。
古格王朝为何以佛法作为国策
资料显示，古格王朝一度将佛法作为立国治邦的国策，那么，这是为什么呢？其实古格国王的这个选择是有一定的历史背景和原因的。
第一，是出于对吐蕃盛世佛教盛行的深切怀念。第二，从朗达玛灭佛以来的几百年间，已经有一些佛教僧人开始在康区和卫藏复弘佛法，期待佛教在西藏死灰复燃。第三，宗教作为一种工具，总会被统治阶级的需要所利用，古格王朝也不例外。同时，古格的君王们还有另外一个目的，即为了便于统领庞杂的部落。所以，在这样的背景下，古格王朝在建立自己的统治体系中，突出了恢复佛教，弘扬佛法这一政策，而且下苦功采取了一系列措施。
另外，从建筑与布局上来加以考察，古格王国时期的城一般都选择在有险可据的高山之上。坚固高大的碉楼、城墙组成具有军事意义的防卫体系。同时，这里又是这一社区内宗教文化的中心，佛寺与佛塔往往建筑在城内显要的位置。城内的居民区规模都很大，成百上千处窑洞与房屋有条不紊地分布成各个群落，显然，城的设计与建筑者们事先曾根据居民的人数和社区的功能进行过周密安排。一切都显示出古格王国已是一个具有相当成熟形态的佛教国家。
何谓古格银眼
札布让的北面，有一个名叫“鲁巴”的地方，如今仍然是扎达县的一个乡。藏语中“鲁巴”意为“冶炼人”。
传说古格王国时期，这个地方素以精于冶炼与金银器制造而闻名。当年阿里三围以托林寺为主寺的下属24座寺院的金属佛像与法器，都由鲁巴铸造。据说鲁巴铸造的佛像用金、银、铜等不同的原料合炼而成，工艺精湛，通体无接缝似自然形成，其价值甚至超过了纯金佛像。
其中，最为神奇的还有一种名叫“古格银眼”的铜像，因为只有古格人才能制作，更是被视为佛像中的精品，因为极少流传于世，所以尤为珍奇。长期以来，无人知晓其究竟为何物。
直到1997年夏季，国家考古队在皮央遗址杜康大殿的考古发掘中，出土了一件精美的铜像，才终于揭开了“古格银眼”之谜。这尊头戴宝冠、4臂各执法器、头生3眼的佛像银光闪闪，晶莹锃亮，这就是所谓“古格银眼”。
古格的黄金白银
古格的富强与它盛产黄金白银有着很大的关系。除了“古格银眼”之外，在托林寺、札布让、皮央东嘎以及众多的古格时期佛寺、洞窟当中，都发现过一种用金银汁书写的经书，而且出土的数量极大。这种经文书写在一种略呈青蓝色的黑色纸面上，一排用金汁、一排用银汁书写，在阳光下金银闪烁，富丽堂皇。如果没有充足的黄金白银，恐怕不敢如此奢侈。
第七章 古格之谜（3）
吐蕃王朝时期，与唐王朝的交往多以金银器作为贡品。许多书中曾有过记载，如唐贞观十四年(公元640年)，“吐蕃遣使献黄金千斤以求婚”；唐开元十七年(公元729年)，吐蕃赞普曾向唐王朝赠送金胡瓶、金盘、金碗等宝器；唐开元二十四年(公元736年)，“吐蕃遣使贡方物，金银器玩数百事，皆形制奇异”。制作这些金银器的原料来源，象雄与古格可能是一个重要的产地。
1715年，意大利传教士德希德里从北印度越过喜马拉雅山到达古格，他听说在当年古格山脚下的河谷中以及在靠近江河的地方，土著人发现过不少的黄金，这些黄金不是很大的天然金块，而是呈金粉状。冈底斯山下的“神湖”玛法木错两岸和沙滩上，每年的暴雨和融雪从阿里琼噶尔山上也要冲下来大量的黄金，吸引着西藏和各地的商人不时前往古格采集金砂。他认为这个表面上看起来很贫瘠荒凉的地方，正是由于盛产大量黄金和优质的酥油，而让佛寺的僧侣有着很好的收入。
古格为什么灭佛
从1627年春天开始，由古格国王亲自领导的一场打击并最终企图消灭佛教势力的运动席卷古格大地，前后持续了3年之久。
古格国王之所以会灭佛，一个重要的原因是由于西方传教士的传入。1624年3月，一位葡萄牙籍的神甫安东里奥?德安德拉和修士玛奎斯来到了古格都城札布让，他们对古格王大肆宣扬基督教。他们的到来，使古格国王认识到，传教士们传播的这个新的宗教，可以作为打击日渐强大的佛教僧侣集团势力的有力精神武器。于是，他们下定决心，为西方天主教打开大门，以此反对以他的弟弟、叔父以及叔祖为首的藏传佛教格鲁派寺院集团。
于是，一场轰轰烈烈的灭佛运动由此开始。
干尸洞之谜
在古格都城遗址北面600多米远的一处断崖上，有一个阴森恐怖的“干尸洞”，也有人称它“万人坑”。
关于干尸洞的传说有许多种，最可信的一种说法是：当年古格兵败，拉达克人将宁死不屈的古格兵士斩去头颅，而尸骨则弃于洞中。
洞窟开凿在距地表近3米高的山沟崖壁上，洞口很小，宽0.8米，高仅1.2米。这个洞是一组三室洞窟，主室平面是不大规整的方形，面积约10平方米。后室和南侧室都很小，各有一个小洞口与主室相通，主室后壁上还挖有小龛。这两个洞室内都叠压着二三层尸体，踩在上面软软的，让人心里发毛。
主洞室和两个小洞室内横七竖八地堆放着30厘米厚的散骨骼、破衣、碎布、绳子和小木棍等。骨骼非常杂乱，根本无法辨识每具尸体。有人粗略统计了残肢，估计洞内堆有30多具尸体。据传洞的最尽头是喇嘛，紧挨着的是儿童，其次是妇女和男人。
洞里的尸骨没有一具是完整的，都是身首异处，奇怪的是洞内没有发现一个颅骨，只找到两件下颌骨，更奇怪的是，洞里虽然看不到一具头颅和头骨的痕迹，但却找到许多发辫和绑扎着的发束，说明尸体本来应当是带着头颅被堆进洞内的，后来这些头颅却神秘地不翼而飞。在一些腿骨、脊骨上面，附着已经干枯的人皮和人肉。所以这些尸体骸骨实际上是一种没有完全脱水干化的干尸。
有近10具尸骨用藏式无领粗布长袍和毛质粗呢包裹，腰部紧系毛织绳，绳两端绕长袍将尸骨曲折捆绑成团。
第七章 古格之谜（4）
根据乱骨堆中夹杂大量破衣、布块和多节毛织绳以及捆绑迹象分析，堆放到此的尸体最初全都是穿着衣袍，有些还裹着大块毛织布，用绳子捆绑成屈肢状放入洞中的。
据说古格与拉达克争战时，古格国王不忍心眼看着自己的百姓受累，于是与拉达克人达成城下之盟：同意投降，但不得伤害百姓！当古格国王和战士们放下武器之后，背信弃义的拉达克人却将他们全部押解至干尸洞前处以极刑，抛尸于洞内，并把所有被俘的古格子民掠往拉达克，将古格残酷灭国。
但干尸洞内发现的尸体，从考古学与民俗学的角度分析，似乎这又是一种有一定仪礼的葬式。对于这一结论，让人不由得思考，这些尸体究竟是古格王国时期的，还是古格王国以后的？他们的身份是贵族、战士，还是一般的平民？这些疑问，我们就不得而知了。
而这种集体置尸于洞内的丛葬，是当时的一种特殊的葬式，还是一种惩罚性的手段？今天的我们无法寻找到答案，唯有等待考古学者的进一步研究。
古格保存的寺庙
在古格遗址中，唯有寺庙保存完好。山腰中部的几座寺庙分别为度母殿、红殿、白殿和轮回殿。这些寺庙都带有浓郁的西藏建筑风格，寺庙飞檐上雕饰的图案多为狮、象、马、孔雀等动物，这种雕饰大概与从冈底斯山脉分流的四条神水——狮泉河、象泉河、马泉河、孔雀河的传说有一定关系吧。
“擦擦”与古格王朝有何联系
“擦擦”一词是藏语对泥模浮雕佛像梵语名的音译，源于古代印度中北部方言。“擦擦”是藏传佛教雕塑艺术中的一个种类，藏语意为“脱模泥塑”，即指用模具制成的各种小型泥佛像、佛塔等宗教艺术品。
众所周知，吐蕃晚期由于朗达玛的灭佛，致使藏传佛教几乎濒于灭绝。从藏族文化史的发展角度看，藏传佛教的再次复兴和藏传佛教艺术的西藏化过程，几乎都是在藏传佛教后弘期以后才逐渐完成的。从这个意义讲，后弘期时期的仁钦桑波大泽师、阿底峡尊者、益希沃国王等对藏传佛教的再次复兴与发扬光大起到了重大的促进作用，而古格王朝在这场佛教文化的复兴运动中扮演了极其重要的历史角色。
就目前的藏文史资料看，古格王朝时的托林寺、古格王宫以及后藏的夏鲁寺、叶尔巴寺等是后弘期的主要佛教道场。这几个著名的寺院在当时都制作了大量的“擦擦”作品。
近年来的西藏考古发掘也证明古格出土的“擦擦”，是目前所见年代较早、规模较大的“擦擦”制作地区。
相传阿底峡大师就是一个制作“擦擦”艺术的高手，据说他在引进“擦擦”入藏中起到了积极的作用。阿底峡大师在西藏传法的12年中，与上述几个寺院都有极深的法缘关系。他是托林寺的住持，又曾在叶尔巴寺驻锡7年，对藏传佛教文化的发展有着不可磨灭的贡献。阿底峡大师传记中曾讲道，他从印度带来了“擦擦”的印模，在西藏各寺院讲经说法期间还制作“擦擦”。在藏传佛教夏鲁派的创始人布顿大师的传记中曾说：“在夏鲁岩窟有小佛龛，内有誓愿法力的泥‘擦擦’，阿底峡曾驻锡于此。”
在古格王朝的“擦擦”中，艺术水平最高、制作艺术较精美的还是佛、菩萨、护法神像类。佛像类“擦擦”有6种，比较典型的是一佛二弟子、释迦牟尼佛、无量寿佛六尊像。一佛二弟子泥像，外形呈圆拱形。佛陀结跏趺坐于双狮须弥座的覆莲座上，佛西侧为弟子，须弥座以上的外周饰草叶纹、火焰纹双重背光，背光内有不太清晰的藏文经咒，背面捺印八塔纹。
第七章 古格之谜（5）
在古格的菩萨“擦擦”中，托林寺出土的观自在菩萨像算得上是精美的杰作。杜齐教授在《西藏考古》一书中收录有三枚，编号分别是103、104、106。菩萨半结跏趺坐于莲花上，右手搭于右腿膝上，施手印，头戴宝冠，饰项链、璎珞，上身半裸，头部有背光，右手上方刻有小佛塔和藏文经咒。杜齐将“擦擦”的年代断为11～12世纪。画家巴荒在她的《西藏古文明之旅》中收录了两枚造型风格一致的坐式观音“擦擦”。其中一枚的腿部和左臂姿势有所变化，坐式看上去随意而优雅，头部向右倾斜，一副若有所思的神态，很容易使我们联想到面带笑容、静默不语的思维菩萨来。
古格壁画有何内容
古格王朝的壁画气势宏大、风格独特，全面地反映了当时社会生活的各个方面。所绘人物性格突出，用笔洗练，丰满动感的女性人物尤具代表性。由于所处地理位置及受多种外来文化的影响，古格的艺术风格带有明显的克什米尔及犍陀罗艺术特点。
走遍古格王国遗址，发现古格壁画中，最珍贵也最有研究价值的是一批直接反映古格王室、贵族、僧侣、平民宗教生活和世俗生活的壁画。人们从画中可见当时古格王室、贵族、僧侣朝拜佛像、高僧说法讲经、喇嘛辩论、庆典乐舞、杂技表演、商旅运输、外邦贡物等一系列生动的场面，这也是其他地区寺院壁画所不见或少见的。
除了释迦牟尼、古格王、王妃等壁画内容外，在山顶的护法神殿壁画主体部分大多为密宗男女双修佛，画风强烈泼辣。壁画下方淋漓尽致地展现了地狱之苦，各式刑罚惨不忍睹。边饰则是一长排数十位裸空行母，她们妩媚优雅，仪态万方，无一雷同。
在一幅画面中，上下看各有两人和两个动物图案，而从左右看每边又都是两人和两个动物，可见当时人们已具备相当高深的艺术水准。还有一幅描绘女性的画面中，隆乳丰臀，腰肢婀娜，姿态各异，客颜甚佳，身上佩有各种极小的装饰，堪称绝妙的人体画像。
古格遗址的防卫线
从古格的遗址上来看，依然能够看出古格王朝当年的三道防卫线。
第一道防线是外围防线，以那布沟以东土峁上的3座碉堡和一道曲尺形防卫墙作为故城东部的防守据点，以掌握小范围的制高权。都城北部的扇形开阔地上分布着东西和南北两条防卫墙，横向拦阻北面的侵犯之敌，并可以与那布沟东据点形成互为掎角之势，有效控制那布沟。城堡土山西南山下有3座小碉堡和两段短防卫墙，扼守西侧的努日笼沟，崖壁还有一条暗道通向山顶。
第二道防线布置在城堡东北部和东部建筑密集区的外围，临崖建造的碉堡、防卫墙与其他建筑紧密相连，融为一体。东北部分上下两层，西北部因坡坎较多分为5层，对城中建筑最密集的地区形成多层次主体防卫，并控制着各区间的通道和上山的主干道。
对于现代人来说，神奇的古格王国遗址仍有许多谜团需要解释。
第三道防线设在山顶，是全城的核心和最高点，它四面临崖，只有一条隧道与北侧山坡台地相通，另一条暗道通向西南侧山下。山顶周围的防卫墙使本来就险不可攀的王宫区更加易守难攻，而且还可以利用这个全城的制高点协调指挥各区防守，并对山坡和山下的入侵者实施强有力的俯攻。
第七章 古格之谜（6）
古格王朝有些什么兵器
从故城的遗存来看，既有近距离格斗所有的刀、矛、剑、盾牌、人用甲胄、马用甲胄，也有远距离作战所用的弓箭、火枪等，可谓一应俱全。由此，也可见古格地区战争频仍，武器已成为人们生活不可缺少的东西。
古格的玛尼石墙
札布让所在的土山脚下还残存着一道长长的“玛尼石刻墙”。在这道高低不平的断壁残垣上，镶嵌着4502件雕刻在天然卵石上和石板上的线刻造像，上面精心雕刻出各种佛、菩萨、天王、度母、高僧、法王等形象，线条流畅而富于弹性，造型生动而各具个性，显示出很高的石刻艺术水平。
庞大的东嘎-皮央石窟群
在托林寺北面约40千米处的东嘎乡境内，考古学家发现了东嘎-皮央石窟群以及象泉河南岸的吉日、岗察、芒扎等石窟地点，这是古格王国佛教考古的一个新的重要收获。
东嘎-皮央石窟群是西藏高原迄今为止发现的规模最大的一处佛教石窟遗址，也是国内年代最晚的一处大规模石窟遗存。石窟群现存石窟总数近千座，包括礼佛窟、禅窟与僧房窟、仓库窟与厨房窟等不同类型的石窟。测量与观察表明，洞窟的平面形状有单室、双室、三室以及多室联建等不同的形制。
礼佛窟内绘制有精美的壁画，内容题材有佛、菩萨、比丘、飞天、供养人像、佛传故事、说法图、礼佛图、各种密宗曼荼罗以及动物、植物和不同种类的装饰图案等十余种，具有十分浓厚的地域色彩。这些壁画多是用当地所产的矿物质颜料绘制而成，当中还含有大量的动物骨骼胶质，虽经过高原长年的风水侵袭，仍不失其艳丽的色泽。
东嘎石窟群现存洞窟150座，可分为两个地点。第一地点位于东嘎村北面断崖上，石窟分布由西向东分为三区。第一区洞窟分布略呈“Ｕ”形，由50座洞窟组成，依据各窟之间相对关系可分为第1～11号和第12～50号两组；第二区洞窟共有51座洞窟，依其相对位置关系可分为第1～28号和第29～51号两组；第三区洞窟系东北方向的后山区，共由第1～39窟组成。
东嘎第二地点位于东嘎东面山沟中，两地点直线相距约30千米。洞窟开凿在山崖北面峭壁上，从西向东共有9座洞窟，编号为第１～9号窟。
东嘎第一地点一区第1、2号窟及第二地点第１号窟均是较大型的礼佛窟。其中，东嘎第一地点一区１号窟平面形制为方形，单室，进深与面阔均为6.65米，通高5.64米，其外缘近于方形，窟内未开凿佛龛塑像。东嘎第一地点一区２号窟平面形制亦为单室，方形窟，进深与面阔均为7.3米，顶部式样为一多重同心圆形套顶，通高5.51米，顶部外缘为方形，中套四重圆形，向上隆起呈圆形的窟顶，呈一坛城状。窟内北、东、西三面壁上开设长条形佛龛，其中北壁佛龛设在后壁距地表高1.85米处，高1.6米，与后壁等长，龛内原有泥塑佛像８尊，今残存头光与背光贴塑。在窟内还发现泥塑残佛头像２尊，系原塑像的残部。窟内中央有两座方形塔基，表明原来在窟内还建有佛塔供养，今塔身已残。东嘎第二地点１号窟的平面形制是近方形的单室窟，进深3.7米，面阔4.2米，窟门前设狭长甬道通向窟室，甬道宽4.1米，长2.2米。窟室顶部做成覆斗形，高5.3米。在窟内中心设一圆形坛，未开凿龛室塑像。在东嘎石窟群礼佛窟中还发现有一些形制较小的洞窟，基本特点也是方形单室窟，一般均绘有壁画，有的在窟内两侧壁或后壁上开设有龛。其中，东嘎第一地点一区３号窟为一近似方形的单室窟，进深４米，面阔3.2米，穹隆形顶，中间部位向上隆起略呈半球形，窟内四壁原遍绘壁画，今仅残存若干局部图案。
第七章 古格之谜（7）
皮央石窟群位于东嘎第一地点西北部。皮央，汉语中亦译为培阳、皮旺、其旺等，系一处由寺院建筑、城堡遗址与石窟群组成的规模宏大的佛教遗迹。皮央石窟共有四区，编入洞窟872窟。
皮央石窟分布大体上可划分为前山区与后山区。前山区为第一区，洞窟基本上呈由北向南直线分布，其编号顺序从沟谷北端开始向南，共编为第1～433号窟。后山区编为第二区和第三区，其中第二区洞窟的走向由北向南转为由东向西，略呈“Ｕ”形分布，共编入洞窟145窟；第三区从谷底部折向西侧，直至皮央遗址的最西端，共编入洞窟247窟。
在皮央遗址的山顶，还分布着一些洞窟，编为第四区，包括第1～37号窟。此外，还有若干位置分散的洞窟未全部编入。皮央第一区第90号窟平面近似方形，窟门后接甬道，甬道宽1.4米，长1.6米，窟室进深4.85米，面阔5.15米，顶部式样为穹隆顶式，高3.8米，窟内两侧壁的前壁上各设一立像龛，龛内绘制千佛像等。在窟内后壁上原塑有佛像３尊。第79号窟也是在侧壁上设有龛室的洞窟，洞窟平面为方形单室，前设甬道，窟室进深4.2米，面阔3.52米，甬道凿成斜坡式样，甬道顶比窟顶低平，在门楣处形成转折的线条相连接，门楣下方绘制壁画。窟内左、右、后三壁上均开有龛，其中后壁龛内残存供置佛像的圆形穿孔，说明该处曾供置佛像。在该区较晚期的洞窟中，还出现了一种窟顶呈两面坡式样的洞窟，如第351号窟，平面形制为方形单室，进深2.35米，面阔3.4米，窟高2.5米，顶部做成两面坡式，上绘各种图案。
独一无二的古格王宫
古格王朝的古格王宫是一座世上独一无二的王宫。
王室建筑主要集中在山顶，有房屋40余间，均为土木建筑结构，平顶。但除了夏宫、冬宫、国王的集会议事大厅和寺庙，所能见到的全是坍毁了的场院和房基。夏宫建在地面，规模很小，面积勉强及得上城里一室一厅的房间，由于年久失修，仅留断壁残垣。冬宫修在地下，现保存完好。它是地道式建筑，盘旋通往山下，其间有一连串地穴式房屋，有了望孔、小窗，室内套室，洞中有洞，颇为复杂。山顶上有一些开式暗道通往冬宫宫区，宫区中间是廊道，两边各有数十间居室，大小不一，都是窑洞。
王宫内每间房屋的面积在12～18平方米之间，多数是一层建筑，但也有两层或三层的。这一部分的建筑物多已残破，但从格局看，仍透出当年颇具匠心的设计理念。王室成员居住的宫室在山顶南部的东面，面积虽然不太大，但却小巧别致。在王宫的西部，有一面积约200平方米的建筑残迹，是王室建筑中最大的建筑物，估计这是王国用来议事的大厅堂。厅内地面是石子和沙泥夯打处理过的，这也是藏族人常用于处理室内地面及屋顶的建筑工艺，目前在许多藏区依然保存着这一方式。
古格王国的王宫
古城的围墙，当年虽是作防御之用，但却是战争与艺术融为一体的结晶，墙上有4000余件线刻造像石和藏梵文经咒的玛尼石刻，经几百年的风霜雪雨，使得大部分已脱落于墙脚。多少年来，大自然给它印上了五颜六色，更丰富了画面的艺术魅力，像是一个大型玛尼石刻展。另一种石刻是刻在椭圆形的鹅卵石上，因这里离狮泉河很近，河里卵石应有尽有。
第七章 古格之谜（8）
整个王室建筑都在山顶上，四周全部是悬崖峭壁，险不可攀，只有一条长约50米的曲折幽暗的登山隧道连接半山腰与山顶王室区。立于山顶纵览全城，东西两侧的山沟、北部开阔地带以及象泉河谷地全都尽收眼底。
古格王宫的佛堂为什么能保存下来
为什么古格王朝的王宫、民居、军事设施均被破坏殆尽，独独留下几个佛堂呢？据说，因为拉达克人原也是佛教徒。事实上，拉达克王与古格王谊属同宗，他们的开国君主分别是吐蕃末代王孙吉德尼玛衮所生的兄与弟。在毁灭了古格的一切之后，拉达克人心存敬畏地止步于神佛之前。这样，不曾遗下国史的哑迹般的古格王朝，才有如沧海遗珠，将独特的佛教艺术保存到了今天。
古格时期的达巴遗址
达巴遗址是一处规模十分宏大的遗址，面积达15000平方米，其主要建筑分布在两座山脊之上，两山之间有山谷相隔，地势十分险要。
以山谷为界，遗址分为A、B两区，由数个群落构成。A区包括佛殿、民居、碉堡及防卫墙，集军事、宗教、聚落于一体；B区则是居民区，山体朝南的一面从上至下开凿有5层以上的洞窟，总数有200多眼，远远望去，密如蜂巢。
达巴遗址的洞窟形状有单室、双室以及三室以上的不同式样，洞内用土坯砌出灶台、壁炉，洞窟的壁上开凿出灯龛和壁龛，不少洞窟的壁上都遗有一层厚厚的黑色烟炱，表明这里曾经有人长期居住过。遗址中有一处位置最高、保存最好的碉楼，残高达10米，原有5层，墙体上开设有射孔，碉楼的每一层都不设楼梯，只在石墙上留出几个脚窝以供上下，而一旦有敌来犯时，每层都有盖板石，可以逐层退守。古格人的英勇善战由此可见一斑。
在古格王国遗址里，昔日的建筑仍然依稀可辨。
军事性强的多香遗址
多香遗址地处古格故城西南约30千米处的多香河东侧台地小山上，通高120多米，建筑遗址73处，碉堡16处，佛塔15处，洞窟170多孔，另有防卫墙2道等。整个遗址呈南北西分布，山腰部是大量的民居、僧舍、窑洞，可供200多户人家生活起居，山脚下的台地和山坡上，主要是佛教建筑群，包括佛寺与佛塔，佛寺中还残存壁画痕迹与残破的塑像。
这些碉堡就是古格王国的军事设施。
多香遗址具有很明显的军事性质，出土了大量古格时期的兵器及器物等。
古格王朝为什么衰落
有资料记载，在公元16世纪后半叶至17世纪初近60年的时间里，古格已经日渐衰落。其实最重要的原因是内部古格王赤扎巴德为首的古格王室与僧侣集团之间的矛盾日渐尖锐。
而外部又战事不断，耗费了大量的国力资财，尤其是古格与邻国拉达克之间的边境冲突时断时续，这更让古格王朝深受打击，据《拉达克王统记》记载，17世纪初年，年轻的拉达克王森格朗杰曾发兵攻打古格，从边境一直攻打到古格的腹部地区，从古格掠走的马匹、牦牛、羊只不计其数。
此外，古格周边的一些小邦国如加瓦尔等地也经常联合起来，举兵反对古格王国。连年战火使古格的生产力受到了极大的破坏。
古格王国到底有多少人
古格王国的疆域，基本是现在扎达县的范围，它也曾经兼并过现在属普兰、日土县的一些土地。现在的扎达县，有5000多人口。那么，鼎盛时期的古格王朝，究竟养活了多少臣民？
葛健雄教授在《走近太阳》一书里推断，古格王朝拥有数十万臣民，依据是古格曾经击退过印度号称十几万入侵的雄兵。
古格国王死亡之谜
我们无从解释古格王朝的消失之谜，但同样我们对于古格国王的死亡之谜也同样得不到绝对的答案。
据资料记载，对于古格国王的死亡之谜有两种说法：一说国王最后从悬崖上跳了下去摔死了，另一种说法是古格国王投降了。
从历史记载上来看，似乎后一种情况更可靠。杨公素在《中国反对外国侵略干涉西藏地方斗争史》中及伍昆明在《早期传教士进藏活动史》中的记载是，古格的最后一个国王及全家被拉达克人拉回拉达克都城列城关进了监狱。
古格王朝的消失
古格王朝的消失至今仍是个谜，但有史料记载，古格王国的覆灭缘于战争。
古格王国的居民都是虔诚的藏传佛教徒。后来，葡萄牙人到了印度果阿，又从果阿来到扎达的古格王国。葡萄牙传教士首先说服了王后，接着说服国王改信天主教。正在这个时候，不幸的事情发生了，寺院的喇嘛偷偷和拉达克人取得了联系，克什米尔人打了进来，与喇嘛们里应外合，古格王国就这样被推翻了。
从记载和考察的结果上看，战争造成的屠杀和掠夺并不足以毁灭古格文明。可事实上，硝烟散尽的古格王国却迅速沦为一座庞大的废墟。
也有人说除了战争以外扎达地理环境的迅速恶化是主要的原因。的确，现在古格遗址一带沙漠化程度十分严重，当年能养活十万之众的绿洲，今天已所剩无几。但是问题还是那十万人去哪里了，如果是迁徙走了，就一定会有后裔知道其历史。
另外还有很多猜测，诸如天灾、瘟疫等，但都不足以使得繁荣富强的文明突然间完全彻底消失，而且没有留下任何有说服力的证据。
现在是否还有古格人
随着古格王国的灭亡，古格人似乎真的从此在这个世界上也失去了踪迹。据传古格国朝破灭之时，从王宫的秘密通道里曾经逃出了200多人，生活在距今天古格故都札布让遗迹几百千米一处叫做“曲龙”的地方，这些古格遗民在此建立了自己的秘密据点，准备力量，以待复国。
在考古调查中，确实在阿里高原西北部日土县境内，找到过地名为上、下曲龙的两个小村子，并在村子边上的河滩阶地上发现了打制石器。不过，这两个村子里的居民，却谁也说不清楚他们是否与古格后裔有关，而且已经是单纯的游牧民族，没有人自称是古格人。
比较可信的记载还有学者们的研究著述，据说退守到城堡里的那一部分古格卫队在坚持战斗一段时间之后，最后撤出城堡，转移到了后藏的藏巴汗那里，融入到卫藏居民当中。
第八章 珠峰旗云
珠穆朗玛峰是世人向往的圣地。它不仅有着复杂的自然环境，美妙绝伦的冰川，更有着世界奇观之一的“旗云”。然而，旗云是如何形成的？它与天气有什么关系？“旗云”可以预测到暴风雪吗？由于我们对这种奇观还缺乏深入的认识，所以珠峰旗云便变成了一个自然之谜。
珠穆朗玛峰，她有着最复杂的自然环境，有着奇幻的旗云，有着美妙绝伦的冰塔林，是世人所向往的圣地。
在天气晴朗时，珠峰顶常飘浮着形似旗帜的乳白色烟云，这就是珠峰旗云。为什么会出现这种现象呢？
其实，“旗云”为珠穆朗玛峰上的一种奇观。因出现时其形如旗，故称为“旗云”。
珠穆朗玛峰旗云的形状千姿百态，时而像一面旗帜迎风招展，时而像波涛汹涌的海浪，忽而变成袅娜上升的炊烟，刚刚似万里奔腾的骏马，一会儿又如轻轻飘动的面纱。这一切，使珠穆朗玛峰增添了不少绚丽壮观的景色，堪称世界一大自然奇观。由于旗云的变换可以反映出高空气流的变动，因此，珠穆朗玛峰旗云又有“世界上最高的风向标”之称，外国探险家称之为“圣母的面纱”。
“旗云”是如何形成的
珠穆朗玛峰旗云的形状姿态万千，堪称世界一大自然奇观。
珠峰旗云的产生，与太阳的辐射有很大的关系。
是什么原因促使珠穆朗玛峰产生旗云？珠穆朗玛峰北坡和西南坡7500米以下为冰雪覆盖，7500米以上由于高空风大，山坡陡峭，降雪不易堆积。因此，下垫面多为碎石表面。珠穆朗玛峰海拔高，太阳辐射强。每当日出后，受太阳直接的照射，各地受热状况也就不均匀。在碎石面附近，地面吸热快，表层气温高于同一高度自由大气的温度，形成沿山坡向上的气流；海拔7500米以下，冰雪表面受太阳加热升华，给上升气流输送水汽，为成云提供了有利条件。另外，在冰雪面上，反射掉的热量较多，地表气温要比自由大气的温度低些。冷空气下沉，热空气上升，就产生两个方向不同的局部环流，使峰顶附近常有对流性积云形成，所以白天常能观测到形如旗状的云挂在峰顶。随着高空风、上升气流和天气系统的不同，旗云的形态也就不断变幻着。
晚上，碎石表面强烈的辐射冷却，使其邻近气温比同高度自由大气温度低，空气向下运动，即吹山风，所以，夜里很难发现珠穆朗玛峰峰顶有旗云。下午三四点钟之后，由于对流旺盛，积云迅猛发展，致使山顶常被云遮蔽，也就谈不上什么旗状云了。
旗云真的可以预测风雪吗
中国科学院大气物理研究所研究员高登义曾8次到珠穆朗玛峰地区，并观测、记录和拍摄下了珠峰“旗云”变化，揭示出了其中所蕴含的科学奥秘。
观测研究表明，珠峰顶出现的“旗云”绝大部分是自西向东飘动，但当特殊天气来临时，“旗云”也会自东向西飘动。高登义认为，从珠峰“旗云”飘动的方向，可以判断珠峰峰顶附近的风向；从“旗云”顶部波涛起伏的状态可以估算高空风速的级别大小，还可以判断之后几天珠峰地区的天气状况：
如果“旗云”自西向东飘动，云的顶部平而光滑，并在离开峰顶后云顶高度逐渐下降时，高空西风风速在每秒17米以上，当日不宜于7000米以上的登山活动。
如果“旗云”自西南向东北飘动，云的顶部起伏波动大，且在离开峰顶后云顶高度逐渐上升，表明高空风速不超过15米／秒，当日可以在7000米以上进行登山活动，但一天后会有高空西风槽来临，大风伴随降雪发生，2～3天内不宜于7000米以上进行登山活动。
正在形成的珠峰旗云
令人叹为观止的珠峰山麓
如果“旗云”自东向西飘动，表明高空有偏东风气流，未来1~3天内会有印度低压来临，带来大雪伴随小风的天气，一般不宜进行7000米以上的登山活动。
如果珠峰顶部的云量很少，没有形成“旗云”时，有两种情况表示当日和未来1～3天内宜于7000米以上的登山活动：其一，若珠峰顶部的云慢慢向东南方移动，表示高空有弱的西北气流，珠峰地区受西风带高压脊控制；其二，峰顶及其附近的云垂直上升，宛如炊烟袅袅，表明高空风速极小，珠峰地区受副热带高压控制。
第九章 香巴拉之谜（1）
“香巴拉”译作藏语是“香格里拉”，它是一片绝尘净域，美丽得让人一见倾心，神圣得让人顶礼膜拜的地方。可是，这一片人间净土到底是一个怎样的世界？它到底在哪里？有什么神秘的风情？不同的观点也许有着不同的解释。
“香巴拉”译作藏语是“香格里拉”，英文写作“Shangrila”。“香巴拉”是藏语的音译，其意为“极乐园”，是藏传佛教徒向往追求的理想净土，即“极乐世界”、“人间仙境”，也称“坛城”。
传说香巴拉是一片绝尘净域，美丽得让人一见倾心；是一方旷古秘境，神奇得让人如入梦境；是一座七色乐土，神圣得让人顶礼膜拜。总之，香巴拉是人神向往的世外桃源。但是，香巴拉究竟是一个怎样的世界？它又在哪里呢？
关于香巴拉，藏文史籍中有很详细的记载：香巴拉位于雪山中央的西端，圆形如同莲瓣，周围被雪山环抱。从白雪皑皑的山顶到山脚下的森林，生长着各种鲜花和药草，大小湖泊星罗棋布，青草茂盛，绿树成荫，有许多修行圣地。其中央耸立着富丽堂皇的迦罗波王宫殿，宫殿中央是各个国王的寝宫宝座，王们拥有许多大臣和军队，可以乘骑的狮子、大象、骏马无数。这里物产丰富，人民安居乐业，从王臣权贵到庶民百姓都虔信佛法，供奉三宝……
那么，香巴拉这样一个有着史籍记载的美妙的极乐世界是否真正存在呢？半个多世纪以来，人们一直众说纷纭。
据说，香巴拉在喜马拉雅群山之中。风光秀美、空气清新的喜马拉雅山脚下，散居着几个隐士国：不丹、锡金、尼泊尔。隐士国中的居民分属不同的国家和种族，生活方式却是一样。他们与世隔绝，守护着自己的文明。小小而宁静的石造小屋，是他们安身立命的家园。这里没有任何运输工具，他们常常要背负四五十千克重的物品步行一二十千米。平常要忍受物资缺乏和疾病侵袭，甚至地震、洪水、山崩等自然灾害。这是一场人与自然的争斗啊！然而，面对着喜马拉雅山云气撩人的绮丽风光，没有人会厌倦的！重重叠叠的山峦，浓淡远近的气象，是任何画家都难以描绘的。
现在，随着登山风气的逐渐盛行，喜马拉雅山区已渐为大众所知。但是，这里的隐士生活仍丝毫未变。数十户石造小屋集成一个村落，每一户人家屋外都种满了高茎圣诞红；老人们在门边劈竹编篮，孩童裸身在小河里玩耍，而健硕的壮年人就荷锄到梯田里去干活。在农闲之时，大伙儿便坐在小庙前的广场上闲话。这种淳朴、与世无争的生活，正是人们所描绘的理想生活！
关于香巴拉隐秘历史的记载和传说，大量存在于现在西藏文化的各个组成部分当中。藏经、西藏口头文学、诗歌、流浪说唱艺人等，都对香巴拉的隐秘历史给予了极大的关注。
藏传佛教徒更在藏经中查到，早在12世纪的《时轮经》就有香巴拉这个词；16世纪吉达王子曾用藏文写成香巴拉史诗；1775年，六世班禅大师罗桑华丹益希，根据大藏经中的经典，写了一部通俗的《香巴拉王国指南》。除此之外，在藏传佛教中，还有很多关于怎样前往香巴拉的类似指南。根据“指南”，要想在香巴拉圣境入境，要经过许多高山和沙漠，克服无数的雪山险峰和江河湖泊，除此之外，还必须得到香巴拉保护神的青睐和帮助，以降伏路途上阻挠行者前行的恶魔，才能最终顺利到达。
第九章 香巴拉之谜（2）
很久以前印度就已流传着在喜马拉雅山脉的北边，也即在西藏附近的昆仑山脉，有一个圣人居住的神秘王国。有一部印度佛教的典籍是这样记载的：“香格里拉在一个会涌出美酒的湖中央的浮岛上，那儿建有被神圣森林围绕着的王宫，要前去该岛必须乘坐‘金鸟’才行。”
中甸的仲巴活佛讲过一个故事，康巴地区曾有一个孩子到过香巴拉王国，他看见了车轮大小的莲花，因为走路走累了，他便在那朵硕大的莲花瓣上打了个盹，醒来后却满身清香。他回到家里，他的父母已经过世，围着他的竟是一群老头，他仔细辨认，才看出围着他的那些老头全是孩提时的伙伴。
对藏传佛教的虔诚信仰者来说，他们相信香巴拉王国至今仍然存在着，它是作为人间唯一的一块净土而保存着。但是，关于香巴拉的具体位置，至今无人能够说清楚。
找寻香巴拉
那些富有探险精神的西方人不相信香巴拉仅仅是一个理想王国，他们为找出现实中的香巴拉，进行了孜孜不倦的探求：1924～1927年，苏俄人尼古拉?雷里西经过艰苦搜寻，终于在印藏边境一带遇上了来自香巴拉王国的僧侣。僧侣告诉他，香巴拉王国是居住在地下的王国，他们有着超人的能力，掌握着某种地下的隧道，这些隧道向世界的四面八方延伸。在香巴拉王国还有一个巨大的魔镜，他们将其用来观察人类的生活和行
香巴拉大草原
踪，魔镜可以旋转，用于看清不同地方的景象。后雷里西神秘失踪，据说是被香巴拉人接走。
香巴拉的来源之处
有不少人认为，香巴拉是一个时髦的传说。但是这个传说是有源头的，它的来源就是《时轮经》。在藏传佛教中，香巴拉的信仰是一个重要的宗教核心，它是藏传佛教维护统治的政治指导。
群山环抱的香格里拉地区
传说佛祖释迦牟尼曾传授给香巴拉国王Suchandra《时轮经》的原文。此原文有12000首歌谣。后来《时轮经》的原文已经散失，流传下来的是一个精简本。按照《时轮经》的时间换算，释迦牟尼与Suchandra的会面是在公元前878年，会面的地点是在南印度Rajagriha的秃鹫山附近的Dhanyakataka。当Suchandra请求佛祖传授时，释迦牟尼化身为时间之神Kalachakra，由众菩萨环绕着，坐在狮子宝座上讲经。
Suchandra的王国香巴拉传说在印度以北，他带着96个手下将领官员来见佛祖，并受密宗灌顶后回到香巴拉王国将藏传佛教定为国教。Suchandra根据自己的记忆将佛祖的传授写成了《时轮经》的原文并加上很多注释。
香格里拉真的在云南吗
1933年，英国作家詹姆斯?希尔顿出版了一部名为《消失的地平线》的小说，书中创作出一个名叫“蓝月”的狭长山谷。这个山谷是位于山谷高崖处的名叫“香格里拉”的汉藏合璧且兼有天主教印记的喇嘛寺，以及山谷尽头一座叫做“卡拉卡尔”的标准金字塔形状的雪山。书中这个隐秘的小世界后来被人们统称为“香格里拉”。
1995年，云南迪庆地方政府在接待新加坡科学探险考察团时，他们一致认为这里是遗落在人世间的“香格里拉”。这一说法，引起了各级政府的高度重视。云南省先后组织了多次科学调查和论证，得出结论认为：詹姆斯?希尔顿先生是根据美籍学者兼探险家约瑟夫?洛克在美国《国家地理》杂志上刊登的照片和文章描绘出香格里拉的，小说中的卡拉卡尔山就是梅里雪山主峰卡瓦格博峰，小说中的喇嘛寺就是中甸的松赞林寺，香格里拉就在云南西北部（藏区）的一个偏僻的雪域县城——中甸。
第九章 香巴拉之谜（3）
1997年9月，云南省人民政府宣布：香格里拉就在云南西北部的藏区——迪庆藏族自治州。2001年国务院批准迪庆州州府所在地中甸县更名为香格里拉县。
而迪庆被认为是香格里拉的另外一个原因是，迪庆有着《消失的地平线》中描写的一切人文自然景观：雄伟奇崛的壮丽峡谷，金字塔般熠熠生辉的雪峰，明亮如镜、气象万千的高原湖泊，碧如绒毯、辽阔无垠的高山
松赞林寺草甸，金碧辉煌、种类繁多的喇嘛寺庙，安静质朴、历史悠久的古道老城，还有多民族、多宗教、多文化的和平共处，无不显示出远在东方雪峰下的一个永恒、和平、宁静的香格里拉理想王国的神圣魅力。
然而，当世人纷纷涌入迪庆的香格里拉时，有人表示，云南怒江州经过考证，认为香格里拉是怒江州贡山县的丙中洛。它地处滇藏交界的怒江大峡谷深处，境内层峰叠嶂，江河纵横，大小雪峰绵延盘亘，四周是一片冰清玉洁的冰雪世界。境内的卡哇卡拉峰海拔5128米，直插云霄，呈圆锥形金字塔状，银光闪闪，神圣平和，被列为藏区十大神山之一。其最著名的景观为怒江第一弯——千里怒江从雪域高原拾阶跌宕而下，流经丙中洛的王箐大绝壁，由于大绝壁的阻挡，猛然西拐，又被丹拉大山的陡坡挡回，在崇山峻岭间形成一个巨大的半圆形大转弯。江弯的两岸树木葱茏，桃花竞开，风光绮丽，景色诱人。丙中洛境内居住着傈僳族、怒族、独龙族、藏族、白族等民族，所以现在仍然有典型的喇嘛寺庙、别具一格的基督教堂、道观等人文景点，这些景观也与希尔顿小说中所描绘的香格里拉一致。
云南香格里拉
而现在，专家们在丽江也找到了证据。被西方学者誉为“纳西学之父”的美籍奥地利植物学家、人类学家、探险家的约瑟夫?洛克博士，旅居丽江长达27年之久，以毕生精力研究纳西族的文化和丽江的文化地理和动植物，写成了《中国西南古纳西王国》一书，在该书中，他认为丽江比起其他地方更像“蓝月山谷”——这里有着蓝蓝的湖泊、宽阔的草甸和喇嘛庙。这里的雄古村被人认为是香格里拉的原型：林中农舍参差有致，有葱茏的翠竹、成片的桃李，一派田园景色。在该村还发现清光绪年间刻的石碑，上面“香各格里拉”的字迹仍十分清晰。境内的玉龙雪山，巍峨蜿蜒的雪峰如玉龙游动，绵亘35千米，积雪终年不化，雪山中的峡谷、湖泊、草甸，无不流露着小说中香格里拉的神韵。
但是，香格里拉是否到底在云南，至今仍没有统一的答案。
稻城与香格里拉
正在各地争吵香格里拉的归宿时，四川稻城县也爆出新闻，说香格里拉在此处。有专家发现，这里与小说中香格里拉有十分一致的人文地理景观。
稻城风光
这里的雪峰、峡谷、草甸、湖泊、寺庙、恬静的村庄，以及稻城境内的小贡噶雪山，被称作“雪域神峰”，它们山势挺拔，直插蓝天。其主峰为“仙乃日”，即观音菩萨之意，海拔6032米，为四川境内第五高峰；南峰为“央迈勇”，意为文殊菩萨，海拔5958米；东峰为“夏诺多吉”，意为金刚菩萨，海拔5978米。
据称以上山名都是五世达赖所封。三座神峰冰雪皑皑，一尘不染，恬静明阔，摄人心魄。峰顶交错着条条冰川，峰腰长着茂密的森林，峰脚铺垫着肥美的草甸。在雪峰之间，还有一个闪耀着七彩光韵、色泽变幻无穷的美丽湖泊，清澈剔透如一块碧黛的翡翠，又像天空中一弯月牙儿镶嵌在雪峰之间。旖旎的湖光山色，令人仿佛置身于世外桃源。村落里多民族、多文化、多宗教和平相处，也如香格里拉圣地一般。
第九章 香巴拉之谜（4）
香巴拉在喜马拉雅山中吗
喜马拉雅山素有“第三极”之称，它耸立在青藏高原南缘，分布在我国西藏和巴基斯坦、印度、尼泊尔、锡金和不丹等国境内。传说中真正的香巴拉就在喜马拉雅山之中。
喜马拉雅山东西绵延2400多千米，南北宽约200～300千米，由几列大致平行的山脉组成，呈向南凸出的弧形，我国境内的喜马拉雅山是它的主干部分。喜马拉雅山平均海拔高达6000米，是世界上最雄伟的山脉，海拔7000米以上的高峰有40座，8000米以上的高峰有11座。主峰珠穆朗玛峰海拔8844.43米，为世界第一高峰。这些山峰终年为冰雪覆盖，呈现出一片银白的世界。
喜马拉雅山脉自南向北大致可分为三带：南带为山麓低山丘陵带，海拔700～1000米左右；中带为小喜马拉雅山带，海拔3500～4000米左右；北带是大喜马拉雅山带，是喜马拉雅山系的主脉，由许多高山带组成，宽约50～60千米，平均海拔在6000米以上，数十个山峰的海拔在7000米以上，其中包括世界第一高峰珠穆朗玛峰。
喜马拉雅山脉在地势结构上并不对称，北坡平缓，南坡陡峻。在北坡山麓地带，是我国青藏高原湖盆带，湖滨牧草丰美，是良好的牧场。流向印度洋的大河，几乎都发源于北坡，它们切穿大喜马拉雅山脉，形成3000～4000米深的大峡谷。峡谷内河水奔流，势如飞瀑，蕴藏着巨大的水力资源。喜马拉雅山连绵成群的高峰挡住了从印度洋上吹来的湿润气流，因此，喜马拉雅山的南坡雨量充沛，植被茂盛，而北坡的雨量较少，植被稀疏，形成鲜明的对比。随着山地高度的增加，高山地区的自然景象也不断变化，形成明显的垂直自然带。
可是，我国西藏境内的喜马拉雅山脉中，真的存在香巴拉？
香巴拉的入口在布达拉宫
传说，前往香巴拉圣地的入口，就在布达拉宫的神殿之下。这种传说有一定道理，因为布达拉宫本身就是喇嘛教的圣地，其选址和设计必然有其独特的地方。而且布达拉宫结构复杂，地道、暗门众多，如同迷宫一般。可惜的是，直到现在人们还没有找到通往香巴拉的真正入口，也没有找到关于香巴拉入口的记载。
布达拉宫
布达拉宫坐落在西藏首府拉萨市区西北的玛布日山（红山）上，是一座规模宏大的宫堡式建筑群。它最初是松赞干布为迎娶文成公主而兴建的，17世纪重建后，成为历代达赖喇嘛的冬宫居所，也是西藏政教合一的统治中心。整座宫殿依山而建，气势雄伟，具有鲜明的藏式风格。宫中还收藏了无数的珍宝，堪称是一座艺术的殿堂。
布达拉宫除了是历世达赖喇嘛的冬宫外，也是过去西藏地方统治者政教合一的统治中心，从五世达赖喇嘛起，重大的宗教、政治仪式均在此举行，同时这里又是供奉历世达赖喇嘛灵塔的地方。
布达拉宫依山垒砌，群楼重叠，殿宇嵯峨，气势雄伟，有横空出世、气贯苍穹之势，坚实墩厚的花岗石墙体，松茸平展的白玛草墙领，金碧辉煌的金顶，具有强烈装饰效果的巨大鎏金宝瓶、幢和经幡，交相辉映，红、白、黄三种色彩的鲜明对比，分部合筑、层层套接的建筑形体，都体现了藏族古建筑迷人的特色。它是藏式建筑的杰出代表，也是中华民族古建筑的精华之作。
关于《香巴拉王国指南》
1775年，六世班禅大师罗桑华丹益希写了一部《香巴拉王国指南》。对此，祈竹活佛在《生死自在》一书中介绍说：香巴拉国是位于凡俗地球上而却是净土的一个奇妙地方。香巴拉实际上是一个有君主、有臣民的国土，而且它拥有极为先进的科技。居住于其中的居民乃至牲畜，其实都是有缘往生的修行者。香巴拉虽然是与我们同时处于同一地球上的一个实实在在的地方，但由于它拥有比我们更先进的科技，它的国民有办法用科技隐藏整个国度，令我们去不到、见不到，也不知其存在，连我们最先进的雷达及卫星系统亦无法察觉。
第十章 巫师之谜（1）
关于西藏的巫师，我们知道的很少。它到底是一个什么样的职业？在西藏人们心中扮演的是一个什么样的角色？而现在还有巫师的存在吗？正是这些谜团，吸引无数专家学者前往探秘考察。
作为藏族原始宗教祭祀主持人的巫师，在原始部落和氏族时代，大都是由氏族的长者和部落的首领来担任。掌握神权，是他们能否牢牢掌握和控制氏族与部落大权的关键条件。据说这类在远古时代的巫师，都能通神，且能同鬼神通话，能上达民意、下传神旨；可预知吉凶祸福，除灾祛病；还能从事征兆、占卜，施行招魂、驱鬼等巫术。他们是人与神之间的桥梁和媒介，在某些场合还被视为是神的代言人……总之，巫师在藏族先民的心目中，享有十分崇高的威望。
尽管今天我们从藏汉典籍之中，已无法找到有关这些藏族原始时期巫师的任何资料，但我们从后来由象雄传入藏区的苯教巫师对吐蕃王朝的影响，却也可见一斑。
《苯教源流》一书说：“为王师者称喇辛，侍王左右者称古辛。”又说：“王极重本辛之言，辛未发言，王不能发布旨意。”这里的“辛”，即苯教巫师。藏文史书常以“辛”作为苯教的代称，或是把“辛”作为苯教巫师的代名词。从这则记载之中，我们可以看到在当时苯教巫师的权力是相当大的，而且他们一直影响吐蕃王朝达26代之久。直到公元６世纪左右，印度佛教传入吐蕃，得到吐蕃王室的接纳，苯教才逐渐失势，到后来终于退出了政治舞台，被佛教取而代之。
对于这些藏族原始宗教时期的巫师，由于在藏汉历史文献中已无据可寻。那些曾参与吐蕃王朝26代政权的巫师们，能查找到的资料，也是微乎其微，更何况那些远不可及的年代的巫师了。就是在那有着“青藏高原原始部落社会的百科全书”之称的《格萨尔王传》之中，我们也仅能发现一些“阿尼”、“亚木”、“莫玛”等古老巫师的称谓。
而历史上关于巫师的最早记载见于12世纪，当时有一位名叫韦尔多的法国里昂商人宣扬并身体力行安贫乐道，其门徒被子教皇斥为异端，逃入阿尔卑斯山谷隐居。巫师的故事就是在这样的历史背景下，在与异端的接触中逐渐产生的。
到了中世纪，在天主教的影响下，庞大的猎巫行动开始了，无数女巫葬身于火海之中或死于利箭和断头台之下，女巫从此变得更加邪恶了。但在文艺复兴的时候，事情发生了戏剧性的变化，男巫成为了饱学之士，如炼金士、医生等的代名词。甚至有人相信这些人的知识是从超自然的来源里得到的。
随着时间的流逝，我们对巫师的各种情况，如名称、传承、服饰、法器、神坛、咒语、巫术、占卜等，几近一无所知。或许在某个偏远的地方，或多或少地保留了一些较为接近于原始宗教巫师的面目，有待我们进一步去考察。
何谓神权
宗教迷信认为鬼神是宇宙的主宰，掌握着人间命运，神权即是所谓鬼神的权力。僧侣往往自称能通神明，具有神所赋予的举行祭祀，超度亡灵，为人赎罪等宗教上的权力，这种权力也叫神权。
祭祀时使用的法器
在古代社会中，统治者宣称他的统治权是“受命于天”，是神在人间的代理者，人民应无条件地服从他，形成他的绝对政治权力，也叫神权。历史上曾拥有过神权的人物有天主教的教皇、印度的婆罗门、西藏等地的活佛，以及一些其他国家的古代祭司等。
第十章 巫师之谜（2）
巫师是如何产生的
在原始宗教观念支配下的藏族先民们认为：无论是在天上、地下或是水中，都有神灵，而且世间万物也都听命于这些神灵。例如在青藏高原上所常见的地震天火、风雪雷电、洪水冰雹等自然现象和自然灾害，都归之于是这些神灵所显示出来的神奇力量。
按照自然界生存竞争的规律，藏族先民在生活、生产实践中，又发现了某些客观事物和自然现象，只要人们在生活习惯、劳动方法上稍加变动即可适应，有的甚至还可以为人们左右，并使其为己所用。换句话说，就是可以通过人为的方法，来影响某些客观事物与自然现象，或避其伤害，或变害为益。例如下雨，人们可以用树叶来遮体；刮风，人们可以躲进山洞；渡河，人们可以利用浮木；猎取，可以获得鸟兽；采撷，可以获取果实，如此等等。
法器(1)
随着人类社会继续向前发展，人们通过实践，又进而把仅能遮雨的树叶，逐渐扩大到既能遮雨又可御寒的兽皮，甚至后来的织品；采摘野果逐渐发展到栽种和定期收割；躲风避雨的山洞，逐渐演进到筑屋而居；捕猎也逐渐发展到对鸟兽进行驯养……
基于同样原因，藏族先民的精神世界也在向前发展，与他们满足于树叶遮体、山洞藏身、采撷野果和狩猎鸟兽以果腹等一样，他们不再满足于被动地听命于神灵的赐予和惩罚，产生了想利用一定的方法或工具，来影响和控制这些神灵，以改变他们所具有的“神奇力量”。
尽管藏族先民有着美好的愿望，但这并不一定就能兑现。由于当时的生产力还十分低下，对于客观事物和某些自然现象，人们还无法控制和对其施加影响，而单纯地利用“精神”方法，当然就更难以如愿以偿了。当他们这种“精神”要求无法实现和满足时，于是十分自然地就把这一美好的幻想，寄托在“能有一种可以联系鬼神的人”身上。然后通过这种能“上达民意、下传神旨”的人，来影响和控制客观事物和某些自然现象。这便是青藏高原巫师应运而生的客观背景。
法器(2)
正如藏族先民幻想能控制和影响客观事物以及部分自然现象一样，巫师的产生，还是经过了一段相当长的过程。当人们在举行祭祀和施行某些巫术的时候，常常是在绝大多数时间内这一主观要求都未能兑现。不过总还是有某些巧合得到应验，也会取得一些预期的效果。于是这一位主持祭祀和巫术活动的人，便被视为具有特殊的巫术技能。这样，巫师这种原始宗教的特殊人物，便应时代的要求而产生了。
巫师的巫术有何神通
巫术，应该是伴随着古代藏族先民们对自然的崇拜而开始的。因为大自然常常会给人们以恐惧之感，而先民们对自然又有所求，除因求其佑助而对自然神顶礼膜拜和供养以外，还想要通过自己的言行，去让大自然顺从自己的意志，于是便产生了一种“想改变大自然的幻想和行动”。这些幻想和行动的具体表现形式之一，就是巫术。
巫师使用的道具
时至今日，藏区还有不少应该属于古老巫术的遗存，例如为了避免天降暴风雨、冰雹，防止野兽和其他灾害的袭击和侵扰，藏族群众便请来巫师进行攘拔或施巫，以保人畜平安和庄稼的收成。有时请来的不是巫师，而是藏传佛教寺庙中的喇嘛，但即使是在这些喇嘛所作的攘拔仪式中，仍不乏巫术。
第十章 巫师之谜（3）
虽然这些攘拔仪式中的巫术有简有繁，但其中有很大一部分应该说是源于那种藏族先民想通过自己的言行，让大自然顺从自己的幻想和行动。人们怎样想，也就怎样去施行。就其内容来看，其所反映的，也大都属于人与大自然之间（主要是在生产劳动方面）的关系这一范畴之内，只不过在传承过程中，有了很大的变化。
如果从藏族历史的发展阶段来看，这些应该属于原始宗教范畴的巫术，其产生应是在吐蕃的止贡赞普以前，也就是象雄苯教输入藏区以前，即史家们所称的“笃苯”时期。
就其形式来说，较之原始的那种自然巫术要繁琐复杂得多。单是在施行巫术时巫师的服饰、法器、祈祷词乃至这种巫师的传承，也更加复杂，他们的祭物、法坛、祭祀仪轨等，都是“笃苯”时期的巫师所望尘莫及的。
女巫的木偶
不过，这种巫术应该归入“人为巫术”的范畴里去，因为它已失去了原始自然巫术的古朴性，增加了人为成分，当然也就增加了一定的欺骗性。尽管这种人为巫术在以后的年代内。逐渐成为藏区巫术的主流，但它并没有把原始的自然巫术完全取代。特别是在一些边远的偏僻地区，甚至两者还并行不悖。同时，这种“人为巫术”，也并不是藏族巫师凭空臆造出来的，它是由原始自然巫术所逐渐发展演变而来的，透过这些人为巫术，能够从中窥见许多古代藏族先民原始自然巫术之遗迹。
然而，任何一种巫术都是根据人们的主观愿望，并把这些主观愿望建筑在那偶然的、片面的，甚至可以说是错误的联想上面。因而藏族巫师所施行的各类巫术，不管它是自然巫术或是人为巫术，都不可能有所例外。如果说在那远古时代所盛行的藏族自然巫术是一种历史的必然，它对人类社会向文明进化所起的阻碍作用还比较轻微，那么，后来人类进入阶级社会才开始流行起来的人为巫术，就应该是它已恶化了人与人之间的关系。它同其所依附的宗教母体一样，最终变成了统治者的工具。
就像吐蕃时期苯教依附于吐蕃王朝一样，其巫师所施行的巫术，也就成了吐蕃王朝统治者用其来统治属民以及攻击敌对者的工具，于是巫术就不再是为了满足人们朴素的幻想，相反却常常给人们带来恐惧和灾难。
巫师村之谜
西藏自治区拉孜县曲下镇乃萨村是远近有名的“巫师村”，这个村有40多名巫师，每年从播种到收割，都有附近曲玛乡、查务乡、锡钦乡、曲下镇，甚至萨迦县的群众带着酥油、糌粑，赶着牛羊来请他们。
传说这些巫师们能够在农田中指挥人们何时种地、怎样下种，在干旱季节念咒撒糌粑求神祈雨，阴云密布时又作法“驱冰雹”，或者走村串户为人“除病”。
第十一章 天葬之谜（1）
天葬是藏族同胞最普遍的丧葬方式，即把死者的尸体送到特定的地方处理后任飞鸟争食。那么，天葬又是如何产生的？它的程序都包括些什么？而神秘的天葬师又由什么人担任？天葬又为什么要选择秃鹫呢？也许只有深入地了解天葬，才能揭开这一谜底。
天葬，由于不被人们了解，它常给人一种神秘的恐怖。其实，天葬是藏族同胞最普遍的丧葬方式，即把死者的尸体送到特定的地方处理后喂老鹰。
藏族的丧葬形式是经历了历史变化的，据藏文史籍记载，在远古的“七天墀”之时，诸王死时是“握天绳升天”，“如虹散失，无有尸骸”。这种情况同藏族当时的认识有关，当时藏族认为其祖先来自天上，死后归天。
而对于天葬习俗始于何时，未见具体而确切的记载，佛教传入西藏后，对于西藏丧葬习俗的影响很大，在佛教中“布施”是信众奉行的准则，布施有多种，舍身也是一种布施，据敦煌发现的《要行舍身经》中载，即劝人于死后分割血肉，布施尸陀林（葬尸场）中。在汉地隋以前已有此风俗。这种风俗对于共同信奉佛教的藏族或许是殊途同归。在佛教故事中也有“尸毗王以身施鸽”及“摩诃萨埵投身饲虎”的佛经故事，宣扬“菩萨布施，不惜生命”等。
天葬使人感到恐怖与神秘，激发人的好奇心，而藏传佛教渊源又为她罩上了一层带有浓重宗教色彩的神秘面纱。然而到了今天，我们还有许多有关于西藏天葬的谜团未能得到证实，比如天葬习俗的形成，天葬时为什么要“煨桑”，天葬台有什么讲究等问题。
天葬是如何形成的
天葬习俗的形成，同古代藏族的原始宗教及佛教的影响有着密切的关系。天在藏族的心目中享有崇高的地位，它不仅作为自然界的天，也是人格化了的天层。传说中的天由九层组成；还有的传说若沿着一条天梯向上攀登，天可以达到十三层，最高那层是赞神的辖区，也是格鲁派（黄教）创始人宗喀巴所描绘的那个琼楼玉宇彩云间的极乐世界。
传说第一位藏王聂赤赞普是作为天神之子，通过天梯下凡来的。他完成了拯救世俗的任务后，又沿着天梯回到了天堂。后来他的六位继承者，也都攀登天梯返回极乐世界。但到第八位藏王止贡赞普时，却由于受手下一个大臣的诱惑，陷入敌手黑巫术的圈套被杀死，天梯从此也被切断。有一种说法认为，为了止贡赞普的尸体不留在人间，人们借助了神鸟的双翼使他飞上了天。于是藏族的天葬习俗开始形成。
又有一种说法认为佛教传入西藏之后，受了如舍身饲虎一类佛本生故事思想影响，并认为死者灵魂脱离躯壳后，徘徊49天便可升天，尸体已成无用皮囊，何不赐给大地上的生灵，也算是人生最后的一桩善行。这与佛教教义是一致的。还传说天葬习俗是印度僧人帕当巴桑杰传入西藏的，于是天葬早就成为西藏佛教徒们的理想归宿，也成为平民们认为高尚的葬俗。
但从根本方面来说，藏族的天葬习俗则是游牧经济的产物。自古以来，逐水草而居的藏族牧民长期生活在青藏高原上，这里山石层叠，一年当中积雪封冻的时间较长，又缺少掘地的工具，难于土葬。又因树木稀少，难以棺葬。这里河床低浅，水流湍急，不宜水葬，所以，只好因地制宜，采用了天葬形式。
第十一章 天葬之谜（2）
天葬的程序
一套完整的天葬习俗应从人弥留之际开始。这时亲人将给垂死者喂一粒被高僧活佛念过咒语的“津丹”（用名贵的藏药掺拌活佛的衣饰、头发、指甲或大小便等制成)，
有助于其“内气”断绝，斩断七情六欲，让灵魂安然离去。同时还请喇嘛念经，帮助临终者摆脱痛苦和恐惧。死者一般不让妇人和子女接近，怕搅乱了他的心境不利于其转世。
人一咽气，即用一块白布盖住死者的面孔，不可再触摸和搬移死者的遗体。同时要请喇嘛做“抛哇”仪式，即帮助死者灵魂从头盖骨溢出，升入
秃鹫
天堂，而非从下身气孔排出，进入地狱。
停丧期间，死者的家人要将一个陶罐挂在门口，表示家有丧事，而且罐里加柏枝等煨烧，还要按时加入糌粑和牛或羊血、肉、脂三荤及乳、酪、酥三素，表示给死者开饭。而且死者亲友、邻居不得歌舞娱乐，并切忌猫、狗等牲畜接近遗体。同时请巫师算卦，选择合适时辰出殡。时间一般安排在人死三四天后的凌晨四五点。先将尸体卷曲起来，手脚相交捆成一团，犹如母腹中的胎儿，然后盖上白氆氇，然后由家人和亲属将尸体背出家门一段路，再交由背尸人背，沿途千万不能将尸体放到地上，否则死者的灵魂将徘徊于此。
到天葬场后，先要“煨桑”，通报“神鹰”。之后，天葬师才开始操刀分尸，先从尸体的背面剖开，然后剖腹，取内脏，去肌肉，用石头砸碎骨骼，掺拌上糌粑。喂鹰顺序是先喂内脏，然后喂骨头，最后喂肉。如果鹰吃得一点不剩，视为吉利，死者生前无大罪孽，灵魂将“升天堂”。如果白鹰最先啄食尸体，最为吉祥；如果鹰不愿吃，或没有吃完，会用火将尸体焚烧，把灰烬撒向四方。
天葬完成后，代表死者家属的监丧人将拿出酒、肉犒劳天葬师。
为什么家属要给死者脱光衣服
按照传统的风俗，为表示对亲人的悼念，人死了以后，先由家属给死者脱光衣服，把尸体卷曲起来，把头屈于膝部，如同母体中成形的胎儿，用白色藏布（氆氇）裹起来，再用绳子拢住，在家里停放三天，第四天早晨就抬出去天葬。
死者门口为什么要挂陶罐
人死以后，在死者大门口得挂一个陶罐，罐口用白羊毛或白哈达围上。罐子放有三荤（血、肉、脂）、三素（乳、酪、酥）的糌粑火烟，并每天加进一些。罐里的东西是飨祈死者的。人死后，家人一律不梳头、不洗脸，取下一切装饰，不说笑、不唱歌、不跳舞。四邻也同哀：不办喜事，不歌舞娱乐。这样做，是为了让死者灵魂安安静静上天堂。
为什么要“煨桑”
到天葬场后，先要点燃“煨桑”。这样做原因有两种说法：一是通报“神鹰”，
秃鹫随着缕缕桑烟升起，远近的秃鹫才会纷至沓来；二是指点燃桑烟是为了铺上五彩路，恭请空行母到天葬台，尸体作为供品，敬献诸神，祈祷赎去逝者在世时的罪孽，请诸神把其灵魂带到天界。
西藏的天葬与波斯的天葬有什么关系
一种流行的观点认为波斯拜火教的天葬与藏族天葬间有渊源关系，认为是波斯的天葬传入高原后，为苯教所接受，成为藏族的葬俗。其实不然，藏族的天葬与拜火教的天葬决然不同，拜火教视尸体为不净，极端厌恶，弃置于塔中，任其腐烂，或让鸟类食之，根本不是一种布施行为。
第十一章 天葬之谜（3）
著名探险家斯文?赫定曾亲自到过拜火教的坟场，并在《亚洲腹地旅行记》一书中有详尽的描述，从中可知，拜火教信徒们并不像藏族那样将尸体处理干净，而是扔进塔中了事(所谓的塔也就是围塌)，显然藏族佛教式的天葬与拜火教的天葬间是泾渭分明，不能混为一谈。
神秘的天葬台
天葬台有天然的，即有传统的天葬场地，也有由寺院和活佛勘定设计的人工天葬场地。
天葬的选择，其决定权在导引亡灵安然超度中阴的活佛和高僧手中。而活佛和高僧们又从祖先传承下来的理论为依据来选择。既然葬仪不过是人生轮回的中转站，那么，一切首要服从于灵魂安然有序转移这一目的。而专司俗民百姓禳灾求福的苯教学者自然而然顺应教徒普遍的意愿，他们在风水理论中指出天葬台台址的要求为：
地势要平坦开阔，便于桑烟升空、秃鹫瞭望，亡灵坦然安静。
不能靠悬崖峭壁，免得惊吓亡灵，使亡灵心神不宁，坐立不安。
天葬台周围不能是灌木丛或者花草丛，并没有特别的景色，缺乏吸引力，杜绝亡灵对大自然的依恋和眷恋。
天葬台的对面，一般有逶迤的山脉遮挡视线，阻挡亡灵对亲人、对故土、对财产权势的联想与情结。
天葬台向阳，面对东方。阳光照得早落得迟，能整日沐浴在融融暖阳之中，象征阳刚之气无时不笼罩葬台。
天葬台避风，天葬台面对的正前方山湾环抱，没有山豁和峡谷，不受阴气冷风的袭扰。
天葬台要求在缓坡、平台，便于天葬师操作和秃鹫的起飞降落。
偏南位置，一般在沟涧之南面。选在南面，意味着亡灵走向佛经中所指四大洲中的南瞻部洲。因为此洲中有金刚座，“一切菩萨将登正觉，皆坐此座上”。选在南面，即象征向菩萨靠拢，求得灵魂的快速解脱。
简朴、坦荡。没有任何装饰和生产生活用品，让亡灵摒弃任何诱惑，抛开一切尘俗眷恋，赤裸裸来赤裸裸去，豪无牵挂惦念，一心一意走向中阴。
世界的三大天葬台中，藏区就有两个：墨竹工卡止贡梯寺天葬台和桑耶台。墨竹工卡止贡梯寺天葬台是藏传佛教止贡噶举派大师杰瓦?齐田贡布开辟。据说它殊胜中最殊胜，死者的灵魂从这里可以直接升入天堂，或者投生为神、人、阿修罗三善趣，投胎在最好人家。只要送到“永生和永恒”之地的止贡梯寺，以及理想如意的桑耶寺，亡者就可以尽快顺利到达“天国”。
担任天葬师的有什么人
天葬师是一个像巫师一样的行业，他是天葬仪轨中的枢纽人物。综观整个西藏，担任天葬师的主要有这样三类人：
第一种是村落中根子干净、作风正派，家境殷实的中青年，被村落公众认可并派任的业余天葬师。除了逢上自己的直系亲属，村落中的天葬操作基本固定由他们担任。他们认为这是积善积德、助人为乐、为自己来世积累善业，有种神圣的使命感，从来任劳任怨，毫不推诿。
第二种是藏传佛教宁玛派寺中派任的僧人天葬师。
第三种天葬师是专业天葬师，它主要分布在卫藏。
专业天葬师遍布于西藏的城乡，通称“热甲巴”（送尸人）。天葬师在送葬人的簇拥下一气赶到天葬台，把尸体陈摆在石台上才能歇歇气。
天葬师是按劳取酬的，但一般不讨价还价，如果那样，人们会认为亵渎了神灵，也是对死者的极不尊重。因此，天葬师把自己的职业当作一种“善业”、“功德”来对待，而亡人家属则把天葬师当作为亡人向中阴帮忙的亲人，给予的报酬尽其丰富。在天葬台上，还为“热甲巴”准备了充裕的点心、酥油茶和青稞酒。
第十一章 天葬之谜（4）
天葬的由来
有关西藏天葬的由来，目前有好几种说法：一种说法认为西藏一年内大部分时间为冻土层，坚硬难掘且又因树木稀少难以棺葬，便因地制宜地采用了天葬形式。另一种更为可信的说法是天葬与佛教教义相吻合。在佛教中，“布施”是信徒的标志之一，它的最高境界就是舍身，佛经中就有“舍身饲虎”的动人故事，况且，按照佛教教义，人死之后，灵魂离开肉体进入新的轮回，尸体就成了无用的皮囊。所以，死后将尸体喂鹰，也算是人生的最后一次善行。
西藏的其他葬法
西藏除了天葬外，还有其他许多种葬法，都很奇异，像这个民族一样充满神秘的色彩。
土葬：是藏民族信奉苯教时期流行的一种古老葬俗。据考古发现，藏区的土葬历史非常悠久，早在3000多年前，藏民族就建立了墓葬的习俗。土葬在佛教传入后，这种葬法一直延续到公元9世纪中叶吐蕃王朝崩溃。西藏现在实行土葬的人一般是因麻风等传染病死去的人，或者如盗、杀人、放火犯、被外力致死的人、死尸身体不全的人。
石棺葬：西藏比较远古的丧葬习俗。据考古发现的石棺墓葬最古老的距今已有2500～3000年。它们大多集中在雅鲁藏布江流域的高原南部和东南部地区。古代石棺葬多采用石板叠成墓室，墓室是长方形的，墓室的四边用石板砌成，有的石板是一整块，有的是许多石板拼起来的，墓室的底部不铺石板。死者葬于墓室之中，墓室内有许多陪葬物品，如有石器、骨器、陶器等物品。墓室的上面有的盖石板，有的不盖石板；有的石棺葬在地面不留任何标记，有的石棺墓上面加封土包。
崖葬：藏南吉隆藏布河谷一带较为典型。人死后，人们请高僧打卦占卜来决定葬式。如适合采取崖葬，便用酥油或牛奶涂抹尸体，同时用盐巴、香料进行防腐处理，然后入殓四方形的小木箱中。有些不用葬具，用绳索将穿着衣服的尸体捆绑成团状。葬址一般选择在远离人畜活动、面对激流的山崖上，利用天然岩檐、崖洞为葬穴。这些洞穴一般比附近地面高50～200米，比河流平面高300～500米。也有人工在山崖上挖掘墓洞的，墓洞离地面越高则显示墓主身份越尊贵，伴随崖葬而来的祭礼活动十分隆重。
塔葬：塔葬被藏族视为最高等级的葬俗，只有大活佛和极个别贵族才能享此殊荣。塔葬即将肉身经过防腐处理保存在金银塔内，受人供养。在西藏，对施行塔葬的遗体的防腐处理方法较多。一种是先用掺香料的药水浸泡洗涤遗体后，多次敷盐巴以吸干体内的血和黄水。这些粘满活佛血和黄水的盐巴叫”顿擦”，被藏族视为圣物，既能包医百病，又能去灾避邪，寺庙以此赠送贵宾。还有将遗体放进同人体一样高的、四周堆满干燥沙粒的土框中，让细沙慢慢吸干遗体中的水分，这大约需要3年时间。此外还有将遗体放置在地下有火炉的房间里烘干，当然房间的地面上要铺一层厚厚的特殊粉末，遗体先经过了特殊处理——取出体内器官，灌入特制的油漆……遗体经过防腐处理后，一些遗体还要贴上金片，撒满藏红花和香料等。
室内葬：室内葬这种习俗，仅仅限用于德高望重的老人，通常是年龄在80岁以上的死亡者。老人去世以后，先用水把身体擦洗干净，再把身体捆扎起来，在死者的五宫中塞满酥油、珠宝，然后将尸体放置于木柜或大罐中，周围塞上青稞壳、河沙或者盐巴，用来吸干尸体中的水分，然后用泥巴密封。然后请喇嘛念经，做法事来超度亡灵，超度完毕后，将尸体装入木柜或大罐之中，放置于室内的一角。等待若干年以后，再被搬到野外去火化，将骨灰撒入江河或者埋入地下。
第十一章 天葬之谜（5）
树葬：树葬这一习俗主要流传于青藏高原的东南部林区及林芝地区，仅用于8岁以下的儿童，因为儿童没有成人，所以不允许进行天葬、水葬等。孩子死后，家人要用竹子编一个竹篓或钉一个木箱，将孩童的尸体放置于其中送到树木之中。树葬在森林之中有特定的树葬区域，把竹篓或木箱挂在树枝上，或者放在树杈上。据说这样的做法还可以防止下一个孩子夭折。
红手水葬：红手水葬习俗仅用于儿童，它也是儿童丧葬的一种。当孩童死后，当地的人们按照当地的习俗，将死去的孩童的双手用涂料涂成红色，涂好之后将孩童的衣物去掉，将裸体投入河水中水葬。据当地的传说，阎王爷用冰雹，危害人间及庄稼，而冰雹是用小孩子的尸体搓成的。为了避免阎王爷用冰雹危害人间，当地人们就把死去的孩童的双手涂成红色的，以避免阎王去搓孩童的身体。因手被涂红后，他看见小孩子的双手是红色的，就以为是搓得太多了，就不去搓了，这样阎王爷就可以停止作恶的活动。
天葬为何选择秃鹫
秃鹫是天葬的主体，是实施天葬的核心力量。
天葬为什么不选择其他食肉动物，而唯独“青睐”和“钟情”于秃鹫呢？其中有不少缘故，既有佛教故事中佛祖肤施老鹰的影响，也有自身对灵肉分割的追求，但秃鹫本身具有的功能却是最主要、最根本、最实质的缘故。
秃鹫
在天葬之前，西藏曾经实行过高山风化、悬梁、穴藏等，虽有消失骨骸方面的倾向，但毕竟留下骸骨和其他痕迹，不尽如人意。人们在观察寻觅中，发现了秃鹫的特殊功能，首先是秃鹫的消化能力。
秃鹫不仅能生吞活剥各类动物的肉体，还能把骨头嚼咽一尽。高原上流传着这样一句谚语：“没有秃鹫的肠胃，就不要去咀嚼金丸银蛋。”可见秃鹫的胃功能有多厉害。另外，选择秃鹫还不仅仅是因为它的凶狠锐猛，钢胃硬肠，它还有一个其他猛禽恶兽无法比拟的长处，即对粪便的处理。
不管吞食了什么食物，秃鹫都不会留下一丁点残渣在地面上，它排泄粪便都在高高的天空，在数千米以上的海拔之上。高原强劲的气流把它排泄的杂物风化得无影无踪，干干净净。即使它自己死亡之时，也要腾空万里，拼命往高空飞去，一直朝着太阳上方飞去，直到太阳和气流把它的躯体消融一尽，不留一点痕迹在世间。这一现象符合佛家的生死观。
同时，人们从来没有看见过秃鹫的尸体，这使秃鹫本身具有了神奇魅力，蒙上了神秘色彩，产生了崇拜。
另外，秃鹫还有一个被人重视的原因，即让身体回归世界四大元素之中的“风”中。让秃鹫来天葬，也象征着回归大自然的用意。
所以，西藏人在进行天葬的时候选择了秃鹫。经过佛教教义的演绎，有着朴素唯物意识的藏人更加崇尚灵魂，看淡肉体了。把肉体喂鹰，彻底寂灭，当作一种功德，看作灵魂转世的铺垫。有的甚至认为天葬台周围的秃鹫是比丘的化身，具有通神魔力。但根本上说来，灵肉分离理论、灵魂转世的观念已经渗透到每个藏人的生死观中。如果人死而肉体不消失，则亡魂还有可能依附于原来的肉体上，从而无法转世。这与亡者和亲属企盼的早日轮回的愿望背道而驰，也不符合六道轮回的佛家理论。秃鹫不像其他鹰类，它从不吃活物，只吃死物，这又是藏人敬仰它、选择它的缘故。
第十二章 文成公主进藏与魔女地形之谜（1）
文成公主进藏，给西藏带去了佛教文化，也带去了文明，她的功劳是不可磨灭的。然而，文成公主入藏时曾发现西藏的地形是一个魔女仰卧之形，因此修建了众多的寺庙。对于这一传说是否真实？而文成公主在进藏又产生了哪些传说呢？
藏文史籍中有不少关于藏王松赞干布修建十二镇魔寺以镇压女魔四肢关节的记载。关于西藏地形是魔女仰卧之形的传说，可以远溯到公元7世纪文成公主进藏的时代。
据说是文成公主用八卦推算出来的：“于是由（文成）公主摆开卦具，运用八卦进行推算，推算结果是，拉萨这个地方并不具足八种吉祥之相，而且有八种或五种地煞。原来雪域吐蕃这个地方，形如一个仰卧的女子。”
经过文成公主进一步勘查，得知拉萨平地卧塘湖为女魔心血汇集之处，在玛布日山（即布达拉宫所在的红山）、甲波日山（在布达拉红山西南，孤峰耸出，俗称药王山）、帕玛日山（在甲波日之西北，较低，俗称魔盘山）三山之地为女魔心窍脉络。为了镇住魔女，故而决定在布达拉红山上修建王宫，镇住女魔心骨。于是，松赞干布的另一位妻子尼泊尔赤尊公主根据文成公主的推算，以山羊驮土，填平卧塘湖，并在其上修建了大昭寺，供奉神像，镇住女魔心骨。为了进一步镇住这个仰卧的魔女，先在吐蕃王朝的四大重镇卫藏四茹分别修建四大镇寺。
西藏自治区文物管理委员会在20世纪90年代整理罗布林卡文物时，发现了两幅《西藏镇魔图》的唐卡，大小、内容都一样，画面长152.5厘米，宽72厘米，采用金、银、玛瑙、珊瑚、珍珠等多种矿物颜料和藏红花、茜草、大黄等植物颜料绘制，其颜料纯度高，画面效果浓烈而厚重，还保持着艳丽的色彩。
而关于这些魔女仰卧之形传说的真实性，还有待我们进一步证实。
文成公主进藏
唐太宗贞观八年（公元634年），松赞干布即位为吐蕃赞普，年仅13岁的他依靠论科耳、尚囊等辅臣，讨伐叛乱，统一吐蕃。当唐帝国称霸中原时，松赞干布也已称雄于雪域高原，完成了对一些小国的兼并，定都逻娑（今西藏自治区拉萨），建立了统一的吐蕃王朝，并积极谋求与唐朝建立密切关系。
从公元634年始，松赞干布两次派能言善辩、聪明机智的大相禄东赞
松赞干布与文成公主雕塑
出使长安，向唐皇求亲。公元641元，唐太宗终于同意了松赞干布和亲的请求，答应把宗室女文成公主嫁给他。于是，文成公主在唐蕃专使及随从的陪同下，踏上了漫漫的唐蕃古道。
松赞干布多年的夙愿得以实现，十分高兴，便亲自率军远行至柏海（今青海玛多县境）迎候。在离黄河源头不太远的扎陵湖和鄂陵湖畔，松赞干布建起“柏海行馆”，一对异族夫妇便在这美丽的地方，度过了他们的洞房花烛夜。
松赞干布和文成公主行至玉树时，看到这里景色优美，气候宜人，而且长途跋涉，需要休息，两人便在一条山谷里住了一个月。闲暇时，文成公主拿出唐太宗送给她的谷物种子和菜籽与工匠一起向玉树人传授种植的方法和磨面、酿酒等技术。玉树人非常感激文成公主，当公主要离开继续向拉萨出发时，他们都依依不舍。因此到现在，学到技艺的当地的藏民还保留了她的帐房遗址，把她的行为和相貌都刻在石头上，并年年膜拜。
第十二章 文成公主进藏与魔女地形之谜（2）
当时，唐朝佛教盛行，而藏地无佛。文成公主是一位虔诚的佛教徒，她携带了佛塔、经书和佛像入蕃，决意建寺弘佛。她让山羊背土填卧塘，建成了“大昭寺”。大昭寺建成后，文成公主与松赞干布亲自到庙门外栽插柳树，成为后世著名的“唐柳”。
后来，文成公主又修建了小昭寺。从此，佛教慢慢开始在西藏流传。后来，文成公主又对拉萨四周的山分别以妙莲、宝伞、右施海螺、金刚、胜利幢、宝瓶、金鱼等八宝命名，这些山名一直沿用到现在。
永徽元年（公元650年），松赞干布去世后，文成公主一直居住在西藏。她热爱藏族同胞，深受百姓爱戴。在她的影响下，汉族的碾磨、纺织、陶器、造纸、酿酒等工艺陆续传到吐蕃；她带来的诗文、农书、佛经、史书、医典、历法等典籍，促进了吐蕃经济、文化的发展，加强了汉藏人民的友好关系；她带来的金质释迦佛像，至今仍为藏族人民所崇拜。
永隆元年（公元680年），文成公主逝世，吐蕃王朝为她举行隆重的葬礼，唐遣使臣赴吐蕃吊祭。
奇妙的《西藏镇魔图》
《西藏镇魔图》构思巧妙，细密的线条和丰富的色彩既描绘了高山、河流及谷地，又能使魔女的身躯、五官清晰地呈现出来。
女魔头向东脚向西仰卧，其心脏在西藏政治、经济、文化的中心首府拉萨。所以在布达拉红山上修建王宫，镇住女魔心骨，并以山羊驮土，填平卧塘湖，并在其上修建了大昭寺，供奉神像，镇住女魔心骨。
为了进一步镇住魔女，在当时吐蕃王朝的四大重镇卫藏四茹(当时的四个行政区划)，分别修建四大镇寺，称为镇边四大寺，又称镇肢寺。
女魔左肩的约茹修建昌珠寺(今山南地区乃东县昌珠区，寺庙建筑宏大)。
女魔右肩当时为伍茹，上建嘎采寺(今拉萨以东墨竹工卡县的秀绒河与马曲河汇合处的马曲河东岸)。
女魔的双足处是叶茹及茹拉，也分别建寺(今属日喀则地区)。
后来在女魔关节处再修建了四大镇节寺，或称再镇边四寺。
最后又修建四大镇翼寺，位于女魔左右掌心及左右足心处。
这张魔女形象的西藏地形上描绘的寺庙及建筑名称全部以古藏文注明，经过时代变迁，一些寺庙只能在文献里读到它们的名称，现今的具体位置及名称已很难考证，但也反映了西藏历史上人们祈求天、地、人和谐一致的文化观念。
“拉萨”之名的由来
传说1300多年前，文成公主嫁入藏地时，大昭寺所在地周围是一片沼泽。沼泽中心有一湖泊，有如一巨大的魔女仰天而卧。文成公主占卜后确认在此处建寺便可降魔，于是利用众多的山羊开始驮土建寺。因为藏语称山羊为“惹”，称土为“萨”，为纪念建寺，佛殿初名“惹萨”，后又名“祖拉康”，是经堂的意思。“大昭”藏语为“觉地”，意为“释迦牟尼的佛堂”，后来城市的名字也演化为“拉萨”。
文成公主进藏的故事
藏王松赞干布是个英明有为的赞普，他仰慕唐朝的先进生产技术和文化，又听说皇帝唐太宗有一位贞淑美丽的女儿文成公主，便想求娶来做妃子。于是他派出聪明能干的大臣禄东赞率领求婚使团，前往国都长安请婚。不料当时还有波斯、霍尔、格萨和印度等处的使团也来求娶文成公主。各处婚使都希望能迎回贤惠的文成公主做自己国王的王妃，这使唐太宗非常为难。

返回书籍页